ـ[خصائص التعبير القرآني وسماته البلاغية]ـ
(رسالة دكتوراه بتقدير ممتاز مع مرتبة الشرف الأولى)
المؤلف: د. عبد العظيم إبراهيم محمد المطعني
الناشر: مكتبة وهبة
الطبعة الأولى، 1413 هـ - 1992 م
عدد الأجزاء: 2
[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع](1/2)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
مقدمة الطبعة الأولى
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
هذا العمل الذي بين يديك هو - في الأصل - بحث علمي تقدمتُ به إلى
كلية اللغة العربية جامعة الأزهر، للحصول على درجة الدكتوراة (العالمية)
فى البلاغة: النقد.: في صبيحة يوم الاثنين 25 من شهر إبريل عام 1974
نوقش البحث في مدرج " العقاد " من العاشرة صباحاً حتى الواحدة ظهراً.
وكانت الهيئة العلمية المنوط بها أمر المناقشة: التقويم مكونة من ثلاثة أساتذة
مخضرمين، ولهم قدم راسخة في قادة التخصص - البلاغة والأدب والنقد -
وهم رحمهم الله:
الأستاذ الدكتور كامل إمام الخولي عميد كلية اللغة العربية -: وقتذاك -
ورئيس قسم البلاغة والنقد بها.
: الأستانج الدكتور حامد حفني داود أستاذ ورئيس قسم الأدب والنقد في كلية الألسن بجامعة عين شمس - حينذاك.
ثم الأستاذ الدكتور يوسف البيومى البسيونى أستاذ البلاغة والنقد فى كلية
اللغة العربية - إذ ذاك.
وبعد المناقشة قررت الهيئة العلمية بالإجماع منع البحث: تقدير، (ممتاز مع
مرتبة الشرف الأولى) .
وفي أثناء التقدم بالبحث كنت أعمل محرراً مراجعاً بقسم المراجعة والتصحييح بجريدة الأهرام. وفي اليوم التالى للمناقشة نشرت " الأهرام " خبراً مبروزاً فى
صفحتها الأخيرة أو الأولى الثانية في العُرف الصحفي. ووضعت للخبر عنوانا
لافتاً للأنظار: " ثاني دكتوراه خلال شهر لعضو بقسم المراجعة والتصحيح "(1/3)
وكان زميلى الأستاذ الدكتور عبد العزيز رضوان الذي يعمل بنفس القسم قد
حصل على الدكتوراة قبلى بثلاثة أسابيع. وقد تضمن الخبر عنوان البحث:
" خصائص التعبير في القرآن الكريم وسماته البلاغية " ثم التقدير الممنوح عليه، وما كادت الصحيفة - الأهرام - تلامس أيدى القراء صباحاً حتى انهالت عليَّ العديد من المكالات التليفونية يطلب أصحابها أن أدلهم على كيفية الحصول على نسخ من البحث، ولم يكن لذلك من سبيل؟ لأن النسخ المطبوعة كانت محدودة للغاية، حيث جرت العادة - في ذلك الوقت - على طبع نسخ محدودة جداً بحيث لا تتعدى أعضاء لجنة البحث وبعض الإخوة الحاضرين لمشاهدة المناقشة.
ومن الذين هاتفونى مستشارون بمجلس الدولة
أذكر منهم الآن "المستشار محمدعطية".
كما تلقيت رسائل بريدية لنفس الغرض: قد عزَّ علينا كثيراً أنى كنت عاجزاً
عن تلبية هذه المطالب النبيلة التي ما كان وراءها من سبب سوى حب المسلمين لكتاب ربهم العزيز، والدراسات الجادة المتعلقة به.
وبعض دور النشر أبدت إستعدإدها لطبعه انذاك، ولكن الشروط التى
حددتها لم تكن موضع ارتياح. ومن ذلك أن شركة " أرامكو " الخليجية طلبت - عن طريق أحد الوسطاء - شراء حق التأليف وطبع البحث لحسابها. ورغم أن العرض كان مغرياً فإن بعض المخلصين من معارفي نصحوني بعدم الموافقة؛ لأن بيع حق التأليف سيقطع صلتى بالبحث تماماً، ولن أستطيع طبعه أو التصرف فيه مستقبلاً.
ومن ذلك الوقت - صيف 1974 - ظل البحث حبيس " مكتبتى "
إلا نسخاً نادرة جداً كانت باقية من لجنة المناقشة وكنت قد أهديتها لبعض الأصدقاء.
والآن. . قد قيَّض الله لطبعه ونشره " مكتبة وهبة " التي نذرت نفسها لخدمة
الدعوة الإسلامية أكثر من نصف قرن، وتخصصت في نشر الأعمال الجادة
الهادفة، وتبنت الكلمة الصادقة والهادئة والرزينة.
شكر الله لأصحابها " الأستاذ " وهبة حسن وهبة "
الذى بذل من جهده وماله لإخراج هذا العمل من
الظلام إلى النور، فجزاه الله عن العلم وأهله خير الجزاء.
* * *(1/4)
وفى هذه المقدمة يحسن بنا أن نشير إلى عدة حقائق تتعلق بهذا العمل الذى
لم نرد به إلا وجه الله الكريم والإسهام في خدمة كتابه المعجز أبد الدهر:
أولاً: إن هذا النص المنشور - هنا - هو نفس النص الذي تمت مناقشته منذ
ثمانية عشر عاماً، بلا حذف ولا إضافة؛ لأن هيئة المناقشة لم تبد عليه
ملاحظات جوهرية تقتضى حذفاً أو إضافة.
وذلك من فضل ربى ذى الجلال والإكرام.
ثانياً: لم نشر في هذه المقدمة إلى منهج البحث وثماره التي أسفر عنها
وأقرها أساتذتنا المناقشون رحمهم الله، لأننا أوجزنا الحديث عن ذلك فى
المقدمة التالية التي كانت قد أعِدت لتلاوتها على جمهور مشاهدى المناقشة.
ثالثاً: الاسم العلمي لهذا البحث المسجَّل في الوثائق الرسمية هو: " خصائص
التعبير في القرآن الكريم وسماته البلاغية " وعند صدور هذه الطبعة " الأولى "
اقترح علينا الناشر الأستاذ " وهبة حسن وهبة " أن يكون العنوان هكذا:
" خصائص التعبير القرآني وسماته البلاغية "
فبادرنا إلى الموافقة. وليس بين العنوانين فرق قط من حيث المعنى سوى فرق
لفظي طفيف صار به " الثاني " أوجز من " الأول " مع وحدة المعنى.
رابعاً: إن عنوان هذا البحث وإن لم يشر أية إشارة إلى قضية الإعجاز فإنه
- أعنى البحث - تطبيق عملى موضوعى للكشف عن سر الإعجاز في القرآن الكريم على المذهب المختار من مذاهب جهات الإعجاز في القرآن الكريم.
فقد تباينت وجهات النظر قديماً وحديثاً حول: بِمَ كان القرآن مُعْجِزاً؟
صال العلماء وجالوا قديماً حول معرفة وجوه الإعجاز.
وحديثاً أضاف الباحثون مذاهب عدة إلى مذاهب العلماء، ومن أبرز ما قاله
المحدَثون أن في القرآن - بالإضافة إلى وجوه الإعجاز عند القدماء - إعجازاً
آخر في مجال الكشوف العلمية، وفي مجال التشريع، وفي مجال العلوم
الإنسانية كالفلسفة وعلم الاجتماع وعلم النفس. . إلخ.(1/5)
ومع تسليمنا بصدق ما يقوله المحدَثون فإن أمامنا حقيقة يجب أن نبرزها بكل
وضوح. . وهي:
إن القرآن صالح لأنواع عدة من الإعجاز كالإعجاز العلمي الكونى،
والإعجاز التشريعي. ولكن الإعجاز الذي وقع به التحدى في عصر الرسالة، لم يكن إعجازاً علمياً وتشريعياً، أو تاريخياً أو غيبياً، بل كان محصوراً فى
جهة واحدة هي الإعجاز البياني البلاغى التمثل في أسلوب القرآن ونظمه
وتراكيبه اللغوية. فالعرب الذين تحداهم الله تعالى بأن يأتوا بمثل كتابه - سورة أو سورتين أو عشر - لم يكونوا مشرِّعين ولا أطباء ولا كيماويين، ولا مؤرخين، بل كانوا مضرب المثل في الفصاحة والبلاغة وإحكام البيان، لذلك تحداهم الله من جهة هم فيها ضالعون. وهذا أظهر للعجز، وأمكن لقيام الحُجة عليهم حيث زعموا أن القرآن كلام بَشر.
فما الذي يمنعهم وهم بَشر من أن يأتوا بمثله؟
مع شدة حاجتهم للإتيان بمثله؟
هذا هو الإعجاز الذي وقع به التحدى وترتب عليه العجز من جهتهم وصدق الرسالة من جهة صاحب الدعوة صلى الله عليه وسلم.
وإذا تقرر هذا فإن موضوع هذا البحث يدور حول تجلية كثير من خصائص النظم القرآني، وسمات بلاغته المعجزة التي أعجزت الجن والإنس.
وقد سلكنا في ذلك مسلكاً حمدنا الله تعالى عليه.
وسيلم القارئ عند مطالعته للمقدمة التالية بأصول المنهج، وسيقف على كثير من التفاصيل والشروح عند مطالعته أبواب وفصول هذا الكتاب، وإنى لعلى الرحب والسعة أن أتلقى ملاحظات أهل العلم، وأعدهم بأنى سأعمل بها إن قُدِّرَ لهذا الكتاب أن يُطبع مرة ثانية وأنا على قيد الحياة.
والحمد للهِ في الأولى والآخرة.
البلد الطيب الأمين: مكة المكرمة. حى العزيزية. .
عصر السبت 12 من شهر ربيع الثاني 1412 هـ الموافق (19 من أكتوبر 1991 م) .
عبد العظيم بن إبراهيم المطعني
* * *(1/6)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تقديم
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
القرآن الكريم هو معجزة الخلود، بل هو المعجزة الفريدة التي لم يُعرف لها
مثيل، وهو معجزة خالدة فريدة لأنه لم يتقيد بما قُيدت به غيره من المعجزات، من ظهورها في لحظة معينة تتاح خلالها مشاهدتها لمعاصريها فتؤدى وظيفتها
فيهم بما تحمل من الخوارق وتعيها - بعد - الذاكرة، ويظل سلطانها قوياً على النفوس ما دام مَن شاهدوها أحياء صالحين لتحملها وروايتها لن لم يحظ بتلك المشاهدة من الأجيال. أمناء في نقلها وصدق الإحساس بعظمة مدلولها: صدقاً يبدو من جدية الحديث، أو استقامة السلوك، أو رهبة الوقف وجلال الأثر.
فإذا لبثت المعجزة عمراً ذهب خلاله مَن كان حياً من مشاهديها. وأغمض
الموت أعيناً كانت قد شاهدتها. وفَنِىَ مَنْ فَنِىَ ممن سمعوها عنهم مشافهة
فإنها حينئذ تصبح واقعة من وقائع التاريخ، لا ينكَرها مَن آمن بمصدرها لأنه
يثبت له قدرة ليست ذات حدود. أما لدد الخصوم، فإن لهم جرأة حمقاء تحملهم على إنكارها ونفيها، ما دامت لم تقع تحت حاسة يمكن عن طريقها إدراكها وفحصها.
فقد فلق موسى عليه السلام البحر بعصاه - هذا حق - وقد أحيا عيسى عليه السلام الميت بإذن ربه - وهذا حق كذلك - ولكن كم من المعاندين رفضوا كل ذلك، وغير ذلك مما تقدم عليه في الرسالات السابقة.
وهم لا يعدمون شُبهة يتمسكون بها، لأنهم لو ذهبوا إلى البحر الذي فلقه موسى عليه السلام لوجدوه(1/7)
ملتئماً. ولأن مَن أحياه عيسى عليه السلام بإذن ربه، قد مات مرة أخرى.
وحتى معجزات الإسلام غير القرآن - كالإسراء والمعراج - لهم في رفضها شُبَه وأحاييل.
* * *
أما القرآن الكريم فإنه معجزة خالدة لأنها مستمرة لا تنقطع، مشرقة لا تغرب
وإن غربت الشمس، لامعة لا تأفل وإن أفلت النجوم.
باقية لا تذهب وإن ذهب الكون. ليس من سبيل لإنكارها: لأنها مرئية بالبصر، ومسموعة بالأذن، وملموسة باليد. وتلك روافد هذه المعجزة إلى الإحساس المفضي بالتسليم والإذعان، المؤدي إلى التصديق والإيمان، المقنع للعقول والممتع للعواطف.
ومن هنا كان اهتمام العلماء والدارسين في كل عصر ومصر بالقرآن الكريم،
حفظاً ودراسة، وبحثاً واستنتاجاً. فللفقهاء والأصوليين والشرعين فيه أهداف، ولهم إليها طريقة ومنهج، وللفلاسفة والمتكلمين فيه أهداف، ولهم إليها طريقة ومنهج، وللغويين فيه أهداف، ولهم إليها - كذلك - شِرعة ووسيلة.
وللبيانيين فيه أهداف، ولهم إليها طريقة ومنهج، ولغير هؤلاء من طلاب العلم والدرس أهداف ومناهج. وعلى كثرة ما كتبه الكاتبون حول القرآن، ويخصنا هنا الجانب البياني، فإن القرآن ما زال - وسيظل - جديداً فيه لكل دارس مجال، ولكل باحث مقال.
ولما كان القرآن هو معجزة الإسلام. وإعجازه - في المختار - راجع إلى بيانه
وأدبه، وبلاغته وفصاحته، وأسلوبه ونظمه. فإن الحاجة في هذا العصر الذى
يتسم بالتنكر لحقائق الإيمان، والتمرد على سلطان الدين - تصبح ماسة إلى
ما يساعد على جلاء تلك المعجزة، وتقريبها إلى الأفهام.
ومن هنا كان اختياري لهذا الموضوع " خصائص التعبير في القرآن
الكريم وسماته البلاغية ".
على أن يكون خطوة على الطريق.
وتجرية قابلة للتوجيه والتقويم. وبدهي أننى لم أبدأ من فراغ، ولذلك فإننى استفدتُ(1/8)
كثيراً من كتابات السابقين قدماء ومحدَثين. كما أننى أفرغت ما أملك من جهد، واستنفدت ما أجد من طاقة في التأمل والنظر في ما درستُ من نصوص قرآنية لم أجد لسابق فيها توجيهاً، أو وجدتُ ولكن لم يبلغ مرحلة الإقناع.
وإن كان هناك فَرق بين هذا البحث المتواضع، وبين ما سبقه من بحوث.
فإنه يهتم بالناحية الموضوعية غالباً. ولم يكتف بمجر التمثيل على فن بلاغى،
أو ملحظ بياني كما صنع جُلة الكاتبين إلا ندرة منهم، ويهتم هذا البحث كذلك بتتبع الظاهرة البيانية في القرآن مع سوق الدليل عليها، ولم يكتف بمجرد التعميم والوصف دون لفت النظر إلى الحقيقة المدروسة وتحديدها وإقامة الدليل عليها.
وكثير من الكاتبين يهملون هذا الجانب كالقاضي أبى بكر الباقلاني من
القدماء في كتابه " إعجاز القرآن "، وكمصطفى صادق الرافعي من المحدَثين
فى كتابه " إعجاز القرآن والبلاغة النبوية ".
ومن أبرز ما يهتم به هذا البحث الاعتماد على القرآن نفسه في استنتاج
ما أمكن استنتاجه. بالنظر في طرق الصياغة، وبالرجوع إلى أسباب النزول،
وبالوقوف على السابق واللاحق نزولاً، وبالتفريق بين ما هو مكى وما هو مدنى، وبقرائن الأحوال ومقتضيات المقامات، ثم بالرجوع إلى الدلالات اللغوية لألفاظه من حيث اللغة في نفسها، ومن حيث وجودها في سياق معيَّن.
وسيرى القارئ أن هذا الطابع هو الغالب على وسيلة الدرس في هذا البحث في كثير من موضوعاته.
* *
ولعلك تسأل الآن عن الخُطة التي اتبعت في هذا العمل. وأنا أستأذنك
لأختلس من وقتك قليلاً في بيان تلك الخُطة، وهي في إيجاز جاءت على
الصورة الآتية:
الباب الأول: مدخل إلى البحث. وتحته فصلان.
الأول: وظيفة التعبير اللغوي وتطورها.
وقد درستُ فيه كثيراً من المسائل كتعريف التعبير اللغوي(1/9)
والحاجة الداعية إليه، وأنواعه وخصائصه ومراحل تكوينه وعناصره وفائدته.
وانتهيتُ من هذا كله إلى أن اللغة لم تقف عند الجانب النقلى للأفكار من متكلم إلى سامع. بل لها وظيفة جمالية إمتاعية غير وظيفتها العملية النفعية. تبرز أولاهما في لغة الآداب والفنون الرفيعة وتكون اللغة - حينئذ - في أسمى
مظاهرها.
وقد تأتى وظيفة اللغة في غير هاتين فلا يُراد بها النقل ولا الإمتاع.
كما في عبارات الترويح عن النفس، وعبارات التحية والتأسف، وكما فى
" المنولوج ".
وكان هدفى من هذا الفصل معرفة ما به تسمو وظيفة اللغة. ومنها الوجوه
البلاغية التي هي محور الدراسة في هذا البحث.
لذلك جاء الفصل الثاني من المدخل: الوجوه البلاغية وقيمتها في جمال
التعبير.
وأوجزتُ فيه القول عن البلاغة الفنية في عصورها الأولى - الجاهلى
والإسلامى والأموى والعباسي - وأبنتُ كيف نشأت توأماً مع النقد توجهه
وتعضده. وبينت دور النقد في تكوين الملاحظات البلاغية حتى انفصلا فى
كتاب " البديع " لابن المعتز، وأبنتُ قيمة هذا الكتاب.
كما تعرضتُ لجهود بعض البلاغيين من بعده كقدامة بن جعفر وأبى هلال العسكرى وابن طباطبا؛ لأضرب مثلاً بأصالة البلاغة في النقد والتوجيه. كما ذكرتُ دور البلاغة العربية فى قضايا النقد الكبرى ومنها الصراع بين القديم والجديد، والطبع والصنعة.
ومنها نقد الموازنات بين نصَّين اتحدا موضوعاً واختلفا شكلاً.
ومنها قضية الإعجاز التي شغلت العلماء على مختلف مناهجهم ومشاربهم. كما كان لها دور كبير في قضية اللفظ والمعنى.(1/10)
كما أوضحتُ دور البلاغة في التشريع للعمل الأدبى لفظاً ومعنى.
وكان هدفى من ذلك أن بلاغتنا العربية ذات شأن عظيم في توجيه الأدب ونقده، وأن مراعاتها تسمو بالأسلوب حتى لا تكون هناك درجة يمكن أن يقصر دونها، فلا وجه إذن للطعن فيها والنقليل من شأنها، ثم تتويج ذلك كله بإشارة القرآن الكريم إلى فضل القول البليغ، ممثلة في إحدى آيه الكريمة.
كان ذلك هو دور المدخل. . أما موضوع البحث فقد جاء في أربعة أبواب
وثلاثة عشر فصلاً. الباب الأول - هو الباب الثاني من جملة البحث - ترجمت له بـ: " خصائص التعبير في القرآن الكريم ".
وتحته أربعة فصول:
الفصل الأول: في الإعجاز التشريعي والعلمي. ورددتُ في مطلع هذا
الفصل على شُبهة الصرفة. . بينتُ المراد منها وفندتها تفنيداً لا يُبقى لها على
أثر.
كما تعرضتُ لقضية المعارضات، ولم أنسق مع القائلين بنفيها أساساً،
وخلصتُ من ذلك إلى أن التسليم بوجود المعارضات يخدم قضية الإعجاز.
أما الإعجاز التشريعي والعلمي. . فلم أذكرهما على أنهما من الإعجاز
المقصود بالتحدى، فهما وإن كان فيهما إعجاز فليسا بمرادين للهِ حين تحدى
العرب بالقرآن. واتخذت من ذلك وسيلة للحديث عن الإعجاز البياني الأدبي.
وكان ذلك هو موضوع الفصل الثاني. وقد عرضتُ فيه آراء مَن وضعوا فى
الإعجاز مؤلفات قديماً وحديثاً، مناقشاً لكل رأى موافقاً ومخالفاً. فمن
الأقدمين عرضتُ آراء الواسطى والخطابى والرماني والباقلاني وعبد القاهر
الجرجانى. . . ومن المحدَثين عرضتُ آراء الرافعي ودراز والزرقانى وعبد الكريم الخطيب وأبى زهرة وبنت الشاطئ. ثم اتبعتُ ذلك بآراء منثورة في الإعجاز للقدماء والمحدَثين وخلصتُ في النهاية إلى أن الإعجاز المقصود للهِ - سبحانه - إنما هو الإعجاز البياني الأدبي بما تحمل هاتان الكلمتان من بيان وأدب.
وفي كل ذلك لم أترك رأياً إلا ناقشته نقاشاً موضوعيأ هادفاً ذاكراً لكل ذى فضل فضله.(1/11)
والفصل الثالث سميته " خصائص يغلب عليها جانب الألفاظ ".
ودرستُ فيه خمس خصائص: فواتح السور - الفواصل - اللفظ القرآني -
النغم الصوتى - التكرار.
ففى مجال الفواتح كانت الخلاصة أن ذلك إشارة
واضحة للإعجاز البياني الأدبي. وفي مجال الفواصل هُديتُ للفروق بين فواصل الآي الطويلة وفواصل الآي القصيرة، ولم أر أحداً تنبه إلى هذه الفروق، وفى مجال اللفظ فإن ظاهرة الترادف تكاد تكون معدومة في لغة القرآن فلكل لفظ موضع ودلالة.
والقرآن يدعو إلى اختيار الألفاظ في آيتين من آياته ذكرناهما مع التوجيه.
وفي مجال النغم الصوتى فإن القرآن يمتاز بخاصة صوتية فريدة
كفلتها حروفه، وحركاته وسكناته، وجمله وأسلوبه - سواء المرسل منه
والمسجوع - ومع هذا فإن القرآن ليس فيه موضع واحد يُصار فيه إلى حلية
اللفظ أو الصوت دون أن يكون هناك معنى اقتضى هذا العمل. فهما
متعانقان. لذلك ترى طائفة من الآيات مقسمة إلى مجموعات، كل مجموعة
تنتهى بفاصلة متحدة، ثم تأتى آية فاصلتها مختلفة عما قبلها وعما بعدها مع
اتحاد فواصل ما بعدها وذلك كالآيات: (قُتلَ الإنسَانُ مَا أكْفَرَهُ)
إلى آخر سورة عبس. فإن آية: (فَليَنظرِ الإَنسَانُ إلى طعَامه) تفصل
ما قبلها عما بعدها وفاصلتها في نفسها مختلفة عن جاراته.
وذلك لأنها رأس موضوع جديد مؤذنة به مشروحاً فيما تلاها.
أما من حيث التكرار فقد أثبتُ بالدليل أن ما جاء في القرآن مكرراً إنما هو صنع حكيم.
وسردتُ أمثلة موجهة من تكرار الأداة، أو الكلمة، كما تعرضتُ للتكرار في القصة واخترتُ نموذجاً لذلك قصة آدم عليه السلام. ذكرتُ كل نصوصها في القرآن، ودرستها دراسة مقارنة أحسبها فريدة فيما يبدو. وبينت عناصر القصة في كل نص. ثم جمعتُ العناصر
المشتركة في كل النصوص وتحدثتُ عنها.
ثم العناصر المشتركة في مجموعة دون أخرى(1/12)
وتحدثتُ عنها كذلك. ثم الملامح الخاصة بكل نص. وكانت النتيجة أن سياق كل نص قد اقتضاه، وأنه ما من نص منها إلا اشتمل على جديد لم يرد فى غيره ولو كان هذا النص آية واحدة كما في آية الكهف وبذلك بان للباحث نفى الفضول عما ورد في القرآن مكرراً. بل هو سر من أسرار إعجازه.
والفصل الرابع. ترجمت له بـ " خصائص يغلب عليها جانب المعاني ".
ودرستُ فيه كذلك خمس خصائص: ثراء معاني القرآن - دقة النظم - اختلاف الأغراض - الإقناع والإمتاع - التصوير والتشخيص.
ففى مجال ثراء المعاني أوضحتُ أن القرآن قد يستعمل اللفظ الواحد في ما
يقرب من عشرين معنى كلفظي: " الهدى " و " السوء "، وقد يوضع اللفظ
الواحد ويراد به معان متعددة دون تعدد اللفظ ككلمة " حساب " في قوله
تعالى: (يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ) ، وأوضحت أن تلك المعاني
المرادة لا تتنافى مع طبيعة اللغة ولا مع مقاصد الشرع، فهى إذن فضيلة بيانية
مطلوبة. كما بينتُ دور القراءات وجمل القرآن في ثراء معانيه وتعدد جهات
فهمه، وفي مجال دقة النظم ذكرتُ بعض ما قاله العلماء قدماء ومعاصرين،
وخطوتُ بمثال عندهم خطوة أخرى إلى الأمام.
وهو آية المحرمات من النساء وهى آية لا مجال في مثلها للإبداع المجازى وغيره، ومع هذا فقد اشتملت على أسرار آسرة، كما حللت سورة الغاشية تحليلاً شاملاً بيَّنتُ فيه جهات الترابط الوثيق بين معاني تلك السورة. كما قمتُ بعمل جديد هو البحث عن العلاقة بين سورة وبين جارتيها في المصحف وبين جارتيها في النزول، تلك السورة هى " الكوثر "، وقد أسفرت التجربة عن وجود روابط قوية بين السورة وما تقدم
عليها وما تأخر عنها في المصحف،: ما تقدم وما تأخر عنها في النزول، وبذلك تبدو وحدة النسج بين سور القرآن وكلماته على أي وجه طُلِبت تلك الوحدة.(1/13)
وفى مجال اختلاف الأغراض فإن القرآن يمزج المقاصد مزجاً قوياً مؤلفاً بينها
برباط آسر، ولم يقتضب في موضع فيه القول اقتضاباً، ولا حُجة لمن قال بهذا
كالعز بن عبد السلام، والغانمي. وقد أثبتُ في ما ذكرتُ من نصوص قوة الربط بين جمل وفقرات القرآن كما وضح في الخاصة السابقة. كما ذكرتُ العِلَّة فى هذا الصنع الحكيم من تيسير القرآن للعظة والانتفاع. والهداية والتوجيه.
وفى مجال الإقناع والإمتاع فإن القرآن يخاطب العقل ويمتع العاطفة في أسلوب واحد ومقام واحد، جامعاً بين مقصدين يعزان على طالبهما، ولو كان ذلك في تقرير حقيقة كونية، أو بيان حكم شرعى.
فليس هناك موضع فيه مطلوب من ورائه
موقف تأثيرى عند السامعين - أمراً أو نهياً - إلا تجد القرآن يخاطب به كل
حاسة مدركة من حواس الإنسان: العقل والعاطفة، والنفس والوجدان.
وقد بينتُ هذه الطريقة في كثير من المقاصد القرآنية كالتشريع والجدل. .
وخاصة في قضيتي التوحيد والبعث.
أما التصوير والتشخيص فإن القرآن فيها يمنح الجمادات حياة والمعدوم
وجوداً: فالليل يعسعس، والصبح يتنفس، والدعاء له طول وعرض. .
إلى آخر هذه الصورة الخلابة. وتلك سمة بارزة في أسلوب القرآن وظيفتها التوضيح والبيان، كما لا تخلو من الإمتاع والإقناع، إذ الفصل بين هذه السمات أو الخصائص إنما هو نسبى، وحقيقة التعبير القرآن أنه مَجْمَع أشعة يأتيك من كل ناحية أبصرته منها شعاع وضياء.
والباب الثالث. . وقفته على دراسة بعض فروع علم المعاني في القرآن
الكريم، وتحته ثلاثة فصول.
الأول: من أسرار الحذف، وتتبعتُ فيه مظاهر الحذف المختلفة من حذف الحرف، إلى حذف الكلمة سواء أكانت مبتدأ أو خبراً،
أو مفعولاً أو فاعلاً، أو موصوفاً أو صفة، أو حالاً أو تمييزاً:
ذكرتُ ضابطاً جديداً لحذف الحرف في القرآن كأن يُحذف ويبقى أثره.
أو يُعتبر الحرف محذوفاً لوروده في موضع مماثل
مذكوراً، وأثبتُ سر ذلك كله.
كما تحدثتُ عن حذف الجملة وحذف الفقرات، وأثبتُ بالدليل أن الحذف فيه يؤدى إلى فخامة العبارة(1/14)
ولا يؤدى إلى الغموض. وأنه أبلغ من الذكر في موضعه، ولم يُصَر إليه لهدف
بلاغى أصيل. كما أثبتُ أن الحذف في الفقرات يحكمه إما ترتيب زمني بين
المذكور والمحذوف وإما ترابط طبيعى بينهما. فهو إذن بلاغة آسرة، وليس
تعسفاً وجرأة معيبة، وفضلاً عن بيان أسرار الحذف تحدثتُ عن منهج البلاغيين فيه، وبيَّنتُ اهتمامهم ببعض المواضع دون بعض، كما تحدثتُ عن طريقة ابن الأثير. ورددتُ - بالدليل - أن يكون مجرد الاختصار
أو رعاية الفاصلة وحدهما سبباً في حذف ما يُحذف، وخرَّجت مواضع أرجعوا الحذف فيها إليهما على غير الوجه الذي ذكروه، مما ظننته أولى من صنعهم. كحذف المفعول فى قوله تعالى: (أهَذَا الذي بَعَثَ اللهُ رَسُولاً) ، وكحذفه أيضاً فى قوله تعالى: (أرِني أنَظرْ إليْكَ) .
كما ذكرتُ قانون الحذف الذي نصَّ عليه السيوطي في كتاب له نُشر لأول
مرة، وناقشتُ هذا القانون وذكرتُ في النهاية أن الحذف في القرآن
يخضع لسمتين بارزتين. .
أولاهما: دليل قوى يدل على المحذوف. بل ويعينه - أحياناً -
وثانيتهما: داع بلاغى اقتضى ذلك الحذف.
وبهذا كان الحذف فى القرآن في جميع مظاهره ومواضعه - بلاغة - فَخُمَ معه المعنى وحَسُنَ اللفظ.
وكم من الإبهام والغموض نتج عن الحذف خارج دائرة القرآن.
وضريتُ لذلك أمثلة مع شهادة النقاد أنفسهم.
والفصل الثاني. . درستُ فيه التقديم في القرآن من خلال أربعة مناهج:
منهج البلاغيين، ومنهج شمس الدين بن الصائغ الحنفى، ومنهج ابن الأثير.
ثم منهج المفسرين ممثلاً في كشاف الزمخشري وتفسير أبى السعود. وناقشتُ
كل منهج على حدة مبيناً محاسن كل، ومشيراً إلى القصور إن وجدا وعقدت مقارنة بين(1/15)
منهجي البلاغيين وابن الصائغ ذاكراً الفروق بينهما، مسجلاً لكل ذى فضل
فضله، وبيَّنتُ نواحى القصور في كل منهما. وكذلك بيَّنتُ غلو ابن الأثير
- أحياناً - في تفسيره لأسرار التقديم على غير المقبول مع أن النصوص التى
ذكرها لا اختلاف بينها يؤذن باختلاف توجيهها بلاغياً.
أما الفصل الثالث. . فقد درستُ فيه نوعاً جديداً من التقديم أطلقتُ عليه:
التقديم غير الاصطلاحى، أو: اختلاف النظم في العبارات ذات المدلول الواحد.
وقد عرَّفته وذكرتُ الفَرق بينه وبين التقديم الاصطلاحى. الذي عنى به البلاغيون عناية فائقة. كما نبهتُ في مطلع هذا الفصل على نوع ثالث من التقديم اهتم به المفسرون وابن الصائغ.
والتقديم غير الاصطلاحى سمة خاصة بأسلوب القرآن، وقد جمعتُ من أمثلته
عشرين نصاً اختلفت الصياغة في كل نصين متقابلين منها أو أكثر، واتحد
أصل المعنى. مثل: (قُلْ إن هُدَى الله هُوَ الهُدَى) مع قوله تعالى:
(قُلْ إن الهُدَى هُدَى الله) .، حيث قدم " هُدَى الله " في الأولى
واختلف الوضع في الآية الثانيةَ فقدم " الهدى " على " هُدَى الله ".
هذا النوع من التقديم لم يهتم به أحد، لا البلاغيون، ولا المفسرون.
اللهم إلا ندرة يسيرة من التوجيهات، يغلب عليها طابع التعميم قال بها جماعة من العلماء والمفسِّرين، وهي لا تُفسِّر الظاهرة ولا تقنع الباحث.
وقد أفرغتُ جهدي فى هذا الفصل مستعيناً بإطالة النظر والتأمل.
معتمداً على أسباب النزول والسابق واللاحق وأحوال البيئتين المكية والمدنية. وقد انتهيتُ من هذا كله إلى نتائج أطمع أن أُوافَق عليها.
وحسبى أنها تجرية، خاضعة للتوجيه والأخذ والرد.
على أني بعد الفراغ من توجيه تلك المواضع العشرين عثرتُ على كتاب
للخطيب الإسكافى عرَّفت به في موضعه.
وفي هذا الكتاب حديث عن بعض(1/16)
تلك النصوص المتقابلة، وعند الوقوف على آرائه فيها لم أغير مما كنتُ قد
هداني النظر إليه، واكتفيتُ بذكر رأيه في نهاية حديثى عن كل موضوع وجدت له فيه تعليلاً، كما نبهتُ إلى إغفاله بعض الموضوعات التي درستها. وهذا الفصل أحسبه من الجديد الذي جاء به هذا البحث.
أما الباب الرابع. . فقد جعلته: سحر البيان في القرآن الكريم.
وجاء فى ثلاثة فصول. .
الفصل الأول: درستُ فيه التشبيه والتمثيل دراسة تقرب من الاستقصاء
وقسَّمتُ فيه التشبيه والتمثيل إلى مجموعات:
المجموعة الأولى: في شأن الكافرين وتحتها أربعة فروع: ضلال المعتقد -
ضعف المعتقد - بطلان الأعمال - سوء المصير.
والمجموعة الثانية: في شأن المؤمنين. وتحت هذه المجموعة غرضان رئيسيان
تحت كل منهما صور مختلفة وهما:
الترغيب: سواء أكان في عقيدة، أو سلوك، أو حسن مصير.
والثاني - الترهيب: سواء أكان من عقيدة، أو سلوك، أو سوء مصير.
والمجموعة الثالثة: في مظاهر القُدرة الإلهية.
والرابعة: باقة من الزهور. درستُ فيها نصوصاً كثيرة
وفي كل هذه لم آل جهداً في بيان قيمة التشبيه والتمثيل في القرآن،
والصور الأدبية التي تشع منها متحدثاً عن خصائص كل مجموعة منها يجمعها
غرض واحد، مبيناً دور التشبيه والتمثيل القرآني بيانياً ودينياً.
وقد أتبعتُ هذا كله بحصر لما رأيته من خصائص التشبيه والتمثيل القرآني ونبَّهتُ في أثناء الدراسة إلى بعض الأخطاء التي وقع فيها بعض المعاصرين داعماً ما ذهبتُ إليه بالدليل.
على أن من أهم مباحث هذا الفصل، وهو مما أطمع أن يكون جديداً كذلك هو نوع من التشبيه لا وجود له خارج القرآن، وقد سميته: التشبيه السلبي،(1/17)
وذكرتُ نصوصه وعرَّفته وبيَّنتُ لماذا كان هذا النوع من أخص خصائص القرآن.
ووجَّهتُ ذلك توجيهاً مستمداً من طبيعة الظاهرة نفسها.
وفصل التشبيه بعامة أرجو أن أكون وُفًقتُ في دراسته على نفس الصورة التي ورد عليها، والتي أظن أنها يمكن أن تأخذ بعض ملامح الجديد.
والفصلان الثاني والثالث. . درستُ فيهما المجاز القرآني في صوره المختلفة
مع التركيز على الاستعارة - وإنما جعلتهما فصلين؛ لأن الثاني درستُ فيه المجاز من خلال نص " مختار " من سورة البقرة، والثالث درستُ فيه المجاز من خلال نص " مختار " من سورة الأعراف.
ومنهج البحث في الفصلين واحد حيث درستُ الكلمة المستعملة مجازاً فيهما في كل صورها في القرآن، وبعد جمع تلك الصور قمت بالنظر فيها لأوجه مجازها ثم أتبع كل مادة درستها بما لاحظته على استعمالها في القرآن.
وقد درستُ في هذين النصين مواد متعددة على سبيل الاستقراء التام لمواضعها في القرآن - فيما عدا مادتين اكتفيتُ ببعض
أمثلتهما لورودهما كثيراً كثرة يصعب معها ذكر كل نصوصهما في بحث كهذا.
على أن ما ذكرته منها كاف لإيضاح منهج القرآن فيهما، وهما:
" تبع "، و " أخذ ".
ومن أهم النتائج التي أسفرت عنها الدراسة في هذين الفصلين أن القرآن
الكريم يستخدم كل مادة على منهج معيَّن، ولاعتبارات دقيقة.
ثم يلتزم هذا المنهج في جميع صور المادة، وذلك الالتزام يكون في المجاز - مثلاً - أو المدح، أو الذم، أو غير هذه جميعاً فمثلاً: مادة " ذاق ".
لم ترد في القرآن إلا مجازاً استعارياً، ولم ترد - كذلك - إلا في مواضع المخالفة والمؤاخذة.
مثل: (ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ) .
ومادة " ختم " يستخدمها القرآن إذا كانت " فعلاً " في مواضع الذم
والتهديد، وإذا كانت " اسماً " يستخدمها في مقام المدح والترغيب.(1/18)
الأول مثل: (نَخْتمُ عَلى أفْوَاههمْ) ، والثاني مثل: (رَحِيقٍ مَخْتُومٍ (25) خِتَامُهُ مِسْكٌ) .
ومادة " مرض " يستخدمها " فعلاً " استخداماً مجازياً استعارياً،
وتختص حينئذ بمواضع الذم إلا في موضع واحد وردت فيه - فعلاً - محتملة
للحقيقة والمجاز وذلك هو قوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام:
(وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ) . .
أما إذا كانت " اسماً مفرداً " أو " مثنى " أو "مجموعاً " فإنه يستخدمها استخداماً " حقيقياً " لا مجازياً وتختص حينئذ بمواضع التشريع، وهكذا تجد كل مادة في القرآن لها قاعدة وقانون.
وهذا شجعنى على أن أقترح أن نسمى هذا
المنهج البياني الآسر ب " منهج الالتزام "
وقد أشرقت بوادر هذه النظرية عند دراستنا لألفاظ القرآن في الباب السابق
. وستطالعك في غضون البحث عنوانات ربما بدت غريبة في أول الأمر مثل:
" الأب ليس والداً - النعمة ليست نعيماً - المرأة ليست زوجاً ".
وسوف تزول تلك الغرابة عندما نقف على النصرص القرآنية التي نُسلِّم من
تأملها بصحة تلك العنوانات وغيرها مما لم نذكره هنا.
لتلك الاعتبارات - جميعاً - فإنى أطمع في اتفاقك معي على
" نظرية الالتزام " فإن شرفتُ بذلك، فتلك مِنَّة من الله.
وقد أثبتُ - بعد - ما بانَ لي من خصائص المجاز القرآني، وسماته التى
تميزه من أساليب الناس.
أما الباب الخامس. . فقد وقفته على دراسة " البديع " في القرآن، ووزعته
فى ثلاثة فصول:
الأول: درستُ فيه بعض المحسنات المعنوية، كالطباق والتورية.
والثاني: درستُ فيه بعض المحسنات اللفظية، كالجُناس والمشاكلة.
وكان هدفى من هذين(1/19)
الفصلين التدليل على أصالة " البديع " في القرآن سواء المعنوي واللفظي منه،
: قد تبين من الدراسة أن أصالة " البديع " القرآني قد أخرجته من كونه حلى
للمعنى أو اللفظ تأتى بعد رعاية المطابقة لمقتضى الحال، إلى كونه قريباً من
ذلك المقتضى إن لم يكن منه. وقد استشهدتُ في بعض المواضع بآراء مَن
سبقوا من علماء البلاغة، الذين لهم فيها قدم راسخة.
أما الفصل الثالث. . فقد درستُ فيه " البديع " معاني وألفاظاً من خلال
ثلاثة نصوص قرآنية حلَّلتُ كل ما بدا لى من صور " البديع " فيها، وقمتُ
بإحصاء شامل لمظاهر " البديع " التي وردت في تلك النصوص فبلغت - بعد
حذف المكرر منها - واحداً وأربعين نوعاً، فإذا علمنا أن تلك النصوص الثلاثة لم تزد في جملتها على خمس آيات فإن مقابلة هذين الرقمين تفيد أن الآيات الخمس قد حفلت بصور " البديع " وكثر هو فيها كثرة يُحَذِّرُ النقاد منها في غير القرآن لأنهم يشترطون في تناوله شرطين أساسيين هما:
1 - جريه مع الطبع.
2 - الإقلال منه.
وإنما فعلوا زلك ليأمن الأديب الزلل.
وهذان الشرطان سلم أحدهما في القرآن الكريم وهو: جريه مع الطبع وعدم التكلف.
أما الثاني فلا مفهوم له فيه، ومع هذا فإن بديع القرآن بديع حقاً وَفَّى بحق اللفظ والمعنى.
وذلك هو الفارق بين القرآن في بيانه المعجز، وبين غيره من الآداب الرفيعة.
ثم ذكرتُ نصوصاً للشعراء تناولوا فيها " البديع " فأصابوا وأخطأوا حتى
المقلون منهم. حيث لم يكن الإقلال منه عاصماً لهم من الزلل.
ولذا سيظل الفرق بين أدب القرآن وبين الآداب الأخرى كالفرق بين الصوت صادراً من مصدره الأصيل، والصدى لا تلوى منه على شيء.
كما بيَّنت في مطلع الباب خلط العلماء بين فنون " البديع "، وبيَّنتُ السبب
فيما ظهر لى، وأوضحتُ في نهايته إسرافهم في أنواعه.
والاعتدال كان أحوط.
وبهذا تنتهى أبواب وفصول هذا البحث واضعاً أمامك صورة تقريبية فى
وصف كل باب وفصل.
وبقيت - بعد - كلمة أخيرة عن المراجع والرجاء.(1/20)
فمن حيث المراجع. . فقد رجعتُ إلى كل ما أمكن الاطلاع عليه مما يتصل
بالموضوع من كتب التفسير، واعتمدتُ منها على كشاف الزمخشري
وتفسير أبى السعود، وهذا لم يمنع من الرجوع إلى غيرهما أحياناً. كما رجعتُ إلى مَن كتبوا في الإعجاز قديماً وحديثاً حتى المقالات التي صدرت أثناء كتابة هذا البحث وأثناء مثوله للطبع، كما رجعتُ إلى كتب البلاغة المختلفة، وإلى كتب اللغة وغيرها.
وقد بلغت جملتها ما يقرب من مائة وخمسين مرجعاً متباينة
فيما بينها في الأهمية من حيث صلتها بالموضوع.
واستفدتُ - كذلك - من كتب النقد وقد وجَّهتني كثيراً.
ولسهولة الوقوف عليها جملة وتفصيلاً أثبتها
فى نهاية البحث مرتبة ترتيباً أبجدياً حسب أسمائها.
هذا جهد متواضع أضعه أمامك لتشجعني على صواب، أو ترشدني إلى
خطأ، فإن جلال كلام الله يجعل الثقات يضعون أيديهم على قلوبهم حين
يتصدون لبيان شيء فيه، وأين أنا منهم؟ وما حملنى على الكتابة فيه - فوق ما قدمت - إلا حب أكنه لهذا البيان العالي، وإلا عظمة وعزة وروعة يحسها فيه كل مَن كان له قلب، أو ألقى السمع وهو شهيد. وحسبى أنى مجتهد،
والمجتهد لا يخلو من الأجر. أصاب أو أخطأ، وفرق ما بين الأجرين فرق ما بين الصواب والخطأ.
وكفى هذا البحث أن يكون بناناً تومئ من بعيد إلى تلك
العظمة في آفاقها، وإن البنان - على الإشارة - لأقدر من الباع على الإحاطة، وخير من عجز المحيط طاقة المشير. .
والحمد لله في الأولى والآخرة.
(رَثنَا لاَ تُزغ قلُوبَنَا بَعْدَ إذْ هَدَيْتَنَا وهَبْ لنَا من لدُنكَ رَحْمَةً، إئكَ
أنتَ الوَفابُ @11!.
جمادى الأولى سنة 1393 هـ (يونيو سنة 1973 م.
عبد العظيم إبراهيم محمد المطعني
* * *(1/21)
الباب الأول
مدخل إلى البحث
* وظيفة التعبير اللغوي وتطورها.
* قيمة الوجوه البلاغية في جمال التعبير اللغوي.(1/23)
الفصل الأول
وظيفة التعبير اللغوي وتطورها
التعبير اللغوي أسمى أنواع التعبير، وأوضحها في الدلالة على المراد،
وأيسرها على المعبرين، وهو الأصل في الإبانة والكشف، وبه تتفاوت
الدلالات في القوة والضعف، والغموض والوضوح، وبه تظهر الميزة بين قول وقول، ومعنى ومعنى، وهو أقدرها على تصوير المعاني الدقيقة ونقلها إلى السامعين. . وهو الذي يميز الإنسان بأسلوبه الراقى مما سواه من كائنات لها القُدرة على أن تطلق أصواتاً.
ومن هنا ساغ للمناطقة أن يعرفوا الإنسان بأنه حيوان ناطق. ويريدون بالنطق
التفكير وهو لا يكون إلا بوساطة عبارات تكونه وتظهره.
وقد فرق المشتغلون بالدراسات اللغوية بين التعبير عند الإنسان والتعبير عند الحيوان. بأن اللغة عند الإنسان ذات مقاطع صالحة للدخول في تراكيب تدل دلالة واضحة على معان كلية.
أما لغة الحيوان فهى لغة انفعالية غرزية تتكون من أصوات طولية
مصحوية بحركات تدل على معان مبهمة لا تتضح إلا بالتكرار وهي غير صالحة للدخول في تراكيب تدل على معان كلية واضحة.
فالتعبير الواضح الجميل خاصة من خصائص الإنسان الراقى.
ولعل الآية الكريمة: (عَلَّمَهُ الْبَيَانَ) تدل على هذا المعنى.(1/25)
وقد عرف المجتمع البَشرى - منذ بداوته - التعبير اللغوي، لأن الإفصاح
عما يحول في نفسه من معان وخيالات ضرورة من ضرورات حياته الجَماعية،
وللعلماء - قديماً وحديثاً - بحوث ونظريات حول " نشأة اللغة الإنسانية "
والمراحل التي مرت بها حتى وصلت إلى مرحلة الكمال أو قربت منها.
* * *
* الآراء حول نشأة اللغة:
ويمكن إيجاز تلك البحوث في أربعة اتجاهات:
الاتجاه الأول: مؤداه أن الفضل في نشأة اللغة الإنسانية يرجع إلى إلهام
إلهى هبط على الإنسان وعلمه النطق وأسماء الأشياء.
ومن أنصار هذا الاتجاه فى العصور القديمة الفيلسوف اليونانى " هيراكليت "، وأحمد بن فارس فى كتابه " الصاحبى " وابن جنى في " الخصائص ". .
وفي العصور الحديثة طائفة من المستشرقين على رأسها الأب لامى فى كتابه "فن الكلام "
والفيلسوف " دبونالد " في كتابه " التشريع القديم " وليس لهؤلاء دليل
قوى يمكن الاعتداد به.
الاتجاه الثاني: وفحواه أن اللغة ابتدعت بالمواضعة والارتجال وقد ذهب إلى
هذا الرأي الفيلسوف اليونانى القديم،، ديموكريت " و " آدم سميث "
الفيلسوف الإنجليزى وآخرون، وليس لهذا الاتجاه سند عقلي أو نقلى
يمكن الاعتماد عليه.
وقد نُقد بأن المواضعة لا تتم إلا عن طريق عرف لغوي سابق عليها، وهذا يلزم عليه الدورَ - كما يقولون - لأن المواضعة تحتاج إلى مواضعة يتم بها الوضع.(1/26)
الاتجاه الثالث: وترجع فيه اللغة إلى غريزة خاصة زُودَ الإنسان بها منذ القِدَم.
وهذه الغريزة كانت تحمل كل فرد من بنى الإنسان على التعبير عن كل مدرَك حسي أو معنوي بكلمة خاصة، وكانت عند جميع الأفراد متحدة فى
طبيعتها ووظائفها وما يصدر عنها، لذلك اتحدت المفردات أو تشابهت في طرق التعبير. ولكن تطاول العصور أثر على تلك الغريزة فتلاشت! ؟
ومن القائلين بهذا الاتجاه العلامة " ماكس مولر " المالاني.
وقد بنى هؤلاء رأيهم على أدلة مستمدة من دراسة أصول الكلمات في اللغات الهندية الأوروبية. فقد تبين لهم أن مفردات تلك اللغات ترجع إلى خمسمائة أصل مشترك.
وأن هذه الأصول تمثل اللغة الأم التي تشعبت عنها اللغة.
فهى لذلك تمثل اللغة الإنسانية في أقدم عصورها!! ؟
وعلى طرافة هذا الاتجاه، ودعمه بالدراسات الحية، فإنه فاسد من وجوه:
1 - أنه لا يحل المشكلة حتى يضع مكانها مشكلة أخرى هي افتراض
الغريزة الكلامية.
2 - وأن ما يقرره من قبيل تفسير الشيء بنفسه.
3 - أنه لا يعالج جوهر المشكلة، لأن الهم هو معرفة أول مظهر لاستغلال
هذه القدرة والانتفاع بها في تكوين الكلام الإنسانى، والأسلوب الذي احتذاه الإنسان في وضع أصوات معينة لمسميات خاصة. والكشف عن العوامل التي وجهته إلى هذا الأسلوب.
4 - وأكبر خطأ وقع فيه هذا الاتجاه أن الأصول المذكورة التي اعتمدوا عليها
فى الاستنتاج تدل على معان كلية - كما قالوا - والمعاني الكلية تحتاج إلى
درجة عقلية راقية لم يجرؤ باحث منصف على إثباتها للإنسان في عصور بداوته. .
فكيف يصح جعل هذه اللغة " الهندية - الأوربية " اللغة الأم للغات الإنسانية؟(1/27)
الاتجاه الرابع: وخلاصته أن أصل اللغة نشأ من محاكاة الإنسان لأصوات
الطبيعة (التعبير الطبيعى عن الانفعالات: أصوات الحيوان، أصوات مظاهر
الطبيعة التي تحدث عن الأفعال الطبيعية كالشرب والقطع والكسر)
وسارت فى سبيل الرقى تبعاً لارتقاء العقل وازدهار الحضارة، وممن قال به من العلماء العرب ابن جنى في الخصائص.
وقد رجح المحدَثون هذا الاتجاه لاتساقه مع طبيعة التطور ودعموه بأن لغة
الطفل تتفق في مراحل تكوينها وتطورها مع ما تقرره هذه النظرية من مراحل
تكوين وتطور اللغة الإنسانية في الدهور السحيقة.
كما دعموه بأن ما يقرره يتفق مع ما عُرِف من خصائص اللغات في الأمم البدائية.
لهذا رجح المحدَثون هذا الرأي.
* * *
* أنواع التعبير اللغوي:
التعبير اللغوي نوعان. . الأول: تعبير لغوي طبيعى انفعالى بحت.
ويشمل جميع الأصوات الفطرية - مقصودة أو غير مقصودة - التي تصحب مختلف الانفعالات السارة وَالمحزنة. كالضحك والبكاء والصراخ والأنين والتأوه.
وهذا النوع يتألف - في الغالب - من أصوات مبهمة تشبه أصوات الطبيعة وأصوات العجموات. مختلطة - أحياناً - بأصوات ذات مقاطع - حروف ساكنة - كالأنين والتأوه وأصوات لين (حروف مد) كالصراخ - ومن مميزات هذا النوع اتحاده عند جميع الناس لا فَرق بين جنس وجنس، ولا بيئة وبيئة.
وخلوه من الوضع.(1/28)
والثاني: هو التعبير الوضعى الإرادى. . ويشمل جميع الألفاظ الإرادية
التي يلجأ إليها الإنسان للتعبير عن المعاني التي تجول في نفسه لينقلها إلى
الآخرين. .
ويقصدون بهذا النوع: الأصول المركبة ذات المقاطع التي تتألف منها الكلمات وإليه تنصرف اللغة عند الإطلاق. . وهو أسمى مظاهر التعبير اللغوى.
وخصائصه كالآتى:
1 - أنه مكتسب لا فطرى
2 - أنه إرادى لا آلى.
3 - أنه يتمثل في أصوات مركبة تتألف منها كلمات وجمل (أسلوب)
لا في أصوات.
4 - أنه يُعبر عن معان تجول في النفس لا عن انفعالات مبهمة.
5 - أنه يختلف باختلاف الأجناس والبيئات، ويحتاج إلى وضع واضع.
6 - أنه وسيلة سهلة ميسرة للتخاطب ونقل الأفكار ولا يتوقف الانتفاع به
على وسيلة سوى السمع.
* * *
* تطور التعبير اللغوي:
رأينا اختلاف العلماء حول نشأة اللغة الإنسانية، والبواعث التي حملت
الإنسان الأول على التعبير والكيفية التي بدأ بها تعبيره.
وتلك مشكلة ما زالت قابلة للبحث والدراسة، ثم هناك مشكلة أخرى متفرعة عنها، وهي: ما هى المراحل التي اجتازها التعبير اللغوي حتى أصبح لغة متكاملة اتخذها الإنسان
وسيلة للتخاطب ونقل الأفكار بين أفراد المجتمع. . ويمكن حصر هذه المراحل
فيما يأتى:(1/29)
المرحلة الأولى: مرحلة الصراخ.
وفي هذه المرحلة لم يكن في أصوات اللغة
الإنسانية أصوات مد (لين) ولا أصوات ساكنة. بل - كانت مؤلفة من أصوات مبهمة كدوى الريح وخرير الماء، وحفيف الأوراق.
المرحلة الثانية: مرحلة المد، وفي هذه المرحلة ظهرت أصوات المد في اللغة
الإنسانية وتخلصت من الأصوات المبهمة.
المرحلة الثالثة: وفي هذه المرحلة ظهرت الأصوات الساكنة في اللغة مثل
الباء، والتاء، والثاء. . . وهكذا.
ويعتمد الباحثون في تقرير هذه النظرية على ما هو مشاهدُ من لغة الطفل فى
مراحل نموها المختلفة.
وهذا التقسيم من حيث تطور الصوت اللغوي نفسه.
أما من حيث دلالته على معناه فلهم فيه مذهبان:
المذهب الأول: وعلى رأس القائلين به " ماكس مولر "، مؤداه أن الألفاظ
بدأت دالة على معان كلية ثم تفرعت عنها المعاني الجزئية.
ودليلهم عليه ما سبق ذكِره من الدراسة التي قاموا بها حول اللغات " الهندية - الأوروبية ".
وقد سبق هناك أن هذه النظرية غير مسلمة، فكذلك ما أثبت - هنا - اعتماداً على صحتها.
المذهب الثاني: مؤداه أن المعاني الجزئية سابقة على المعاني الكلية.
لأنها - أي المعاني الكلية - مرحلة أرقى من تلك. لذلك فإن النفس ترتاح لهذا الرأي". . ويمكن الاعتماد فيه على تطور الدلالة في لغة الطفل. .
كما أن المعاني الحسية سابقة على المعاني الذهنية.
والمعاني الحقيقية سابقة على المعاني المجازية. . لأن كلاً من المعاني الكلية والذهنية والمجازية تتطلب رقياً فكرياً لم تتوافر أسبابه لدى الإنسان الأول.(1/30)
وفريق آخر من الباحثين يقولون - اعتماداً على نظرية تُعرف بنظرلة العلامة
ريبو -: إن أول ما نشأ من اللغة الصفات. ثم أسماء المعاني. ثم أسماء
الذوات، ثم ظهرت الأفعال واختتمت مراحل رقيها بظهور الحروف.
* * *
* اللغة - إذن - - ما هي؟
إن أشهر تعريف للغة شاع في العصور الوسطى - وما زال العلماء يرددونه
حتى الآن - هو أن اللغة: أصوات يُعبِّر بها كل قوم عن أغراضهم.
وفى العصور القديمة تحدث " أرسطو " عن ماهية اللغة ووظيفتها وهي عنده وظيفة عضوية في الإنسان ورموز لمعاني الأشياء. . بدأت حسيَّة ثم صارت تجريدية فهى إذن رموز لتجارب أفادها الإنسان في حياته.
والمحدَثون لم يستريحوا للتعريف الذي شاع في القرون الوسطى. ورأوا فيه
قصوراً في التطبيق، ففيه التعبير بالأصوات دون الألفاظ، وهو لا يمنع من
اندراج الصراخ والموسيقى في مفهوم اللغة. كما أنه لا يشمل أغراض اللغة
المتطورة لأنه يحصر غرضها في التعبير عن المقاصد مع أن أغراض اللغة - كما
سنرى - قد تجاوزت هذا الحد بكثير.
لذلك حاول المحدَثون وضع تعريف للغة يساير تطورها كما نراه الآن.
ونورد فى هذا المجال تعريفين، أحدهما للمفكرين من غير علماء النفس، والثاني لعلماء النفس.(1/31)
أما تعريف المفكرين من غير علماء النفس فهو: " اللغة ألفاظ يُعبِّر بها كل
قوم عن مقاصدهم. وتتخذ أداة للفهم والتفاهم والتفكير ونشر الثقافة والمعارف الإنسانية ".
وقد روعى في هذا التعريف ما تتركه اللغة من آثار في واقع الحياة وهي:
1 - التعبير عما يجول في النفس من أحاسيس وأفكار.
2 - سهولة التفاهم بين الناس. وفهم ما يتبادلونه من آراء وأفكار.
3 - ضبط التفكير ودقته.
4 - نشر الثقافة بين الناس وتسجيلها ونقلها للأجيال.
وأما تعريف - علماء النفس فهو: " اللغة هي الوسيلة التي يمكن بها تحليل
صورة أو فكرة ذهنية إلى أجزائها أو خصائصها بعيث يمكن بها تركيب هذه
الصورة مرة أخرى في أذهاننا أو أذهان غيرنا بوساطة تأليف كلمات في وضع
خاص ".
هذا التعريف يبين الخصائص النفسية للغة.
وقد روعى فيه جانبان:
1 - حالة التعبير أو الإرسال.
2 - حالة الاستقبال أو التلقى.
* * *
* عناصر اللغة:
وما دامت اللغة هي ألفاظاً، فإن موضوعها يشمل العناصر الآتية:(1/32)
1 - المفرد:
واللفظ المفرد هو أول ما وُضِعَ من الكلام. وفيه تبدو اللغة في أبسط
مظاهرها. لأن دلالته هي الفكرة الواحدة البسيطة سواء أكانت دلالة مستقلة
أو بطريق الاشتراك مع ألفاظ أخرى مثل الترادفات. .
وسواء خُص اللفظ بمعنى واحد أو كانت له معان ويظهر المراد منها بالقرائن. .
ونريد ب " اللفظ المفرد " - هنا - الأسماء مطلقاً. دون الأفعال أو الحروف
لأن الفعل لا يقع مفرداً وإن أمكن النطق به كذلك. لاستلزام الفعل فاعله.
والحروف ليست لها دلالة مستقله.
والاسم المفرد - سواء أكانت دلالته حسيَّة مثل الورق، أو معنوية مثل الحرية، فإن هذه الدلالة لا يمكن استفادتها من الاسم إلا بعد تجارب يمر بها الإنسان مع اللفظ نفسه، وهذه التجارب في الغالب تعتمد على المراحل الآتية:
أولاً: كثرة المشاهدة والتكرار.
ثانياً: موقف الإنسان من هذا الشيء المتكرر المشاهَد.
ثالثاً: اختيار الإنسان ضابطاً لهذا الشيء وإطلاقه عليه.
رابعاً: اشتهار ذلك الشيء بهذا الإطلاق وارتباطه به في الذهن وجوداً
أو عدماً.
هذه المراحل نظنها ضرورية لمشكلة وضع الأسماء على مسمياتها.
ويمكن أن نسميها تجارب أصلية عامة كان لها دور كبير - وما زال - في وضع المفردات وهناك تجارب طارئة خاصة تكتنف دلالة المفرد. وتثير في الذهن شعوراً خاصاً مفرحاً أو مقبضاً حسب تجارب الشخص ونوعها.(1/33)
فكان لفظ يحمل معه تجربة عامة أصلية. كانت السبب المؤثر في الوضع
اللغوي، ولعل هذه التجارب هي التي حدت ببعض اللغويين إلى القول بأن
بين الألفاظ ومدلولاتها تلازماً طبيعياً.
وقد يحمل اللفظ معه تجربة خاصة طارئه "فكلمة " سجن " أو " حبس "
تثير في النفس شعور القلق والنفور. . . وهذه تجربة أصلية عامة.
وقد تثير هذه الكلمة - سجن - لشعور الابتهاج السرور إذا كان بين مَن يسمعها إنسان قد عمل في السجن، وترقى في درجات الوظائف فيه.
وعاد عليه نفع كبير طيلة توليه عمله به. أو تمتع فيه بإدارة عمل حققت له نجاحا وشُهرة.
وهذه تجربة طارئة خاصة لا يحس بها إلا مَن كانت له هذه الصفة.
فإذا سمع هذه الكلمة آخر كان قد أمضى عقوبة في السجن وذاق في أثنائها ألوان العذاب والبؤس. فإنه يكاد يطير فزعاً لما تثيره فيه هذه الكلمة من الظلال الرهيبة، والذكريات الأليمة. . وذلك لاختلاف التجرية عند الرجلين فاختلفت آثار الكلمة فى النفس، وتباينت قيمتها الشعورية. .
كل حسب تجربته الخاصة فهذه كلمة واحده، لكن معناها النفسي يختلف من فرد إلى آخر، لأنه معنى ذاتى خاص مقيَّد بتجارب الشخص نفسه.
فالمعنى النفسي للفظ إحساس وشعور خاص وليد التجارب، والتجارب
تختلف. فهو معنى قانوى إذا ما قيس بالمعنى الواقعى لمدلول الألفاظ.
ويراد بالمعنى الواقعى: الخصائص التي استفيدت من التجارب الأصلية
العامة التي مَر بنا شرحها.(1/34)
وعلى هذا فإن الدلالة الواقعية هي الأصل المعتَبر في كل تعبير وهو المعنى
الثابت للكلمة أو الدلالة القاموسية.
وإلى هنا يمكننا أن نوجز وظيفة اللفظ المفرد من حيث الدلالة على معناه المستفَاد من التجارب الأصلية العامة.
ونحلل هذه الوظيفة إلى المظاهر الآتية:
إن لكل لفظ دلالة واقعية عامة هي الأصل. وقد تكون له دلالة طارئة خاصة
ناتجة عن تجربة خاصة عاناها بعض الأفراد. والدلالة الواقعية العامة ضربان:
الأول: دلالة سارة بأصل وضعها مثل: السعادة، النور، الفاكهة، الورد،
العسل.
الثاني: دلالة مقبضة بأصل وضعها - كذلك - مثل: الشوك، الظلام
الحنظل.
والمرجع في هذا كله هو التجارب. فإذا وجد إنساناً لم يكون تجربة عن كلمة، أولم يدرك تجربتيا الأصلية العامة. وجهل معناها.
فإنه يكون ذا شعور متبلد لدى سماعه لها لا تثير فيه شعوراً أى شعور.
ويقارن علماء النفس بين الدلالتين - الأصلية العامة والطائة الخاصة - على
النحو التالي
أولا: أن المعنى الواقعى العام موضوعى مشترك. يدرك مغزاه الجميع،
ويمكن نقله.
أما المعنى النفسي. . فذاتى خاص لا يدركه إلا الشخص نفسه موضوع
التجربة، ولا يمكن نقله.
ثانياً: أن المعنى الخارجى العام هو الدعامة التي يقوم عليها أساس
التخاطب بين الناس ليمكن تصور المعنى على وجهة لا تختلف من فريق إلى
فريق.(1/35)
والمعنى الذاتى بمنأى عن هذه المنزلة، فهو معنى ثان قد يُثار لدى الشخص
إذا توافرت عنده دواعيه. فلا يصلح أن يكون وسيلة للتفاهم.
* * *
* عناصر المعنى اللغوي:
الدلالة بنوعيها - الواقعى والخاص - تسمى الوظيفة الإشعاعية للفظ، ويبدو
الإشعاع واضحاً عندما يكون اللفظ دالاً على ذات، لأنه عند سماعه يثير فى
الذهن مدلوله الخارجى بشكله وهيئته وخصائصه وهذا هو المراد بالإشعاع. إذ هو قوة الإيحاء الذهنى، ووضوح التصوير.
وهذا المعنى هو ما كان شائعاً فى دلالات اللفظ في اللغة القديمة قبل مرحلة التجريد.
ويعزو بعض العلماء نشوء فكرة السحر والرقيا بوسيلة الكلمات إلى تلك القوة التصورية التي كانت تشع من اللفظ فجعلهم ينظرون إليه كأنه المدلول عليه نفسه بما له من قوة تصوير.
أما عناصر هذه الدلالة الإشعاعية - أو المعنى - فإن العلامة " ريتشاردز "
يراها على النحو التالى:
1 - المدلول: وهو الشى المقابل للكلمة، في عالم الواقع. سواء أكان هذا
المقابل ذاتاً أو معنى يحصل تصوره في ذهن السامع.
2 - الشعور الوجدانى: ويراد به شعور المتكلم نحو الشيء الذي هو موضوع الحديث. فلكل مدلول عليه شعور وجدانى خاص هو الذي يساورنا حين نذكر الكلمة الدالة عليه. مثل: أب - وطن - غول - تفاح. .
ألا تحس بتغيير فى شعورك الخاص نحو مدلول كل من الكلمات السالفة؟
وهذا الشعور الوجدانى هو الذي يرتبط بمدلول كل كلمة.
فهو عنصر من عناصر المعنى الذي تحمله الكلمة في مدلولها العام.
وقَلَّ أن تتجرد عنه كلمة(1/36)
إلا إذا كانت رموزاً رياضية أو علمية لم ترتبط بشعور خاص مثل الرقم (990)
والعلامة (+) . . . وهكذا.
3 - النغم: فكل متكلم يعطى اللفظ نغمة خاصة تناسب حاله النفسية
وتدل عليها مثل أن تقول: أنا فلان - في حالة فخر، وفي حالة إجابة عن
استفهام عادى. فإن النغمة في حالة الفخر تختلف عنها في حالة الاستفهام
العادى. . حادة قوية في الأولى، رقيقة في الحالة الثانية.
ولذلك كان النبر في الكلام ذا دلالة واضحة على اختلاف المعاني مع اتحاد
العبارات. ولذلك فإن كتابة العبارة تجردها من ميزة النغم. وتمخضها لدلالة
واحدة هي التي جرى عليها الوضع والعُرف اللغوي.
4 - القصد: وهو ما يرادف الحال في البلاغة العربية. إذ هو الأمر الذى
يدعو المتكلم إلى أن يقول كلاماً ما. وهذا العنصر خارج عن مدلول اللفظ
الذاتى. بخلاف العناصر الثلاثة السابقة فإنها ذاتية له.
* * *
* الجملة اللغوية:
الجملة اللغوية - سواء أكانت اسمية أو فعلية - أول مظهر مستقل من
مظاهر اللغة لأن مدلولها معنى تام غالباً. وفي الجملة يظهر نوع من براعة
التعبير حيث يُضَم معنى مفرد إلى آخر. واللوحة الفنية لا تحوز الإعجاب إن
كانت مصنوعة من لون واحد. وإنما تحوز نصيباً منه إذا تألفت من لونين مثلاً.
وإلى هذا المعنى يشير شيخ البلاغة العربية عبد القاهر الجرجانى في كتابه
" دلائل الإعجاز " إذ يقول:(1/37)
" والألفاظ لا تتفاضل من حيث هي ألفاظ مجردة. ولا من حيث هي كلم
مفردة، ولكن الألفاظ تثبت لها الفضيلة وخلافها في ملاءمة معنى اللفظة لعنى
التي تليها، أو ما أشبه ذلك مما لا تعلق له بصريح اللفظ، ومما يشهد لذلك
أنك ترى الكلمة تروقك وتؤنسك في موضع، ثم تراها بعينها تثقل عليك فى
موضع آخر ".
وتقوم فلسفة الجملة اللغوية على قاعدة مؤداها أن تكشف العلاقة بين مفردين
حقيقة أو تقديراً. حقيقة في الاسمية وتقديراً في الفعلية. وهذا هو أبسط
تصور للجملة. فإذا تجاور مفردان على جهة من جهات الارتباط المعتبرة فى
تكوين الجملة. صار ذلك المفردان " جملة " أو ألفاظاً مركبة تؤدى معنى من
أجله صيغ التركيب.
وأنواع الكلمات المكونة للجملة اسم أو فعل. لأن الاسم والفعل لهما دلالة
مستقلة كل واحد على حدة. ولا يدخل الحرف في تكوينها الأساسى لعدم دلالته على معنى مستقل يمكن جعله ركناً في جملة التركيب.
وقد تنوعت الجملة فى اللغة العربية إلى هذين النوعين:
جملة اسمية: وهي ما كان المسند إليه فيها اسماً مقدماً على المسند حقيقة
أو تقديراً، سواء أكان المسند اسماً كذلك أو جملة أو شبه جملة.
وهي تدل على ثبوت المعنى المؤدية له.
وجملة فعلية: وهي ما كان المسنَد إليه فيها اسماً مؤخراً على المسنَد
" الفعل " ضرورة. . وتدل على تجدد المعنى المؤدية له وعلى حدوثه.
وقد تقترن كلتا الجملتين بعناصر ثانوية - بعد ركنى الإسناد - تزيد المعنى
وضوحاً. . وترتيب تلك العناصر في الذكر راجع إلى قانون تنظيمى " نحوي "، أو إلى اعتبار معنوي " بلاغى ". . ولاَ يجرى العمل فيها دونما توجيه.
والمنهج الذي تقوم عليه الجملة في اللغة العربية يختلف باختلاف نوع الجملة
نفسها.
فإن كانت فعلية كان تكوينها على النحو الآتى:(1/38)
الفعل + الفاعل أو ما قام مقامه + متعلقات الفعل مثل المفعول به.
وقد يُذكر بعد الفعل مباشرة غير الفاعل وغير المفعول به كالظرف إذا اقتضى ذلك مقتض.
وإذا كانت اسمية جاء تكوينها على الوجه الآتى:
- المسند إليه مع توابعه + المسند + متعلقات الإسناد.
والسير على هذا المنهج العادى ليس بلازم، لأن تكوين الجملة في اللغة
العربية تراعى فيه أسس تعبيرية تقوم على اعتبارات بلاغية على هداها تكون
الجملة في وضع جديد. وهذا السلوك نراه في الأنماط الأدبية الرفيعة، كالقرآن الكريم، والآثار النبوية، والحِكَم والأمثال، ونراه في الأشعار الرائعة والنثر الفنى الأصيل.
فمن القرآن الكريم نذكر: (وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ) ،
و (لَهُمْ دَارُ السَّلَامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ) . . ففى الآيتين تقديم المسند " الخبر "
- وهو الظرف في الآية اَلأولى، والجار والمجرور في الآية الثانية - على المسند
إليه فيها وهو: " مَفَاتِحُ الْغَيْبِ " في الأولى. . . و " دار السلام " فى
الثانية.
ومثلها قوله تعالى: (أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا) ، وقوله:
(بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) ، وقوله: (لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (6) .
والحال كذلك في تقديم بعض المتعلقات كقوله تعالى:
(وَجَاءَ مِنْ أقْصَا المدينَة رَجُلٌ يَسْعَى) : ف " رجل ": فاعل قُدمَ عليه متعلق الفعل: " مَنَ أقصا المدينة " فاصلاً بينه وبين الفعل، والمنهج العادى يأبى مثل هذا لكن الاعتبار البلاغى يوجبه.(1/39)
ومن الأدب النبوى قوله عليه الصلاة والسلام: " إخوانكم خَوَلكم "
والتقدير: خَوَلكم إخوانكم.
وقد قال الشُراح إن المراد بهذا الحديث تشبيه " الخول " بالإخوان في حسن المعاملة إليهم. وحفظ الود لهم. فهو من التشبيه
البليغ المؤكد. فقدم المسند على المسند إليه اعتناءً بشأن المقدم. واهتماماً به.
وفي الأدب النبوى كثير من اللفتات البلاغية من هذا النوع وغيره يطول بنا
التطواف لو أرخينا العنان. . فلنكتف بما قَل ودَلَّ.
ومن الشعر الرائع. . قال الشاعر:
أأتركُ إنْ قَلتْ دَرَاهِمُ خَالِدٍ. . . زِيَارَتَهُ إنَى إذَنْ للئِيمُ
وقال ابن المعتز:
وإنَى على إشْفاقِ عَيْنِى من العِدَى. . . لتَجْمَحُ مِنَى نَظرَةٌ ثم أطرِقُ
وقال أيضا:
وظلتْ تُدِيرُ الراحَ أيْدى جَآزِرٍ. . . عِتَاقِ دَنَانِيرِ الوُجُوهِ مِلاَحِ
هذه ثلاثة أبيات من الشعر لم تجر على النسق العادى.
ففى الأول فصل بين الفعل ومعموله بجملة الشرط، والأصل اتصال العامل بالمعمول.
كما فصل فى الشطر الثاني من نفس البيت بين اسم " إن " - الضمير - وخبرها بأجنبى هو " إذن ".
كما فصل ابن المعتز في البيت الثاني بين اسم: " ظل " وبينها بالخبر:
"تدير الراح " وفيه تقديم الخبر على المبتداً أيضاً، ففيه فصل وتقديم كما ترى.(1/40)
وفى البيت الثاني فصل بين اسم " إن " وخبرها بأجنبى هو " على إشفاق
عينى من العدى " كما فصل بين الفعل: " لتجمح " وفاعله: " نظرة "
بالجار والمجرور: " منى ". . وغير ذلك كثير.
والطريقة التي يعتمد عليها المنهج العادى لتكوين الجملة الاسمية - إذا خلا
المقام من دواعى التقديم والتأخير - أنه يفرق بين الأعرف والأقل أعرفية من
ركنى الإسناد الخبرى.
فالأعرف هو المسند إليه، وتقديمه هو الأصل. والأقل
أعرفيه هو المسند. وذلك لأن المسند إليه هو موضوع الحديث ومحط الحكم، والحكم على المجهول لا يفيد. فإذا تساويا في التعريف فهما سيان في صحة
وقوع كل منهما مسنداً إليه أو مسنداً.
والفصل في ذلك هو الاعتبار الذى
يجعله المتكلم نصب عينيه - مراعياً في ذلك حال المخاطب.
إن طريقة التعبير في اللغة لا تخضع لقوالب جافة. وإنما هي مرنة طوع يد
العبر تصور أحاسيسه ومعانيه. على أي وجه أراد حسبما يقتضيه الحال.
* * *
الأسلوب اللغوي. . معناه، وأنواعه، ووظيفته:
معنى الأسلوب اللغوي: تشير معاجم اللغة إلى أن مفهوم الأسلوب هو
الطريقة، يقال: سلكت أسلوب فلان - أي طريقته. ويقال - كذلك -: كلامه على أساليب حسنة.
كما يقال للسطر من النخيل: أسلوب، وكل طريق ممتد فهو أسلوب.
والأسلوب: الطريق والوجه والمذهب. يقال: أنتم في أسلوب سوء، ويجمع
على أساليب، والأسلوب: الطريق تأخذ فيه. والأسلوب: الفن، يقال: أخذ فلان في أساليب من القول: أفانين منه.
هذا معنى الأسلوب في القواميس وأسفار اللغة.
والمتأخرون متأثرون بهذه التوجيهات في ضبط الأسلوب.
ونعرض فيما يأتى آراء اثنين فذَّين منهما:(1/41)
* رأى عبد القاهر الجرجانى:
الأسلوب عند عبد القاهر الجرجانى يشمل جانبين: طريقة التفكير. . ثم طريقة الأداء اللفظي الذي يتجلى في أنماط التعبير. . قال: " واعلم أن الاحتذاء عند الشعر اء، وأهل العلم بالشعر وتقديره وتمييزه. أن يبتدئ الشاعر فى معنى وغرض أسلوياً - والأسلوب: الضرب من النظم والطريقة فيه - فيعمد شاعر آخر إلى ذلك الأسلوب فيجيء به في شِعره ". . ويتسع معنى الأسلوب عنده فينتظم من حيث التقعيد له، ووضع أصوله نظريات علم المعاني وما قرره فيها من توجيهات بلاغية لها بالأسلوب أوثق صلة. . ولا يهمل عبد القاهر توجيهات علم " النحو " وعلم " التصريف ". بل جعل النظم - الذي يرادف الأسلوب عنده - هو توخى معاني النحو بين الكلم. وهو بهذا يضفى على النحو مفهوماً أوسع من عُرف النحاة أنفسهم. فحكم اللفظ النحوى تابع لعرفة معناه ووظيفته في الأسلوب. وتوخى النحو بين الكلمات هو معرفة مواضعها من الصياغة الأسلوبية. قال: " إنه لا يتصور أن تعرف للفظ موضعاً من غير أن تعرف معناه، ولا أن تتوخى الترتيب فى الألفاظ - من حيث هي ألفاظ - ترتيباً ونظماً دون أن تتوخى الترتيب فى المعاني. وتعمل الفكر هناك. فإذا تم لك ذاك أتبعتها الألفاظ، وقفوت بها آثارها. وإنك إذا فرغت من ترتيب المعاني في نفسك لم تحتج إلى أن تستأنف فكراً في ترتيب الألفاظ. بل تجدها تترتب لك بحكم أنها خدم للمعاني. وتابعة لها، ولاحقة بها. . وأن العلم بمواقع المعاني في النفس علم بمواقع الألفاظ الدالة عليها في النطق ". والخلاصة أن عبد القاهر في هذا النص يربط ربطاً محكماً بين مظهرى الأسلوب الآنفى الذكر: طريقة التفكير، ثم الأداء اللفظي. فالأسلوب - عنده - مجموع الأمرين. وتوخى معاني النحو هو الذي يجعل الأسلوب يبدو بهذه الصورة المتألقة.(1/42)
ويرى بعض المحدَثين أن عبد القاهر تفوته سمة لها وزنها في الأسلوب لم يتحدث عنها وهي اختيار الألفاظ والتأنق في الصياغة. والمدقق في هذا النص المذكور لعبد القاهر يرى أن عبد القاهر لم يفته ما آخذوه عليه. لأنه - أي عبد القاهر - لا يمنع على الفكر أو الأديب اختيار الألفاظ. ولعله ترك النص عليها - هنا - إحالة على ما ذكره في موضع آخر مما هو صريح في الدعوة إليها. وقد نقلنا نصاً له قبل ذلك بقليل يكفى مجرد الاطلاع عليه لتبرئة عبد القاهر مما رُمِىَ به فكان تحرى الدقة في الحكم على الرجل وتوجيهاته أولى بالتعجلين.
* *
* رأي ابن خلدون:
الأسلوب عند ابن خلدون لا يرجع إلى
إفادة التراكيب أصل المعنى (النحو) ولا إلى كماله (البيان)
ولا موافقته للوزن (العروض) فذلك كله خارج عن
صناعة الأسلوب - شعراً ونثراً -.
وإنما الأسلوب عنده هو: الأداء اللفظى المطابق للصورة الذهنية لفهوم الأسلوب الناجم عن قوة الملكة في اللسان العربي الذي هو ثمرة الاعتماد على الطبع والتمرس بالكلام البليغ.
ويسوق ابن خلدون نصاً مطولا عن الأسلوب يخرج منه الباحث بالنتائج الآتية:
(أ) لا يدخل النحو ولا البلاغة ولا العروض في مفهوم الأسلوب.
(ب) يرجع الأسلوب إلى الصور الذهنية للتراكيب المنظمة كلية باعتبار انطباقها على تركيب خاص.
وتلك الصورة ينتزعها الذهن من أعيان التراكيب.(1/43)
ويصيرها كالقالب أو المنوال، ثم ينتقى لها التراكيب الصحيحة عند العرب باعتبار الإعراب والبيان.
(جـ) (لكل فن من فنون الكلام أسلوب خاص يميزه عما سواه من الفنون.
فأسلوب الشعر غير أسلوب النثر. . . وهكذا.
(د) إن الأساليب ليست من القياس في شيء.
بل هي هينة ترسخ في النفس من تتبع التراكيب العربية شِعراً ونثراً.
لجريانها على اللسان.
حتى تستحكم صورتها فيستفيد بها العمل.
ويلاحَظ أن ابن خلدون عندما تحدث عن الأسلوب إنما كان يضع نصب عينيه الأسلوب في الصناعة الشعر ية.
ولكنه عاد فعمم تلك القواعد التي يراها هو للأسلوب على المنظوم والمنثور إذ يقول: " وهذه القوالب كما تكون في المنظوم، تكون في المنثور ".
هذه خلاصة مفهوم الأسلوب عند أديب ناقد، هو عبد القاهر الجرجانى، وعالم مؤرخ هو عبد الرحمن بن خلدون، وإننا حين نقارن بين ما قرراه، لا نجد كبير خلاف بل هما ينزحان من دلو واحدة، وإن اختلفا في طريق الورود.
فقد رأينا الشيخ عبد القاهر يجعل الأسلوب منتزعاً من توخى معاني النحو بين الكلم، وفي نفس الوقت ينكر ابن خلدون هذا الفهم.
ويجعله خارجاً عن مفهوم الأسلوب.
ويخص ابن خلدون الأسلوب بالصور الذهنية المنتزعة من التراكيب الصحيحة وقد رأينا عبد القاهر لا يغفل قضية هذه الصور الذهنية.
بل يجعلها الأساس الذي يصنع التراكيب حين تؤدى أداءً لفظياً بحيث يكون الأداء اللفظي تابعاً لترتيب المعاني في النفس.(1/44)
والحقيقة أن الخلاف بين الرجلين يكاد يكون لفظياً، لأنهما يلتقيان عند الركنين الأساسيين للأسلوب: المعاني والألفاظ.
وأحدهما ينظر إلى الألفاظ باعتبار تأديتها للمعاني وهو عبد القاهر.
والثاني ينظر إلى المعاني باعتبار صياغتها فى تراكيب منتقاة.
وهو ابن خلدون. .
فهما - إذن - متفقان في الجملة وقديماً نحا أرسطو منحى عبد القاهر.
إذ يرى أن الأسلوب هو " طريقة الصياغة " أو الأداء اللفظي الذي يتخذه الأديب أداة للتصوير والإبانة عن مشاعره وأحاسيسه ونقل تلك المشاعر والأحاسيس إلى الآخرين.
كما نحا عبد الرحمن عثمان هذا المنحى إذ يقول: " الأسلوب هو طريقة التعبير اللفظي الجارية على نسق الفكرة والعربة عن أدق خفاياها ".
ولا أخفى أنني أميل إلى مدرسة عبد القاهر الجرجانى في حد الأسلوب ومقوماته.
وإن كنت أرى أن كلامه فيه مفتقر إلى الصقل والتركيز.
وقد قسَّموا الأسلوب اللغوي إلى قسمين هما: أولاً - الأسلوب العلمي: تتسع وظيفة الأسلوب في العصر الحديث.
وتخرج عن دائرة اختصاصها إلى ميادين أوسع وأرحب فيقال: أسلوب السياسة، وأسلوب الحكم، وأسلوب الإدارة. .
هذه استعمالات نقرأها اليوم في الصحف.
ونسمعها في الإذاعة والتليفزيون ولم تعد الكلمة مقصورة على فن القول.
ولا غرابة فإن الأسلوب ملحوظ فيه معنى الطريقة.
وهذا المعنى هو الذى جوَّز التعميم في الإطلاق، ولكن العتبر من هذه الإطلاقات التي شاعت الآن نوعان: الأسلوب العلمي، والأسلوب الأدبى. .
ولكل من النوعين خصائص ومميزات.(1/45)
والفرق الجوهرى الذي يميز بين الإثنين هو موضوع الحديث، والفكرة التي يكشف عنها.
فإن كان موضوع الحديث حقائق ثابته يراد شرحها وتلخيصها لتقر فى الأذهان، وتأخذ شكل القوانين اليقينية أو ما يقرب منها، ويهدف منها الكاتب إلى إقناع القارئ أو السامع بالنتائج التي يتوصل إليها.
ومثل هذا النوع من الأفكار يتطلب من الكاتب أو الباحث عملاً مخصوصاً. . .
وطريقة معيَّنة.
وهذا يُعرف بالأسلوب العلمي.
ويتبع فيه الكاتب الخطوات الآتية: فعليه أولاً: أن يختار الأفكار التي يريد شرحها لجدتها أو قيمتها العلمية.
ثم عليه ثانياً: أن يرتب هذه الأفكار ترتيباً منطقياً ليكون ذلك أدعى إلى فهمها وحسن تنسيقها وارتباطها في الذهن.
وتسلسلها المؤدى إلى فهمها وقبولها.
وعليه ثالثاً: أن يختار الألفاظ الواضحة الدلالة اللائمة للفكرة ليكشف بها عما في نفسه من قيم وحقائق وأفكار.
وهو يتوجه بهذه الحقاق والأفكار إلى العقل: لأنه مركز التلقى والتحليل والاستنتاج - فالأسلوب العلمي موضوعه حقائق ذهنية ومظهره العام خبرى يجلى الواقع ويوضحه مويداً حقائقه بالأدلة والبراهين - عقلية.
أو نقلية.
أو تجريبية - والفكرة فيه يجب أن تنمو نمواً تصاعدياً.
وهذا يقتضي تقسيمها إلى أجزاء.
والألفاظ فيه يجب أن تكون محددة المعنى حتى لا يؤدى ذلك إلى غموض في الاستنتاج.
ومن المسلَّم به أن الأسلوب العدمى تستخدم فيه - أحياناً - بعض مظاهر الأسلوب الأدبى - كالتشبيه والمجاز، ولكن معناه - والحالة هذه - يظل ذهنياً رتيباً.
يدل على حقائق جافة تخاطب العقل.
ليس للعاطفة شيها أدنى نصيب.
الكلمات في الأسلوب العلمي لا بدَّ أن تدل على معانيها الوضعية أو الاصطلاحية الفنية، ولهذا اشترط الناطقة تجريد الألفاظ من معاني المجاز وإبقاءها على معانيها الوضعية وعابوا على السوفسطائيين استخدامهم المجاز فى القياس لأنه يؤدى إلى المغالطة في الاستنتاج.(1/46)
ثانياً - الأسلوب الأدبي: الأسلوب الأدبي كالأسلوب العلمي فيه " أفكار " وله " ألفاظ " تحمل تلك الأفكار، والاختلاف بينهما يأتى من حيث نوع الفكرة التي يؤديها كل منهما، والعبارات الدالة عليها ووسيلة الإدراك التي يخاطبها.
والفكرة فيه غير الحقائق الثابتة.
بل هي معان وليدة الإحساس والشعور، ورؤى هي في طبيعتها فردية خاصة وإن إشترك فيها كثير من الأدباء، وقد تكون الفكرة في الأسلوب الأدبي حقيقة ثابتة لكن الأديب لا يعرضها في قوالب جافة وقوانين منطقية بل يعرضها عرضاً أدبيا أخاذاً كقوله عليه السلام: " إياكم وخضراء الدمن ". .
قيل: من هى يا رسول الله؟ قال: " المرأة الحسناء في النبت السوء " فالحقيقة الثابتة - هنا - معروضة مع دليل التنفير منها لكنه دليل أدبي ذوقى. . لا علمى منطقى.
ولذلك اختص الأسلوب الأدبي بالخصائص الآتية:
(أ) استثارة العاطفة: العاطفة هي قِبْلة العبارة الأدبية.
إياها تعنى ولها تتحدث.
والعاطفة تتلقى شعوراً وانفعالات. فتتأثر بها.
وتتأمل ما تتأثر به.
ولا بدَّ لها من موقف إزاءه.
هذا الموقف قد تتفق فيه العاطفة المتأثرة مع العاطفة المؤثرة.
وقد تختلف معها.
ولكنه على كل موقف صنعه ذلك التأثر.
وهذا الموقف هو المسمى بالاستجابة للعمل الأدبي شِعراً أو نثراً وهو - كما في الحديث - إثارة شعور النفرة من المرأة المذكورة.
وقد تكون الاستجابة إمتاعاً جمالياً مستوحى من التجربة موضوع الحديث.
وقد تكون إشفاقاً أو رثاءً.(1/47)
(ب) الخيال: ليس من سبيل أمام الأديب عندما يريد نقل تجربته، والتعبير عن شعوره وانفعالاته إلا الخيال الخصب.
والصور الأدبية الناضرة يتخذ منها وسيلة للإبانة والكشف عما في الشعور.
شريعة الأديب في البيان هي المجازات والتشبيهات والكنايات، وتصيد المشاهد الحية. .
فالذي يُشرك بالخالق هاو سقط من السماء فتوزع في حواصل الطيور.
أو جرفته الريح إلى مهاوى الهلاك السحيقة.
والرجل الشجاع القلب أسد يزأر في صحراء مخيفة.
والكريم الذي يصل رفده لكل سائل بحر زاخر يروى الظامئين.
والتردد في أمره كالواقف في مكان يرفع رجلاً مرة ويضع مرة أخرى. . .
والأغصان تحركها النسمات عرائس تتعانق بعد غياب طال.
ولعل في بيت ابن الرومى الآتى - يصف الطبيعة أيام الرييع - أكبر دليل على مانقول: تَبَرجَتْ بعدحَيَاءٍ وخَفَرْ. . .
تَبَرْجَ الأنْثَى تصَدَّتْ لِلذكرْ! والآن نوجز أهم الفروق بين الأسلوبين. .
* الفروق بين العلمي والأدبي:
1 - الأسلوب العلمي يخاطب العقل - وموضوعه حقائق ثابتة أو كالثابتة.
وقَل أن نجد فيه أثراً للانفعال، بينما الأسلوب الأدبي يخاطب العاطفة فيثيرها بما يبسطه أمامها من تجارب وقيم شعورية، وغايته الإمتاع الجَمالى والإقناع الذوقى، أما العلمي فهدفه الإقناع العقلي بما يستخلصه من نتائج مدعومة بالدليل.
2 - العبارات في الأسلوب العلمي دقيقة محددة الدلالة لا إيحاء فيها ولا تعميم.
وفي الأسلوب الأدبي نجد فخامة الألفاظ والإيحاء والإثارة والشمول، وشيوع الخيال بما في اللفظ من دلالة مجازية وتشبيهية أو كنائية.(1/48)
3 - التجرية في الأسلوب العلمي وسيلة إلى غاية أكبر منها تصير فى
النهاية قاعدة أو قانوناً، وليس للتجرية بعد صياغة القاعدة منها أي قيمة إلا
من حيث هي مظهر " تاريخى " من مظاهر تطور العلوم.
أما التجرية في الأدب فهى نفسها " الغاية ".
(جـ) التكرار لا يُحمد في الأسلوب العلمي، بينما يقوم بوظيفة هامة فى
الأسلوب الأدبي إذا دعت إليه ضرورة بيانية.
مثاله من القرآن تشبيه المنافقين بـ " رجل استوقد ناراً " مرة" ثم تشبيههم
بعد ذلك مباشرة بـ " ذى صَيب من السماء فيه ظلمات ورعد وبرق ". . .!
وتشبيه أعمال الكافرين بـ " السراب يحسبه الظمآن ماءً " مرة،
ثم تشبيهها بعد ذلك بـ " ظلمات في بحر لجي ". . .
* * *
* صلة التعبير اللغوي بالتفكير:
ولتحديد المشكلة في هذا الفرع نسأل سؤالاً فحواه:
هل يمكن التفكير بدون لغة؟ أم اللغة ضرورية في كل عملية تفكير؟
ويجيب على هذا السؤال فريق من العلماء بما حاصله: إن اللغة ليست
ضرورية - دائماً - في كل عملية تفكير. إذ يمكن التفكير بدون لغة كما فى
حالات التأمل الذاتى - حديت النفس الصامت - وتنحصر وظيفة اللغة عند هذا الفريق في نقل الفكرة إلى الآخرين. فهى مظهر خارجى للتفكير فقط. . . .
وآخرون أجابوا عن السؤال بما يلى: إن اللغة ضرورلة في كل تفكير مفيد،
والإنسان يفكر بمعونة الكلمات لأنها ظلال للمعاني. ولا يمكن أن نفكر تفكيراً(1/49)
منتظماً سليماً إلا بإدراك العلاقات بين مدلولات الألفاظ سواء أكان ذلك تفكيراً صامتاً - حديث النفس - أو كان ذا صوت مسموع.
أما التفكير بدون لغة فيمكن إذا استبدلنا باللغة رموزاً أخرى تحل محلها في الدلالة.
وإذا كان الأمر كذلك، فإن هذه الرموز تصير لغة بديلة. وتكن النتيجة أن اللغة ضرورية فى كل تفكير.
يقول الدكتور " بلارد ": هل نستطيع التفكير بدون لغة؟ نعم. . إذا
استطعنا أن نحل محل اللغة رموزاً أخرى. ولكن كلما زاد التفكير عمقاً من
المقارنة والاستنباط والوصول إلى الأحكام العامة. زادت حاجة العقل إلى
استخدام اللغة. وإذا أمكن التفكير بدون لغة فإن هذا التفكير لا يستمر طويلاً
وهو في هذه الحالة - أي التفكير - يحتاج إلى اللغة ليعتمد عليها في تحديده
ودقته. نعم إن اللغة غير ضرورلة لكل عمليات العقل. ولكنها لا بدَّ منها عند التفكير المعنوي المحض.
والذي أختاره في هذا المجال أن اللغة ضرورية لكل تفكير، لأن التفكير
عمل، ولكل عمل مادة ومجال، ومادة التفكير لا تتحقق إلا عن طريق وحدات تدل على أجزائها وهي - هنا - المفردات اللغوية.
وإذا تطورت الفكرة فلا بدَّ من تركيب وحداتها الدالة عليها - في جمل أو أسلوب - والعقل الفكر لا يصنع تفكيره من الوهم بل لا بدَّ من ضبط أجزاء الفكرة بضوابط يستطيع إخضاعها في عملية التفكير للتصور والقياس.
وإلا كان التفكير أوهاماً تتبدد سراعاً.
والإنسان يفكر - أحياناً - نتيجة لا يسمعه أو يقرأه.
والتفكير الاجتماعى يصحبه تعبير، والتعبير في أسمى مظاهره يتكون من جمل وأساليب، وإذن فلدينا دائرة متصلة الحلقات. تبدأ بتأثر المفرد بالمجتمع عن طريق اللغة - سمعاً أو قراءة أو رؤية - فيفكر نتيجة لهذا التأثر ثم يُعبِّر عن تفكيره وهكذا تصبح
اللغة سبباً ونتيجة معاً. سبباً في التفكير ونتيجة له.
* * *(1/50)
* مناقشة سريعة:
والآن هل يستطيع القائلون بجواز التفكير بدون لغة أن يجيبوا على هذه
الأسئلة، وإذا أجابوا فإلى أي مدى تكون إجاباتهم صائبة؟
س: هل يمكن أن يجرى الإنسان معادلة جبرية دون أن تكون هناك رموز
- نائبة عن اللغة - تمثل حدى المعادلة؟
س: هل يمكن أن يتوصل إنسان إلى نتيجة قياس منطقى ما لم تكن هناك
ألفاظ أو عبارات تتكون منها مقدمتا القياس؟
س: لو عزلنا طفلاً - منذ ولادته - عن أي مؤثر خارجى يتعلم من خلاله
مفردات لغوية وأهملناه من هذه الناحية حتى بلغ قادراً على الكلام.
فإذا طلبنا منه أن يُكوِّن جملة لغوية فهل يمكن أن يفهم ما نقول؟.
وإذا فهم - وهذا محال - فهل يستطيع أن يُكون تلك الجملة؟
لا أظن أن لدى القائلين بإمكان التفكير بدون لغة إجابات مقبولة على هذه
الفروض، وغيرها كثير.
ومن هنا تظهر أهمية اللغة في التفكير إذ هي وسيلته تكويناً ونقلاً. .
والذين يقولون بعكس هذا يجردون اللغة من أخص خصائصها.
* * *
* صلة التعبير اللغوي بالذكاء:
اللغة من حيث صلتها بالتفكير تكونه وتبرزه، ولها به صلة أخرى بعد
الإيجاد والبروز، هي أنها تسهم في كيفيته فتجعله تفكيراً ذكياً فيكتسب
الفكر عن طريقها مَلكة الذكاء.
والذكاء هو سرعة الفهم والاستنتاج ودقة
القياس وسلامة النتائج.
وقد أشار الأستاذ " تشارلز سنكر " إلى العلاقة بين اللغة والذكاء فقال:
"من المتفق عليه بين علماء اللغة عامة وجود عامل ارتباط إيجابى مهم بين
نتائج قياس الذكاء والقدرة اللغوية. ذلك لأن جزءاً كبيراً من مقاييس الذكاء(1/51)
المستعملة في العادة لغوي. وعلى هذا فيجوز أن يكون هذا العامل نتيجة لأن
بعض اختبارات الذكاء هي أيضاً لغوية. على أن ثمة أمراً واضحاً يستفاد من
وجود هذا الأمر هو أن الإجابات اللغوية نوع هام من سلوك الإنسان الذي يمكن أن يوصف بالذكاء وعدمه ".
والذي يُفهم من هذا النص أن قُدرة الإنسان اللغوية تتناسب تناسباً طردياً مع
قدرات الذكاء. فكلما زادت مقدرته اللغوية زادت درجة الذكاء عنده. هذه صلة، وصلة أخرى بين الذكاء واللغة باعتبار اللغة جزءاً هاماً من سلوك الذى يوصف بأنه ذكى أو غير ذكى.
ولتوضيح هذا يقول الأستاذ " ألبرت " ما نصه: " فنوع الإنشاء ذو قيمة
أهم من كمها، ولا يدل فقط على ما عند النشء من قدرة لغوية. ولكن يدل أيضاً على ما عنده من قدرة تربوية. بل وقبل هذا يدل على ذكاء المفرد العام، فهو إذن مقياس دقيق من غير شك ".
و" ألبرت " في هذا النص يتخذ " التعبير الإنشائى " مقياساً من مقاييس
الذكاء وكيفية التعبير هي الدلالة دون الكم، وكيفية التعبير المشار إليها تعتمد فى جودتها - كما يرون - على العناصر الآتية: صحة الأفكار وتنسيقها، عمقها وجدتها، ربطها ودقتها، تسلسلها وتتابعها، إصابه الهدف المقصود من الكلام (مراعاة الكلام لمقتضى الحال) ، اختيار اللفظ المناسب.
ولذلك فإنهم يرون أن ضعف الذكاء عند بعض الأطفال سببه ضعف القدرات
العامة عنده. ولا سيما اللغة كالقراءة والهجاء. كما يرون أن الصم البكم
لا تصل نسبة ذكائهم إلى ما تصل إليه نسبة الذكاء عند الأطفال العاديين. ذلك لأنهم محرومون من استخدام اللغة.(1/52)
والواقع أن اللغة عامل هام في تنمية الذكاء وحدته. ما دامت اللغة هى
الأداة في التفكير. فالأشخاص الذين يفكرون تفكيراً عميقاً مضطرون للبحث
عن معلومات ومعارف، ونتيجة ذلك أنهم يحصلون على ثروة هائلة من تلك
الأفكار. وبديهى أن هذه الأفكار تستدعى الكلمات التي تدل عليها. وبها
يكون التحصيل والتفكير. . ونحن نطلق على مثل هؤلاء أنهم مفكرون أذكياء.
* * *
* وظيفة اللغة - إذن - ما هي؟
إن الشائع بين الناس - قديماً وحديثاً - أن اللغة وسيلة لنقل الأفكار.
وحول هذا المعنى حام كثير من المفكرين، فهذا " هنرى سويت " يُعرِّف وظيفة اللغة تعريفاً كلاسيكياً فيقول: " إن اللغة هي التعبير عن الأفكار بوساطة الأصوات الكلامية المؤتلفة في كلمات ".
ويذهب " إدوارد سابير ". نفس المذهب إذ يقول: " اللغة وسيلة إنسانية
خالصة وغير غرزية إطلاقاً لتوصيل الأفكار. والانفعالات والرغبات عن طريق نظام من الرموز التي تصدر بطريقه إرادية ".
ويتابع الأستاذين " هنرى " و " إدوارد " كثير من المحدَثين على ما بينهم
من اختلافات في الذاهب الفكرية. . . إذ يرون أن الوظيفة الأساسية للغة هى أنها وسيلة من وسائل الاتصال أو التوصيل. أو النقل أو التعبير عن طريق
" الأصوات الكلامية " وأن ما توصله اللغة أو تنقله أو تعبر عنه هو الأفكار
والمعاني والانفعالات والرغبات. . . إلخ، فاللغة عندهم لا تعدو أن تكون مرآة عاكسة للفكر، أو مستودعاً للفكر النعكس. . ويلخص " جوفنز "" الإنجليزي وظيفة اللغة فيما يأتى:(1/53)
1 - أن اللغة وسيلة للتفكير.
2 - إنها عون آلي للتفكير.
3 - إنها وسيلة للتسجيل وللرجوع إلى ما سجل.
ويقول " جوفنز ": " إن اللغة في نشأتها الأولى كانت تستعمل في الغرض
الأولى على وجه المخصوص إن لم يكن استعمالها فيه وحده ".
ولم يرتض الأستاذ " يسبرسن " ما قاله " جوفتز " وناقشه مناقشة خرج
منها بأن الباحث المنصف لا يستطيع أن يتابع رأى " جوفنز " باعتبار ما ذكره
من أن الأغراض الثلاثة هو الغاية الوحيدة للغة؛ لأن هذا لا يتحقق إلا عند
المفكرين في أسمى لحظاتهم الأكاديمية.
وجاءا "فالينوفسكى " العالم الأنثروبولوجى فخطا خطوات ملحوظة فى
تغيير النظر إلى اللغة، فقد أدركَ عندما كان يدرس بعض المجتمعات البدائية
والفطرية أن دراسته لن تصح دون معرفة الوظيفة التي تقوم بها اللغة فى
المجتمع، ومن هنا كانت نظريته الهمة في اللغة. . . والتي أسهمت إلى حد
كبير في تطور الفكر اللغوي. . وخلاصة نظريته: " إن اللغة ليست مجرد
وسيلة للتفاهم أو التوصيل، بل هي حلقة في سلسلة النشاط الإنسانى المنتظم.
وهي جزء من السلوك الإنسانى. "هى ضرب من العمل وليست أداة "عاكسة" للفكر.
تبلورت هذه النظرية وتبناها الكثيرون، وذكروا أنماطاً من التعبير لم يكن
المراد من اللغة فيها هو مجرد النقل. ومن تلك الأنماط التي ذكرها:
1 - المنولوج: ويُعرف بأنه حديث الإنسان لنفسه. أو الكلام الانفرادي
كالتفكير بصوت مسموع، ومثله الكلمات التي تتردد على الأفواه عند فقد عزيز. أو فراق صديق.(1/54)
2 - السلوك الجَماعى: ويُطلق هذا النوع على ما يدور بين الجماعات فى
المواسم الدينية - مثلاً - كالحج والجُمَع والأعياد، وكالأناشيد والأدعية.
3 - لغة التأدب: ويقصدون بها ما يجرى بين الناس في مواقف معيَّنة مثل:
شكراً، وآسف.
4 - عبارات التحية: ويقرب هذا النوع من سابقه مثل: " مرحباً بك "،
"كيف حالك؟.
لاحظ الباحثون أن هذه الأضرب من التعبير وما ماثلها، ليس ملحوظاً فيها
معنى النقل، لأن المراد بها مجرد الترويح عن النفس أو العبادة، أو إظهار
الأسف أو السرور.
ولذلك استنتجوا أن اللغة قد تستعمل - أحياناً - في أغراض غير النقل
والتوصيل ومَن يُقصر اللغة على هذه الوظيفة فقد قلل من شأنها. وبعد هذا
الغرض لآراء المفكرين نوجز: وظائف اللغة فيما يأتى:
أولاً: أن اللغة نشأت كضرورة من ضرورات المجتمع البَشرى، وكانت فى
عصورها الأولى ذات مظاهر بدائية كبدائية الإنسان نفسه، ثم تطورت بتطور
الحياة المستمر فأخذت تنمو حتى أصبحت ذات قواعد وأصول وفروع. وأنها فى نشأتها الأولى كانت مقصورة على التفاهم البسيط ونقل الأفكار من طرف إلى آخر، بعيدة كل البعد عن استخدامها في أغراض جَمالية.
ثانيا: أن اللغة تؤدى دوراً هاماً في صنع الحضارة الإنسانية وإليها يعزى
كل تقدم حضارى باعتبارها وسيلة هامة فيه مباشرة أو غير مباشرة.
ثالثاً: وللغة - أيضاً - وظيفة نفعية، وقد كانت - كذلك - في عصورها
الأولى. . ويراد بنفعية اللغة أنها كانت أداة من أدوات العمل لها علاقاتها
المباشرة بالمدلول، لا يلحظ منها معنى فنى جَمالى.
وعلماء النفس يسمون هذه الوظيفة: وظيفة اللغة الاجتماعية النفعية. . ويلخص " ألبرت " وظائف اللغة الاجتماعية فيما يأتى:(1/55)
1 - أنها تجعل للأفكار والمعارف الإنسانية قيماً اجتماعية.
2 - أنها تحتفظ بالتراث والتقاليد الاجتماعية جيلاً بعد جيل.
3 - أنها تساعد المفرد على تكييف سلوكه وضبطه.
4 - إنها تزود الفرد بأدوات التفكير.
رابعاً: وللغة - كذلك - وظيفة جَمالية - وقد وُجدَت متأخرة عن الوظيفة
النفعية العملية، فجاءت الوظيفة الجَمالية نتيجة لرقى المجتمع وتطور الحياة.
ولعل أول مَن فرق بين وظيفة اللغة النفعية ووظيفتها الجَمالية الفنية هو
" أرسطو " حد تصدَّى للرد على الذين يقولون: إن القبيح يظل قبيحاً مهما
كان التعبير عنها ويذكر أن الأشياء القبيحة قد يُعبر عنها بما يستر قبحها -
كما إذا أسمينا أرسطى " قاتل أمه " أو سميناه " المنتقم لأبيه ".
ووظيفة اللغة الجَمالية هي الهدف من كل الفنون والآداب. . وغايتها الإمتاع
ولكنها لا تخلو من النفع غالباً، لأن الفن الجدير بالتقدير هو ما كان للمجتمع
وليس للفن. وهي في " الفن للفن "، وظيفة جَمالية إمتاعية فحسب،
أما في " الفن للمجتمع " فهى وظيفة جَمالية إمتاعية نفعية.
ولا شك أن الوظيفة الجَمالية الإمتاعية تتفاوت في القوة والضعف بحسب
النماذج اللغوية التي تؤديها، لأن الأساليب تتفاوت فيما بينها في هذا المجال
. . . ولجمال الأساليب أسس ومقومات إذا توافرت في الأسلوب عُدَّ من النماذج الأدبية الرفيعة وتناقلته الأجيال جيلاً بعد جيل.
وسنعرض في الفصل التالى للأسس والمقومات التي تصقل العمل الأدبى
وتُكسبه الأصالة والجدة الخالدة.
* * *(1/56)
الفصل الثاني
قيمة الوجوه البلاغية في جمال التعبير اللغوي
ندرس في هذا الفصل المقومات البلاغية في تكوين الأسلوب الأدبي الرفيع،
ودور هذه الوجوه في توجيه النقد الأدبي في مراحله المختلفة. محاولين بذلك دفع الهجوم الظالم على البلاغة العربية ومحاولة التهوين من شأنها في مجال النماذج الأدبية ونقدها. عارضين كل ذلك في إيجاز واف.
ويجب أن نُفرِّق - من الآن - بين مسألتين هامتين:
الأولى: البلاغة كفن من فنون الجَمال التعبيرى.
والثانية: البلاغة كعلم له قواعد وأصول.
والبلاغة كفن سابقة في الوجود على البلاغة كعلم، لأن البلاغة كعلم لم
تُستنبط إلا في مرحلة متأخرة عن وجود موضوعها ومجالها الذي برزت فيه.
شأنها في ذلك شأن جميع العلوم اللغوية، فعلم النحو وعلم الصرف وعلم
العروض إنما وجدَت نتيجة للبحث والدراسة في النصوص النثرية والشعر ية. .
والعربي إنما كانَ يتكلم على هدى من علمي النحو والصرف دون وقوفهَ على تلك الاصطلاحات التي جَدت في عصور الدراسة والتدوين، والشاعر العربي كان ينطلق في شعره دون أن يدرى على أي بحر من بحور الخليل أنشأ قصيدته.
ودون أن يعلَم ما شاع في شِعره من علل أو زحاف. وكذلك كان البليغ منهم يجرى في تعبيره مع سجيته. ويصور معانيه كما يحسها خياله مشبهاً ومكنياً ومستعيراً، ومقدَماً ومؤخراً. ومؤكداً أو تاركاً للتوكيد. . .
إلى آخر هذه الاعتبارات دون أن يلحظ ما توصل إليه السكاكى أخيراً من تأصيل وتقعيد لعلم البلاغة: معانيها وبيانها ومحسناتها في المعنى أو اللفظ.
هذه حقيقة لا يمكن أن تُنكر.(1/57)
* العصر الجاهلي:
وقد نشأت البلاغة كعلم نتيجة للملاحظات التي برزت أمام النُقاد في التراث
العربي الأصيل. بدأت هذه الملاحظات من العصر الجاهلى، ذلك لأن الرواية
العربية تنقل لنا من تلك الملاحظات ضوءاً ينبئ عن إحساس العرب بمواطن الجودة والرداءة في الأساليب الأدبية.
تذكر الرواية العربية أن طرفه بن العبد - الشاعر الجاهلى - عاب قول
الملتمس - أو المسيب بن علس، على خلاف في هذه الرواية - لأنه قال:
وقَد أتناسَى الهمَّ عند احتِضارِهِ. . . بِناجٍ عليه الصيْعَرِّيَةُ مُكْدِمُ
تقول الرواية: إن طرفة حين سمع هذا البيت - وكان طفلاً - قال كلمته
المشهورة: استنوق الجمل. إشارة إلى خطأ في الاستعمال اللغوي لكلمة
" الصيعرية " لأن الشاعر استعملها صفة للجمل، وهي لا تكون إلا صفة
للناقة في العُرف اللغوي. ومن هذه الجهة كان نقده.
ويبدو أن طُرفة كان متعجلاً في نقده. لأن للشاعر مندوحة تصحح له هذا
الاستعمال إذ تنص المعاجم اللغوية على أن اختصاص الناقة بهذا الوصف إنما هو فى لغة اليمن دون لغة الحجاز.
والمتتبع للملاحظات التي كان يدركها النقاد الجاهليون يمكن أن يخضعها
لثلاثة مظاهر. .
أولها: خروج الشاعر عن الواقع أو مراعاة عنصر الصدق في الحديث.
وتطبيقاً لها المبدأ عابوا قول المهلهل بن ربيعة:
فَلوْلاَ الريحُ أسْمَعَ مَنْ بحُجزٍ. . . صَلِيلُ البِيضِ تُقْرَعُ بالذكُورِ(1/58)
لاشتماله على مبالغة مستكرهة، لأن بين " حجر " وهو قصبة اليمامة وبين
مكان الموقعة مسيرة عشرة أيام. ولهذا عدُّوا قوله هذا " أكذب بيت قالته
العرب ".
ذلك لأن العربي لا يميل إلى المبالغة والتهويل في تصوير عواطفه.
وإنما يسير مع الواقع المحسوس، أو يقاربه.
ولهذا - أيضاً - لم يعيبوا قول أوس بن حجر يصف السحاب:
دَانٍ مسِفٌّ فُوَيْقَ الأرض هَيْدَبُهُ. . . يكادُ يَلمسُهُ مَنْ قام بالراحِ
لأنه لم يُغرب في تصويره لدنو السحاب من الأرض، فذلك منظر مألوف فى
صحراء العرب! والنفس العربية مولعة به دائماً لأن فيه أسباب الحياة،
والشاعر حتى مع هذا الإلف، وحب النفس للسحاب، احترس من الغلو فى
المبالغة فأتى بكلمة " يكاد " ليكون معناه مقبولاً.
ثانيها: الربط القوى بين الألفاظ وما تدل عليه. وعليه عابوا قول الملتمس
السابق لأنه خالف العُرف اللغوي فاستعمل اللفظ في غير موضعه. .
وإن التمسنا وجهاً لصحته كما سبق.
ثالثها: النظر في اللفظ من حيث دلالته على معناه الجمالى، ولذلك عاب
النابغة الذبياني قول حسان بن ثابت:
لنا الجَفَناتُ الغُرُّ يَلمَعْنَ بالضُّحَى. . . وأ اصْيَافُنَا يَقْطرْنَ مِنْ نَجْدَةٍ دَما
وَلدْنا بَنِى العَنْقَاءِ وابَنْى مُحَرقٍ. . . فَأكْرِمْ بِنَا خالاً وأكْرِمْ بنا أبْنمًا
قال النابغة لحسان: " إنك لشاعر لولا أنك قللتَ جفانك، وفخرتَ بمن ولدت ولم تفخر بمن ولدك، وقلتَ: " يلمعن في الضحى " ولو قلت: " يبرقن فى(1/59)
الدُجَى " لكان أبلغ في المديح، لأن الضيف بالليل أكثر طروقاً.
وقلت:" يقطرن من نجدة دماً ". . . ولو قلتَ: " يجرين " لكان أكثر لانصباب الدم.
هذه الملاحظات تدل - وإن تطرق إليها الشك أحياناً - على إدراك العريى
لصقل الشعر ووقوفه على مواطن الجودة والجمال فيه.
وقد نقلت هذه الرواية أن زهيراً كان يقلب النظر في شِعره ينقحه ويهذبه حولاً كاملاً حتى سميت قصائده
بـ " الحوليات " وكان زهير هذا رائد مدرسة أدبية لها أتباعها والمعجبون بها. .
مثل ابنه كعب، والحطيئة وهدبة بن الحشرم العذرى. وعنه أخذها جميل بن
معمر، وعن جميل تلقاها كثير عزة.
وللعرب في الجاهلية أسواقهم المعروفة (عكاظ - وذو المجاز - وذو المجنة)
التي كان الشعر اء يعرضون فيها نتاجهم الأدبي ليقول النقاد فيه رأيهم. . فهى أشبه ما تكون بالمهرجانات الأدبية التي تُقام كل عام مرة في العصر الحديث.
بَيْدَ أن النقد عندهم كان يعتمد على اللمحة الخاطفة والبساطة والإيجاز،
ومرجعه في الغالب إلى الذوق وإلى معايير غير الذوق كالجوانب الثلاثة التى
عرضنا أمثلة لها آنفاً.
* * *
* العصر الإسلامي:
وفي العصر الإسلامى جدَّت ظاهرتان كان لهما أعظم الأثر في توجيه الأدب
وتهذيب الأساليب وتربية الذوق. وهما: القرآن الكريم، والآثار النبوية
الشريفة، فقد جاء القرآن حافلاً بصور البيان.
وضروب البديع. وجدة المعنى.
وقوة الأسلوب وجزالته ووضوح المعنى وطرافته.(1/60)
وهذا أمر لا يحتاج إلى دليل، فالقرآن - نفسه - شاهد صدق.
وآياته تفيض بالبيان الرفيع في كل حين بإذن ربها.
فقد بهر العرب وتحداهم فحاولوا.
وحاولوا فعجزوا واعترفوا بأنه ليس من عمل بَشر.
فقد سمع الوليد بن المغيرة - أحد خصوم الرسول الألداء - الرسول - صلى الله عليه وسلم - يقرأ صدر سورة " فصلت " فأعجب بها أيما إعجاب.
ثم قال: " والله لقد سمعتُ من محمد كلاماً ما هو من كلام الإنس ولا من كلام الجن. وإن له لحلاوة، وإن عليه لطلاوة، وإن أعلاه لمثمر، وإن أسفله لمغدق ".
وكان من أبرز الملاحظات التي أثارها القرآن تشبيهه طلع " شجرة الزقوم "
برءوس الشياطين، وهي ليست معروفة عندهم.
وكانت هذه الملاحظة سبباً فى وضع أبى عبيدة كتابه " مجاز القرآن ".
وأسهمت أحاديث الرسول عليه السلام في تطور الملاحظات البلاغية لأنه -
عليه السلام - كان بليغاً فصيحاً - هو كما يقول الجاحظ: " لم ينطق إلا عن
ميراث حكمة، ولم يتكلم إلا بكلام قد حُفَّ بالعصمة، وهو الكلام الذي ألقى الله عليه المحبة، وغشَّاه بالقبول، وجمع له بين المهابة والحلاوة.
وبين حسن الإفهام وقلة عدد الكلام. مع استغنائه عن إعادته.
وقلة حاجة السامع إلى معاودته ".
وكانت خطب الصحابة، مثل أبى بكر وعمر وعثمان وعلى رضى الله عنهم، والأمثال والحكم المأثورة عنهم وعن غيرهم نماذج رائعة للأسلوب البليغ فحفظها الناس وروتها الأجيال.
* * *
* العصر الأموي:
وجاء العصر الأموى وهو عصر كان طابعه العام الفتن السياسية التي مزقت
أوصال الأمة وفرقتها شيعاً وأحزاباً. . شيعة وزبيريين، وأمويين وخوارج،
وأعادت العصبية العربية إلى الوجود مرة أخرى، وكانت ملاحظات هذا العصر(1/61)
ترجع إلى الذوق العربي والاحتكام إلى اللغة كالنحو والصرف واستقرت
الاتجاهات النقدية في هذه الفترة في نواح ثلاث:
الأولى: نقد الذوأقين من الأدباء والخلفاء والرواة.
والثانية: الموازنة الدقيقة بين نصين اتحدا في الموضوع أو بين شاعرين
يجمعهما مذهب شِعرى واحد.
والثالثة: النقد العلمي المحتكم فيه إلى اللغة والنحو، ونذكر لكل مثالاً
فيما يأتى:
فمن نقد الذواقين قال أبو النجم يصف فرساً:
* يسبْحُ أُخراهُ وَيطفُو أولُه*
فنقده الأصمعى بقوله: إذا كان - الفرس - كذلك فحمار الكساح أسرع
منه، لأن اضطراب مؤخره قبيح، وإنما الوجه ما قال أعرابى في وصف فرس
أبى الأعور السلمى:
مر كَلمْح البَرْقِ شامَ نَاظِرُهْ. . . يَسْبَحُ أولاَهُ وَيْطفُو آخِرُهْ
فَمَا يَمَسُّ الأرضَ مِنْهُ حَافِرُهْ
وقد طابق الأصمعى - هنا - بين المضمون والشكل - أو بين المعنى والصورة
- فوجد اضطراباً في المعنى نجم عن تعبير الشاعر عنه بقوله: " يسبح أُخراه.
فنقده نقداً جمع فيه بين ذوق اهتدى بالفكر إلى فساد ما ذهب إليه الشاعر.
ومن نقد الموازنات أنشد بشار بن برد قول كثير عزة:
ألاَ إنمَا ليْلى عصى خَيْزَرَانَةٍ. . . إذَا غَمزُوها بِالاكُفِّ تَلينُ(1/62)
فقال: لله أبو صخر، جعلها خيزرانة، فوالله لو جعلها عصا زبد لهجنها،
ألا قال كما قلت:
إذَا قَامتْ لحاجتِها تثنَتْ. . . كأنَ عِظامَهَا مِنْ خَيْزَرَانِ
أقول: وقد فات بشاراً في نقده للبيت المذكور ملحظ آخر. . هو أن كثيراً
جعل " ليلى " في قوله هذا مشاعاً بين الغامزين. . وكان الأحرى أن يثبت لها
الصون والعفاف. .
ومن النقد العلمي المحتكم إلى اللغة قول الحضرمى ينقد الفرزدق في قوله:
وعَفى زَمانٍ يا ابْنَ مَرْوَانَ لمْ يَدَعْ. . . مِنَ الناسِ إلا مُسْحِتاً أو مُجلَّفُ
فقد نقده أبو عبد الله الحضرمى النحوى بأنه عطف المرفوع: " مجلف " على
المنصوب: " مسحتاً ". والاحتكام في هذا النقد راجع إلى النحو.
وقال الفرزدق أيضاً:
وإذَا الرجالُ رَاوا يَزِيدَ رَأيْتَهُم. . . خُضْعَ الرقابِ نَواكِسَ الأبصارِ
فنقده أبو العباس محمد بن يزيد النحوى بأنه جمع " ناكس " على " نواكس "
وفواعل خاص بالمؤنث. . ولم يجمع الذكر على فواعل إلا في موضعين
" فوارس " و " هوالك " والمحتكَم إليه في هذا النقد هو الصرف.
" والحق أن الملاحظات البيانية كثرت. في هذا العصر، وهي كثرة عملت فيها بواعث كثيرة، فقد تمصر العرب واستقروا في الأمصار وازدهرت حياتهم العقلية وأخذوا يتجادلون في جميع شئونهم السياسية والعقدية. . ونما العقل العربي نمواً واسعا، فكان طبعيا أن ينمو النظر في بلاغة الكلام، وأن تكثر الملاحظات
التصلة بحسن البيان لا في مجال الخطابة والخطباء فقط. بل في مجال الشعر
والشعر اء.(1/63)
ومع هذا الاتساع في إدراك الملاحظات البلاغية، فقد ظلت - كما هو الحال
فى العصرين: الجاهلى والإسلامى - متصلة بالنقد في أدق معانيه.
* * *
* العصر العباسي:
وفي العصر العباسي تجددت الحياة في كل جانب من جوانبها، وازدهرت
الثقافة والفكر ازدهاراً عكس آثاره على كل لون من ألوان الحضارة الإسلامية،
والباحث يرى خصائص العصر العباسي لم تتوافر لسواه، وهي تتمثل في ثلاث نواح:
الأولى: امتداد زمانى من سنة (132 إلى سنة 656 هـ) حين سقطت بغداد
فى يد المغول بزعامة قائدهم هولاكو.
الثانية: امتداد مساحى اتسعت رُقعة الدولة فيه وانتظمت تحت لوائها كثير
من الأقطار والشعوب الأجنبية.
الثالثة: امتداد ثقافى في جميع الفنون والعلوم ونشطت حركة الترجمة من
اللغات الأجنبية إلى اللغة العربية، وامتزجت الثقافة العربية بغيرها من لغات
الأمم التي شملها الفتح الإسلامى.
جاء في كتاب " تاريخ آداب اللغة العربية " لجرجى زيدان تلخيص
للكتب التي نقلت إلى اللغة العربية في العصر العباسي الأول (132 - 332 هـ)
نوجزه فيما يأتى:
بلغت الكتب التي نُقِلت إلى اللغة العربية من اللغات الأخرى بضع مئات،
منها ثمانية في الفلسفة والأدب لأفلاطون، وتسعة عشر في الفلسفة والمنطق
والأدب لأرسطو، وعشرة في الطب لأبقراط.
وثمانبة وأربعون في الطب لجالينوس.(1/64)
وبضعة وعشرون كتاباً في الرياضيات والنجوم لأقليدس وآخرين، ونحو عشرين كتاباً عن الفارسية في التاريخ والأدب.
ونحو ثلاثين كتاباً من السنسكريتية
وأكثرها في الرياضيات والطب والنجوم والأدب.
ونحو عشرين كتاباً من اللغة السريانية أو القبطية، وهناك بضعة كتب نقلت من اللاتينية والعبرانية ".
لهذه العوامل الثلاثة كان العصر العباسي هو العصر المذهبى بحق في مجال
العلوم والفنون، وقد حفل شأن هذا العصر بفحول العلماء والأدباء والنُقاد
والقُراء والخطباء. ونبغ فيه أعلام الفكر العربي الإسلامى نبوغاً منقطع النظير، ووُضِعت فيه كثير من الكتب.
فقد وضع كتاب " مجاز القرآن " لأبى عبيدة معمر بن المثنى (188 هـ)
الذي ألفه للفضل بن الرييع. وبعده كان كتاب " معاني القرآن " لأبى زكريا
الفراء (207 هـ) وقد تحدث في كتابه هذا عن بعض الوجوه البلاغية مثل
الكناية والتشبيه والتمثيل والاستعارة، ولكنه لم يُصرح بذكر اسمها.
ووضع فيه الجاحظ (المتوفى 255 هـ) كتابيه "البيان والتبيين "،
و" الحيوان " وفيهما - وخاصة الأول - كثير من التوجيهات البلاغية وهو أول مَنْ يُصرح باسم الاستعارة إذ يقول في قول الشاعر:
وَطفِفَتْ سَحَابَة تَغْشَاها. . . تَبْكِى عَلى إِعَراصِها عَيْنَاهَا
" جعل الطر بكاء من السحاب على طريق الاستعارة.
وهي تسمية الشيء باسم غيره إذ قام مقامه ".
وللجاحظ كتاب آخر غير المذكورين سماه " نظم القرآن " تحدث فيه عن كثير
من الفنون البلاغية ولهذا يعده بعض المحدَثين بأنه واضع علم البلاغة.
وجاء بعد الجاحظ تلميذه ابن قتيبة (المتوفى 276 هـ) ووضع كتابه
" تأويل مشكل القرآن الكريم "، ولعله انتفع ببحوث أستاذه الجاحظ في هذا(1/65)
المجال وتكاد تتفق تحليلاته البلاغية للنصوص مع ما انتهى إليه الرأي عند
المتأخرين من علماء البلاغة.
انظر إليه يقول: " العرب تستعير الكلمة إذا كان المسمى بها بسبب من
الأخرى، أو مجاوراً له، أو مشاكلاً: فيقال للنبات: " نوء "، لأنه يكون
من النوء عندهم. . ويقولون للمطر: " سماء "لأنه من السماء ينزل،
فيقال: ما زلنا نطأ السماء حتى أتيناكم. . قال الشاعر:
إذ نَزلَ السماءُ بِأرْضِ قَوْمٍ. . . رَعَيْنَاهُ وإنْ كانوا غِضابا
ويقولون: ضحكت الأرض - إذا أنبتت - لأنها تبدى من حسن النبات
وتتفتق عن الزهر كما يفتر الضاحك عن الثغر. . ولذلك قيل لطلع النخل إذا انفتق عنه كافوره: الضحك! لأنه يبدو منه للناظر كبياض الثغر ".
وظاهر مما ذكره أنه لا يُفرق بين الاستعارة - التي يتحدث عنها - ويين المجاز
المرسل. لأن ما ذكره في المثال الأول مجاز مرسل. وكذلك الثاني، أما المثالان الأخيران فإن أولهما يمكن حمله على الاستعارة التمثيلية أو المكنية. والثاني استعارة أصلية تصريحية.
وقد استغرق باب الاستعارة أكثر من أربعين صفحة من كتابه المذكور.
وهو كغيره من السابقين لا يذكر قرينة المجاز.
هذه المحاولات - التي بدأت برضع أبى عبيدة كتاب " مجاز القرآن "
وانتهت بابن قتيبة حيث وضع كتاب " مشكل القرآن " - مهدت لظهور مرحلة جديدة أخذ العلماء فيها يسجلون من ملاحظاتهم الاصطلاحات الفنية للبلاغة، بدأت هذه المرحلة بابن المعتز، وانتهت بالسكاكى.
* * *(1/66)
* كتاب البديع وسبب تأليفه:
ألف ابن المعتز - أبو العباس عبد الله بن المعتز (المتوفى 296 هـ) كتابه
" البديع " سنة 274 هـ.
وكان الباعث له على تأليفه ما يوضحه هو نفسه:
" قد قدمنا في أبواب كتابنا هذا بعض ما وجدنا في القرآن واللغة، وأحاديث
رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وكلام الصحابة والأعراب وغيرهم. . وأشعار المتقدمين من الكلام
الذي سماه المحدثون بديعاً ليعلم أن بشاراً ومسلماً وأبا نواس ومَن تقبَّلهم لم
يسبقوا إلى هذا الفن، ولكنه كثر في زمانهم حتى سمى بهذا الاسم فأعرب عنه
ودل عليه، ثم إن حبيب بن أوس الطائى - من بعدهم - شغف به حتى غلب
عليه. . . وأكثر منه فأحسن في بعض ذلك وأساء في بعض. . . وتلك عقبى
الإفراط وثمرة الإسراف ".
* البديع. . خمسة:
وقد بحث ابن المعتز في كتابه خمسة فنون تحت اسم " البديع " هي:
الاستعارة والتجنيس، والمطابقة، ورد الأعجاز على الصدور، والمذهب
الكلامى. . وحد ينتهى من الحديث عنها يردف عليها فنوناً أخرى بلغ بها ثلاثة عشر فناً سماها " محاسن الكلام ".
ويوضح أن هدفه من ذكر هذه الأنواع كلها لم يكن الحصر الشامل لجميع أنواع البديع ولا لجميع أنواع المحاسن،
وليس لأحد أن يدعى ذلك.
ويبدأ بالاستعارة فيُعرفها بأنها: " استعارة الكلمة لشيء لم يُعرف بها من
شيء قد عُرف بها ". وساق لها شواهد كثيرة من القرآن منها: (وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ) ،
ومن الحديث النبوى: ". . . كلما سمع هيعة طار إليها ".
ومن كلامَ الصحابة قول علىَ كرم الله وجهه:
". . . واحلل عُقد الخوف عنهم "،
ومن كلام غيرهم قال: قال بعض الصالحين في ذم الدنيا:(1/67)
دار غرست بها الأحزان. . . ".
وتكاد تكون الأمثلة التي ذكرها من قبيل
الاستعارة المكنية، كما تحدث عن الاستعارات الرديئة وذكر طائفة منها مثل! :
فَضَرَبْتُ الشتا في أخْدَعَيْهِ. . . ضَربةً غَادَرَتْهُ عَوْداً ركُوبا
وينتقل إلى الحديث عن التجنيس، ويُعرفه بقوله: أن تجيء الكلمة تجانس
أخرى في شعر أو كلام، ومجانستها لها أن تشبهها في تأليف حروفها على
السبيل الذىَ ألف الأصمعى كتاب " الأجناس " عليها. .
ويقسمه إلى نوعين: ما تجانس فيه الكلمتان في الحروف والمعنى، ومثل له بقول الشاعر:
يَوْمَ خَلجْتَ على الخليج نُفوسَهُمْ. . . غَضَباً وأنْتَ بِمْثِلهَا مُسْتَتامُ
أو يكون تجانسهما في الحروف دون المعنى، ومثل له بقول الشاعر:
يا صاحِ إنٌ أخَاكَ الصبَ مَهْمُومُ. . . فَارْفِقْ بِهِ إن لوم العَاشِقُ اللُّومُ. . .
أى اللؤم.
وبقوله تعالى: (وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ) ،
وقوله تعالى: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ) . . .
وبقوله عليَه الصلاة والسلام:
" عصيّة عصت الله، وغفَار غفر الله لها ".
ومن الشعر بقول أبى تمام:
جَلاَ ظلُلماتِ الظُلم عَنْ وَجْهِ أُمَّةِ. . . أضَاءَ لهَا مِنْ كَوكَبِ الحقِّ آفِلُهْ
وقد ساق كثيراً غير الذي ذكرناه.
وهو: إن لم يقسم الجناس إلى أنواعه المعروفة.
فإن كثرة الأمثلة التي ساقها كانت دليلاً للمتأخرين الذين نظروا فيها
وتوصلوا إلى وضع أقسام الجناس المختلفة وضبطها.(1/68)
وطفق يتحدث عن الطباق - أو المطابقة - ويذكر تعريف الخليل له: " يقال
طابقتُ بين الشيئين إذا جمَعتهما على حذو واحد ".
ويمثل له من القرآن بقوله تعالى: (وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ) ،
ويقول الرسول عليه السلام: "إنكم لتكثرون عند الَفزع، َ وتقلون عند الطمع ".
ومن الشعر بقول عبد الله بن الزبير الأسدى:
فَرَد شُعُورَهُن السودَ بِيضاً. . . وَرَد وَجُوهَهُن البِيضَ سُود،
وبعد أن أفاض في ذكر أمثلة الطباق الجيد ذكر ما رديء منه ممثلا له بقول
الأخطل:
قُلتُ المقامُ وَناعِبٌ قَالَ النوَى. . . فعَصَيْتُ أمْرِى وَالمطاعُ غُرابُ
ويُعلق عليه بقوله: وهذا من غث الكلام وبارده.
ثم تحدث عن رد الإعجاز على الصدور، وقسمه ثلاثة أقسام.
أولها ما وافق فيه آخر كلمة من البيت، آخر كلمة في نصفه الأول،
ومثل له بقول الشاعر:
تَلقَى إذ ما الأمْرُ كَانَ عَرَمْرَمَا. . . في جَيْشِ رَأى لاَ يُفَل عَرْمَوِمُ
وثانيها: ما يوافق فيه آخر كلمة من البيت أول كلمة في نصفه الأول،
ومثاله قول الشاعر:
سَرِيعٌ إلى ابْنِ العَئمَ يَلطمُ وَجْهَهُ. . . وَليْسَ إلى داع الندَى بِسَرِيع
وثالثها: ما يوافق فيه آخر كلمة من البيت بعض ما فيه، ومثاله قول
الشاعر:
عَمِيدُ بَنى سُليْم أقْصَدَتْهُ. . . سِهَامُ الموْتِ وَهِى لهُ سِهَامُ
ثم ختم حديثه عن فنون البديع الخمسة بالحديث عن المذهب الكلامى، ويقول:
إن الجاحظ هو الذي دعاه بهذا الاسم وإنه باب لم يجيء في القرآن منه شيء وهو ينسب إليه التكلف - تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً.(1/69)
وهو - لهذا - يقتصر في أمثلته على غير القرآن والحديث.
ولم يذكر له تعريفاً كما صنع في الأنواع الأربعة السابقة، وأمثلته التي ذكرناها لم تبلغ من حيث الإفاضة مثل ما أفاض في غيره.
ويبدو من هذا كله أن ابن المعتز - وهو الشاعر الرقيق الحس والناقد الحاد الذكاء - لم يرتح لهذا الفن لجريه على طريقة
أهل المنطق، كما جاء في كتاب " الصناعتين " لأبى هلال.
ونرى أبا هلال يحذ حذو ابن المعتز في أن القرآن يخلو من استخدام المذهب
الكلامى، أو هو - على الأقل - يردد ما قاله ابن المعتز، ثم يمثل له من غير
القرآن ومن غير الأحاديث، والباحث المدقق إذا نظر إلى هذا الفن - المذهب الكلامى - من حيث تعريفه عندهم ومن حيث الأمثلة التي ذكروها - تطبيقاً عليه - لا يعدم له مثالاً أو أمثلة في القرآن الكريم بل والسنة. والحُجة التي ذكروها وهي " التكلف ". ليست بلازمة في المذهب الكلامى. وهي عيب اشترط النقاد براءة البديع كله منه لا المذهب الكلامى فحسب.
فكلما استخدم القرآن البديع بألوانه المختلفة - خالياً من كل عيب - استخدم - كذلك - المذهب الكلامى - خالياً من عيب التكلف وغيره من العيوب الأخرى.
وحسبنا أن نذكر أن له أمثلة من القرآن، لا تختلف مع ما ذكروه من أمثلة
عليه من خارج القرآن، من حيث اندراجها تحت التعريف.
جاء في هامش " الصناعتين " ما يأتى:
" قالوا في تعريفه: هو إيراد حُجة للمطلوب على طريقة أهل الكلام.
وهو أن تكون المقدمات بعد تسليمها مستلزمة للمطلوب. .
وعلى ذلك لم يستشهد على المذهب الكلامى بأعظم من شواهد القرآن، وأوضح الأدلة في شواهد هذا النوع قوله تعالى: (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) ، قالوا فى(1/70)
تقرير ذلك: وتمام الدليل أن تقول: لكنهما لم تفسدا فليس فيهما آلهة
غير الله.
وهذا الذي ذكره حق، ومن أمثلته - أيضاً - في القرآن: (قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ) .
وقوله: (أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ (81) .
وقوله: (كَمَا بَدَأكُمْ تَعُودُونَ) .
وقوله: (كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ) .
وقوله: (وَيَقُولُ الْإِنْسَانُ أَإِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا (66) أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا (67) .
وغير ذلك كثير، وإذا جاز لابن المعتز ومن بعده أبو هلال أن ينكرا وجود هذا النوع في القرآن، ابن المعتز بالأصالة وأبو هلال بالتقليد، فالأمر يسير لتقدم زمنيهما، فكيف يجوز لبعض المحدثين متابعتهما في ذلك؟
فقد رأينا الدكتور شوقى ضيف يذكر عن ابن المعتز هذه الشبهة - شُبهة
التكلف في المذهب الكلامى وعدم وروده في القرآن لذلك - دون أن يُنبه إلى وجه الصواب فيها على كثرة معالجته لكثير من المشاكل التي تعرض لها كتاب " البديع "
* * *(1/71)
* محاسن الكلام:
أما الأنواع الأخرى التي خصئها باسم محاسن الكلام فقد ذكر منها: الالتفات
- الاعتراض - الرجوع - حسن الخروج - تأكيد المدح بما يشبه الذم - تجاهل المعارف - الهزل يُراد به الجد - حسن التضمين - التعريض والكناية - الإفراط فى الصفة - حسن التشبيه - لزوم ما لا يلزم - حسن الابتداء.
هذه إشارة سريعة لبديع ابن المعتز، وهو أول كتاب حاول فيه وضع ضوابط
للفنون البلاغية، ولا شك أن ابن المعتز قد أفاد من إشارات السابقين مثل
الجاحظ والأصمعى، خاصة وأنه نقل عن الأصمعى بعض أمثلته في الالتفات.
وهى قول الشاعر:
أتنْسَى إذْ تُوَدعُنَا سُليْمَى. . . بِعُودِ بَشَامَةٍ سُقِىَ البشَامُ
لكنه ينفرد عن السابقين بمحاولته الجادة، وتصنيفه المتخصص. ولذلك كان
لكتابه الآثار الآتية:
أولاً: أنه أول كتاب صُنف في البلاغة العربية. وتخصص فيها ولم يخلطها
بغيرها من فنون الأدب كما هو الحال عند الجاحظ والأصمعى.
ثانياً: أنه كشف عن زيف مدرسة البديع. . وادعائها أنها صاحبة الفضل فيه، فالقرآن الكريم والأدب النبوى والأدب الجاهلى - شعره ونثره - والأدب
الإسلامى - منظومه ومنثوره - هذه المصادر غنية بذكر الأمثلة التي تدل على
أصالة هذا الفن وعمق جذوره في الآداب الرفيعة.
ثالثاً: وكتاب " البديع " - بعد - دراسة فنية لعناصر الجمال في الفن
الأدبي جُمِعَ فيه محاسن الكلام التي ازدان بها كلام الفحول من الجاهليين
* والإسلاميين ووردت في الكتاب الكريم، وفي حديث الرسول صلى الله عليه وسلم، وكلام الصحابة والتابعين.(1/72)
رابعاً: أنه مهَّد لنوعينِ من الدراسات:
النوع الأول: البحث البلاغى نفسه. حيث كان هذا الكتاب الشعاع الذى
أمسك به مَنْ جاء بعده من العلماء فعكفوا على دراسة الوجوه البلاغية وجمعها وتصنيفها والمضي بها خطوات إلى الأمام عصراً بعد عصر حتى اكتملت معالمها وأصبحت فناً مستقلاً بعد أن كانت مزيجاً مع الفنون الأخرى كاللغة والأدب، وخاصة النقد.
والنوع الثاني: أنه مهَّد لنوع جديد من النقد الذي كان له عظيم الأثر
فى إثراء النقد الأدبي عند العرب. واكتمال ووضوح دعائمه، هو نقد
" الموازنات ".
* * *
* قدامة بن جعفر:
وجاء قدامة بن جعفر (275 - 337 هـ) بعد ابن المعتز، ووضع كتابه
المعروف " نقد الشعر " وقد تحدث فيه عن البديع وفنونه بجانب حديثه عن
الشعر ومعايير الجوَدة فيه حيث - اللفظ، والوزن، والقافية، والمعنى. والذى يهمنا من هذا الكتاب حديثه عن البديع لاتصاله بموضوعنا.
والبديع - عن قدامة - ثمانية وعشرون فناً وافق ابن المعتز في ثمانية منها
وهى: الاستعارة، والتجنيس، والمطابقة، والالتفات، والاعتراض،
ويسميه " التتميم "، والإفراط في الصفة ويسميه " الغلو والتشبيه " (1) .
وينفرد قدامة بالأنواع الآتية:
1 - صحة التقسيم
2 - صحة المقابلات
3 - صحة التفسير
4 - ائتلاف اللفظ مع المعنى
5 - المساواة
6 - الإشارة
__________
(1) وقع خطأ في المصدر المذكور إذ قال: توارد معه قدامة في سبعة. والصحيح: ثمانية.(1/73)
7 - الإرداف
8 - التمثيل
9 - ائتلاف اللفظ مع الوزن
10 - ائتلاف المعنى مع الوزن
11 - ائتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر البيت
12 - التوشيح
13 - الإيغال
14 - اعتدال الوزن
15 - ائتلاف لفظ مع لفظ
16 - تلخيص الأوصاف
17 - التوازى
18 - المضارعة
19 - عكس اللفظ أو عكس ما نظم من بناء
20 - اتساق البناء والسجع.
وليس يعنينا من قدامة أكثر من هذا فإنه أمسك بالشعاع الذي أشعل فتيلته
ابن المعتز واستطاع أن يوسع دائرة الضوء في نفس الاتجاه.
بَيْدَ أن ما انتهى إليه ابن جعفر لم يكن موضع رضا عند المتأخرين نقاداً
وعلماء، وفضَّلوا عليه ابن المعتز في كل موضع اختلف معه فيه قدامة، ولعل
السر في ذلك أن قدامة قد سلك في كتابه مسلكاً منطقياً جافاً متأثراً بالثقافة
اليونانية القديمة.
* * *
* ابن طباطبا:
وجاء بعده ابن طباطبا فوضع كتابه " معيار الشعر " وهو يشرع فيه لصناعة
الشعر، وما ينبغى أن يلم به الشاعر فلا بدَّ له من طبع وذوق، قبل الوقوف
على عروضه. ولا بدَّ من معرفة علمي اللغة والنحو، والوقوت على أيام العرب وشِعرهم ونثرهم وحكمهم وأمثالهم. ولا بدَّ من معرفة مناهج فن الكلام جزله وعذبه. ولا بدَّ من الوقوف على ما يشين الشعر من سخيف الكلام وقبيحه، ولا بدَّ فيه من تمكين القوافى وإصابة الألفاظ مَواضعها.(1/74)
وهو يُفرق بين حدى المنثور والمنظوم، ويتحدث عن أنواع المنظوم فيقسِّمه إلى ما حسن لفظه وجاد معناه وما حسن لفظه دون معناه.
أو معناه دون لفظه، وما تأخر لفظه ومعناه.
ويتحدث عن طريقة العرب في التشبيه - وهو من أهم مباحثه - ويقسمه إلى
وجوه: تشبيه الشيء بالشيء صورة. . كقول امرئ القيس:
كَأن عُيُونَ الوَحْشِ حَول خِبَائِنَا. . . وَأرْحُلِنَا الجِزْعَ الذِى لمْ يُثقبِ
ثم تشبيه الشيء بالشيء لوناً وصورة كتشبيه الثفر بالأقحوان، إذ لونهما
وصورتهما سواء، ثم تشبيه الشيء بالشيء صورة ولوناً وحركة وهيئة: كقول الشاعر:
الشمْسُ كَالمِرآةِ في كَفِّ الأشلِ. . . لمَّا رَأيُتهَا بَدَتْ فَوْقَ الجَبَلِ
ثم تشبيه الشيء بالشيء حركة وهيئة كقول الأعشى متغزلاً:
كَأن مِشْيَتِها من يَيْتِ جَارَتِهَا. . . مَر السحَابةِ لا رَيْث وَلاَ عَجَلُ
ثم تشبيه الشيء بالشيء معنى لا صورة، كتشبيه الجواد بالبحر، والشجاع
بالأسد، وماضى الأمور بالسيف.
ثم تشبيه الشيء بالشيء حركة وبطئاً وسرعة: كقول امرئ القيس يصف فرسه:
مِكَرٍّ مِفَرٍّ مُدْبِرٍ مُقبِل مَعاً. . . كَجُلمُودِ صَخْرٍ حطَّهُ السيْلُ مِن عَلِ
وتشبيه الشيء بالشيء لوناً كتشبيه الخمر بالدم، والليل بلون الغراب. وتشبيه الشيء بالشيء صوتاً كتشبيه صوت النبل في الحروب ببكاء الثكلى. ويتحدث عن أدوات التشبيه: الكاف، وكأنَّ، ومثل، ويكاد، وتخال.
كما يتحدث عن التشبيهات المعيبة لمخالفتها لمعايير الجمال، كشدة الغلو
فيها، أو نبو التشبيه عن الذوق. كما تحدث عن التشبيهات البديعة الغريبة.(1/75)
ويتحدث عن الكناية ويسميها " التعريض ". ويعرض لطائفة من الأبيات
المستكرهة الألفاظ المتفاوتة النسج. ولأخرى أفرط الشعر اء في معانيها وبالغوا مبالغة شديدة كقول أبى نواس يمدح الرشيد:
وَأخَفْتَ أهلَ الشرْكِ حَتى أنَّهُ. . . لتَخَافُكَ النُّطفُ التِى لمْ تُخْلقِ
وينقد قول زهير:
وَأعْلمُ مَا فِى اليَوْم وَالأمْسِ قَبْلهُ. . . وَلكِنًنِى عَنْ عِلم مَا في غَدٍ عَمَىٍ
فكلمة " عمى " عجيبة الوقع. ونسى أن يأخذ عليه كلمة " قبله " فقد
عدَّها النقاد حشواً لا معنى لها.
وفي الكتاب كثير من مسائل الأدب والنقد والبلاغة.
وقد رأينا أن الأساس الذي بنى عليه ابن طباطبا نقده يعتمد في كثير من الأحيان على التوجيه البلاغى ومقاييس البيان.
* * *
* أبو هلال العسكرى:
وتلا هؤلاء أبو هلال العسكرى، ووضع كتابه " سر الصناعتين " سنة
394 هـ، ويُعد هذا الكتاب نقطة تحول في البيان العربي تناول فيه البلاغة
بروح الناقد، أو النقد بروح البليغ، وقد حدَّد أبو هلال وظيفة البلاغة في مقدمة
كتابه المذكور. ونوجز ما انتهى فيها فيما يأتي:
أولاً: أنها وسيدة فهم الإعجاز في كتاب الله، والإعجاز عنده يقوم عدى
الحُجة والبرهان، وعلم البلاغة هو الذي يقدم ذلك البرهان ويكشف عنه.
ثانياً: وصنَّاع الأدب ومنشئوه يقفون على الجيد الذي يقصدونه، والقبيح
الذي ينبغى أن يتحاشوه، والأديب الذي يعدم هذا العلم يمزج الصفو بالكدر، ويستعمل الوحشى العكر، فيجعل نفسه مهزلة للجاهل، وعبرة للعاقل.(1/76)
ثالثاً: ورواة الأدب يعتبرون هذا العلم في معرفة الجيد الذي يُروَى، والرديء الذي ينبغى أن يُطرح، وبهذا القياس عاب أبو هلال - الأصمعى - الذي اختار قصيدة للمرقش جاء فى مطلعها:
هَلْ بِالدِّيَارِ أنْ تُجِيبَ صَمَمْ. . . لوأن حَيًّا نَاطِقاً كَلَّمْ
يقول أبو هلال: " ولا أدرى على أي وجه صرف اختياره إليها، وما هى
بمستقيمة الوزن، ولا مونقة الروى، ولا سلسة اللفظ، ولا جيدة السبك،
ولا متلائمة النسج ".
وبه أيضاً عاب الفضل لأنه كان يختار من الشعر ما يقل تداول الرواة له.
ويكثر فيه الغريب. ويعلل نقده للمفضل كما عَلله للأصمعى فيقول:
" لأن الغريب لا يكثر في كلام إلا أفسده، وفيه دلالة الاستكراه
والتكلف ".
رابعاً: وعلماء العربية والنقاد إفادتهم من معرفة البلاغة تفوق إفادة الأدباء
والرواة، لأن البلاغة تقدم لهم المقاييس التي يعتمدونها في الحكم على
الأدباء والتمييز بين آثارهم. . وصاحب العربية إذا أخل بطلب هذا العلم بان جهله، وظهر نقصه.
* * *
* قيمة الكتاب:
وكتاب " الصناعتين " غنى بالدراسات النقدية والأدبية والبلاغية.
وتظهر فيه سمة التقعيد ورسم الحدود وتقرير الموضوعات واستقلال البحث البلاغى.
وقد درس المؤلف من فنون البلاغة خارج دائرة البديع الفنون الآتية: التشبيه - الإيجاز والإطناب - السجع والازدواج.(1/77)
ومعروف أن التشبيه من مباحث البيان، والإيجاز والإطناب من مباحث
المعاني. أما السجع والازدواج فمن مباحث البديع، وللعسكرى عذره فى
إخراجهما من دائرة البديع لأن مسائل العلوم الثلاثة لم تتضح كل الوضوح فى
عصره.
أما فنون البديع التي ذكرها في كتاب هذا فقد بلغت خمسة وثلاثين وجهاً
هى:
1 - الاستعارة والمجاز 2 - التطبيق 3 - التجنيس 4 - المقابلة
5 - صحة التقسيم 6 - صحة التفسير 7 - الإشارة 8 - الإرداف
والتوابع 9 - المماثلة 10 - الغلو 11 - المبالغة 12 - الكناية
والتعريض 13 - العكس والتبديل، 1 - التذييل 15 - الترجيع
16 - الإيغال 17 - الترشيح 18 - رد الأعجاز على الصدور
19 - التكميل والتتميم 20 - الالتفات 21 - الاعتراض 22 - الرجوع
23 - تجاهل المعارف 24 - الاستطراد 25 - المؤتلف والمختلف
26 - السلب والإيجاب 27 - الإستثناء 28 - المذهب الكلامى
29 - التشطير 30 - المجاورة 31 - الاستشهاد والاحتجاج
32 - التعطف 33 - المضاعف 34 - التطريز 35 - التلطف.
هذه أنواع البديع كما ذكرها أبو هلال وقد قال إنه زاد على ما ذكره المتقدمون
ستة أنواع بينها وهي: التشطير، والمجاورة، والتطريز، والمضاعف،
والاستشهاد، والتلطف. وقد أفاض في شرح هذه الفنون جميعاً وأكثر من
إيراد الأمثلة عليها.
وجاء سهواً في كتاب "البيان العربي " للدكتور بدوى طبانة أن أبا هلال زاد
فنون البديع المعروفة عند المتقدمين سبعة فنون، وهي كما ذكرنا آنفاً ستة(1/78)
وليست بسبعة. . كما وقع في نفس الكتاب المذكور خطأ آخر هو إسقاط نوع مما زاده أبو هلال وإثبات آخر مما لم يزده مكانه، ومن الخير أن نذكر ما جاء فى المصدرين ليسهل علينا إدراك الحقيقة.
أبو هلال يذكر في كتابه الفنون التي زادها على الترتيب كما يلى: التشطير
- المجاورة - التطريز - المضاعف - الاستشهاد - التلطف.
والدكتور طبانة يذكرها كما يلى: المجاورة - الاستشهاد - التعطف -
المضاعفة - التطريز - التلطف - المشتق.
وبنظرة عابرة يتضح لنا أمران:
أولهما: أن الدكتور طبانه أسقط مما زاده أبو هلال " التشطير " وهو النوع
الأول عند أبى هلال.
ثانيهما: أنه زاد على ما ذكره أبو هلال نوعين. هما: التعطف والمشتق.
* * *
* الطبع والصنعة:
وقد كان القرن الرابع الهجرى حافلاً بجهود العلماء والنقاد، وساعد على
جدية هذه الجهود وعظمة شأنها. أن وجد مذهبان في الشعر. مذهبان متقابلان لكل منهما أنصار وأتباع، ولكل منهما أعداء وقادحون.
أحدهما: مذهب " المطبوعون " الذين لا يتكلفون في صناعة الشعر، بل
يسيرون مع طبائعهم ويمثل هذا النوع أبو عبادة البحترى.(1/79)
وثانيهما: مذهب " المتكلفون " الذين يبعدون في معانيهم ويحتالون لإيراد
" البديع " في شِعرهم يزينونه به، وإن كان ذلك على حساب المعنى. وجودة
التعبير، ويمثل هؤلاء أبو تمام.
وقد رأينا أن أول مَن حمل حملة شعواء على أصحاب البديع هو ابن المعتز،
بل إنه وضع كتابه للرد عليهم خاصة، وأنهم لم يأتوا بجديد لم يعرفه السابقون
بل إن إسرافهم فيه جعل له بهم شبه إضافة.
نقول: كانت هذه البوادر كلها سبباً في نشأة الخصومة الأدبية والفكرية بين
أنصار القديم والطبع. وأنصار الجديد والصنعة. وهذه الخصومة لم تقم على
غير أساس. بل كانت تعتمد على فروق في الأساليب بين المذهبين. - وهذه
الفروق لم تتضح إلا من كتابات البلاغيين، ولم تعتمد على شيء مثل اعتمادها على الوجوه البلاغية التي يستخدمها الشاعر أو الناثر في أسلوبه للكشف عن معانيه.
* * *
* صلة البلاغة بقضايا النقد الكبرى:
ونتيجة لذلك عالجت البلاغة قضيتين من أخطر قضايا النقد. وهما قضية
اللفظ والمعنى، وقضية الموازنة بين معنى ومعنى.
وليس من اليسير معالجة هاتين القضيتين في جزء من بحث. ولذلك فإننا
نتناولهما في إيجاز نتبين من خلاله صلة البلاغة بقضايا النقد الكبرى. ومدى
تأثيرها في صقل الأساليب وإجادة المعنى.
أما قضية اللفظ والمعنى فإن النقاد ينقسمون حولها ثلاثة أقسام:
فريق يُقدم المعنى على اللفظ. وينسب إليه كل فضل في صناعة الأدب ونقده، يقول ابن رشيق: " اللفظ جسمٌ روحه المعنى، وارتباطه به كارتباط الروح(1/80)
بالجسم. يضعف بضعفه ويقوى بقوته، فإذا سلم المعنى واختل بعض اللفظ كان نقصاً في الشعر، وهجنة عليه. كما يعرض لبعض الأقسام من العرج والشلل والعور، وما أشبه ذلك من غير أن تذهب الروح، كذلك إذا ضعف المعنى واختل بعضه كان للفظ من ذلك أوفر حظ، كالذي يعرض للأجسام من المرض بمرض الروح. ولا نجد معنى يختل إلا من جهة اللفظ، وجريه فيه على غير
الواجب قياساً على ما قدمت من أدواء الجسوم والأرواح. فإن اختل المعنى
كله وفسد بقى اللفظ مواتا لا فائدة فيه وإن كان حسن الطلاوة في السمع.
كما أن الميت لم ينقص من شخصه شيء في رأي العين، إلا أنه لا ينتفع به.
ولا يفيد فائدة، وكذلك إن اختل اللفظ جملة وتلاشى لا نجد له معنى لأنا لا
نجد روحاً في غير جسم ألبتَّة ".
فابن رشيق - وإن بدا أنه يسوى بين اللفظ والمعنى - فإنه يقدم المعنى على
اللفظ ما دام المعنى روحاً والجسم هو اللفظ. . .
وكذلك يرى ابن الأثير: " اعلم أن العرب كما كانت تعنى بالألفاظ
فتصلحها وتهذبها فإن المعاني أقوى عندها وأكرم عليها وأشرف قدرا فى
نفوسها. فأول ذلك عنايتها بالألفاظ لأنها كانت عنوان معانيها. وطريقا إلى
إظهار أغراضها، أصلحوها وزينوها وبالغوا في تحسينها ليكون ذلك أوقع فى
النفس. وأذهب بها في الدلالة على القصد، فإذا رأيت العرب قد أصلحوا
ألفاظهم وحسنوها. ورققوا حواشيها وصقلوا أطرافها فلا تظن أن العناية إذ
ذاك بالألفاظ فقط. بل هي خدمة منهم للمعاني. ونظير ذلك إبراز الصور
الحسناء في الحلل الموشية. والأثواب الحبرة، فإنَّا قد نجد من المعاني الفاخرة
ما يشوِّه من حسنه بذاذة لفظه وسوء العبارة عنه ".(1/81)
وابن الأثير - في هذا النص - أقوى دلالة على بيان مذهبه من ابن رشيق -
وإن سار هو على طريقته في التقرير.
ويرى الجاحظ أن أبا عمرو الشيبانى كان لا يحفل إلا بالمعنى، فمتى
كان المعنى رائقا حسناً ظل كذلك في أي عبارة وُضِعَ فيها. ورأيه هذا مطابق
لما حكاه " أرسطو " عن السوفسطائى " بريزون " من أنه لا حسن ولا قبح فى
اللغة، ففى أي الكلمات وضعت الفكرة فالمعنى سواء.
ومن أنصار المعنى، الآمدى من النقاد، وابن الرومى والمتنبي من الشعر اء،
فهؤلاء يطلبون صحة المعنى. ولا يبالون - أحياناً - حيث وقع من هجنة اللفظ وخشونته
على أن من هؤلاء مَن لا يهمل اللفظ في العمل الأدبي. بل ينظر إليه نظرة
تقدير واحترام، ولكنها نظرة ليست مثل نظرته إلى المعنى فهو السابق.
وإليه يعزَى كل فضل.
والذي حمل هذا الفريق على التعصب لناحية المعنى. ما رأوه من جودة
السبك دون العناية بجمال المعنى عند أصحاب التصنع الذين اتخذوا الأدب
صناعة، ولم يروا فيه إلا وصف الألفاظ وجودة السبك، دون العناية بخطر
الموضوع، وأهمية الموقف، وصدق المعنى وحسن الدلالة. . وهذا أمر ضاق به كثيرون من النقاد.
يقول الآمدى: " وقد رأيتُ جماعة من متخلفى هذه الصناعة يجعلون كل
همهم مقصوراً على الألفاظ التي لا حاصل وراءها، ولا كبير معنى تحتها. وإذا أتى أحدهم بلفظ مسجوع، على أي وجه كان من الغثاثة والبرد، يعتقد أنه(1/82)
أتى بأمر عظيم ولا شك في أنه صار كاتباً مفلقاً. وإذا نظر إلى كتاب زماننا
وجِدوا كذلك، فقاتل الله القلم الذي يجري في أيدى الجهال الأغمار ".
* * *
* تقديم اللفظ على المعنى:
ويقابل هذا الرأي اتجاه آخر يرى القائلون به أن الصياغة هي المقوِّم الأساسى
للأدب، فلا بدَّ أن يستوفى الأسلوب مقوماته اللفظية، أن تكون الجمل
مستوفاة خصائص الصياغة الفنية ليدخل الكلام في باب الأدب لأن المعاني
مشاع بين الأدب وغيره من العلوم، ولكن الذي يُفرق بين الأدب والعلوم الأخرى إنما هي اللغة بما فيها من فنون تعبيرية وخصائص فنية، ولذلك فإن المعاني العلمية يمكن أن تؤدى في أساليب أدبية إذا سلك كاتبها مسالك المتأدبين.
وهذا الرأي يسمو بالألفاظ في نظرته لها، ويجعل المعنى دونها وإن كانت
الصلة بين العنصرين وثيقة العرى.
من هؤلاء الجاحظ حيث يقول: " والمعاني مطروحة على الطريق يعرفها
العجمى والعربي والبدوى والقروى والمدنى، وإنما الشأن في إقامة الوزن وتخير
اللفظ وسهولة المخرج وكثرة الماء وفي صحة الطبع وجودة السبك فإنما الشعر صياغة وضرب من النسج وجنس من التصوير ".
ومنهم قدامه بن جعفر، إذ يرى أن المعاني مادة الشعر، واللفظ صورته،
ولا ينبغى الحكم على الشعر بمادته - أي معناه - وإنماَ يُحكم عليه بصورته - أى عباراته - كما لا يُعاب النجار من حيث رداءة الخشب في ذاته، وإنما يُمدح أو يُذم من حيث صناعته هو.
ومنهم ابن خلدون إذ يعتبر الألفاظ أصلاً والمعاني تابعة لها. وهو في هذا
يردد ما ذهب إليه الجاحظ ولكنه غالى في قيمته. وأفرط في حكمه. وفي هذا(1/83)
يقول ابن خلدون: ". . . وفي طوع كل فكر منها - أي المعاني - ما يشاء
ويرضى، فلا يحتاج إلى صناعة. وتأليف الكلام للعبارة عنها هو المحتاج إلى
الصناعة. وكذلك جودة اللغة وبلاغتها في الاستعمال تختلف باختلاف طبقات الكلام في تأليفه. . باعتبار تطبيقه على المقاصد، والمعاني واحدة في نفسها.
وإنما الجاهل بتأليف الكلام وأساليبه على مقتضى ملكة اللسان - إذا حاول
العبارة عن مقصوده ولم يحسن - بمثابة القعد الذي يروم النهوض ولا يستطيعه
لفقدان القدرة عليه ".
وعند أصحاب هذا الرأي: أن الأدب عبارة جميلة وكفى. .
وقد سئل الأصمعى: مَن أشعر الناس؟ . . .
قال: " مَن يأتى إلى المعنى الخسيس
فيجعله بلفظه كبيراً، أو إلى المعنى الكبير فيجعله بلفظه خسيساً ".
ويقول المرزوقي: " فمن البلغاء مَن يقول: فقر الألفاظ وغررها. كجوهر
العقود ودررها، فإذا رسم أغفالها بتحسين نظومها. وحلى أعطالها بتركيب
شذورها فراق مسموعها وجاء ما حرر منها مصفىً من كدر العيِّ والخطل،
مقوماً من أود اللحن والخطأ، يموج في حواشيه رونق الصفاء لفظاً وتركيباً.
قبله الفهم والتذ به السمع، وإذا ورد على ضد هذه الصفة صدئ الفهم منه.
وتأذى به تأذى الحواس بما يخالفها ".
وقد بحث ابن سنان الخفاجى معايير حسن اللفظ فذكر منه تباعد الحروف فى
المخرج، وذلك لأن الحروف أصوات تجرى من السمع مجرى الألوان من البصر، والألوان المتباعدة إذا جُمِعت كانت في النظر أحسن من المتقاربة. وجل كلام العرب مبنى على التأليف من الحروف المتباعدة، ولحروف الحلق الستة ميزة خاصة فى القبح إذا تقاربت مثل " الهقخع "، ومن معايير حسن اللفظ حسن وقعه على السمع فتسمية الغصن غصناً أو فنناً أحسن من تسميته عسلوجاً.(1/84)
ومن معايير جمال اللفظ عند ابن سنان ألا تكون الكلمة وحشية غير مألوفة
الاستعمال، وقد مثل لذلك بقول أبى تمام:
. . . . . . . . بِلاَ طائرٍ سَعْدٍ، وَلاَ طائرٍ كَهْلِ
إذ المراد بـ ((الكهل " هنا: الضخم، وليس هذا المعنى معروفاً لها.
وألا تكون الكلمة مبتذلة أي أخلقها الاستعمال. ومثل لها بقول ابن نباتة:
فَقَدْ رَفَعَتْ أبْصَارَهَا كُل بَلدَةٍ. . . من الشوْقِ حتى أوْجَعَتْهَا الأخَادعُ
فكلمة " أوجعتها " عامية مبتذلة.
وأن تكون الكلمة جارية على قواعد اللغة، وأن تكون قليلة الحروف، لذلك عاب قول ابن نباتة أيضاً:
فَإياكُمو أن تَكْشِفُوا عَنْ رِءُوسِكُمْ. . . ألاَ إن مغْنَاطيسَهُن الذوَائِبُ
لأن كلمة " مغناطيسهن " كثيرة الحروف.
ويورد معياراً آخر لجمال اللفظ: ألا تكون الكلمة عُثر بها عن معنى يُكره
ذكره، فإذا وردت غير مقصود بها ذلك المعنى قبحت. مثل كلمة " جنابة "
فى قول الشريف الرضى متغزلاً:
سَلاَمُ على الأطلاَلِ لاَ عَنْ جنابَةٍ. . . وَلكِن يأسَاً حِينَ لم يَبْق مَطمَعُ
وصفوة القول: إن اللفظ المفرد لا يكون جميلاً عند ابن سنان إلا إذا خلا من
ثمانية عيوب ذكرها ومثل لها. فكان بلاغياً ناقداً في آن واحد.
ويسوق قدامة بن جعفر نصاً يبين فيه مقوِّمات جمال الألفاظ فيقول:
" وأحسن البلاغة الترصيع، والسجع، واتساق البناء. واعتدال الوزن واشتقاق لفظ من لفظ وعكس ما نظم من بناء وتلخيصه بألفاظ مستعارة وإيراد(1/85)
الأقسام موفورة التمام وتصحيح المقابلة بمعان متعادلة، وصحة التقسيم باتفاق النظوم وتلخيص الأوصاف بنفى الخلاف، والمبالغة في الرصف بتكرير الوصف.
وتكافؤ المقابلة بالتوازن وإرداف اللواحق وتمثيل المعاني ".
وهكذا تصرف همم هذا الفريق إلى جمال الألفاظ، وجودة السبك، ظناً منهم
أن الأقدمين ذهبوا بالمعاني كلها ولم يتركوا منها ضرعاً لمحتلب. فكان لا بد
من التسابق في ميدان اللفظ وروعة التعبير.
* * *
* قيمة هذا المذهب:
ولهذا المذهب خطره في الأدب ونقده. وإن تطرف بعض دعاته كابن خلدون
وقدامة، ذلك لأن الأسلوب أو الأداء اللفظي هو دليل المعنى وآلة البيان،
ولولا الأسلوب ما وقفنا على ما يجول في نفس الأديب من معان وأخيلة
وعواطف وصور أدبية، فليس الأديب تمثالاً صامتاً وإنما هو طائر يغرد،
وتغريده هو الذي يكشف لنا عن عالمه الفسيح. والطعام الطيب إذا قُدَم فى
أوانٍ نفيسة كان أشهى للنفس وأمتع للذوق.
* *
* نظرة عادلة:
الرأيان اللذان قدمناهما متقابلان فهما يصنعان مشكلة.
ومن هنا تبدو قيمة رأى فريق ثالث
ويرى هذا الفريق ألا تفرقة في العمل الأدبي ونقده بين معانيه وألفاظه، فهم
- إذن - يسوون بين اللفظ والمعنى، ولكل منهما معايير حسن وجمال، ولكل منهما وظيفة يؤديها لكن ليس منفرداً بل باعتبار ارتباطه بالآخر، فإذا توفرت لهما أوصاف الجمال قدما نموذجاً رائعاً من الأدب يمتع من أي جهة نظر إليه سواء من(1/86)
جهة لفظه، أو من جهة معناه مثل سلكى الكهرباء السالب والموجب عندما
يتماسان ينطلق منهما الشعاع الذي يبدد طبقات الظلام وإن كان كثيفاً.
وإن أزيل اتصالهما فلا نحس لأى منهما أثرا.
فالمعنى بدون اللفظ جنين في ضمير الغيب. واللفظ بدون معنى لا يعتبر.
وهؤلاء على حق فيما ذهبوا إليه لأنهم يحلون تلك المشكلة التي رأيناها بين
الفريقين السابقين. ولأنهم يمثلون الواقع. . فهى نظرة معتدلة حرية بالاعتبار.
ومن أقدم النصوص في هذا المذهب صحيفة بشر بن المعتمر المعتزلى (المتوفى
عام 210 هـ) وقد ذكرها الجاحظ في " البيان والتبيين ". . . وفيها ينصح
بترك التوعر والتكلف " فإن التوعر يسلمك إلى التعقيد، والتعقيد هو الذى
يستهلك معانيك ويشين ألفاظك. . وَمن رام معنى كريماً فيلتمس له لفظاً كريماً.
فإن حق المعنى الشريف اللفظ الشريف، ومن حقهما أن تصونهما عما يفسدهما ويهجنهماً.
وفي موضع آخر يقول: " أن يكون لفظك رشيقاً عذباً وفخماً سهلاً، ويكون
معناك ظاهراً مكشوفاً وقريباً معروفاً "
والباحث يرى أنه في الموضعين يتحدث عن جمال اللفظ وجمال المعنى،
ويسوى بينهما ويمضى في الصحيفة مشرعاً للأدب. وناصحاً للأديب.
فهى - بحق - تشريع فريد في صناعة الأدب وبناء الأسلوب. لا فرق بين
الشكل أو المضمون وكان لهذا التوجيه أثره في تقعيد البلاغة العربية.
وممن يسوون بين اللفظ والمعنى ابن قتيبة. فخير الشعر - عنده - ما حسن
لفظه، وجاد معناه، فإذا قصر اللفظ عن المعنى، أو حلا اللفظ ولم يكن وراءه طائل كان الكلام معيباً.(1/87)
ويسوق نموذجاً على ذلك هو قول الشاعر:
وَلمَّا قَضيْنَا مِنْ مِنًى كُلَّ حَاجَةٍ. . . وَمسحَ بِالأركَانِ مَن هُوَ مَاسِحُ
وَشُدَّتْ عَلى هُدْبِ المهَارَى رِحَالُنَا. . . وَلمْ يَنْظرِ الغَادىِ الذِى هُوَ رَائحُ
أخَدنا بأطرَافِ الأحَاديثِ بِيْنَنَا. . . وَسَالتْ بِأعْنَاقِ المطِىِّ الأبَاطِحُ
ثم يقول: " وهذه الألفاظ أحسن شيء مطالع ومخارج ومقاطع. فإذا نظرتَ إلى ما تحتها وجدته: ولما قضينا أيام مِنًى واستلمنا الأركان وعالينا الإبل
الأنضاد ومضى الناس لا ينظر مَن غدا الرائح ابتدأنا في الحديث وسارت
المطىُّ في الأباطح ".
والشاعر البحترى يرى التسوية بين الألفاظ والمعاني فيقول:
حَجَجٌ تُخْرِسُ الألدَّ بِألفَا. . . ظٍ فَرَادَى كَالجَهَرِ المعْدُوِد
وَمَعانِ لوْ فَصًلتْهَا القَوافِى. . . هَجَّنَتْ شِعْرَ جْرَولٍ وَلبِيدِ
حُزْنَ مُسْتَعْمَل الكَلاَماخْتِيَاراً. . . وَتَجَنَّبْنَ ظلمة التَّعقيدِ
وركبْنَ اللفْظَ القَرِيبَ فأدْركنَ. . . بِهِ غَايةَ المرَادِ البَعِيدِ
وعبد القاهر الجرجانى ممن يسوون في صناعة الأدب بين اللفظ والمعنى. وإن
لم يصرح بذلك. لأنا نجده أحياناً يثنى على اللفظ دون المعنى، وأحياناً أخرى
يثنى على المعنى دون اللفظ، ولعله كان يقصد الرد على المتطرفين فلامَ كلا
الجانبين لنفى ذلك التطرف إلى جانب دون آخر وغرضه من ذلك إثبات التساوى بين العنصرين: الألفاظ والمعاني.(1/88)
فتراه يقول دفاعاً عن اللفظ:
" واعلم أن الداء الدوى، والذي أعيى أمره في هذا الباب، غلط مَن قدم
الشعر لمعناه. وأقَلَّ في الاحتفال باللفظ، وجعل لا يعطيه من المزية - إن هو
أعطى - إلا ما فضل عن المعنى، يقول ما في اللفظ لولا المعنى، وهل الكلام
إلا بمعناه؟ فأنت تراه لا يقدم شِعراً حتى يكون قد أُودع حكمه وأدباً، واشتمل على تشبيه غريب ومعنى نادر ".
ويقول: ". . لأنا لا نرى متقدماً في علم البلاغة، مبرزاً في شأوها، إلا
وهو ينكر هذا الرأي ويعيبه ويزرى على القائل به ".
وهذا يدلنا دلالة واضحة على أن عبد القاهر ليس ممن ينحازون إلى المعاني،
ويفضلونها على الألفاظ.
ثم يقول بعد جولات واسعة المدى بعيدة العمق يرجع فيها المزية إلى المعنى
دون اللفظ: " قد فرغنا الآن من الكلام على جنس المزية وأنها من حيز المعانى
دون الألفاظ، وأنها ليست لك حيث تسمع بأذنك بل هي حيث تنظر بقلبك، وتستعين بفكرك، وتعمل رويتك وتراجع عقلك.
وبلغ القول في ذلك أقصاه، وانتهى إلى مداه ".(1/89)
* وقفة:
والناظر في هذه النصوص يرى أن الرجل - عبد القاهر - يناقض نفسه، أو
أنه ما قال في شأن اللفظ والدفاع عنه إلا بعد نسيان ما قرره في جانب المعنى
ونسبة الفضل إليه، وإلا لما صح أن يقع منه هذا التضارب الذي لا يخفى شأنه على إنسان، ولا مخرج من هذا الإشكال إلا أن نقرر ما قلناه في مطلع الحديث عنه من أنه حين حمل على مَن يفضل المعاني على الألفاظ إنما كان يضع نصب عينيه مغالاة القائلين بها الرأي. وعندما حمل على مَن يفضل الألفاظ على المعاني كان كل همه أن يدفع مغالاتهم وتطرفهم فيها.
على أن في كتابه هذا - دلال الإعجاز - نصوصاً يمكن أخذ رأى عبد القاهر
من النظر إليها في وضوح.
ورأيه الذي يصل إليه الباحث هو المساواة بين العنصرين دون حيف منه على
أحدهما لحساب الآخر. فهو يقول: " ولا جهة لاستعمال هذه الخصال - يقصد حسن الدلالة - غير أن يؤتى المعنى من الجهة التي هي أصح لتأديته. . ويختار له اللفظ الذي هو أخص به وأكشف عنه وأتم له، وأحرى بأن يكسبه نبلاً ويظهر فيه مزية".
ويقول: " فقد اتضح إذن اتضاحاً لا يدع مجالاً للشك أن الألفاظ لا
تتفاضل من حيث هي ألفاظ مجردة ولا من حيث هي كلمة مفردة. .
وأن الألفاظ تثبت لها الفضيلة وخلافها في ملاءمة معنى اللفظة لمعنى التي تليها أو ما أشبه ذلك مما لا تعلق له بصريح اللفظ ".(1/90)
ولا ينسى عبد القاهر في كل ذلك فضيلة النظم التي من أجلها وضع أصول
الكتاب، فإنكاره لمزية اللفظ - مفرداً - إنكار - بدلالة اللزوم - لمزية المعنى المفرد - ولذلك فهو يقول: " علمتَ - بفتح التاء - أن الفصاحة والبلاغة، وسائر ما يجرى في طريقهما أوصاف راجعة إلى المعاني وإلى ما يدل عليه بالألفاظ دون الألفاظ أنفسها لأنه إذا لم يكن في القسمة إلا المعاني والألفاظ.
وكان لا يعقل تعارض في الألفاظ المجردة إلا ما ذكرت لم يبق إلا أن تكون
المعارضة معارضة من جهة ترجع إلى معاني الكلام المعقولة. . . دون ألفاظه
المسموعة ".
ذلك هو رأى عبد القاهر في قضية اللفظ والمعنى، وهو رأى حرى بالقبول
لخلوه من التصرف ولتمثيله للواقع.
وله في أسرار البلاغة ما يؤيد هذه الفكره. يقول فيه: " الألفاظ خدم
للمعاني والمصرِّفة في حكمها. وكانت المعاني هي المالكة سياستها المستحقة
طاعتها. فمَن نصر اللفظ على المعنى كان كمن أزال الشيء عن جهته. وأحاله عن طبيعته وذلك مظنة من الاستكراه ".
وهو في هذا النص يدفع الغلو من جهة اللفظ، وإهمال المعنى. .
وقبله يقول:
" فقد تبين لك أن ما يعطى التجنيس من الفضيلة أمر لم يتم إلا بنصرة المعنى،
إذ لو كان باللفظ وحده لما كان فيه مستحسن ولا وُجِدَ فيه إلا معيب مستهجن ولذلك ذم الإكثار منه والولوع به ".
فلكل من المعنى واللفظ دوره في روعة العمل الأدبي.
ولكنا نراه فى " الأسرار " ينتصر للمعاني أكثر من إِثباته مزايا الألفاظ، وفي " الدلائل "(1/91)
كان حَكَماً عدلاً بينهما. ولعل السر أن التعصب للفظ وقت أن وضع " أسرار البلاغة " كان قد بلغ مداه.
* * *
* قيمة مذهب عبد القاهر:
كانت فكرة النظم التي أشار إليها الجاحظ وتبناها عبد القاهر الجرجانى ففتح
أكمامها وبعثها في كتابه " الدلائل " حديقة دانية القطوف. وارفة الظلال.
كانت هذه الفكرة فتحاً جديداً في مجالات البلاغة والبيان والأدب والنقد. وقد سبق عبد القاهر المفكرين المعاصرين بزمن طويل حين أرسى قواعد هذه النظرية التي يتعانق فيها الشكل والمضمون وتبدو فيها قيمة الألفاظ والمعاني مجتمعة دونما تفضيل.
" مذهب عبد القاهر هو أصح وأحدث ما وصل إليه علم اللغة في أوروبا
لأيامنا هذه، هو مذهب العالِم السويسرى الثبت " فردنان دى سوسير " (المتوفى سنة 1913) . لقد فطن عبد القاهر إلى أن اللغة ليست مجموعة من الألفاظ
بل مجموعة من العلاقات ".
وقد أخذ بنظرية عبد القاهر عالم وناقد إيطالى هو " بندتو كروتشيه "
ونظريته في النقد ذات خطر عظيم.
وفي هذه النظرية إجابة شافية عن سؤال مهم في مجال النقد الجمالى:
هل الجمال ينحصر في المضمون وحده؟ أم في الشكل وحده؟ أم هو فيهما
معاً؟
وعلى ما هو معروف بين فلاسفة الجمال من المراد من الشكل والمضمون، فإن عبد القاهر كان عالياً في منهجه إذ أرجع التذوق الجمالى إلى الشكل والمضمون كليهما. لهذا يلتقى " بندتو كروتشيه " مع عبد القاهر في هذا المنهج السليم.(1/92)
لأن كروتشيه " يحدد المضمون بالأحاسيس أو الناحية الانفعالية قبل صقلها
صقلاً جمالياً، وأما الشكل فهو صقلها وإبرازها في تعبير عن طريق النشاط
الفكرى، وعلى هذا يأبى " كروتشيه " أن تكون الحقيقة الجمالية محصورة
فى المضمون. وإنما هي ترجع إلى الشكل بما يحويه من أحاسيس وخيالات
وعواطف وانفعالات، لأن أهمية المضمون عنده تنحصر في التعبير عنه تعبيراً
جمالياً".
* * *
* الموازنة بين معنى ومعنى:
وأما الموازنة بين معنى ومعنى فإن الباحث يرى أن الوجوه البلاغية من أهم
العناصر التي كانت تعتمد عليها هذه الموازنات. ونورد بعض الأمثلة فيما
يأتى لنرى إلى أي مدى كانت الوجوه البلاغية تذكيها وتوجهها وتتخذ أساساً
للحكم أو القبح فيها.
فالآمدى وهو أحد رجلين وضعا أصول النقد المنهجى عند العرب، أكثر
ما يقوم عليه مذهبه النقدى هو الملاحظات البلاغية فقد ذكر ابن المعتز قول
أبى تمام:
فَضَربْتُ الشتَاء في أخْدَعَيْهِ. . . ضَريةُ غَادَرَتْهُ عُوْداً ركوبَا
على أن فيه استعارة معيبة، فجاء الآمدى يدافع عن أبى تمام فيقول: "فأما
قوله - يعنى أبا تمام - " فضربتُ الشتاء في أخدعيه " فإن ذكر الأخدعين على قبحهما أسوغ، لأنه قال: " ضربة غادرته ". .
وذلك أن العود المسن من الإبل يُضرب على صفحتى عنقه فيذل، فقربت الاستعارة هنا من الصواب قليلاً".(1/93)
وللآمدى باب خاص عقده " لا عيب من الاستعارة عند أبى تمام " ويورد
الآمدى بعض استعارات القرآن شارحاً لها وموضحاً أوجه الجمال فيها.
وبهذا القياس نفسه - قبح الاستعارة أو حسنها - يعيب قول أبى تمام:
يَا دَهَرْ قَوِّمْ مِنْ أخْدَعَيْكَ فَقَد. . . أضجَجْتَ هذا الأنامَ من خَرقِك
ويتساءل: أي ضرورة دعته للأخدعين؟ وكان يمكن أن يقول: من اعوجاجك، أو: قَوم من عوج صنعتك، أو: يا دهر أحسن بنا الصنيع، لأن الأخرق هو الذي لا يحسن العمل. .
وعاب - كذلك - قوله:
وَحُمِّلتُ مَا لوْ حُمِّلَ الدهْرُ شَطرَهُ. . . لفَكرَ دَهْراً أَىَّ عِبْئَيْهِ أثقَلُ
إذ جعل للدهر عقلاً، وجعله مفكراً في أي العبئين أثقل، وما معنى أبعد من
الصواب من هذه الاستعارة، وكان الأليق بهذا المعنى لما قال:
" وحملت ما لو حمل الدهر شطره " أن يقول: لتضعضح، أو لانهد، أو لأمن الناس صروفه ونوازله. ونحو هذا مما يعتمده أهل المعاني في البلاغة.
والموازنة في هذه الأمثلة بين معنى قيل وفيه خطأ ومعنى كان يجب أن يقال.
ويورد للبحترى بيتاً آخر وينقده. وهو قوله:
قِفْ العِيسَ قَدْ أدنَى خُطاهَا كَلاَلُها. . . وَسَلْ دَارَ سُعْدَى إنْ شَفَاكَ سُؤَالُها
يقول الآمدى: وهذا لفظ حسن ومعنى ليس بالجيد، لأنه قال: " أدنى
خطاها كلالها ". أي قارب من خطوها الكلال، وهذا كأنه لم يقف لسؤال
الديار التي تعرض لأن الوقوف يشفيه وإنما وقف لإعياء المطي.
والجيد قول عنترة:
فَوَقَفْتُ فِيهَا ناقَتِى وكَأنهَا. . . فَدِنٌ لأقْضِى حَاجَةً المتُلوِّمِ(1/94)
فإنه لما أراد ذكر الوقوف احتاط بأن شبَّه ناقته بالفدن وهو القصر، ليُعلم أنه
لم يقفها ليريحها.
ويمضى بعد ذلك مناقشاً كل الدفوع التي يمكن أن تقال في جانب البحترى
حتى ليقيم عليه الحُجة من كل وجه. بأنه خالف عادات العرب في مثل هذه
الواقف. مؤيداً وجهة نظره بمأثورهم.
ويعيب قول أبى تمام متغزلاً:
بَيْضَاءُ تَسْرِى في الظلاَم فَيَكْتَسِي. . . نُوَراً وتُبْدُو فِى الضياء فيُظلمُ
مَلطومَةٍ بِالوْردِ أُطلِقَ طرْفُهَا. . . فِى الخَلقِ فَهُوَ مَعَ المنُونِ مُحْكَمُ -
فيقول الآمدى: " وقوله " ملطومة بالورد " يريد حُمرة خدها، فلِمَ لم يقل:
مصفوعة بالقار يريد سواد شعرها؟ ومخبوطة بالشحم يريد امتلاء جسمها؟
ومضروبة بالقطن يريد بياضها؟ إن هذا لأحمق ما يكون من اللفظ وأسخفه
وأوسخه. وقد جاء مثل هذا في كلام العرب ولكن على وجه حسن. .
قال النابغة: " مقذوفة بدخيس اللحم " يريد أنها قُذفت بالشحم. أى كأنه رُمِىَ على جسمها رمياً.
وإنما ذهب أبو تمام إلى قول أَبى نواس: " وتلطم الورد
بعناب " وهذه كانت تلطم في الحقيقة في مأتم على ميت بأنامل مغضوبة
الأطراف فجعلها عناباً تلطم به ورداً. فأتى بالظرف كله. والحُسن أجمعه.
والتشبيه على حقيقته. وجاء أبو تمام بالجهل على وجهه. والحمق بأسره.
والخطأ بعينه ".
والحق أن الآمدى كان يصدر في نقده عن ذوق وخبرة وعلم وحكمة. وكتابه " الموازنة " حافل بما يمتع الباحث ويفتح أمامه آفاقاً واسعة للموازنة والدرس.(1/95)
وهو كما رأينا معتمد - فى كثير من الأحيان - على الأصول البلاغية فى
نقده. بل مشرع فيها وصاحب رأى. والموازنة هنا بين نصين كل منهما قد
قيل.
* * *
* القاضي الجرجاني:
وكان كتاب " الوساطة بين المتنبي وخصومه ". للقاضى أبى الحسن
الجرجانى مصدراً للنقد العربي. وتوجيهه توجيهاً منهجياً، وليس من السهل
وصف هذا الكتاب وما حواه من نظريات وآراء. وإنما نذكر هنا أمثلة تدل على شيوع البلاغة. وتوجيهاتها في منهج هذا العالِم الذائع الصيت. والناقد العميق النظر.
* على أن عنوان كتابه يوحي بخطورة موضوعه. فإن الخصومة بين المتنبي
وخصومه أمر له خطره في تاريخ النقد العربي، والفصل فيها لا يقدم عليه إلا
الثقات من النقاد. المحيطون بفنون القول ووجوه الحسن والقبح في الأساليب، وقد اجتمعت هذه المؤهلات في القاضي الجرجانى وكتابه المذكور أكبر شاهد له.
ومن الأمثلة التي تهمنا في هذا المجال. أن الجرجانى قد مدح أبياتاً
لأبى تمام، هي:
دَعْنِى وَشُرْبَ الهَوَى يَا شَارِبَ الكَاسِ. . . فإننى لِلذِى حُسيتُهُ حَاسى
لاَ يُوحشَنكَ مَا اْسَتْسَمْجَت مِنْ سَفَمى. . . فَإن مُنْزِلهُ مِن أحسَنِ النَاسِ
مِنْ قًطع أُوْصَالِهِ تَوْصِيلُ مَهْلكَتِى. . . وَوَصْلُ ألحَاظهِ تَقْطِيعُ أنْفَاسِى
مَتَى أُعِيشُ بتأمِيلِ الرخاءِ إذَا. . . ما كان قَطعُ رجَائى في يدِ بَاسى
يقول الجرجانى معلقاً عليها: " فلم يخل بيت منها من معنى بديع، وصفة
لطيفة. طابق وجانس، واستعار فأحسن. وهي معدودة من المختارة من غزله
وحق لها، فقد جمعت على قصرها فنوناً من الحسن وأصنافاً من البديع. ثم(1/96)
فيها من الأحكام والمتانة ما تراه، ولكن ما أظنك تجد لها من سورة الطرب
وارتياح النفس ما تجده لقول بعض الأعراب:
أقولُ لِصَاحبي والعِيسُ تَهْوِي. . . بِنَا بَيْنَ المُنِيفَةِ فالضِّمَار*
تمَتعْ مِنْ شِميم عَرَارِ نجْدٍ. . . فَمَا بَعْدَ العَشِيَّةِ من عَرَارِ*
ألاَيا حبذَا نَفَحَات نجد. . . وَرَيا رَوْضه غِب القِطارِ
وَعَيْشُك إذِْ يَحِل القومُ نجداً. . . وأنْتَ عَلَىَ زَمَانِك غَيْرُ زارِ
شُهُورٌ يَنْقضينَ ومَا شَعَرنا. . . بِأنْصَافٍ لهُنَ ولاَ سِرَارِ
فَأمَّا ليْلُهُنً فَخَيْرُ ليْلٍ. . . وَأقْصَرُ مَا يَكُونُ من النهارِ
فهوَ كما تراه - بعيد عن الصنعة. فارغ الألفاظ سهل الأخذ قريب التناول،
وكانت العرب إنما تفاضل بين الشعر اء في الجودة والحُسن بشرف المعنى وصحته وجزالة اللفظ واستقامته، وتُسلْم السبق فيه لمن وصف فأصاب وشبَّه فقارب. .
* وهو في هذين النموجين ينقد ويوازن.
ويأخذ الجرجانى في إيراد أمثلة للاستعارة الحسنة والقبيحة ويتحدث - مثلاً
- عن التجنيس المطلق والتجنيس المستوفى والناقص والمضاف،. إلخ.
وتراه أحياناً مصححاً لأخطاء وقع فيها بعض الناس. كأن يخلطوا بين
الاستعارة والتشبيه، فتراه يقول في بيت أبى نواس:
وَالحُبُّ ظهْر أنتَ رَاكِبُهُ. . . فَإذَا صَرَفْتَ عَنَانَهُ انْصَرَفَا
ولستُ أرى هذا وما أشبهه استعارة وإنما معنى البيت: أن الحب ظهر أو مثل
ظهر. . أو الحب كظهر تديره كيف شئتَ إذا ملكت عنانه. .
فهو إما ضرب مثل أو تشبيه شيء بشيء.(1/97)
ثم يضع حداً للاستعارة يلتقى فيه مع الآمدى، إذ يطلب كل منهما فى
الاستعارة أن تظهر فيها المناسبة بينة بين المستعار له، والمستعار منه.
ويمضى الجرجانى بروح العالِم الناقد بعد مقدمة كتابه يتحدث عن الشعر اء
المتقدمين والمتأخرين وخاصة أبا نواس وأبا تمام مصوراً ما في أشعارهم من جمال
أو قبح، محتكماً إلى البلاغة والذوق واللغة والتاريخ، ثم يعمد إلى شِعر
المتنبي ويذكر طائفة من أشعاره التي أخذَت عليه إما لبعد الاستعارة أو لغرابة
فى اللفظ أو تعقيد في الكلام.
* * *
* حصيلة هذه الجولات.
رأينا منذ بزوغ النقد العربي من العصر الجاهلى حتى القرن الرابع الهجرى أن
النقد والبلاغة وُلِدا توأمين، وأن البلاغة كانت ذات يد على النقد غذَّته ونمَّته، وأفدته بكثير من عناصر التطور والنضوج.
وأنها كانت - وما زالت - المقوم الأساسى للنقد الفنى والنقد النفسي.
ورأينا أنها تشرلع للأدب. ومنارات هدى للشعراء والناثرين، تُسهم فى
رسم الصورة التي ينبغى أن يكون عليها الأداء اللفظي.
والأسس العامة التي ينبغى أن تورد على هداها المعاني.
ورأينا أنها كانت وراء كل قضية أدبية أو نقدية لأنها كانت تشيع فى
الأساليب شيوع الماء في العود الأخضر. فما استُحْسِن معنى إلا من جهتها.
ولا عِيْبَ آخر إلا لمخالفته مقاييسها. بل كانت هي وراء أخطر قضية في النقد
العربي لا من الناحية الأدبية فقط. بل ومن ناحية الدين أيضاً، إنها وراء
قضية الإعجاز القرآني. وكتاب عبد القاهر " الدلائل " آية هذا وشاهده.
وإذا نظرنا إلى عنصرى الأدب - " الألفاظ " و " المعاني " - فإن البلاغة
تشرع للاثنين معاً، وتقدم لهما أثمن الإرشادات.(1/98)
* الألفاظ:
فمن حيث الشكل اهتمت جهود العلماء بدراسة الألفاظ وصنفوها تصنيفاً
حكموا بجمال بعضها وحكموا بقبح بعضها.
وأوصوا باستعمال الجميل واطراح القبيح.
فقد اشترطوا في جمال اللفظ:
الجزالة والاستقامة، ومشاكلته للمعنى،
وشدة اقتضاء القافية له إن كان الموضوع شِعراً.
وجزالة اللفظ تتوافر له إذا لم يكن سوقياً مبتذلاً ولم يكن غريباً نابياً.
ومعياره عندهم أن يكون بحيث تعرفه العامة ولا تستعمله في محاوراتها.
وبهذه القاعدة عابوا كثيراً من أقوال الشعر اء.
واستقامة اللفظ تكون من حيث الجرس أو الدلالة أو التجانس مع قرائنه من
الألفاظ، فمن حيث الجرس يكون اللفظ مستقيماً إذا لم يجاف المتكلم به أصل
وضعه اللغوي ولهذا عابوا البحترى في قوله:
تشُقُ عَليْهِ الريحُ كل عَشيةٍ. . . جُيُوبَ الغَمَام بَيْنَ بِكْرٍ وَأيِّمِ
لأن الأيِّم هي مَن لا زوج لها، سواء سبق لها الزواج أو لم يسبق.
فالمقابلة بينهما غير مستقيمة.
وكذلك يكون اللفظ مستقيماً إذا تجانس مع قرائنه من الألفاظ.
ولذلك عابوا قول مسلم بن الوليد:
فَاذْهَبْ كَمَا ذَهَبَتْ غَوَادى مُزنةٍ. . . يَثْنِى عَليَهَا السَّهْلُ والأوْعَارُ
لأن المناسب أن يقول: السَّهل والوعر، أو السهول والأوعار، ليكون البناء
اللفظي واحداً، ومشاكلة اللفظ للمعنى تكون إذا وقع اللفظ موقعه بغير
زيادة ولا نقص. لذلك أخذوا على المتنبي قوله:
اسْتَأثَرَ اللهُ بِالوَفَاءِ وَبِالعَدل. . . وَأُولى المَلاَمة الرَّجُلاَ(1/99)
لأن الملامة تتجه إلى الإنسان رجلاً كان أو امرأة، فذكره الرجل - هنا - فى
مكان " الإنسان " معيب.
ويلحق بهذا القياس وقوع الكلمة موقعها من القافية في الشعر.
ولذلك مدحوا قول الحطيئة:
هُمُ القَوْمُ الذِينَ إذَا ألمَّتْ. . . مِنَ الأيام مُظلِمَة أضَاءُوا
لأن الإضاءة يتطلبها ظلام الأيام. وما استجد منها من أحداث مدلهمة.
وتوسعوا في أوصاف اللفظ وجعلوا لكل نوع حكماً. . فهناك اللفظ
العذب، واللفظ القوى، واللفظ الرقيق. . . إلى آخر هذه الأوصاف الحسنة.
وهناك اللفظ النازل، واللفظ النابى، والمستكره والقلق. . . إلى آخر هذه
الأوصاف المعيبة.
* * *
* المعاني:
أما المعنى فيطلبون فيه أن يكون شريفاً.
وشرف المعنى أن يقصد الشاعر فيه إلى الإغراب: اختيار الصفات الم
ثلى، إذا وصف أو مدح لا يبالى بالواقع.
فإذا وصف فرساً وجب أن يكون الفرس كريماً. وإذا تغزل ذكر من أحوال محبوبه ما يمتدحه ذو الوجه الذي برح به الحب.
وإذا مدح فعليه أن يذكر ما يدل على شرف المقام إبداعاً وإغراباً لا مراعاة
لصدق الوقف ولصفات ممدوحه كما يراه.
ويطلبون فيه أن يكون صحيحاً.
وصحة المعنى عندهم أن يسلم من الخطأ التاريخى أو العُرفى. .
وبالاعتبار الأول عابوا قول زهير:
فتَنْتِجْ لكمْ غِلمَانَ أشْأم كُلَهُمْ. . . كأحْمَرِ عَادٍ ثم تُنْتَجْ فتُتْئِم
لأن المشتوم هو قدار أحمر ثمود.(1/100)
وبالاعتبار الثاني عابوا قول البحترى:
نَصَرْتُ لهَا الشوْقَ اللجُوجَ بأدْمُعِ. . . تَلاَحَقْنَ في أعْقَابِ وَصْلٍ تَصَرمَا
وذلك لأن الآمدى يرى الشوق يشفيه البكاء ولا يزيد منه، وعلى هذا النهج
سار الشعر اء قبل البحترى.
كما عابوا قول أبى تمام:
إذَا ما رحًى دَارَتْ أدَرَّتْ سَمَاحَة. . . رَحَى كُلً إنجازٍ عَلى كلِّ مَوْعِدِ
لأنه جعل إنجاز الوعد بمثابة طحنه بالرحى. وهو قضاء عليه. وذلك فى
عُرف اللغة لا يكون إلا للإخلاف.
ويطلبون فيه الإصابة في الوصف. فعليه أن يذكر المعاني العامة التي هى
أولى بمثال الوصوف من حيث هو مثال. فينأى عن المعاني والصفات المجهولة.
ولهذا حكموا بإصابة زهير في الوصف حين مدح هرم بن سنان. لأنه وصفه
بالصفات العامة التي يجب أن تكون في الرجل الكريم.
كما يطلبون فيه المقاربة في التشبيه. ومناسبة المستعار منه للمستعار له،
على حسب العُرف اللغوي والمجاز.
ولهذا عابوا قول أبى نواس:
بُح صَوْتُ المالِ مِما. . . مِنْكَ يَشْكُو ويَصِيحْ
وذلك لبُعد الشبه بين المال - المشبه - والإنسان - المشبه به.
كذلك يطلبون فيه الاعتدال، ويذمون المبالغة المغرقة. . .
إلى آخر ما شرعوه لتصوير المعاني الكلية والجزئية.
* * *(1/101)
* منارات على الطريق:
والبلاغة العربية بحثت في اللفظ المفرد وهيئته للاستعمال خالياً من العيوب
فلا يكون اللفظ أو الكلمة فصيحة صالحة للاستعمال إلا إذا سلمت من أربعة
عيوب:
الأول: سلامتها من تنافر الحروف لتكون الكلمة رقيقة عذبة.
الثاني: سلامتها من الغرابة لتكون الكلمة مألوفة الاستعمال غير قلقة.
الثالث: سلامتها من مخالفة القياس لئلا تكون شاذة.
الرابع: سلامتها من الابتذال فلا تكون الكلمة قد أبلاها الاستعمال.
فإذا سلمت من هذه العيوب فهى فصيحة. وإذا لم تسلم فهى غير فصيحة.
واستعمالها معيب ولهذه الاعتبارات ردوا كثيراً من النصوص.
أما الكلام - قَلَّ أو كثر - فالفصاحة - أيضاً - شرط جماله.
وهو لا يكون فصيحاً إلا إذا سلم - أيضاً - من العيوب الأربعة الآتية:
الأول: تنافر الكلمات مجتمعة.
الثاني: ضعف التأليف، فلا يخرج الكلام عن قواعد النحو المشهورة.
الثالث: التعقيد اللفظي بحيث لا يكون الكلام على نسق غير معروف.
الرابع: التعقيد المعنوي بحيث لا يظهر المعنى من الكلام إلا بعد جهد جهيد
. . . هذا نصيب الكلام من الفصاحة والمقصود من ورائه أن يكون النص عذب الكلمات رشيقها وأن يكون معناه واضحاً.
والوضوح دعامة من دعائم جمال النص.
فإذا توافرت في الكلام - بعد الكلمة - شروط الفصاحة - فلا تظننَّ البلاغة
تنتهى بك عند هذا الحد. بل تأخذ بيدك إلى مقياس آخر.
هو أن يكون الكلام(1/102)
بليغاً. . . ولا يكون الكلام بليغا إلا إذا كان مطابقاً لمقتضى الحال.
مع فصاحة كل كلمة فيه، ولكل مقام مقال، وعلى المتكلم أن يكون خبيراً بأحوال مخاطبيه. فطناً بطرق التعبير حتى يكون كلامه مؤثراً.
وهنا تظهر صلة البلاغة بأحوال النفس. وهي صلة تشغل جانباً كبيراً فيها.
فعلى المتكلم أن يعرف أقدار المعاني، ويوازن بينها وبين أقدار السامعين.
ويعرف أقدار الحالات فيجعل لكل طبقة من ذلك كلاماً. ولكل حالة مقاماً.
وقد فصلت البلاغة القول فيما يناسب كل مقام. وأمدت المتكلم بالنماذج
والأسس التي يسير على هداها في كل حال، وكان علم المعاني - وهو أحد
مباحثها الثلاثة - خير معين على ذلك.
ففيه التوكيد بأنواعه، وفيه ترك التوكيد عند عدم دواعيه، وفيه الحذف
والذِكر، وفيه التقديم والتأخير، وفيه التعريف والتنكير، وفيه الفصل
والوصل، وفيه الإيجاز والمساواة والإطناب، وفيه القصر وعدم القصر، وفيه
الحقيقة العقلية والمجاز العقلي. . وهذه عناوين لأمهات مسائل تحتها كثير من
الدقائق والأسرار.
وعلم البيان مجال فسيح لتصوبر المعاني. وخلجات النفوس في أدق
أحوالها، ففيه التشبيه والتمثيل، وفيه الاستعارة، وفيه المجاز الرسل، وفيه
الكناية والتعريض، وفيه الالتفات من حالة إلى حالة لداع ومقتض. .
وفيه كثير من التوجيهات.
والتشبيه والمجاز وسائل إبراز الخيال والعواطف. ومكامن الإبداع والخلق فى
كل عمل فنى. فليس هناك وسيلة يمكن أن يصور على هداها الخيال إلا التشبيه والمجاز.(1/103)
والبديع ليس سمة ترف في الأسلوب متى كان جارياً مع الطبع. وإنما هو
مظهر من مظاهر التناسق الصوتى في العمل الأدبي. ومظهر من مظاهر التأنق
فى روعة المعنى وحسن تأديته.
إن منزلة البديع من الأسلوب منزلة المكملات في الجملة بعد استيفاء ركنيها،
ولم يقل أحد بتهوين شأن تلك المكملات في الإفصاح عن المعنى واكتماله.
فليس في البديع مظهر ترف في البيان وإنما هو إضافات تزدان بها العبارات
وتكسبها بهاءً وخلابة.
تلك هي - في إيجاز - بلاغتنا العربية، دعامة الإعجاز البياني ومصدر
القوة والجمال في البيان الرفيع. وصدق الله العظيم إذ يقول منوِّهاً بفضل
بلاغة القول: (أُولَئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَعِظْهُمْ وَقُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغًا (63) .
* * *(1/104)
الباب الثاني
خصائص التعبير في القرآن الكريم
* الإعجاز العلمي والتشريعي.
* الإعجاز البياني الأدبي.
* خصائص يغلب عليها جانب الألفاظ.
* خصائص يغلب عليها جانب المعنى.(1/105)
الفصل الأول
الإعجاز العلمي والتشريعي
يعتبر الإعجاز - بعامة - خصيصة القرآن الكبرى. وجدير بالذكر أن نبئن
الاتجاهات التي حاولت فهم الإعجاز. ونرجح منها ما رجحه الدليل
والباحث في الإعجاز القرآني يرى أربع نظريات:
1 - مذهب الصرفة
2 - الإعجاز العلمي.
3 - الإعجاز التشريعي
4 - الإعجاز البياني الأدبي (1) .
* * *
1 - الصرفة
يُنسب القول بالصرفة إلى الشيخ إبراهيم بن سيار النظام، على أنه أول مَن
قال به. ومعناه على وجوه ثلاثة:
أحدها: أن الله صرف العرب عن معارضة القرآن مع قدرتهم عليها.
ثانيها: أن الله صرف عن العرب العلوم التي تمكن بها المعارضة مع بقاء
الدواعى.
ثالثها: أن الله قسرهم وألجأهم إلى عدم المعارضة.
وقد راق هذا القول كثيراً من المعتزلة فاتخذوه مذهباً لهم في فهم الإعجاز،
وتابعهم عليه غيرهم.
__________
(1) قصرنا الحديث في هذا الفصل على النظرلات الثلاث الأولى، أما الإعجاز البياني الأدبى فقد تحدثنا عنه في الفصل التالى.(1/107)
ويرى بعض المحدَثين أن في نسبة الصرفة إلى المعتزلة ضعفاً في المسند وحيفاً
فى الحكم.
فقد تشكك الدكتور على العمارى في صحة النسبة. واستند في تشككه
إلى ما كتبه عبد الهادى أبو ريدة وفحواه: إنه لا يستطيع أحد أن يزعم أن
القول بالصرفة جاء صراحة في كتب المعتزلة وعلى رأسهم النظام.
بل إن آراء المعتزلهَ جملة أخذت من كتب خصومهم.
يقول الدكتور العمارى: " ولولا إنى رأيت الجاحظ يعرض لهذا المذهب فى
كتاب " الحيوان " لكان لى مندوحة في الشك والتردد الكثير في نسبة المذهب
للنظام ".
وقد انتهى الدكتور العمارى إلى نتائج نوجزها فيما يلى:
1 - أن النظام قد شهد كثير من الفضلاء بنبوغه وورعه وولائه وبلائه فى
الإسلام، وخالف فريق فقالوا بكفره وزندقته.
2 - أن المعتزلة - عموماً - نكبوا بضياع مؤلفاتهم في القرن الثالث الهجرى
وظلت آراؤهم تلوكها الألسنة، وتناولها الخصوم بالتبديل فهى - لذلك -
لا تمثل حقيقة آرائهم.
3 - أنهم - أي المعتزلة - نكبوا - كذلك - برجل لا يثبت على
مذهب، ولا يستقر على حال. وكانَ واسع الأفق في الكذب والاختراع، وهو أبو الحسن أحمد بن يحيى المعروف بابن الرواندى. فهو منسوب إلى الاعتزال وقد أساء إلى المذهب بأقاويله الفاسدة.(1/108)
ويريد أستاذنا العمارى بذكره هذه الوقائع أن يدعم شكه الذي سبقت الإشارة إليه في نسبة هذا الرأي إلى النظام. وقد عزاه إلى عيسى بن صبيح الزدار شيخ الاعتزال في بغداد. والذي يلقب براهب المعتزلة.
وإلى الجعد بن درهم مؤدب مروان بن محمد آخر خلفاء الأمويين.
والجعد - هذا - كان معروفاً بالتطرف في الرأي.
وعلى هذا فليس النظام هو أول مَن قال بهذا الرأي.
وإنما نُسِبَ إليه المذهب وعُرِف به لأنه أكثر القول فيه.
* * *
* رأى آخر للنظام:
وكما نُسِب القول بالصرفة إلى النظام. . فقد نُسِب إليه قول آخر هو أن القرآن معجز لا فيه من الإخبار بالأمور الماضية والآتية.
كما يذكر الدكتور العمارى حقيقة أخرى. هي: أن القائلين بالصرفة - سواء أكانوا معتزلة أم غير معتزلة - لم يحطوا من شأن بلاغة القرآن. وجمال
أسلوبه، لأن القول بالصرفة لا ينال من القول ببلاغة القرآن وعلو طبقته.
* * *
* تعقيب:
لسنا في موضع دفاع عن المعتزلة والتظام. ومهما استند إليه الباحثون من
التشكيك في نسبة هذا القول إليهم. فإن المعتزلة قد عُرِفوا بالجرأة في مسائل
العقيدة والسياسة فلا يُستساغ: لا يُقبل أن يبرأ النظام وأشياعه عن ابتداع هذا القول في فهم الإعجاز.
وإن لم يكونوا هم القائلين به فمَن يكون مبتدعه إذن؟(1/109)
ليكن عيسى بن صبيح المزدار، أو الجعد بن درهم، أو حتى الرواندى.
أوَ ليسوا هم معتزلين؟
وكيف يُستهان بشهادة الجاحظ؟ والدكتور العمارى نفسه قد ذكرها في كتابه.
والجاحظ ممن يعتد برأيه في هذا المجال؟
إن المسألة أخذت من الدكتور العمارى - فيما أرى - أكثر مما تستحق. .
* * *
" أشياع المذهب من غير الاعتزال:
راق القول بالصرفة كثيراً من غير المعتزلة. فأخذوا به واعتنقوه مذهباً فى
فهم الإعجاز.
من هؤلاء الجاحظ في أحد آرائه، والرماني صاحب النكت في إعجاز القرآن
وهما من المعتزلة.
ومنهم الشريف الرضى، وابن سنان الخفاجى، وهما من الشيعة.
وأبو إسحق الإسفرائينى من الأشاعرة.
والإمام محمد بن حزم من أهل الظاهر.
يقول ابن سنان الخفاجى: ". . وإذا عدنا إلى التحقيق. وجدنا وجه إعجاز
القرآن صرف العرب عن معارضته بأسلوبه بأن سلبوا العلوم التي كانوا يتمكنون بها من المعارضة في وقت مرامهم ذلك ".
ساق ابن سنان هذا الكلام، وهو بصدد الرد على الرماني وإنكاره ما ذهب
إليه من تقسيم التأليف إلى ثلاثة أقسام:(1/110)
1 - متنافر.
2 - متلائم في الطبقة الوسطى.
3 - متلائم في الطبقة العليا. وحيث جعل القرآن من النوع الثالث التلالم
من الطبقة العليا، لمجيئه على وجه لم يكن مألوفاً عند العرب.
وقد خالف ابن سنان الخفاجى رأى الرماني هذا. وأنكر أن يكون في تأليف
القرآن ما يخالف كلام العرب، وسوى بين طريقة القرآن وطريقة العرب فى
التأليف، وبنى على ذلك مذهبه في الرد على الرماني. إذ كيف يفصل - أى
الرماني - بين كلامين خصائصهما الأسلوبية واحدة.
ويُفهم من كلام ابن سنان أمور:
1 - أن العرب - بطبعهم - قادرون على محاكاة القرآن، ودواعى المحاكاة
متوافرة لديهم.
2 - أن الذي منع العرب من المعارضة هو أن الله تعالى صرف المعارضة
عنهم بسلب العلوم المؤدية إليها مع رغبتهم فيها.
3 - أن ذلك المنع هو وجه الإعجاز في القرآن لا غير!
* * *
* رأى متطرف:
وقد صرَّح ابن سنان بما هو أخطر من ذلك إذ يقول: " لا فرق بين القرآن،
وبين فصيح الكلام المختار في هذه القضية.
ومتى رجع الإنسان إلى نفسه وكان معه أدنى معرفة بالتأليف المختار وجد في كلام العرب ما يضاهي القرآن فى تأليفه ".(1/111)
والحق أن الذي ذهب إليه من المساواة بين القرآن وبين كلام العرب مرفوض من وجهين: -
أولاً: أنه ادعى دعوى لم يقم عليها الدليل! ؟
ثانياً: أن هذا الرأي شاذ وموضع إنكار شديد عند العلماء.
* * *
* ابن حزم والصرفة:
يرى ابن حزم الأندلسى إمام أهل الظاهر أن إعجاز القرآن حال بالصرفة.
ويرفض ابن حزم الإعجاز البياني.
وقد لخص رأيه في قوله: " ووجه إعجازه أن الله رفع القوة عن العرب. وحال بين العباد وبين أن يأتوا بمثله، ويرى أن
التحدى وقع بالنظم وبما في القرآن من الإخبار عن الغيوب وإن كان غير مطرد فى القرآن كله. وأن الإعجاز حاصل ببعض القرآن دون التوقف على القرآن كله كما يرى الأشاعرة.
وإعجازه باق إلى يوم القيامة. والقرآن ليس من جنس كلام البَشر، ويسوق
على ذلك ما رآه من أدلة مثل فواتح السور بالحروف المقطعة، والأقسام التي لا عهد للبَشر بها. ومزجه بين المعاني المتباعدة.
وفي رفضه الإعجاز البياني يقول: " وقد ظن قوم أن عجز العرب ومَن تلاهم
من سائر البلغاء عن معارضة القرآن إنما هو لكون القرآن في أعلى طبقات
البلاغة، وهذا خطأ شديد، ولو كان كذلك، وقد أبى الله عزَّ وجلَّ أن يكون كذلك، وإن كان سبق في وقت ما فلا يؤمن أن يأتى في غد ما يقاربه أو يفوقه "!
ومعنى هذا الكلام: أن ابن حزم يستند في رفضه المذهب البياني إلى أن
القول به قد يفضى إلى نقض الإعجاز في المستقبل، لجواز أن يظهر في الناس
نابغة يأتى بمثل القرآن أو بما يفوقه.(1/112)
وظاهر أن هذا الاحتياط الذي لخصه مبنى على وهْم ما كان يليق بابن حزم أن
يقع فيه.
إن العصر الذي نزل فيه القرآن كان عصر ازدهار في البيان، وقد اقتضت
حكمة الله أن تكون معجزات رسله فوق ما يستطيعه الناس.
كل حسب طبيعة القوم المرسَل إليهم.
إن ثبوت عجز العرب الأصلاء الذين عاصروا نزول القرآن. دليل قاطع - من الواقع لا من الوهم - على عجز اللاحقين.
فالقرآن كان يتحدى آنذاك قوما لهم
فى البيان قدم راسخة. كان يتحدى عصر " القمة " في البيان والفصاحة.
وهذا يدفع شُبهة ابن حزم
* * *
* الرماني والقول بالصرفة:
قلنا فيما سبق أن الرماني من القائلين بأن وجه الإعجاز في القرآن كان
الصرفة.
وترجع وجوه الإعجاز عنده - جملة - إلى سبعة أصول:
1 - ترك المعارضة مع توافر الدواعى وشدة الحاجة.
2 - تحدى الكافة
3 - الصرفة.
4 - البلاغة
5 - الأخبار الصادقة عن الأمور المستقبلة.
6 - نقض العادة
7 - قياسه بكل معجزة.
والبلاغة التي هي أحد وجوه الإعجاز عند الرماني - يقسمها إلى عشرة(1/113)
أقسام: الإيجاز - التشبيه - الاستعارة - التلاؤم - الفواصل - التجانس -
التصدير - التضمين - المبالغة - حسن البيان. .
وسيأتى رأيه مفصلاً.
* * *
* ما هو مذهب الجاحظ في الإعجاز؟
هل قال الجاحظ بالصرفة؟ حقيقة لا بدَّ من عرضها هي أن الجاحظ لم يذكر
رأيه صراحة في الإعجاز. وإنما يفهم رأيه فيه من ثنايا حديثه عن القرآن.
وقد جاء عنه: " وفي كتاب الله المنزل الذي يدلنا على أنه صدق نظمه
البديع الذي لا يقدر على مثله العباد ".
وإذا ضممنا إلى هذا القول ما كتبه الجاحظ عن القرآن - وتحليله لبعض
نصوصه - قوى الرأي لدينا بأن الجاحظ يقول بإعجاز القرآن من حيث نظمه
البديع.
* * *
* نقد مذهب الصرفة:
لم تثبت لهذا الرأي حُجة، ولم يبق له دليل، منذ تعرض العلماء لنقده ورده
لضعف أدلته.
فهل استطاعوا جميعاً، أو استطاع واحد منهم أن يأتينا بمثال أو مثالين
أو أدنى من ذلك أو أكثر من شِعر العرب أو نثرهم.
مما أثبتت الرواية أنهم قالوه قبل سلب تلك العلوم، تتضح فيه الخصائص التي جاء بها الأسلوب القرآني.
فيكونا سواء في القوة والروعة.
لم يفعل أحد منهم ذلك، فظلت آراؤهم لا تتجاوز دائرة الظن والتخمين،
وهل كان القائلون بالصرفة أدرى من العرب أنفسهم الذين تحداهم القرآن أن يأتوا(1/114)
بمثله فيثبتوا لهم ما يذعوه لأنفسهم. لو كان عندهم ذلك لجاءوا به ولوضعوه
فى حلبة المباراة ولقالوا لمحمد عليه السلام: هذا قولنا، قلناه قبل أن تعرف
القرآن. . وهو يساويه في البلاغة وقوة البيان، فما بالك تطلب جديداً وقد
سبقناك؟
إن القرآن يحكى عنهم أنهم لم يدعوا هذه الدعوى بل علقوا ذلك على أن
تريده مشيئتهم فيقولوه، لا أنهم قالوه فعلاً.
القرآن ينقل عنهم قولهم:
(قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا) .
وفي هذا يقول الباقلاني: " ولو كان مقدوراً للعباد، لكان قد اتفق إلى
وقت مبعثه من هذا القبيل ما كان يمكنهم أن يعارضوه به، وكانوا لا يفتقرون
إلى تكلف وضعه. وتعمل نظمه في الحال. فلما لم نرهم احتجوا عليه بكلام
سابق وخطبة متقدمة، ورسالة سالفة، ونظم بديع، ولا عارضوه، فقالوا: هذا أفصح مما جئت به وأغرب منه أو هو مثله. عُلِمَ أنه لم يكن إلى ذلك سبيل وأنه لم يوجد له نظير ".
وقد قارن العلماء بين قول العرب: " القتل أنفى للقتل " وقد كان قولهم
هذا مضرب الأمثال في البلاغة والفصاحة وحسن الدلالة، لما فيه من الإيجاز
وثراء المعنى، وبين قوله تعالى: (وَلكُم فِى القِصَاصِ حَيَاةٌ) وجاءت
نتيجة المقارنة تثبت التفوق للنص القرآني من عدة وجوه لا من وجه واحد.
* * *(1/115)
* مقارنة جديدة:
وأذكر هنا مثالاً يمكن جعله موضوعاً للمقارنة وهو قوله تعالى: (لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ (23) .
إذا قارنا هذه الآية بقول السموأل وهو يتفق معه في الغرض العام:
وَنُنْكِرُ إنْ شِئْنَا عَلى الناسِ قَوْلهم. . . وَلاَ يُنْكِرُونَ القَول حِينَ نَقُولُ
أقول: إذا وازنا بين الآية الكريمة. . وبين قول هذا الشاعر لبان الفضل فى
جانب الآية الكريمة من عدة وجوه كذلك.
وها نحن أولاء نقوم بموازنة سريعة بينهما. لا على أن ما قلناه هو كل
ما بينهما من فروق. ولكن لضرب المثل بما يكون في جانب النص القرآني من
الخصائص والمزايا التي لا توجد في سواه مهما كان عظيماً جيداً.
ونجرى الموازنة على النحو الآتى:
أولاً - من حيث الأسلوب:
(أ) الآية الكريمة تتكؤن من ست كلمات، بينما يتكون البيت من إحدى
عشرة كلمة، وعدد حروف الآية اثنان وعشرون حرفاً، بينما البيت بلغ عدد حروفه خمسة وأريعين حرفاً.
(ب) في الآية إيجاز بالحذف في أربعة مواضع هي:
1 - " يُسْئَلُ " حيث حذف الفاعل وبنى الفعل للمفعول وأضمر فيه نائب
الفاعل.
2 - " يَفْعَلُ " وهذا الفعل صلة الموصول " ما " حذف منه عائد الصلة.
والأصل " عما يفعله ".(1/116)
3 - " يُسْئَلُونَ " حيث فعل فيه مثل ما فعل في سابقه، فبنى الفعل
للمفعول وحذف فاعله.
وجيء بالضمير (واو الجماعة) وجُعِلَ نائب فاعل.
4 - الوضع الرابع. . حيث حذف معمول " يُسْئَلونَ " والتقدير: " عما
يفعلونه " وهذا الحذف اعتماداً على ما ذكِرَ مع نظيره " لا يُسْئَلُ عما يفعل "
فحذف من الثاني لدلالة الأولى عليه.
أما البيت ففيه إطناب في موضعين أحدهما لا بأس به، والثاني جاء قيداً
مضراً بالمعنى الذي يقتضيه المقام.
فالأول حيث قال: " إن شئنا " معترضاً به بين العامل: " ينكر " والمعمول
" قولهم "، والثاني قال: " حين نقول " وقد أضر هذا بالمعنى لما سيأتى:
(جـ) كل من الآية والبيت اشتمل على محسنين بديعيين.
أحدهما الطِباق، والثاني رد العجز على الصدر.
والطِباق في الآية طِباق سلب وإيجاب. وفي البيت طِباق إيجاب وسلب،
ولتقديم السلب على الإيجاب في هذا المقام فضيلة لا نراها لغيره - حيث نفت
الآية أن يُسئل الله عن فعل يفعله فأثبتت له كمال الإرادة بما يصدر عنه أولاً.
ثم أثبتت له صفة متعدية وهي أنه يُسئل عما يفعله سواه. أو أن سواه يُسئل
عما يفعله سواء أكان السائل الله. أو بعضهم بعضاً.
أما طِباق البيت فقد أثبت أولاً الصفة المتعدية، وثانياً الصفة الذاتية.
: المقام هنا مقام فخر، فكان الأولى أن يبدأ بإثبات الصفة الذاتية.
ثم يُثنى بالصفة المتعدية، ولو فعل لكان أنسب بالمقام إذ يكون الانتقال - من إحدى الصفتين إلى الأخرى - انتقالاً طبيعياً قد مهد له ورشح.
لكنه خالف.
فجاء أسلوبه على غير المختار.
وكذلك رد العجز على الصدر، فإن الآية التي هي موضع المقارنة ردت آخر
كلمة في العبارة على أول كلمة بعد أداة السلب فيها.(1/117)
بينما البيت رد أول كلمة من الشطر الثاني بعد أداة النفى على أول كلمة فى
البيت.
فأنت ترى أن الآية ردت العجز فعلاً على الصدر، بينما البيت إنما يعتبر فيه
العجز مع شيء من التسامح.
فإطلاق ضابط المحسن البديعى - رد العجز على الصدر - في " الآية "
أكثر اتساقاً منه في " البيت " وهذا ملحظ دقيق جداً.
(د) ليس في الآية ما في البيت من التكرار. ققد وقع التكرار في البيت
فى موضعين تكرر أحدهما مرتين وهو: " ننكر "، " ينكرون "، وتكرر
ثانيها ثلاث مرات وهو: " قولهم "، " القول "، " نقول ".
بينما الآية لم يتكرر فيها سوى موضع واحد، وهو تكرار لا فضول فيه إذ أن
الكلمة المكررة " يُسْئَل " و " يُسْئَلُون " تؤدى معنى أساسياً في الموضعين
وهذا وإن جاز اعتباره في البيت في: " ننكر "، " ينكرون "، فلا يجوز
بحال من الموضع الثاني: " قولهم "، " القول "، " نقول ".
(هـ) في الآية موسيقى داخلية شجية تلحظها بين اللامين في " يُسئل "،
و" يفعل " مع سهولة نطق ألفاظها وسلاستها.
وهذا الجانب غير واضح في البيت. بل هو - على العكس من الآية -
خشونة في الألفاظ.
ثانياً - من حيث المعنى:
(أ) في الآية التعبير بالفعل دون القول. وفي البيت التعبير بالقول دون
الفعل. والفعل أعم من القول فهو يشمل، والقول لا يشمل الفعل.
وهذا يسلمنا إلى الموازنة بين الموضعين من حيث المعنى، بعد أن وازنا بينهما من حيث أسلوب التعبير. فالآية أعم في المعنى من البيت، فليس هناك مأخذ
يتوجه إليها إذ ثبت المراد منها في دقة وإحكام.(1/118)
فالله كامل الإرادة، مطدق التصرف، لا يسأله أحد عن فعل يفعله أو قول
يقوله لأن سلطانه على العالمين قائم.
أما الناس فليسوا مطلقى التصرف، ولا كاملى الإرادة، فالله يسألهم عما
يقولون وعما يفعلون ولا محالة.
وقد يسأل بعضهم بعضاً بما لأحدهم على الآخر من قوامة.
وهذا العموم فى تعيين السائل مأخوذ من بناء الفعل للمفعول ولو ذكر الفاعل لوجب الالتزام به.
فانظر إلى الأسلوب القرآني ودلالة ألفاظه كيف تكون.
(ب) ثلاثة مأخذ: أما البيت ففيه ثلاثة مآخذ فيما أرى - من حيث المعنى
تتنافى ومقام الفخر.
أولاً: التعبير بالقول دون الفعل حصر منهم للناس فيه دون غيره. والمقام
يقتضي أن تكون له سلطة تمنع الناس القول والفعل وإلا فإن مقومات الفخر عند الشاعر لم تُستكمل.
ثانياً: هو يقول: " وننكر إن شئنا على الناس قولهم "، فكان الأنسب
لتكون المقابلة تامة بين النظائر أن يقول في الشطر الثاني: " ولا ينكرون
قولنا "، لكنه أتى بالألف واللام عوضاً عن المضاف إليه فجاء المعنى
غامضاً الأنه يرد عليه سؤال مؤداه: قول مَن يا ترى الذي لا ينكرونه؟
ثالثاً: لا يدفع هذا الاعتراض بقوله في آخر البيت: " حين نقول " لأنها تبين
أن المراد بالقول قولهم هم لا قول غيرهم لأن هذه العبارة المقام يقتضي حذفها إذ تخص عدم المنع في حالة القول. والأولى أن يكون عدم المنع أو النكران مستمراً قبل وأثناء وبعد القول. هذا أولى ليكونوا أجلاء مهابين في جميع الأوقات، فأنت ترى إذن أن هذه العبارة قلقة أضرت بالمعنى ولم تأت إلا للوزن الشعرى.(1/119)
هذا مثال نقدمه لنسأل سؤالاً: هل كان فيما قاله العرب قبل عصر نزول
القرآن وتحديه لهم ما يضاهى القرآن في الحسن والجمال، أو يقاربه فضلاً عن
أن يفوقه؟
والجواب: لم يكن شيء من ذلك. . . ومَن يدعه فليأتنا بمثال، وما هو
بواجد. . .
وإذا انتفت عنهم هذه المأثورات التي تضاهى القرآن أو تقاربه أو تفوقه -
والحال أن الوسائل كانت ممكنة قبل عصر التحدى - لزم القول بالإعجاز وبهذا يبطل شق مدعاهم.
وهو أن الله سلبهم العلوم التي تمكن من المعارضة.
ولو بقيت لعارضوا.
* * *
* وهم زائل:
أما الشق الثاني:: الذي يذعون فيه أن الله صرف عنهم دواعى المعارضة مع
قدرتهم عليها. فوهم زائل.
: ذلك لأن القرآن تحداهم أن يأتوا بمثله. في صور مختلفة، وأزمنة ممتدة.
يقول الجاحظ: " فلم يزل يقرعهم بعجزهم. وينقصهم على نقصهم، حتى يتبين
لحضعفائهم وعوامهم كما تبين لأقويائهم وخواصهم.
وكان ذلك من أعجب ما أتاه الله مع سائر ما جاء به من الآيات وضروب البرهانات ".
التحدى لم يحدث مرة واحدة، ولا في زمان واحد، ولا بصورة واحدة،
والآيات الآتية تكشف لنا عن هذه المعاني:
قال تعالى: (وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (23) .(1/120)
وقال: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (38)
وقال: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (13) .
وقال: (قُل لئِنِ اجْتَمَعَتِ الإنسُ وَالجِن عَلى أن يَأتُواْ بِمِثْلِ هَذَا
القُرآنِ لا يَأتُونَ بِمِثْلِهِ وَلوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظهِيراً) .
وقال: (فَليَأتُواْ بِحَديِثٍ مِثْلِهِ إن كَانُواْ صَادقِينَ) .
هذه الآيات التي تحدى فيها القرآن العرب، استثارت فيهم كل دوافع
المعارضة وطلب الغلب، وهيجت شعورهم بكل صورة ممكنة. مؤذنة لهم بأن
يستعينوا بما يشاءون من دون الله: شركاؤهم - أو جماعة من الإنس أياً
كانوا - أو جماعة من الجن أياً كانوا، أو هم جميعاً وليناصر بعضهم بعضاً.
بدأ هذا التحدى في مكة، وأخذ يقرع آذانهم في أزمان متفاوتة كما يُدْرَك
من توزيع آيات التحدى على السور المختلفة: يونس. وهود، والإسراء،
والطور. وهذه سور مكية.
ثم استؤنف ذلك في أول سورة تنزل بالمدينة بعد الهجرة، وهي سورة البقرة.
* * *(1/121)
* كيف تحدى القرآن العرب؟
القرآن لم يهادنهم في أمر التحدى وقد بدأ معهم بهذا المنهج:
أولاً: طلب منهم أن يأتوا بحديث مثله، غير مقيد بالقليل أو الكثير.
فلم يستطيعوا ولهم فسحة من الزمن.
ثانياً: طلب منهم أن يأتوا بعشر سور مفتريات مثله - كما يقولون - وفى
هذا تقييد وإطلاق.
تقييد في العدد: عشر سور. وإطلاق في الطول والقصر. فلم يستطيعوا
كذلك.
ثالثاً: خفف عنهم فطلب منهم أن يأتوا بسورة من مثله، سورة غير مقيدة،
طويلة أو قصيرة أو متوسطة الطول والقصر. فلم يستطيعوا. فكرر لهم التحدى بها فعجزوا.
رابعاً: فلما عجزوا فلم يأتوا بحديث مثلها ولا بعشر سور، ولا بسورة
واحدة، وبلغوا اليأس، سجَّل عليهم هذا العجز، وتحداهم في صورة ختمت
مراحل التحدى. وسجَّلت نهاية نتائج المباراة أو المناظرة فقال: (قُل لئِنِ
اجْتَمَعَت الإنسُ وَالجنُ عَلى أن يَأتُواْ بمثْل هَذَا القُرْآن لا يَأتُونَ
بِمِثْلِهِ وَلوْ كًانَ بَعْضُهُمْ لِبًعْضٍ ظهِيراً) .
فهل مع هذا التحدى المستمر المثير، يُصدق منصف أن القوم لم تكن لديهم
رغبة في المعارضة. وأن الله صرف عنهم دواعيها؟
إن العكس هو الصحيح، إن القرآن أثار فيهم تلك الدواعى. وهيج نفوسهم لها ليبذلوا أقصى ما عندهم في الإتيان بمثله. فلم يستطيعوا.(1/122)
فلما عجزوا عن مجاراة القرآن في مجال البيان استبدلوا الطعون فيه
بالمحاكاة، فمرة شِعر. ومرة سِحر يؤثر. . .
لما لم تفد هذه الطعون استبدلوا بها السيف شهروه في وجه صاحب الدعوة
وأتباعه، فأنزلوا بهم الأذى. وقعدوا لهم في كل طريق.
فلو كان القوم مسلوبي الدواعى في مجال البيان. لكانوا مسلوبى الدواعى
فى مصاولة الأقران.
وهذا كاف في رد الشق الثاني من مدعاهم - أي مدعى أهل الصرفة - وإذا
بطل مدعاهم بشقيه. ثبت ما حاولوا نفيه به. وهو الإعجاز البياني الذي لم
يكن في مقدور العرب محاكاته مع الرغبة فيها وبقاؤهم على طبيعتهم من
المعارف والعلوم.
* * *
* دليل آخر في إبطال القول بالصرفة:
لم تترك الصرفة شيئاً ذا قيمة فيما سبق لنا من نقاش لها، ومع هذا فإن
العلماء قد ردوها بدليل آخر حاصله كما يقول الباقلاني: " لو كان المعارضة
ممكنة، وإنما منع منها الصرفة، لم يكن الكلام معجزاً، وإنما يكون المنع معجزاً فلا يتضمن الكلام فضيلة على غيره في نفسه".
وهذا رأى صائب ورد قاطع، لأننا ما دمنا متفقين على أن القرآن معجز
فيجب أن يكون هذا الإعجاز في القرآن ذاته، لا مستجلباً له من خارجه. كما هو مقتضى القول بالصرفة. لأن المعجز فيها هو الله بسلب المعارف والعلوم عن العرب، أو صرف دواعى تلك المعارضة.
* * *(1/123)
* هل عورض القرآن؟
رأيتُ كثيراً من الباحثين في إعجاز القرآن ينفون معارضة العرب له. ويعزون
ما ورد منها إلى اختلاقات الرواة.
وأول مَن حاول ذلك هو الجاحظ حيث يقول: " ولم يرم ذلك خطيب، ولا طمع فيه شاعر ".
وقد اقتدى بالجاحظ الكثير من العلماء كالخطابى وابن خلكان وغيرهم من
القدماء.
وقد تأثر الدكتور على العمارى - حديثاً - بهذا الرأي فبالغ في نفى
المعارضات حقها وباطلها. . فلا مسيلمة عارض، ولا سجاح، ولا ابن المقفع، ولا المتنبي الشاعر، ولا أبو العلاء المعري، ولا طليحة.
كل هؤلاء - عند الدكتور العمارى لم يعارضوا القرآن. بل لم تحدث
المعارضة قَط. لا في عصر النزول ولا بعده.
وقد بنى هؤلاء مذهبهم - في نفى المعارضات - على اختلاف الرواية
والصياغة، وهذا مسلك قد يبدو وجيهاً، وحُجة قد تبدو محكمة. ولكنه لا
يفيد القطع. فليس اختلاف الرواية أو الصياغة - دائما - دليل شك أو بطلان.
فلم يسلم من اختلافات الرواية والصياغة حديث الرسول - صلى الله عليه وسلم - ومع ذلك لم يقل أحد برفض أو بطلان ما اختلفت روايته منه، أو تباينت صياغته مع صحة سنده ومتنه.
فالحديث الواحد قد يأتى على عدة أسانيد مع اختلاف العبارات، ومع ذلك
فهو حُجة فقهية وأصل من أصول التشريع.
ولم يسلم من اختلاف الرواية والصياغة الشعر العربي القديم - جاهليه
وإسلاميه - ولم يُرفض ذلك الشعر جملة لأن رَوايته وصياغته جاءتا على
أساليب مختلفة، بل للرد والرفض طرق أخرى مدونة في مصادرها.(1/124)
وقد كان الباقلاني أسَدَّ رأياً حين لم ينف وجودالمعارضات أصلاً. بل نفى أن
يكون ما ورد منها تنطبق عليه خصائص المعارضات المقبولة، ولو قال النافون
على الإطلاق مثل قوله لما خالفهم أحد.
والذي نأخذه على الدكتور العمارى أنه يرى أن التسليم بورود المعارضات
لا يخدم قضية الإعجاز القرآني. ولذلك راح يستخدم كل حيلة وبراعة في تأييد مذهب نفى المعارضات أساساً.
ونحن نميل إلى خلاف رأيه في سيء من الحيطة وما نريد إثباته هنا. أن:
المعارضات التي وردت لم تكن قضية العرب كلهم لأنها لا تفيدهم في مقام
التحدى لعدم ورودها على أسلوب القرآن. ولذلك لم تكن موضع اهتمام عند جميعهم حتى لا يخاطروا بما لا يحسنون في مقام يؤخذ عليهم فيه ذلك.
لذلك جاءت المعارضات من الحمقى والمغامرين. فهى تمثل عندهم طابعاً
فردياً لا جَماعياً.
* * *
* التسليم بوجود المعارضة يخدم قضية الإعجاز:
وهذه المعارضات على ندرتها واختلاف الرواية فيها والصياغة، وطابعها
المفردى. . هي في مجموعها تخدم الإعجاز - على نقيض ما يقوله الدكتور
العمارى - ولا تنال منه، لأننا إذا عمدنا إلى شيء من نصوصها وقارناه بما
يقابله من القرآن الكريم. بانَ لنا الفرق بين الأصالة والتقليد، والقوة والضعف.
والجدة والذبول. كالفرق بين الزهرة اليانعة في روض أريض، وبين زهرة صناعية لا ماء فيها ولا شذا.
فقد عورض قوله سبحانه وتعالى: (إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ (1) فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ (2) إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ (3) .(1/125)
بقول بعضهم: " إنا أعطيناك اللحاح. فصل لربك وارتاح. إن شانئك هو
العجل النطاح ". وهذا قول ساقط لا يستحق الحروف التي كتب بها.
ولا المساحة التي يشغلها من رقعة ورق بالية.
وهو مع سقوطه هذا يبدو عليه أثر السرقة والتقليد. لأن العارِض عمد إلى
النص القرآني نفسه وجاء به رافعاً منه ثلاث كلمات، واضعاً موضعها أربع
كلمات تميل إلى السقوط والابتذال والغثاثة.
رفع " الكوثر " ووضع موضعها " اللحاح "، ورفع " وانحر " ووضع
موضعها " وارتاح " وفيها خطأ ظاهر (1) .
ورفع " الأبتر " ووضع موضعها " العجل النُطاح ".
فما الذي أتى به من عنده إذن. سوى السيئ والقبيح.
ليقارن الذوق وليحكم بما يرى!
* * *
والخلاصة: أن التسليم بورود المعارضات يخدم قضية الإعجاز ولا ينال منها
ولو تابعنا الذين قالوا بنفيها ووضع ما ورد منها لكان في ذلك حُجة للذين
قالوا إن الله صرف دواعى العرب إلى المعارضة، فلم يعارضوا في كثير ولا
قليل. بدليل أن: المعارضات لم تصح نسبتها إليهم.
__________
(1) إذ الصواب: وارتح.
* * *(1/126)
2 - الإعجاز العلمى
وتحت هذا النوع ثلاثة فروع
1، 2 - الإعجاز التاريخى والغيبي.
3 - الإعجاز في مجال الكشوف الحديثة في الكون والطب.
أولاً - الإعجاز التاريخى والغيبى:
يرى فريق من الباحثين أن القرآن معجز بما فيه من أخبار ماضيهَ، وتنبؤات
مستقبلة أثبت الواقع صحتها.
وممن قال بهذا الرأي القاضي أبو بكر الباقلاني، والرماني، ومحمد بن حزم
الظاهرى وغيرهم.
وقد ذكر الباقلاني أمثلة من هذا النوع كالإخبار بانتصار الروم على أعدائهم
فى مدة حددها القرآن فانتصِروا خلال تلك المدة.
قال سبحانه: (غُلِبَتِ الرُّومُ (2) فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ (3) فِي بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ (4) بِنَصْرِ اللَّهِ يَنْصُرُ مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ (5) .
فقد حدد القرآن مدة النصر بـ " بِضْعِ سِنِينَ " والبضع مختلف فيه لغة، جاء
فى المختار: " وبِضع في العدد - بكسر الباء - وبَعض العرب يفتحها: وهو
ما بين الثلاث إلى التسع، تقول: بِضْعِ سِنِينَ، وبضع عشرة امرأة.
فإذا جاوزت لفظ العشرة ذهب البِضع ".
وقال الراغب: " البِضع - بالكسر: المنقطع من العشرة. وينال ذلك ما بين
الثلاثة إلى العشرة. وقيل: بل هو فوق الخمسة ودون العشرة.
قال: (فِى بِضْعِ سِنِينَ) والراجح أنه بين الثلاثة إلى العشرة بخروج الغاية، وليس فوق الَخمس إلَى العشرة ".(1/127)
ويؤيد الراغب القائل: أنه " من الثلاث إلى التسع " ما ذكره الزمخشري من
أن ذلك ورد عن الرسول عليه السلام حين سأله أبو بكر في أمر المراهنة
المشهورة.
وقد صدق الواقع الآية فغُلِبَت الروم على رأس السنة السابعة.
وهذا الصدق هو الذي حمل بعض العلماء على اعتبار الإخبار الغيبى دليل الإعجاز.
ومما ذكره الباقلاني: الإخبار عن دخول المسلمين مكة فاتحين آمنين حيث قال
سبحانه: (لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَتْحًا قَرِيبًا (27) .
والإخبار بتحقيق الوعد لأهل بدر حيث تال سبعانه: (وَإِذْ يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذَاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ) .
هذه شواهد نقلها القاضي أبو بكر لإثبات كون القرآن معجزا من هذا
الوجه.
وحقيقة. . . إن القرآن أخبر عن أمور غيبية مستقبَلة فوقعت كما أخبر.
ولم يختلف منها شيء. أو جاء على غير الوصف الذي ورد فيه.
وهذا ليس فى طاقة البَشر.
ويتصل بهذا الفرع إخبار القرآن عن الأمم السابقة إخبارا صادقاً، كقصة آدم عليه السلام، وقصة ولديه قابيل وهابيل، وقصص نوح وإبراهيم وموسى(1/128)
وعيسى، وقصص أصحاب الجنة والإسكندر ذى القرنين وأهل الكهف والرقيم، وغير ذلك من الأمم الغابرة.
بعض هذه القصص ورد في التوراة. لكن القرآن اختص بإيراد قصص لم ترد
فى التوراة وليس لها مصدر تاريخى سوى القرآن. مثل قصة هود، وقصة
صالح، وقصة لقمان، وقصة أهل الكهف، وقصة ذى القرنين.
إذن فالقصص في القرآن نوعان:
أولهما: نوع له مصدر تاريخى سوى القرآن كالتوراة، مثل قصة آدم عليه
السلام.
ثانيهما: نوع ليس له مصدر تاريخى سوى القرآن كقصص هود وصالح،
وقصتى لقمان وأهل الكهف وفى كلا النوعين ينفرد القرآن بخاصة فريدة هى
الصدق، ومطابقة القصة الواردة فيه للواقع.
* * *
* القيمة التاريخية لقصص القرآن:
وهنا تبرز القيمة التاريخية لقصص القرآن، وهي تصحيح الوقائع التاريخية
فيما كان له مصدر سواه. وإيرادها على وجه لا يتطرق إليه الشك.
أو يحتمل الطعون.
ثم إمداد الفكر الإنسانى بمادة وأحداث تاريخية جديدة، فيما ليس له مصدر
سواه. كالقصص التي ذكرنا قبلاً.
وقد قارن مالك بن نبى بين قصة يوسف - كما جاءت في القرآن - وبين
نصوصها التي جاءت في التوراة (الكتاب القدس: العهد القديم: سفر
التكوين) .(1/129)
والمنهج الذي اتبعه في المقارنة منهج دقيق حيث قابل النص القرآني بما يقابله
من نصوص القصة في الكتاب المقدس. وبعد إجراء المقارنة الكاملة بين نصوص المصدرين وضع جدولاً تفصيلياً لورود عناصر القصة في المصدرين. واضعاً ملاحظاته على ما بينها من اتفاق واختلاف.
وعند رصد النتائج توصل إلى ورود خطأ بين في الكتاب المقدس ويحسن أن
نثبت نص المؤلف عنها دون تغيير:
" والرواية الكتابية تكشف عن أخطاء تاريخية تثبت صفة الوضع التاريخى
للفقرة التي نناقشها. فمثلاً فقرة: " لأن المصريين لا يجوز لهم أن يأكلوا مع
العبرانيين لأنه رجس عند المصريين " يمكننا التأكيد أنها من النُسَّاغ الميَّالين إلى
أن يذكروا فترة المحن التي أصابت بنى إسرائيل في مصر. وهي بعد زمن
يوسف ".
" وفي رواية التوراة استخدم إخوة يوسف في سفرهم حميراً بدلاً من العِير فى
رواية القرآن. على حين أن استخدام الحمير لا يمكن أن يتسنى للعبرانيين إلا
بعد استقرارهم في وادى النيل بعد ما صاروا حَضريين. إذ الحمار حيوان حَضرى عاجز في كل حالة عن أن يجتاز مسافات صحراوية شاسعة لكى يجيء من فلسطين. وفضلاً عن ذلك فإن ذُرية إبراهيم ويوسف كانوا يعيشون في حالة الرعاة الرُحل. رعاة المواشى والأغنام ".
قصة يوسف - إذن - لها مصدر تاريخى غير القرآن. وقد وضح لنا من
اطلاعنا على النص المنقول من كتاب " الظاهرة القرآنية " لمالك بن نبى أن
المصادر التاريخية لم تلتزم الدقة في النص، والأمانة في النقل، كما هو الحال
فى القرآن الكريم.(1/130)
وهذا يدلنا بوضوح على أهمية القيمة التاريخية للنصوص الواردة في القرآن
الكريم لما يختص به من تصحيح الوقائع التاريخية التي تعرضت للخطأ
والتحريف في المصادر الأخرى.
ولقد أشار القرآن - نفسه - إلى هذه القيمة التي قوامها الصدق والأمانة
فيما قَصَّ وأخبر فقال: (لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثًا يُفْتَرَى وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (111) .
كما أشار إلى وجه الإعجاز في تلك الأخبار الغيبية حيث قال: (تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا) .
وقال: (وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَى مُوسَى الْأَمْرَ وَمَا كُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ (44) .
وقال: (وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَيْنَا وَلَكِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ) .
* * *
* حكمة أُميًة النبي - صلى الله عليه وسلم - وقومه:
ولكى يقطع القرآن كل شُبهة يمكن أن يتذرع بها المبطلون في استقاء هذه
الأنباء من مصادر سابقة. سجَّل أمية النبي عليه السلام فقال: (وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ (48) .(1/131)
فليس النبي عليه السلام كاتباً، ولا قارئاً، وإذا ثبت له ذلك استحال فى
حقه أن يكون قد استلهم تلك الأخبار والمعارف من سجلات الغابرين لو وُجِدَت، وثبت أن مرشده الوحيد هو القرآن الكريم.
ولم يكتف القرآن بإثبات أمية النبي عليه السلام بل أتبع ذلك " تسجيل "
أمية قومه - وهم الوسط المحيط به، المخالِط له - حتى لا يقال: إنه استقى
معلوماته منهم مشافهة ثم راح يصوغها بعبقريته الخاصة، وأسلوبه الفريد.
قال سبحانه: (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (2) .
وعلى هذا الأساس يمكن فهم حكمة الله التي أرادت للنبى عليه السلام أن
يكون أمياً من قوم أميين.
* * *
والخلاصة: إن القرآن تناول من الأحداث التاريخية نوعين: نوع له مصدر
تاريخى سواه لكنه فيه على أصح الوجوه. وأدق الأحوال. وربما صحح ما جاء فيه خطأ واقعاً فيما سواه وهذه خاصة أولى له.
ونوع ليس له مصدر تاريخى سواه، وليس لدى البَشر من سبيل إلى الوصول
إليه لبُعد وقوعه وانطماس آثاره. فهم عنه عاجزون. وهذه خاصة ثانية.
* * *
ثانياً - الإعجاز من حيث الكشوف العلمية:
يرى فريق من الباحثين المحدَثين أن إعجاز القرآن راجع إلى الإشارات العلمية
التي فيه.(1/132)
فقد ورد في مواضع مختلفة حديث القرآن عن المعارف الكونية.
والعلوم الطبيعية والإنسانية كالطب وعلم النفس.
وقد جاء القرآن بهذه الإشارات منذ عهد طويل تلاحقت بعده الكشوف العلمية على نحو لم يختلف عما أشار إليه
القرآن الكريم منذ قرون طويلة.
فقد جاء في القرآن الكريم قوله تعالى: (ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ (11) فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا) .
وقد رجع بعض المفسرين بالنظرية السديمية إلى هذه الآية: لأنها أبانت أن
السماء قبل تكوينها كانت دخاناً.
" والنظرية السديمية فكرة قال بها " سويدنبرج " ثم فصلها
" لابلاس " وخلاصتها أن المنظومة الشمسية نشأت من السديم،
أى من مادة غازية ملتهبة، وتجمدت وأفلتت من جُرمها الكبير أجزاء كثيرة
تفرقت فدارت حول نفسها وحول الجُرم الكبير بفعل الجاذبية والحركة المركزية.
وأن نشأة النجوم في السماء مماثلة لهذه النشأة وإن لم تكن من قبيل المنظمات
التي تشبه منظومتنا الشمسية ".
والمتأمل في النظرية لا ينكر أخذها من الآية على إجمالها فيها. وذلك لأن
نهج القرآن الإشارة الموجزة الدالة إلى مثل هذه الحقائق العلمية دون الخوض فى التفاصيل.
على أن تفسير النظرية السديمية لا تُفهم من الآية على سبيل الإلزام بحيث
تحجر على الفهم المتجدد لكتاب الله.(1/133)
وأيًّا كان الأمر فإن القرآن؟ بما اشتمل عليه من إشارات علمية صالح لمثل هذا الفهم، على ألا يؤخذ مأخذ اليقين لأن العلم دائماً في تطور، وفهم النص القرآني على أنه دليل قاطع على مسألة علمية من طبيعتها التطور والتغير، تحميل للقرآن بما ليس من طبيعته. فلا تؤخذ هذه البحوث وما شابهها مأخذ الجزم واليقين. وصلة هذه الإشارة العلمية بالإعجاز القرآني ظاهرة. ولكنها ليست الإعجاز الذي تحدى الله به العرب.
ثالثاً - الإعجاز التشريعي:
ويرى فريق آخر أن القرآن مُعجِز بما فيه من أحكام تشريعية خالدة. لم تحتج
على تطاول الدهور إلى تعديل في أُصولها العامة، وأنها تستهدف خير
الإنسانية، والحفاظ على الحقوق والواجبات، والقاعدة التي يبنى عليها الحكم قائمة على أساس المصلحة فالنافع مباح، والضار ممنوع. .
يقول عبد الرزاق نوفل:
" فقد أثبت التقدم الفكرى في العلوم في العصر الحديث أن القرآن كتاب علم
قد جمع أصول كل العلوم والحكمة. وكل مستحدَث من العلوم، نجد أن القرآن قد وجه إليه أو أشار إليه ".
ويقول العقاد: " وقد استوعب الإسلام مذاهب الاقتصاد - كما استوعب
مذاهب الاجتماع - في عصر المصارف والشركات وقروضها وفوائدها، دون أن يعوق مصلحة من مصالحها البريئة في العُرف المشروع، وتمضى هذه المذاهب كما مضى غيرها فلا يؤوده بعدها أن يستوعب مذاهب الثروة في أيدى الآحاد، لا يمنع منها إلا ما يمنعه أولاً وآخراً من ضرر وضِرار ".
يستشهد " نوفل " على الإعجاز العلمي التشريعي بآية الحيض التى
نصها: (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (222) .(1/134)
وتحدث " نوفل " عن عِلَّة تحريم النساء زمن الحيض.
ونلخص ملاحظاته منقولة من كتاب " القرآن والعلم الحديث " فيما يأتى:
(أ) أن إفرازات الدم وقت الحيض تتكون من مواد سمية قاتلة، رحم الله
الحائض بإخراجها منها. ولو بقيت في رحمها لقتلتها عن طريق التسمم.
(ب) أن الأنثى في وقت الحيض تكون أعضاؤها التناسلية في حالة احتقان
وأعصابها في حالة اضطراب، وتصاب في نفس الوقت بأعراض أمراض
كالصداع وآلام الظهر وهبوط في الجسم. والاختلاط الجنسى في هذه الحالة
يضر بها ضرراً كبيراً، فقد يمنع من نزول الحيض، وفي ذلك خطر عليها، وقد تُصاب باضطراب عصبى يصعب علاجه، أو التهابات في الأعضاء التناسلية لا يتيسر الشفاء منها.
(ب) وقد يُصاب الرجل بالأمراض القاتلة، إذا غشى المرأة وقت الحيض
إذا كانت به أعراض مرض غير ملحوظ. كالتهاب الخدوش أو الجروح وهنا
تحدث الكارثة.
(د) أن القرآن قد أوجب الاغتسال على الرجل والمرأة من الحيض والجنابة
للتخلص من الإفرازات الضارة العالقة بالجسم وهي مواد سمية لأن بقاءها مضر.
ثم يقول نوفل: " وهكذا قرر الطب وأفصح عما تهدف إليه آية لا تزيد على
أربعة ألفاظ قصار جمعت أصول الطب الوقائى والعلاجى ".
ونقول: إن في الآية إعجازاً من جهتين: علمية، وتشريعية في وقت واحد
معاً وذلك ظاهر وقد استشهد الباقلاني ومالك بن نبى على الإعجاز التشريعي
بآية المحرمات: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ. . .) .
* * *(1/135)
* قيمة هذه النظريات:
هل ما تقدم من الإعجاز العلمي بمظاهره الثلاثة: الخبر الصادق عن الماضي،
والتنبؤ الصادق عن المستقبل، والإشارات العلمية، والأحكام التشريعية.
هل هذا هو الإعجاز المقصود؟
لا ريب أن فيما ذكروه من الفروع الثلاثة إعجازاً من حيث أن البَشرية لم تصل ولن تصل طاقاتها إلى شيء من ذلك. ولكنه في الوقت نفسه ليس هو الإعجاز المقصود بالتحدى؟
لأننا لو قلنا به للزم أن يكون بعض القرآن غير مُعجز، فليس القرآن كله
إخباراً عن الماضي، أو تنبؤات عن المستقبل، وليس القرآن كله إشارات علمية، وليس القرآن كله أحكام تشريعية.
القرآن كتاب جامع لشتى الفنون والعلوم. فإعجازه إذن كائن في غير
ما ذكروه.
" إنما هو تحد بلفظ القرآن ونظمه وبيانه، لا بشيء خارج عن ذلك. فما هو
بتحد بالإخبار عن الغيب المكنون، ولا بالغيب الذي يأتى تصديقه بعد دهر
تنزيله، ولا بعلم ما لا يدركه علم المخاطبين، ولا بشيء من المعاني مما لا يتصل بالنظم والبيان ".
وهذا يسلمنا إلى الحديث عن المقصود الحقيقي بالإعجاز. وهو الإعجاز
البياني الأدبي.
* * *(1/136)
الفصل الثاني
الإعجاز البياني الأدبى
لم يرتض أهل النظر أن يكون واحد مما سبق وجهاً من وجوه الإعجاز المقصود
بالتحدى. فقد رفضوا الصرفة مطلقاً حين لم يَرْوا فيها معنى للإعجاز،
ورفضوا غيرها كذلك. حتى ولو كان في نفسه مُعجِزاً.
مثل الإشارات العلمية الصادقة التي طابقها العلم الحديث بعد قرون.
ومثل الإخبار الغيبى عما سيكون وقد كان.
ومثل الإخبار عن الماضي الذي ليس لمعرفته سبيل عند البَشر.
ومثل التوجيه التشريعي الذي لم ينقض ولن ينقض لأنه تشريع حكيم عليم. رفضوا كل ذلك، وكان الحق معهم. وقد طلبوا للإعجاز وجهاً آخر أو وجوهاً تشمل القرآن كله من الفاتحة حتى الخاتمة.
ولم يكن بدٌّ عند هؤلاء الحققين إلا أن يكون
الإعجاز القرآني إعجازاً بيانياً أدبياً كامناً في أسلوبه ونظمه، وبلاغته
وفصاحته، وحول هذا المعنى وضع كثير من العلماء مصنفات متخصصة فى
بيان الإعجاز، واكتفى بعضهم بالإشارة دون البسط، فلم يضعوا في ذلك
مصنفات. ونُبين في هذا الفصل آراء العلماء في ذلك مقدمين أصحاب
المصنفات قديماً وحديثاً على غيرهم.(1/137)
أولاً - أصحاب المصنفات
1 - الواسطى:
وضع الواسطى كتاباً في الإعجاز ذكره ابن النديم وابن العماد
وحاجى خليفة، وعنوانه: " إعجاز القرآن في نظمه وتأليفه".
وعنوان الكتاب موح بأن الواسطى كان يقول بالإعجاز البياني الأدبي رافضا
ما عداه.
ويؤيد هذا المحمل أن عبد القاهر الجرجانى شرح كتاب الواسطى شرحين،
وعبد القاهر من أبرز القائلين بالإعجاز الأدبي البياني، وبحوثه في نظرية النظم
معروفة. وهذا يدل على أن عبد القاهر كان معجباً بآراء الواسطى، وأنه ربما
انتفع بها في وضع كتابه " دلائل الإعجاز " فهما إذن متفقان مذهباً.
وقد مال إلى هذا الرأي بعض المحدثين. ومع هذا فإن الجزم بهذا الحكم
غير مستساغ لضياع كتاب الواسطى نفسه، ولضياع شرحى الجرجانى عليه.
* * *
2 - الرماني:
سبقت الإشارة إلى أن الرماني يرجع وجوه الإعجاز إلى سبع جهات.
إحداها الصرفة وهي أمر خارج عن حقيقة القرآن كما سبق، لكنه لم يتحمس للصرفة كما تحمس لغيرها خاصة البلاغة التي جعلها وجهاً من وجوه الإعجاز، ثم قسمها عشرة أقسام وتناول كل قسم منها بالشرح والتمثيل فكان بارعاً فى ذلك كله.(1/138)
* اضطراب الرماني في الرأي:
لكن ذكره الصرفة مع الوجوه الأخرى جعله كالمتناقض مع نفسه؟ لأن الصرفة ترفع ما عداها فسواء أريد بها سلب العلوم الممكنة من المعارضة، أو سلب الدواعى، أو القسر والإلجاء.
فإن القائل بها لا يسوغ منه القول بغيرها في آن واحد.
والرماني يعترف بتوافر الدواعى لدى العرب لكنهم مع هذا تركوا
المعارضة. إذن فإن معنى الصرفة عند الرماني هو سلب العلوم أو القسر
والإلجاء ولولاهما لكان من المكن معارضة القرآن؟!.
هذا لازم مذهبه وإن لم يُصرح هو به. فكيف يصح عند الرماني أن يكون للإعجاز منزع آخر مع الصرفة؟ -
وعلى أية حال فإن الرماني قد اضطرب في رأيه وربما كان ذكره الصرفة
نقليداً ومتابعة أو لم يتضع له خطل الرأي فيها.
وعند شرحه لبلاغة القرآن فإنه لخص رأيه تلخيصاً وافياً وحسناً حيث يرى أن الكلام من حيث التلاؤم ثلاثة أقسام:
متنافر، ومتلائم في الطبقة الوسطى، ومتلالم في الطبقة العليا.
وقد ذكر للأول مثالاً قول الشاعر:
وَقَبْرُ حَرْب بِمَكَان قَفْرُ. . . وَليْسَ قُرْبَ قَبْرِ حَرْبِ قَبْرُ
أما الثاني فقد ساق له ثلاثة أبيات من الشعر هي:
وَمَتْنِى وَستْرُ اللهِ بَيْنِى وَبَيْنَهَا. . . عَشِيةَ آرام الكُنَاسِ رَمِيمُ
رَمِيمُ التِىَ قَالتْ لِجيِرانِ بَيْتِهَا. . . ضَمَنْتُ لكُمْ ألا يَزالُ يَهِيمُ
ألاَ رُبَّ يَوْمٍ لوْ رَمَتْنِى رَمَيْتُهَا. . . وَلكِن عَهْدِى بِالنِّضَالِ قَدِيمُ(1/139)
أما المتلائم في الطبقة العليا فهو القرآن وحده. كله لا بعضه ونص عبارته:
" والتلائم في الطبقة العليا القرآن كله، وذلك بَينٌ لمن تأمله ".
* * *
* نماذج من تحليلاته:
قال في باب الإيجاز: " والإيجاز على وجهين: حذف وقصر.
فالحذف إسقاط كلمة للاجتزاء عنها، بدلالة غيرها من الحال أو فحوى الكلام.
والقصر بنية الكلام على تقليل اللفظ وتكثير المعنى من غير حذف.
فمن الحذف:
(وَاسْأل القَرْيَةَ) ، و (وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى) . .
ومنه حذف الأجوبة وهذَا أبلغ من الذِكر وما جاء منه فى القرآن كثير ".
" وأما الإيجاز بالقصر دون الحذف فهو أغمض من الحذف وإن كان الحذف
غامضاً. . فمن ذلك: (وَلكُمْ في القصَاص حَيَاةٌ) ، ومنه: (يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ) . .
وهَذا الضرب من الإيجاز في القرآن كثير.
وقد استحسن الناس من الإيجاز قولهم: القتل أنفى للقتل.
ويينه ويين لفظ القرآن تفاوت في البلاغة والإيجاز.
وقال في باب التشبيه: ". . ونحن نذكر بعض ما جاء في القرآن من
التشبيه وننبِّه على ما فيه من البيان بحسب الإمكان.
فمن ذلك قوله تعالى: (وَالَّذِينَ كفَرُواْ أعْمَالُهُمْ كسَرابٍ) ، فهذا بيان قد أخرج ما لا تقع عليه الحَاسة إلى ما تقع عليه.
وقد اجتمعا في بطلان التوهم مع شدة الحاجة، وعظم الفاقة.
ولو قيل: يحسبه الرائى ماء، ثم يظهر أنه على خلاف ما قدر(1/140)
لكان بليغاً. وأبلغ منه لفظ القرآن: لأن الظمآن أشد حرصاً عليه، وتعلق قلبه به. ثم بعد هذه الخيبة، حصل على الحساب الذي يصيره إلى عذاب الأبد فى النار. . . وتشبيه أعمال الكفار بالسراب من حسن التشبيه فكيف إذا تضمن مع ذلك حسن النظم وعذوبة اللفظ وكثرة الفائدة، وصحة الدلالة ".
وقال في باب الاستعارة: "ونحن نذكر ما جاء في القرآن من الاستعارة
على جهة البلاغة.
قال الله عزَّ وجلَّ: (وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا (23) : حقيقة " قدمناَ " هنا: عمدنا. و " قدمنا "
أبلغ منه، لأنه يدل على أنه عاملهم معاملة القادم من سفر، لأنه من أجل
إمهاله لهم كمعاملة الغائب عنهم. ثم قدم فرآهم على خلاف ما أمرهم.
وفى هذا تحذير من الاغترار بالإمهال، والمعنى الذي يجمعهما العدل، لأن العمد إلى إبطال الفاسد عدل. والقدوم أبلغ لما بيَّنا.
وأما " هباءً منثوراً " فبيان قد أخرج ما لا تقع عليه الحاسة إلى ما تقع عليه حاسة ".
وعلى هذا النمط الرائع يمضى الرماني في كثير من الأمثلة التي ذكرها شواهد
على الفنون البلاغية في الأبواب الثلاثة المذكورة، وفي غيرها من الأبواب
السبعة الأخرى.
وفي كل موضع ينتصر لأسلوب القرآن ويكشف مظاهر الجمال
فيه، ويخلص إلى أحكام نقدية مهمة حتى أصبح ما كتبه مصدراً غنياً للاحقين
سواء أكان ذلك في فنون البلاغة نفسها، أو هي من حيث صلتها بإعجاز
القرآن.
ومن هنا فإن فكرة الإعجاز البياني الأدبي كانت هي المسيطرة على منهج
الرجل حتى وإن ذكرها ضمن ما يناقضها - الصرفة - ويكفيه أنه رائد في هذا السبيل فيما كتبه ابتكار وغناء وإن قَل.
* * *(1/141)
3 - الخطابي:
الخطابى ناقد موضوعى، وأديب مرهف الحس، صادق الذوق، وكتابه
فى الإعجاز ذو قيمة خاصة في موضوعه. وقد بدأ كتابه بمناقشة الآراء التى
قيلت في الإعجاز ولم تكن منه. ثم رفضها.
رفض أن يكون وجه الإعجاز الإخبارى عن الغيوب، كما رفض بدعة
ْ- الصرفة وهكذا، ثم أخذ في بيان وجوه الإعجاز في نظم القرآن وتأليفه.
وقد وصل إلى نتائج عظيمة الأثر في فهم الإعجاز.
فقد بنى رأيه فيه على خصائص الأسلوب نفسه، وحددها في ثلاث جهات
هى:
1 - لفظ حامل
2 - معنى به قائم
3 - رباط لهما ناظم.
ثم حدَّد بعد ذلك أسباب عجز العرب عن محاكاة القرآن في ثلاث جهات
أيضاً هي:
1 - عجزهم عن الإحاطة بأسماء اللغة العربية وألفاظها التي هي ظروف
المعاني وحواملها.
2 - جهلهم بجميع المعاني التي تحملها تلك الألفاظ. أي جهلهم بالمعاني
كلها على سبيل الاستقصاء لا جهلهم بها مطلقاً.
وإن لم يصرح هو بهذا إلا أن المقام يقتضيه.
3 - عدم إدراكهم لجميع وجوه النظومِ التي يكون بها ائتلافها وارتباط
بعضها ببعض.(1/142)
ويسششهد على هذا فيقول: " فقد روى أن عمر بن الخطاب - وهو من
الفصاحة بمكان - كان يقرأ قوله عزَّ وجلَّ: (وَفَاكِهَةً وَأبًَا) ، فلا يعرفه
فيراجع نفسه ويقول: ما الأبُّ؟
وكان ابن عباس رحمه الله يقول: لا أعرف " حناناً "، ولا " غسلين "،
ولا "الرقيم ".
ثم يقول: " فأما المعاني التي تحملها الألفاظ، فالأمر في معاناتها أدق،
لأنها نتائج العقول، وولائد الأفهام. وبنات الأفكار ".
ثم يقول: " وأما رسوم النظم فالحاجة إلى الثقافة والحذق فيها أكثر، لأنها
لجام الألفاظ، وزمام المعاني، وبه تنتظم أجزاء الكلام، ويلتئم بعضه ببعض،
فتقوم له صورة في النفس يتشكل بها البيان ".
ويخلص من هذا كله إلى رأيه في الإعجاز على الوجه التالى:
1 - " أن القرآن إنما صار مُعجِزاً، لأنه جاء بأفصح الألفاظ، في أحسن
نظوم التأليف، مضمناً أصح المعاني ".
2 - صنيعه في القلوب، وتأثيره في النفوس. فإنك لا تسمع كلاماً غير
القرآن منظوماً أو منثوراً إذا قرع السمع خلص إلى القلب. من اللذة والحلاوة فى حال، ومن الروعة والمهابة في أخرى. ما يخلص من القرآن إليه ".
وبهذا يتضح رأى الخطابى في الإعجاز البياني، إعجاز القرآن عنده كامن
فى روعة لفظه. وحسن معناه، ودقة نظمه، وفي تأثيره في النفوس وسريانه
إلى القلوب.
* * *(1/143)
4 - الباقلاني:
يعتبر كتاب الباقلاني - بحق - أهم ما كُتِبَ قديماً في هذا الموضوع، وقد
حاز رضا المتأخرين، فأكثروا من الثناء عليه والذي يهمنا - الآن - أن
نستوضح رأيه في الإعجاز، ونبين قيمته في إيجاز لاستفاضة ما كُتِبَ في هذا
المجال.
لم يهجم الباقلاني على المشكلة هجوماً. بل مهَّد للوصول إليها.
فذكر ما ذهب إليه غيره. وذكر من ذلك ثلاثة آراء:
1 - الإخبار عن الغيوب المستقبلة.
2 - الإخبار عن الأمم والأحداث الغابرة.
3 - القول بالصرفة.
ولكنه لم يرتض أن يكون واحد منها وجهاً من وجوه الإعجاز.
وبعد أن فرغ من الرد عليها بدأ يذكر خصائص الأسلوب القرآني على الوجه الآتى:
أولاً - خروج نظم القرآن عن سائر كلام العرب ونظومهم، وفي ذلك يقول: " إن قدر ما يقتضيه التقدم والحذق في الصناعة قدر معروف لا يخرق العادة
مثله. ولا يعجز أهل الصناعة. ولا المتقدمين فيها عنه مع التحدى والتقريع
بالعجز والقصور، لأن العادة جارية بجمع الدواعى والهمم على بلوغ منزلة
الحاذق التقدم في الصناعة، وما أتى به النبي - صلى الله عليه وسلم - قد خرج عن حد ما يُكسب بالحذق.
ويقول: " إن عجز القوم عن معارضته دليل خروجه عن نمط كلامهم ".
ثانياً - انفراده بالحسن رغم طوله، وفي ذلك يقول: " إنه ليس للعربى كلام
مشتمل على هذه الفصاحة والغرابة والتصرف البديع والمعاني اللطيفة، والفوائد(1/144)
الغزيرة والحكم الكثيرة، والتناسب في البلاغة والتشابه في البراعة، على هذا
الطول. وعلى هذا القدر. وإنما تُنسب إلى حكيمهم كلمات معدودة،
وألفاظ قليلة، وإلى شاعرهم قصائد محصورة يقع فيها ما يغنيه بعد من
الاختلال ".
ثالثاً - بديع تأليفه، وفي ذلك يقول: " إنه عجيب نظمه، وبديع تأليفه،
لا يتفاوت ولا يتباين على ما يتصرف إليه من الوجوه التي يتصرف فيها من ذكر قصص، ومواعظ، واحتجاج. وحكم وأحكام، وإعذار وإنذار، ووعد ووعيد.
وتبشير وتخويف، وأوصاف وتعليم، وأخلاق كريمة، وشيمة رفيعة. . . .
ونجد كلام الناس البلغاء الكاملين، والشاعر المفلق، والخطيب المصقع يختلف
حسب اختلاف هذه الأمور ".
رابعا - حسن الربط، وفي ذلك يقول: " إن كلام الفصحاء يتفاوت تفاوتاً
بينا في الفصل والوصل، والعلو والنزول، والتقريب والتبعيد، وغير ذلك مما
ينقسم إليه الخطاب عند النظام، ويتصرف فيه القول عند الضم والجمع. على أن القرآن على اختلاف ما يتصرف إليه من الوجوه الكثيرة، والطرق المختلفة يجعل المختلف كالمؤتلف، والتباين كالتناسب، والتنافر في الأفراد إلى حد الآحاد.
وهذا أمر عجيب، تتبين به الفصاحة وتظهر به البلاغة. ويخرج به الكلام عن
حد العادة ويتجاوز العُرف ".
(ملاحظة: يمكن دمج هذه الخاصة مع السابقة عليها دون أن يمس ذلك جوهر الموضوع لأن الموضعين متشابهان إلى حد كبير كما ترى) .
خامساً - بلاغته، وفي ذلك يقول: " إن نظم القرآن وقع موقعاً من البلاغة، خرج به عن حد العادة في كلام الإنس والجن، فهم يعجزون عن الإتيان بمثله كعجزناً.(1/145)
سادساً - اشتماله على طرق تعبيرهم مع تفوقه، وفي ذلك يقول: " إن الذى
ينقسم إليه الخطاب من البسط والاختصار، والجمع والتفريق، والاستعارة
والتصريح، والتجوز والتحقيق، ونحو ذلك من الوجوه التي توجد في كلامهم موجود في القرآن.
وكل ذلك مما يتجاوز حدود كلامهم العتاد في الفصاحة
والبلاغة والإبداع ".
سابعاً - خلابة عباراته دائماً، وفي ذلك يقول: " إن المعاني التي تتضمن
فى أصل وضع الشريعة، والأحكام، والاحتجاج في أصل الدين، والرد على
الملحدين، على تلك الألفاظ البديعة، وموافقة بعضها لبعض في اللطف
والبراعة مما يتعذر على البَشر ".
ثامناً - تألق التعبير القرآني إذا قُرِنَ بتعبير آخر، وفي ذلك يقول: " إن
الكلام بين فضله، ورجحان فصاحته، بأن تذكر منه الكلمة، في تضاعيف
الكلام، أو تُقذف بين شِعر فتأخذه الأسماع، وتتشرف إليه النفوس، ويرى وجه رونقه بادياً عامراً سائر ما يقرن به كالدُّرَّة التي تُرى في سلك الخرز وكالياقوتة فى واسطة العقد ".
تاسعاً - فواتح سوره، وفي ذلك يقول: " إن الحروف التي بنى عليها كلام
العرب تسعة وعشرون حرفاً، وعدد السور التي افتتح فيها بذكر الحروف ثمان وعشرون، وحملة ما ذكر من هذه الحروف في أوائل السور من حروف
المعجم نصف الجملة وهي أربعة عشَر حرفا ليدل بالمذكور على غيره. وليعرفوا أن هذا الكلام منتظم من الحروف التي ينتظم بها كلامهم ".(1/146)
عاشراً - سهولته وامتناعه، وفي ذلك يقول: " إنه سهل سبيله، فهو خارج
عن الوحشى المستكره، والغريب المستنكَر، وعن الصفة التكلفة، وجعله قريباً إلى الأفهام يبادر معناه لفظه إلى القلب ويسابق المغزى منه العبارة إلى النفس، وهو مع ذلك ممتنع الطلب عزيز المنال ".
* * *
* وقفة مع الباقلاني:
هذه نقول موجزة للوجوه التي بلغت عشراً عند الباقلاني اختص أسلوب القرآن بها عما سواه. وبها - عنده - وقع الإعجاز.
وقد أطال المؤلف في شرح هذه الوجوه واستطرد في ذكر الشواهد استطرادا أخذَ عليه. لكنه ناقد ثاقب الفكرة
قد يشفع له حُسن تحليَله للنصوص، وغوصه
وَراء أسرار التعبير، مما وقع فيه من إطالة واستطراد.
وقد رأينا تداخل بعض الوجوه التي ذكرها بعضها مع بعض.
ويمتاز منهج الباقلاني في أنه يتخذ من وحدة العمل النظمى أساساً لدراسته
فهو لم يعتبر الآية المفردة - بله الجملة - موضعاً للإعجاز، أو ظهور الروعة
البيانية فيها، فإعجاز القرآن عنده يبدأ بالسورة المتكاملة، لأنها وحدة كملت لها عناصر وحدة الفكرة والشكل، وينتهى بالقرآن كله من حيث نفى الإعجاز عن الآية الواحدة وما دونها ويبدو عنده الإعجاز أكثر وضوحاً وتألقاً.
وليس بلازم - فيما نرى - أن هذه الطريقة تقلل من قيمة الإعجاز المفهوم من الكلمة الواحدة في موضعها من الآية وفي موضعها من السورة.
ولا شك أن خصائص العمل الفنى تكون أظهر وضوحاً في الوحدة الكاملة:
القصيدة في الشعر، والقصة في النثر، والسورة في القرآن.
ومن هنا اكتسب منهج الباقلاني عمقاً وأصالة إذ هو يقوم بدور الوسيط بين
النص وقارئه.(1/147)
ولهذا فإنه عمد إلى سورة كاملة هي سورة النمل، وحللها تحليلاً جميلاً رائعاً
ليكشف مواطن الجمال فيها.
* * *
* البديع والإعجاز عند الباقلاني:
الباقلاني يرفض أن يكون " البديع " الذي ذكروه وسيلة من وسائل كشف
النقاب عن أسرار الإعجاز، وإن كان البديع فيه على أبهى صورة، وفي أجمل
موقع.
والأساس الذي بنى عليه المؤلف رأيه في البديع من حيث دلالته على وجوه
الإعجاز هو أن هذه الأمور تنقسم، فمنها ما يمكن الوقوف عليه، والتعمل له، ويُدرك بالتعلم فما كان كذلك فلا سبيل إلى معرفة إعجاز القرآن به، وأما ما لا سبيل إليه بالتعلم والتعمل من البلاغة.
فذلك هو الذي يدل على إعجازه.
وعلى هذا فإن بعض وجوه الإعجاز عنده يمكن أن تُفهم من جهة البلاغة. مثل الفواصل، والتصرف في الاستعارة البديعة، والإيجاز، والبسط، وما إلى
ذلك من مظاهر البلاغة.
* والخلاصة: أن ما كتبه الباقلاني - مهما أخذَ عليه - ثروة نقدية
عظيمة، ولفتات فنية رائعة. ولهذا فإن كتابه في الإعجَاز هو خير ما كُتِبَ
فى عصره في هذا الموضوع، ولم يُرَ حتى الآن ما يقاربه أو يساويه.
* * *
5 - عبد القاهر الجرجانى:
فى مقدمة " الدلائل " يحدد عبد القاهر المراد بالنظم وهو أنه: تعليق الكلم
بعضها ببعض.(1/148)
وهذا التعلق بين الكلم يعتمد على ثلاث حالات:
أولاً: تعلق اسم باسم (الجملة الاسمية) ليكون خبرا عنه أو حالاً.
أو تابعاً له (متعلقات الإسناد) .
ثانياً: اسم بفعل، ليكون فاعلاً له، أو مفعولاً مطلقاً أو فيه أو له أو معه.
ثالثاً: حرف بواحد منهما - أي الاسم والفعل - ويقع ذلك على وجوه
مختلفة.
ويرى أنه من الضرورى في معرفة الفصاحة أن نضع اليد على الخصائص التى
تعرض في نظم الكلام وأن الألفاظ لا تتفاضل من حيث هي ألفاظ مجردة، ولا
من حيث هي كلم مفردة. وإنما تثبت لها المزية وخلافها من ملاءمة معنى اللفظة لمعنى التي تليها أو ما أشبه ذلك مما لا تعلق له بصريح اللفظ.
فإدراك العلاقات بين الكلمة المفردة من حيث وضعها في جملة، وما ينشأ
عنها من معان أصلية أو ثانوية، ووضع المفردات في تظام معين حسب ترتيب
المعاني في النفس مع اختيار تلك المفردات ليلائم بعضها بعضاً، وتتناسب من
حيث هي نظم مع ما من أجله صيغ النظم.
كل ذلك جهات ضرورية يعلو بها الكلام ويتفاضل في الدلالة وحسن البيان.
وهذه المعاني إنما تأتى من مراعاة قوانين النحو، وتطبيقها عند وضع الكلمة
فى أسلوب. .
قال: " وليس النظم في مجمل الأمر إلا أن تضع كلامك الوضع
الذي يقتضيه علم النحو وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه فلا تزيغ عنهاً.
* * *(1/149)
* الإعجاز كائن في النظم:
وعلى هذا الأساس مضى عبد القاهر في " الدلائل " يعرض لوجوه تركيب
الكلام ويحلل الأساليب والنصوص المختلفة. سائراً في دراسته على المنهج الذى وضع أصوله هو محتكماً إلى الذوق والعُرف اللغوي كثيراً. لافتاً إلى مواطن الحسن والقبح في الأسلوب على أساس من التوجيه العلل.
فكان بهذا رائداً من رواد النقد الجمالى والذوق المصفى دون منازع.
وتراه يقترب من الحديث عن وجه الإعجاز في القرآن.
فيقول: " فإذا بطل أن يكون الوصف الذي أعجزهم من القرآن في شيء مما عددناه لم يبق إلا أن يكون الاستعارة، ولا يمكن أن تكون الاستعارة الأصل في الإعجاز، وأن يقصد إليها. لأن ذلك يؤدى إلى أن يكون الإعجاز في آى معدودة، في مواضع من السور الطوال مخصوصة.
وإذا امتنع ذلك فيها لم يبق إلا أن يكون في النظم - والتأليف ".
* * *
* استداراك منصف:
ويستدرك عبد القاهر سؤالاً عن وظيفة الاستعارة حين رفض أن تكون الأصل
فى الإعجاز هل هي خارجة عنه؟
ويجيب عن هذا السؤال فيقول: (فإن قيل:
قولك: " إلا النظم " يقتضي إخراج ما في القرآن من الاستعارة وضروب المجاز من جملة ما هو به معجز؟ وذلك ما لا مساغ له؟
قيل: ليس الأمر كما ظننت بل ذلك يقتضي دخول الاستعارة والكناية والتمثيل وسائر ضروب المجاز من بعدها من مقتضيات النظم، وعنها يحدث وبها يكون لأنه لا يُتصور أن يدخل شيء منها في الكلام وهي أفراد لم يتوخ فيما بينها حكم من أحكام النحو.
فلا يُتصور أن يكون ههنا فعل أو اسم قد دخلته الاستعارة من(1/150)
دون أن يكون قد ألف مع غيره. أفلا ترى أنه إن قدر في " اشتعل " من قوله
تعالى: (وَاشْتَعَلَ الرأسُ شَيْباً) أن لا يكون " الرأس " فاعلاً له،
ويكون " شيباً " منصوباً عنه على التمييز لم يتصور أن يكون مستعارا وهكذا السبيل في نظائر الاستعارة فاعرف ذلك ".
* * *
* والخلاصة: فالإعجاز إذن عند عبد القاهر في النظم والتأليف على طريقة
مخصوصة وليس شيئاً خارجا عنه.
وأن الوجوه البلاغية ليست أصلاً فى الإعجاز.
وإنما تدخل في مقدماته من حيث إنها دعامة في بناء الأسلوب أو
النظم الرفيع، والقرآن إنما أعجز العرب بهذا الوصف دون ما سواه.
وقد حلل عبد القاهر في مواضع مختلفة بعض نصوص القرآن الكريم مبينا
ما فيها من سمات أسلوبه الدقيق. ونظمه الرائع.
مثل قوله تعالى: (وَقيلَ يَا أرْضُ ابْلعِى مَاءَكِ. . . . . .) .
وقوله تعالى: (وَاشْتَعَلَ الرأسُ شَيْباً. . . .) .
وكان في تحليله لهما بارعاً كل البراعة. فاهما كل الفهم لجودة الأسلوب
ومواطن الجمال فيه.
ولهذا كان منهج عبد القاهر ذا خطر عظيم في فهم النصوص ونقدها منتهيا
من كل ذلك إلى نتائج تكاد تشبه القوانين الرياضية لا يكاد يختلف معه فيها
منصف.
وكان كتابه " دلائل الإعجاز " فتحاً جديدا في النقد الجمالى، ومن أوضح وأعمق ما كُتِبَ في دلائل الإعجاز.
* * *(1/151)
6 - جلال الدين السيوطي:
وضع السيوطي كتاباً في إعجاز القرآن أسماه " معترك الأقران في إعجاز
القرآن " ويقع في ثلاثة أجزاء كبار وقام بتحقيقه لأول مرة الأستاذ على محمد
البجاوى، وبلغت صفحات الجزء الأول منه " ستمائة وثلاثاً وأربعين صفحة"،وهو الجزء الذي تمكن لى الاطلاع عليه.
وعنوان الكتاب يوحى بموضوعه. فقد جمع فيه السيوطي آراءً وأقوالاً
مستفيضة حول إعجاز القرآن وعلومه المختلفة.
والكتاب مليء بالمعارف والتوجيهات العلمية فهو بحق سفر من أسفار الدراسات القرآنية الجادة.
وبلغت وجوه إعجاز القرآن في هذا الجزء خمسة وثلاثين وجهاً قال السيوطي
فى مقدمة ذكرها: " وقد أفرد علماؤنا - رضى الله عنهم - بتصنيف إعجاز
القرآن، وخاضوا في وجوه إعجازه كثيراً، منهم الخطابى والرماني،
والزملكانى، والإمام الرازى، وابن سراقة، والقاضي أبو بكر الباقلاني (1) .
وأنهى بعضهم وجوه إعجازه إلى ثمانين.
والصواب أنه لا نهاية لوجوه إعجازه كما قال السكاكى في الفتاح:
" اعلم أن إعجاز القران يُدرك ولا يمكن وصفه. كاستقامة الوزن تُدرك ولا يمكن وصفها، وكالملاحة. وكما يُدرك طيب النغم العارض لهذا الصوت، ولا يدرك تحصيله لغير ذوى الفطر السليمة، إلا بإتقان علمي المعاني والبيان والتمرين فيهاً.
ويؤخذ من هذا النص ما يأتى:
أولاً: أن السيوطي مؤمن بأن ما ذكره من الوجوه الخمسة والثلاثين التي عزا إليها
__________
(1) فات المؤلف ذكر عبد القاهر الجرجانى والجاحظ من قبله. وهو وإن كان له العذر في إغفال الجاحظ لضياع كتابه " نظم القرآن " فليس له عذر في إغفال عبد القاهر وكتابه " الدلائل " ذائع الصيت.(1/152)
الإعجاز القرآني، والتي أنهاها بعضهم إلى ثمانين كما ذكر هو، مؤمن بأن
هذه الوجوه كلها تصلح توجيها لبيان الإعجاز القرآني.
ثانياً: ومما يراه السيوطي كذلك أن وجوه الإعجاز لا تقف عند هذا الحد. بل هى لا نهاية لها.
ثالثاً: أنه يتخذ من عبارة السكاكى التي نقلها دليلاً على رأيه.
والحق أن عبارة السكاكى لا يُفهم منها صراحة أن السكاكى يرى تعدد وجوه الإعجاز على الوجه الذي نهج عليه السيوطي. فقد يكون الإعجاز عنده - السكاكى - وجهاً واحداً يُدرك ولا يمكن ضبطه وجعله تحت مقياس معين. وقد يكون وجوها كثيرة لا تخضع لقواعد الحساب.
وعلى كل فإن استشهاد السيوطي بكلام السكاكى غير مسلم.
فهل لاستقامة الوزن عامل واحد أدى أن يكون جميلاً آسراً. أم له عوامل متعددة.
الذي أفهمه أن السكاكى يرى أن الجمال الفنى - وفي قمته الإعجاز - إحساس نفسي لا تتيسر العبارة عنه، وذلك شأن الحقائق الكبرى.
فإذا رجعنا إلى ما ذكره السيوطي فإننا نجد بين ما ذكره وجوهاً هي قطعاً
ليست من الإعجاز في شيء. وإن كانت لازمة من لوازم القرآن.
من ذلك أنه ذكر أول وجه من وجوه إعجازه " العلوم المستنبطة منه "،
ثم " كونه محفوظاً من الزيادة والنقصان "، و " مشتبهات آياته "،
و" ورود مشكله "، و "وقوع ناسخه ومنسوخه "، ثم " ما انطوى
عليه من الإخبار بالمغيبات "، ثم " إخباره بأحوال القرون السالفة والأمم
البائدة "، ثم " تيسيره تعالى حفظه وتقريبه " هذه وجوه ثمانية، ولها(1/153)
مماثل لم نذكره، أوردها السيوطي ضمن وجوه إعجاز القرآن وهي ليست من
الإعجاز المقصود بالتحدى.
وقد راح بما له من سعة إطلاع يشرح كل وجه ذكره
مدعوماً بالأمثلة.
وإذا صرفنا النظر عما وقع في الكتاب من وجوه ليست للإعجاز.
فإن جل الوجوه التي ذكرها هي في الواقع شرح وتفصيل للإعجاز البياني الأدبي.
وقد أورد من ذلك الكثير مثل: حسن تأليفة والتئام كلمه (1/27) . ومناسبة آياته وسوره وارتباط بعضها ببعض (1/54) . وافتتاح السور وخواتيمها (1/ 171) . إفادة حصره واختصاصه (1/ 181) .
كما ذكر من ذلك وجوه مخاطباته، ووقوع الحقائق والمجاز.
والتشبيهات والاستعارات فيه والتعريض ووقوع البدائع البليغة فيه واحتواءه على الخبر والإنشاء. . . . إلخ،
ولهذا فإن الباحث الذي يطلع على ما كتبه السيوطي
يدرجه مع الجمهرة المحققة القائلة بأن إعجاز القرآن في نظمه وأدبه وبيانه، وإن جمع هو بين وجهات النظر المختلفة في هذا المجال.
على أن السيوطي - على كثرة ما ذكر من وجوه - لم يذكر الصرفة واحداً من بينها، وهذا يدل دلالة قاطعة على أنه يرفض هذا الرأي رفضاً جعله ينأى عن مجرد ذكره.
* * *
* نماذج من تحليلاته البيانية:
قال في باب الاستعارة: (ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ) استعير الحبل المحسوس للعهدَ وهو معقول.
(فَاصدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ) استعير الصدع وهو كسر الزجاجة وهو محسوس(1/154)
للتبليغ وهو معقول. والجامع التأثير وهو أبلغ من " بَلغ ".
وإن كان بمعناه؛ لأن تأثير الصدع أبلغ من تأثير التبليغ،
والصدع يؤثر جزماً ".
وقد فاته أن يحلل المجاز في " ضُرِبَتْ " وهو تعبير له دور مهم في رسم
الصورة الأدبية التي أوحت بها الآية الكريمة.
أما تحليله للآية الثانية: (فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ) فقد كان رائعاً
كما ترى.
وقال في باب التشبيه: (إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ. .) فإن فيه عشر جُمل وقع التركيب من مجموعها بحيث لو سقط
منها شيء اختل التشبيه. إذ المقصود تشبيه حال الدنيا - في سرعة تعفيها
وانقراض نعيمها، واغترار الناس بها - بحال ماء نزل من السماء، وأنبت
أنواع العُشب، وزُيِّنَ بزخرفها وجه الأرض كالعروس إذا أخذت الثياب الفاخرة، حتى إذا طمع أهلها فيها، وظنوا أنها مسلَّمة من الجوائح أتاها بأس الله فجأة، فكأنها لم تكن بالأمس.
وقال بعضهم: وجه تشبيه الدنيا بالماء أمران:
أحدهما: أن الماء إذا أخذتَ منه أكثر من حاجتك تضررتَ، وإن أخذت قدر
الحاجة انتفعتَ به، فكذلك الدنيا.
والثاني: أن الماء إذا أطبقتَ عليه كفك لتحفظه لم يحصل فيه شيء، فكذلك
الدنيا ".
وفي هذا القول تسامح لأن المشبه به هو جملة التركيب لا الماء وحده.
* * *(1/155)
7 - الرافعي:
الرافعي رائد من رواد النهضة الحديثة، وكتاباته تتسم بالعمق والأصالة
ومنها ما كتبه حول إعجاز القرآن والبلاغة النبوية.
وقد خصهما بكتاب، كتب فيه فصولاً عن الإعجاز القرآني بعد أن سرد
أقوال السابقين فيه. وقد أبان في مقدمتها أنه سيتناول الإعجاز القرآني من
غير الجهة التي مضى عليها الأقدمون، بعد أن أوضح أن الإعجاز القرآني
إنما يرجع إلى الأسلوب والنظم والتأليف.
قال: " وهذا الأسلوب. إنما هو مادة الإعجاز العربي في كلام العرب كله، ليس من ذلك شيء إلا وهو مُعجِز. . وهو
الذي قطع العرب دون المعارضة واعتقلهم عن الكلام فيها.
وضربهم بالحُجة، من أنفسهم وتركهم على ذلك يتلكأون ".
وبقول: " ورد عليهم من طرق نظمه، ووجوه تركيبه، ونسق حروفه فى
كلماتها، وكلماته في جملها، ونسق هذه الجمل في جملته، وما أذهلهم عن
أنفسهم، من هيبة رائعة وروعة مخوفة ".
والإعجاز عند الرافعي - كما يبدو من نصيه المذكورين - إنما هو في النظم
والتألف، وعندما عمد الرافعي إلى الحديث الفصل عن الإعجاز نراه قد جمع
فى آرائه بين ما قاله الأولون. وبين ما اتفق له ولم يسبق لغيره. فهو - إذن -
لم يتحدث عنه من وجهة جديدة كما قال.
ولذلك فسنوجز آراءه إيجازاً غير مخل فيما يأتى:
* وجوه الإعجاز البياني عند الرافعي:
1 - الكمال اللغوي: وذلك بالنزول عن التحدى بمثل القرآن كله. . إلى عشر سور مثله مفتريات - كما زعموا - إلى سورة واحدة من مثله. .
ولو هم أرادوا(1/156)
هذه السورة الواحدة ما استطاعوها. لأن إحساسهم منصرف إلى أصل الكمال اللغوي في القرآن، مستغرق فيه. فلا يرون المعارضة تكون إلا على هذا الأصل وهو شيء لا تناله القُدرة.
2 - التكرار: الذي يجيء في بعض آيات القرآن فتختلف في طرق الأداء
وأصل المعنى واحد في العبارات المختلفة.
وهو مذهب للعرب معروف ولكنهم
لا يذهبون إليه إلا في ضروب من خطابهم للتوكيد والتهويل.
بَيْدَ أن وروده فى القرآن مما حقق للعرب عجزهم بالفِطرة عن معارضته، وأنهم يخلون عنه لقوة غريبة فيه لم يكونوا يعرفونها إلا توهماً، ولضعف غريب في أنفسهم لم يعرفوه إلا بهذه القوة، لأنهم عجزوا عن السورة الواحدة. فكان عجزهم عن السورتين، وما عداهما أبين وأظهر.
3 - وجه تركيبه: فإنه مباين بنفسه لكل ما عُرِف من أساليب البلغاء فى
ترتيب خطابهم وتنزيل كلامهم، على أنه يؤاتى بعضه بعضاً، وتناسب كل آية منه كل آية أخرى في النظم والبلاغة. على اختلاف المعاني وتباين الأغراض. . .
إذ يبدو كأنه قطعة واحدة، والبلغاء تختلف أساليبهم في أنفسها من القوة إلى
الضعف لأسباب. وعِلل لا يصعب الكشف عنها في نفس القائل.
4 - لأنه ليس وضعاً إنسانياً ألبتة، ولو كان من وضع إنسان لجاء على
طريقة تشبه أسلوباً من أساليب العرب، أو مَن جاء بعدهم إلى هذا العهد، ولا من الاختلاف فيه بين في طريقته ونسقه ومعانيه.
وقد كان هذا سبباً من أسباب ضعف المعارضة فيهم.
لأنهم لم يبلغوا شأواً يؤهلهم للإتيان بمثل القرآن.
5 - سلامة أسلوبه من القلق والاضطراب، فليس فيه من الغرابة التى
يكسوها البلغاء كلامهم في تجويد وصفه وحبكه. إنما فيه غرابة الانسجام،(1/157)
والسهولة التي يسيل بها القرآن، وهي سهولة الأوضاع الإلهية، التي يعرفها
كل الناس ويعجز عنها كل الناس.
6 - ليس فيما بين الدفتين إلا رهبة ظاهرة، وإلا أثر من التمكن يصف لك
منزلة المخلوق من أمر الخالق، ولا تجد من أغراضه إلا ما كان في وصفه مادة
لتلك الرهبة. ولذلك الأثر والروح.
7 - ما في أسلوبه من اللين والمطاوعة على التقليب والمرونة في التأويل
بحيث لا يصادم الآراء الكثيرة المتقابلة، التي تخرج بها طبائع العصور المختلفة، وكلام الناس لا يحتمل مثل هذه الوجوه. بل إنه كلما كان أدنى إلى البلاغة
كان نصاً في معناه، ثابتاً في حيزه.
8 - ما فيه من البلاغة والفصاحة يقتضيه اقتضاءً طبيعياً. بحيث يبنى هو
عليها ولا تبنى هي عليه فكل ما فيه من مجاز وتمثيل وكفاية لا يصح فى
الجواز أو فيما يسعه الإمكان أن يصلح غيره في موضعه، ولو أدرت اللغة
على هذا الوضع.
9 - أن موسيقى ألفاظه نمط فريد ليس معروفاً لهم في كلامهم، حتى لم
يكن لمن يسمعه بدٌّ من الاسترسال إليه، فإنه إنما يسمع ضرباً خالصاً من
الموسيقى اللغوية، كأنما يوقع إيقاعاً لا يتلى تلاوة.
10 - أنه لا يخلق على كثرة الرد، وطول الدهر، ولا تجد لذلك سراً إلا
دقة النظم وإعجازه، وخصائصه الموسيقية، وتساوق حروفه على أصول مضبوطة من بلاغة النغم بالجهر والهمس والمد والغن، ثم اختلاف ذلك في الآيات بسطاً وإيجازاً وإفراداً وتركيباً.(1/158)
11 - أن القرآن انفرد بصوت الحس الذي خلت من صريحه لغتهم وهو الذى يتكون من دقة التصوير المعنوي، والإبداع في تلوين الخطاب، بمجاذبة النفس مرة ومداهنتها منها مرة أخرى، والتنقل بها من شأن إلى شأن حتى تتصل بالمعنى وتصبح كأنها هي التي تطلبه فتقع في أسره.
هذا الصوت خَلتْ منه لغتهم وانفرد به القرآن. لأنه من الكمال اللغوى الذى تعاطوه ولم يعطوه.
12 - أن بلاغة القرآن لا تعتمد على الخيال الشعرى، أو العادة الثابتة،
أو العاطفة المطمئنة، وإنما يرجع الأسر فيها إلى جرس الحروف في الكلمات
ومواقع الحروف والكلمات وطريقة نظمها.
13 - أنه يتلطف في تحريك الشاعر والرفق بها فلا تضيق به النفس،
ولا تتخونها منه ملالة.
14 - أن القرآن بمادته اللغوية أصبح فوق اللغة التي يحذقها اللسن من
الناس لأنها في القرآن في تركيب ممتنع أن يأتي بمثله الناس. فخرجت من لغة
الاستعمال إلى لغة الفهم. وكونت طبقة عقلية من اللغة ومن ثَم تتنزل الأفكار منزلة التوهم الطبيعى الذي يؤثر بالصفة ما يؤثر بالشيء الموصوف. بل بما وفَّى وزاد.
15 - أن الحركات النحوية والصرفية في القرآن لها من حكم البلاغة
والفصاحة ما للكلمات والتركيب، لشدة ما بينها من تلازم واتساق.
وهذا سر من أسرار الإعجاز فيه.
* * *(1/159)
* إيضاح لازم:
هذه خلاصة سريعة لما انتهى إليه الرافعي من خصائص أسلوب القرآن نقلناها
من كتاب " إعجاز القرآن "، متصرفين في كثير من عباراته توخيا للإيجاز
وشمول الأفكار حتى يمكننا أن نتصور رأيه في الإعجاز تصورا واضحاً.
على أن الباحث - إذا رجع إلى كتابه يجد المؤلف لم يحدد لكل خاصة من الخصائص التي ذكرها مجالاً معيناً، بل التعميم كان طابعه فيما يقول.
وقد أخذ عليه هذا أحد المعاصرين (1) .
فمثلاً: الكمال اللغوي يمكن أن يندرج تحت بعض ما ذكره من الخصائص
الأخرى مثل ما للحركات النحوية والصرفية من البلاغة، والنغم الموسيقي،
واختصاص القرآن بطريقة في استعمال الكلمات كالإفراد دائماً، أو الجمع دائماً.
وهكذا فهو شبيه بالباقلاني في تعدد الأقسام مع إمكان دمج بعضها مع بعض
يُسر وانسجام.
* * *
* قيمة ما انتهى إليه الرافعي:
ليس من الإنصاف أن نُقلل من شأن ما كتبه الرافعي، ففيه جدة وطرافة
وعمق نظر. ومن الجديد الذي له ما يأتى:
(أ) ما أسماه: صوت الحس، وقد سبق شرحه.
(ب) ما أسماه: التوهم الطبيعى.
(ب) ما أسماه: الاقتصاد في التأثير على النفس.
أما ما عدا هذه الثلاث فإن الرافعي يدور معها في فلك السابقين.
وإن زعم هو غير ذلك كما تقدم.
__________
(1) هو عبد الكريم الخطيب في كتابه " إعجاز القرآن ".(1/160)
فإن ما بقى بعد هذا الوجوه الثلاثة قد تطرق إليها مَنْ قبله.
وخاصة الباقلاني مع اختلاف في الأسلوب عند كل منهما.
* * *
* ما يؤخذ عليه:
أولاً: أنه ينهج في كتابه منهج التعميم ولم يذكر أمثلة تدعم فكرته.
وكان حرياً به أن يفعل.
ثانياً: نفيه اعتماد القرآن على الخيال الشعرى. فإن كان قصده من ذلك
صور المجاز والتمثيل والتشبيه، فهو قطعاً غير موفق فيما ذهب إليه.
ولا إخاله قد قصد ذلك وإن كان قصده ما يجنح إليه بعض الشعراء من التصورات الوهمية كأطراف النار في أعواد كبريت، وما إلى ذلك مشبهاً بهما صوراً من الواقع. إن كان يريد ذلك فنحن معه في شيء من الحيطة.
وإلا فإنه قد أثبت نظيره لما سماه: اللغة العقلية التي تتنزل المعاني منها منزلة التوهم الطبيعى.
وعلى كل فإنه لم يفصح عن مراده ولم يضرب أمثلة كعادته في منهج
الكتاب.
ثالثاً: أنه لم يضع فواصل دقيقة بين الوجوه التي أوردها.
ولهذا فإن الباحث لا يعرض للخطأ إذا دمج بعضها في بعض.
* * *
* دفاع عنه:
قال الرافعي: " فالقرآن معجز في تاريخه، دون سائر الكتب، ومعجز فى
أثره الإنسانى، ومعجز كذلك في حقائقه.
وهذه وجوه عامة لا تخالف الفطرة الإنسانية في شيء فهى باقية ما بقيت ".(1/161)
لم يرض هذا القول عبد الكريم الخطيب، ونقده على أساس أننا لو قلنا إن
القرآن مُعجِز في تاريخه لكان معنى ذلك أن القرآن نزل خالياً من صفة الإعجاز واكتسب هذا الإعجاز بمرور الزمن أياماً ودهوراً.
وهذا نقد وجيه - كما ترى - إذ لا يمكن أن يكون الإعجاز المتحدَى به هو
هذا الوجه. ولكن يمكن حمل كلام الرافعي على أن تلك الوجوه المعجِزة التى
أفاض في الحديث عنها لم ينتقض منها وجه على مر الأيام والدهور.
فهى باقية كيوم تحدى بها.
وعلى هذا فلا حُجة للخطيب في نقده.
* * *
8 - محمد عبد الله دراز:
وضع دراز كتاباً دعاه " النبأ العظيم "، أو " نظرات جديدة في القرآن ".
وقدم في هذا الكتاب دراسة غنية جداً عن القرآن الكريم،
وقد قسمها قسمين:
القسم الأول: خاص بتحديد معنى القرآن.
وقد استغرق منه اثنتى عشرة صفحة من القطع الكبير.
والقسم الثاني: وقفه على بيان مصدر القرآن. أهو من صنع بَشر؟
وهل فى المواهب البَشرية ما يمكن أن يصدر عنها بيان في صفة هذا الكتاب العظيم؟
ناقش هذه الفكرة متتبعاً جميع فروضها.
وانتهى من المناقشة إلى أن القرآن ليس له مصدر بَشرى لا في نفس محمد - صلى الله عليه وسلم - ولا في نفس غير محمد. بل ذلك
تنزيل العزيز الحكيم.
وقد استبد هذا القسم ببقية صفحات الكتاب البالغ عددها مائتين وعشر
صفحات. قدم خلالها بحوثاً عظيمة ونظريات رائعة في محيط القرآن وإعجازه، والذي يهمنا من هذا الكتاب ما أجمله المؤلف من خصائص الأسلوب القرآني فى قطعة قطعة منه. وكانت عنده على الوجه الآتى:(1/162)
* خصائص أسلوب القرآن عند دراز:
(أ) ، (ب) القصد في اللفظ. . والوفاء بحق المعنى:
هذه خاصة لم تُعرف لغير القرآن. فإن أبلغ البلغاء من الناس لا يستطيع أن
يأتى بكلام لفظه قليل، ومعناه واف وهو إن اتفق له في الموضع الواحد
والموضعين، فلا يتفق له في جملة كلام. شعراً أو نثراً. وما هو بحاصل إلا على كلام نسبى غير مطرد، بحسب ما أوتِىَ من إلهام وتوفيق.
فأبلغ البلغاء إذا حفل باللفظ أضر بالمعنى، وإذا حفل بالمعنى أضر باللفظ. نهايتان مَن حاول أن يجمع بينهما وقف منهما موقف الزوج بين ضرتين، لا يستطيع أن يعدل بينهما دون ميل إلى إحداهما.
خذ من القرآن مقداراً من الكلام. وقارنه بما يساويه من كلام البلغاء تجد
عجباً. ثم انظر أي الكلامين تستطيع أن تتناوله بالتعديل أو التبديل دون أن
تخل بمعناه؟
ولو نزعتَ منه - أي القرآن - لفظة. ثم أدرت لسان العرب لتضع موضعها
لفظة أحسن منها لم تجد ".
(جـ) ، (د) خطاب العامة. . وخطاب الخاصة:
وهاتان غايتان تقصر عنهما همم الناس، فمَن يخاطب منهم الأذكياء
بالواضح المكشوف نزل بهم مستوى لا يرضونه.
ومَن يخاطب العامة باللمحة والإشارة حملهم على ما لا يطيقون.
فلا بدَّ من التفرقة في الخطاب بين المقامين،. ولا يوجد في الناس مَن يُحسن
هذا كائناً مَن كان. لا تجد ذلك على أتمه إلا في القرآن الكريم.
هو متعة العامة ونزهة الخاصة، ميسَّر لكل مَن أراد.(1/163)
(هـ) (و) إقناع العقل. . وإمتاع العاطفة:
فى النفس قوتان، قوة تفكير وقوة وجدان. وحاجة كل واحدة منهما غير
حاجة الأخرى. ولا تجد بليغاً يفى لك بحاجة القوتين في عبارة واحدة. ولكنك تجد ذلك في القرآن الحكيم. في أجمل صورة وأوضح بيان.
(ز) ، (ح) البيان. والإجمال:
وهذه عجيبة أخرى لا تجدها في غير القرآن؛ لأن الناس إن عمدوا إلى تحديد
أغراض لم تتسع لتأويل. وإذا أجملوها ذهبوا إلى الإبهام والإلباس، أو اللغو
الذي لا يفيد، ولا يكاد يجتمع لهم هذان الطرفان في كلام واحد.
أم القرآن فإنه يستثمر برفق أقل ما يمكن من الألفاظ في أكثر ما يمكن من
المعاني يستوى في ذلك مواضع إجماله. التي يسميها الناس مقام الإيجاز،
ومواضع تفصيله التي يسمونها الإطناب. . . ولذلك نسميه إيجازاً كله لأننا نراه فى كِلا المقامين لا يجاوز سبيل القصد، ولا يميل إلى الإسراف.
* * *
* تعقيب:
هذه خلاصة أمينة لخصائص القرآن كما ذكرها دراز، حاولتُ قدر المستطاع أن أحافظ على عبارته إلا ما قَل من التصرف توخياً للإيجاز.
ونحن مع المؤلف في نتائجه، لكننا لا نرى سنداً يمكن أن يُعتمد عليه فى
عده أسلوب القرآن إيجازاً كله. وذلك للأسباب الآتية:
1 - أنه خرقٌ لما أجمع عليه العلماء من أن في القرآن إيجازاً وإطناباً ومساواة
وقد أقاموا الدليل القاطع على كل أولئك.
2 - أن القرآن نفسه حين يقارن بين موضعين فيه اتحدا في الفكرة نجد فروقاً
بين ذينك الموضعين أحدهما: ملحوظ فيه الإطناب في موضع، والثاني:
الإيجاز، ومن أمثلة ذلك:(1/164)
ما ورد في قصة آدم عليه السلام في سورة " أهل الكهف " حيث لم يتعد
الآية الواحدة، بينما جاء في مواضع أخرى " الحجر " و " سورة ص "
- مثلاً - مطنباً إذا ما قسناه بآية الكهف.
3 - أن هذا الرأي - اعتبار القرآن إيجازاً كله - فيه خروج بالأسلوب عن
طبيعته، وقد علمنا انقسام الكلام إلى هذه الأنواع الثلاثة. . وأن كلا منها
مقتضى حال له دواعيه.
ومجاراة المؤلف على رأيه عجلة لا مبرر لها. ولو أنه قال: " إن ما فى
اللفظ أو التركيب القرآني من ثراء المعنى وتعدد جهاته ما يكاد يعتبر القرآن على ما فيه من إطناب ومساواة إيجازاً كله " لكان له مندوحة من القول، أما وقد أصرَّ على رأيه إصراراً. فإن الحيطة تقتضى النظر إليه بحذر فلا ننساق.
ومهما كان في هذا الجانب من مغالاة، فإن درازاً عالم ضليع. وفيلسوف
عميق النظر استطاع أن يخرج لنا كتاباً في القرآن فيه جدة. ومتعة. وتوجيه.
* * *
9 - محمد عبد العظيم الزرقاني:
وضع الزرقانى كتاباً في جزءين أسماه " مناهل العرفان في علوم القرآن "
وهو كتاب غنى بالمعلومات الوفيرة، والاجتهادات الصائبة التي تختص بعلوم
القرآن المختلفة.
وقد تحدث في الجزء الثاني منه عن إعجاز القرآن وذكر لذلك أربعة عشر
وجها هي على الترتيب:
لغته وأسلوبه - طريقة تأليفه - علومه ومعارفه - وفاؤه بحق(1/165)
البَشر - موقف القرآن من العلوم الكونية - سياسته في الإصلاح
- أنباء الغيب فيه - آيات العتاب - ما نزل بعد طول انتظار
- مظهر النبي - صلى الله عليه وسلم - عند هبوط الوحي عليه - آية الباهلة - عجز الرسول عن الإتيان بمثله! - الآيات التي تجرد الرسول من نسبته إليه - تأثير القرآن ونجاحه.
ذلك وجه الإعجاز عنده. وما رأيتُ بين من كتب في إعجاز القرآن مَن
يخلط مثل هذا الخلط. فيُدخل في الإعجاز ما ليس منه. وهذه الأوجه التى
ذكرها لا يدخل في باب الإعجاز منها سوى الأولين وإن أمكن دمجهما
تحت " الأسلوب ".
وإلا فما صلة ما نزل بعد طول انتظار بالإعجاز؟ وما صلة مظهر النبي عند
نزول الوحى بالقرآن به؟ كذلك وما صلة آية الباهلة به؟
ثم كيف ساغ للمؤلف أن يجعل " عجز النبي عن الإتيان بمثله " عنواناً لوجه
من وجوه الإعجاز؟ وهذا العنوان يوحى في ظاهره أن النبي عليه السلام حاول أن يأتى بمثله فكبا!!
والآيتان اللتان استشهد بهما وهما قوله تعالى: (قَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (15) قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلَا أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِنْ قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (16) .(1/166)
هاتان الآيتان صريحتان في أن الله - سبحانه - علم الرسول أن يرفض مثل
هذه الاقتراحات، والرسول إنما ردد ما أمره به ربه. ولم يحاول المحاكاة فعجز
كما يوحى العنوان. فكان حرياً بالمؤلف أن يتوخى الدقة فيما كتب.
* * *
* اجتهد فخالف نصاً!؟
وبعد هذا نجد المؤلف يورد عنواناً أسماه " وجوه معلولة " قال بعده مباشرة:
" ذكر بعضهم وجوهاً أخرى للإعجاز، ولكنها لا تسلم في نظرنا من الطعن، لأن منها ما يتداخل بعضه في بعض. ومنها ما لا يجوز أن يكون وجهاً من
وجوه الإعجاز بحال.
ونمثل لهذا الذي ذكروه بتلك الأوجه العشرة التي عدها القرطبى وهي. . .
" ثم ذكرها ثم أعقب ذلك بدمج بعضها في بعض وخالف القرطبى في وجهين منها هما: الحكَم المبالغة وعدم الاختلاف والتناقض بين معانية.
وقال: " إن واحداً منهما لاَ يصلح وجهاً من وجوه الإعجاز لأنهما لا يخرجان عن حدود الطاقة.
ولأن كثيرا من الناس لا يخلو كلامهم من حكم، ولا يتعرض لتناقض
أو اختلاف "!.
هذا فحوى كلامه. والمتأمل يرى أنه في نفيه عدم الاختلاف من بين وجوه
الإعجاز قد خالف نصاً قرآنياً، لأن الله يقول: (وَلوْ كانَ مِنْ عند غَيْر الله
لوَجَدُواْ فيه اخْتلاَفاً كَثيِراً) فها هو القرآن يُصرح بأن سلامَةَ القرآنَ منَ
الاختلافَ دليَل عَلى كونه من عند الله.
فهو إذن وجه أصيل من وجوه الإعجاز البياني.
خاصة وأن القرآن استغرق إنزاله ثلاثاً وعشرين سنة، لكنك لا تلمح خلافا بين أول ما نزل وآخر ما نزل من حيث استواؤه موضوعاً وشكلاً.(1/167)
ونحن نحسب للمؤلف الوجهين الأولين وهما إشارة واضحة إلى الإعجاز
البياني. كما لا نخالفه في الوجه الأخير وهو تأثير القرآن باعتباره لازماً من
لوازم أسلوبه. وبلاغته الآسرة.
أما ما عدا هذا فليس من الإعجاز في شيء وإن تحمس لرأيه وحاول أن يقنع
به الآخرين.
على أن ما أورده هو يمكن دمج بعضه في بعض مثل أسلوبه
وطريقة تأليفه فكان حرياً به أن يجتنب ما على مثله عاب الآخرين.
* * *
10 - عمد الكريم الخطيب:
قد سبقت الإشارة إلى أن عبد الكريم الخطيب وضع كتاباً في إعجاز القرآن
وقد أخرج هذا الكتاب في جزءين:
الجزء الأول: وقفه على دراسة الإعجاز في أقوال السابقين، وفيه تحدث عن
كثير من الموضوعات التي قد لا تتصل بالإعجاز مباشرة، كالمعجزة والنسخ
وما أشبه هذه البحوث.
أما الجزء الثاني: فقد دل عنوانه " الإعجاز في مفهوم جديد " على أن
الخطيب سيدرس أو درس فيه وجوهاً جديدة للإعجاز لم يعرفها أحد قبله.
والذي يهمنا بالطبع ما ذكره في هذا الجزء، لأنه يمثل الجديد - كما يُشعر به
العنوان - كذلك - يمثل رأى الخطيب نفسه في الإعجاز.
إذن فما هو ذلك الجديد الذي اهتدى إليه؟ ننظر. . .
يرى الخطيب أن الجديد في الإعجاز هو:
1 - الصدق المطلق الذي نزل به القرآن، وهو صدق لا تعلق به ذَرة من شك وقد جعل هذا الصدق والأثر القوى على النفوس والسلطان التمكن من القلوب، جعل كثيراً من الناس يُقبلون على الإسلام عندما يسمعون القرآن فترق له قلولهم.
كقصة إسلام عمر رضى الله عنه.(1/168)
2 - علو الجهة التي نزل منها القرآن: وأن هذا العلو ليطلع عليه كل مَن
يتصل بالقرآن قارئاً أو مستمعاً أو دارساً، مؤمناً أو غير مؤمن. وهكذا.
3 - حسن الأداء: ويعنى به الوً لف روعة النظم، وحسن الصورة البيانية
وقد اهتم الخطيب بهذا الوجه اهتماما فائقاً، ومما ذكره فيه:
أن ألفاظ القرآن مختارة للدلالة على المعنى، ومختار للفظ القرآني موضعه
فى الجملة أو التركيب الذي هو فيه. ولذلك فإن نظم القرآن يخالف نظوم البيان عند العرب لأنه نظم مفصل - بآيات مفصلة بفواصل.
ثم تحدث عن الفواصل القرآنية باعتبارها مظهراً من مظاهر حُسن الأداء
وأطال في هذا الفرع، لكنه لم يأت فيه بأكثر مما ذكره السابقون اللهم إلا
اختلاف طريقة العرض التي لا يسلم منها كاتب.
4 - روحانية القرآن: وهذا وجه رابع يرى الخطيب أنه جديد لم يقل به أحد، وصلة هذا الوجه بالوجوه الثلاثة المتقدمة أن القرآن روح وتلك الوجوه (الصدق، علو الجهة، وحسن الأداء) كل أولئك تجليات الروح القرآنية. ولعل المؤلف يقصد بهذه الروحانيهَ أثر القرآن على النفوس وما تجده من نشوة فرح، أو جزعة خوف عندما تسمع أو تقرأ القرآن.
* * *
* ليس في الجديد جديد!
هذه الأربعة هي ما ذكره الخطيب على أنها فتوح جديدة في قضية الإعجاز.
وبعد. . فهل أضاف الخطيب جديداً كما قال؟
لا. . . لم يأت الخطيب بجديد، وإن اعترف هو بذلك قائلاً إن الجديد الذي جاء به هو حُسن العرض. . ليكن هذا صحيحاً. أوَ ليس هذا تناقضاً مع ما يدل عليه العنوان؟(1/169)
إن القرآن كله صدق، لكنه ليس للإعجاز. ولو كان كذلك لعارضوه بحديث
كله صدق كوصف صحراء أو ليلة مقمرة. . ولما عجزوا.
والقرآن نازل من أعلى جهة. . ولكنه ليس للإعجاز. ولو كان كذلك لا
عابهم أن عجزوا عن معارضته، لأن المعارضة تكون حينئذ أن يعلوا هم ويأتوا
بكلام مثله. لأن هذا مستحيل والإعجاز كان في أمر ظاهره الإمكان.
وحُسن الأداء عبارة لروعة النظم والتأليف، وهذا كاد يجمع عليه السابقون
الذين سبقوا الخطيب. فليس ما جاء به بجديد، إلا التسمية!
وروحانية القرآن قال بها الرماني منذ عهد طويل، والخطيب يعلم هذا.
فكان أجدر به أن يلتزم الدقة في عنوان كتابه ما دام لم يأت بجديد!
* * *
11 - أبو زهرة:
وضع محمد أبو زهرة كتاباً في إعجاز القرآن آسماه " المعجزة الكبرى. .
القرآن ". وقد تحدث فيه عن نزوله وكتابته، جمعه وإعجازه، جدله وعلومه، تفسيره وحكم الغناء به. وهو من الكتب ذات النفع في هذا المجال.
والذي يهمنا من هذا الكتاب رأى أبى زهرة نفسه في الإعجاز، وهو يلخصه
فى العبارات الآتية، قال:
" إن كل شيء في القرآن مُعجِز، من حيث قوة الموسيقى في حروفه، وتآخيها
فى كلماته وتلاقى الكلمات في عباراته، ونظمه، الحكم في رنينه. وما وصل
إليه من تأليف بين الكلمات. وكون كل كلمة لفقاً مع أختها، وكأنما نسيج كل واحدة قطعة منه تكمل صورته، وتُوَخَد غايته. ومعانيه بحدها مؤتلفة مع
ألفاظه. وكأن المعاني جاءت مؤاخية لللأفاظ، وكأن الألفاظ قُطعت لها وسُوِيت على حجمها. . ".
وهذا تفصيل للإعجاز البياني الأدبي.(1/170)
ثم قال: ". . وإنه لأجل هذا يصعب على الكاتب أن يأتى بكل وجوه
الإعجاز البياني، ولكنه يقارب ولا يباعد.
ولنذكر ستة وجوه نتكلم فيها عسانا نصل إلى تقريب معاني الإعجاز من غير حد ولا استقراء كامل وهي:
1 - الألفاظ والحروف
2 - الأسلوب وما يكون من صور بيانية.
3 - التصرف في القول والمعاني
4 - النظم وفواصل الكلمة.
5 - الإيجاز المعجز والحِكَم والإمثال والإخبار عن الغيب.
6 - جدل القرآن ".
ونراه في هذا يخلط بين الإعجاز البياني الأدبي، وبين ما يراه فريق من وجوه
إعجاز أخرى مرفوضة عند التحقيق، كالإخبار عن الغيب.
هذا. . وقد أخذ المؤلف في بيان الأوجه التي ذكرها مستفيداً من كتابات
السابقين القدماء مثل الرماني والخطابى والباقلاني وعبد القاهر، ومحدَثين مثل
الرافعي.
والباحث يرى أن أبا زهرة في مذهبه الإعجازى بياني أدبي، وإن جمع إلى
الأدب والبيان خصائص أخرى للقرآن خارجة عن نطاق الإعجاز أدباً وبيانا".
* * *
12 - عائشة عبد الرحمن:
أحدث كتاب وُضِعَ في إعجاز القرآن هو " الإعجاز البياني للقرآن ومسائل
ابن الأزرق " إعداد عائشة عبد الرحمن (بنت الشاطئ) .(1/171)
واسم الكتاب مشعر برأى المؤلفة في فهم الإعجاز، وهو كامن في بيان
القرآن بقدر ما تتسع له هذه الكلمة " البيان " من معان وأفانين يسمو بها
التعبير حتى يصل إلى مرحلة الإعجاز.
والكتاب من أثمن ما وقفتُ عليه حديثاً من الكتب الموضوعة في هذا المجال
إذ لم تنح فيه المؤلفة منحى الوصف غير العلل ولم يكن وصفها للإعجاز أكثر
من توجيهها وتعليلها لخصائصه، كما هو الحال عند غيرها. بل إن قارئ هذا
الكتاب يرى المؤلفة تذكر كثيراً من نصوص القرآن ثم تقارن وتدرس وتنتهى إلى نتائج مسلمة في كثير من الأحيان.
وموضوعات الكتاب: مدخل وثلاثة مباحث وخاتمة.
البحث الأول: يشتمل على المعجزة، الجدل والتحدى. وجوه الإعجاز والبيان القرآني، البلاغيون
والإعجاز (ص 33 - 121) .
والبحث الثاني يشمل: فواتح السور وسر الحروف، إضافة إلى جهد
السَّلف، حروف قرآنية، دلالات الألفاظ وسر الكلمة، الأسلوب وسر التعبير (ص 123 - 265) .
والبحث الثالث. . وقفته على مسائل ابن الأزرق (ص 267 - 507) .
والذي يهمنا هنا هو رأى المؤلفة في الإعجاز وقد علمنا إشارة اسم الكتاب
إلى رأيها، وهو كذلك في تضاعيفه. وقد قامت بدراسة كثير من النصوص
القرآنية وعالجت كثيراً من خصائص التعبير القرآني.
ونذكر فيما يلى نماذج مختصرة لنتائجها مع الإشارة إلى موضعها من الكتاب.(1/172)
1 - فهى ترى - مثلاً - أن القرآن يُفرق بين كلمتى " حلف " و " أقسم "
ونصها في ذلك: ". . لا يهون أبداً أن نفسر القَسَم بالحلف وصنيع القرآن يلفت إلى فرق وثيق بينهما. فإن لم نقل إن القَسَم اليمين الصادقة حقيقة أو وهماً -
والحلف لليمين الكاذبة على إطلاقها. فلا أقلَّ أن يكون بين دلالتهما الفرق بين العام والخاص فيكون القَسَم لمطلق اليمين بعامة.
ويختص الحلف بالحنث فى اليمين على ما اطرد استعماله في البيان القرآني ".
وكان مبنى هذا الاستنتاج عندها استعراض الآيات القرآنية التي وردت فيها
الكلمتان. ومن العرض ظهر أن القرآن لم يستخدم " حلف " إلا في مواضع
الحنث، بينما استخدم " أقسم" في مواضع الصدق الحقيقي أو ما كان مبعثه
الاعتقاد المجرد.
فمن النوع الأول قوله تعالى: (وَلَا تُطِعْ كل حَلافٍ مهِينٍ) .
وقوله: (وَيَحْلِفُونَ بِاللهِ إنَّهُمْ لمِنكُمْ وَمَا هُم منكُمْ) ْ
ومن الثاني قوله تعالى: (وَإنَّهُ لقَسَمٌ لو تَعْلمُونَ عَظِيمٌ) .
وقوله تعالى: (هَلْ فِى ذَلِكَ قَسَمٌ لذِي حِجْرٍ) .
2 - وهي ترى - مثلاً - أن القرآن الكريم كثيراً ما يستغنى عن الفاعل فى
سياق الحديث عن القيامة وأهوالها. إما ببناء الفعل للمجهول، وإما بالإسناد
المجازى. أو بالمطاوعة.(1/173)
ومثال الأول قوله تعالى: (فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ وَاحِدَةٌ (13) وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً (14) .
ومثال الثاني قوله تعالى: (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (1) .
والآية صالحة للدلالة على الإسناد المجازى في إسناد الاقتراب إلى الساعة
والمطاوعة في انشقاق القمر.
وقد حاولت المؤلفة توجيه ذلك بيانياً ونصها فيه: " فبناء الفعل للمجهول
فيه تركيز الاهتمام على الحَدَث بصرف النظر عن محدثه والمطاوعة فيها بيان
للطواعية التي يتم بها الحَدَث تلقائياً أو على وجه التسخير وكأنه ليس في حاجة إلى فاعل. والإسناد المجازى يعطى المسند إليه فاعليه محققة يستغنى بها عن ذكِر الفاعل الأصلى ".
وعلى هذا المنهج الموضوعى تمضى الكاتبة في دراستها فلا تعتسف القول
اعتسافاً. بل تستخرج ملاحظاتها من النص. وهذه طريقة مجدية وعملية فى
دراسة البيان القرآني، ومحاولة الاقتراب من خصائصه ووجوه إعجازه.
كما نراها تنهج نفس الطريقة في دراستها لمسائل ابن الأزرق وبها استطاعت أن تُخرجها على صورة ممتعة لم تُسبَق إليها.
وليس معنى هذا أن كل ما وصلت إليه الكاتبة بمنأى عن الأخذ والرد فتلك
قضية أخرى. فقد يختلف معها غيرها بحق أو بغير حق. وإنما أردتُ أن أبين
رأيها في الإعجاز، وطريقتها في تناوله.
* * *(1/174)
* تنويه:
قد يبدو للقارئ أننى اقتديتُ بالكاتبة في منهج هذا البحث في كثير من
موضوعاته لتشابه المنهجين إلى حد كبير.
والواقع غير ذلك، إذ تقدمت ببحث الماجستير للكلية وموضوعه: سحر
البيان في مجازات القرآن، نحوتُ فيه هذا المنحى في فصلين كبيرين، وذلك
منذ ست سنوات. وكتاب المؤلفة ظهر منذ سنتين. بَيْدَ أننى مدين للجاحظ فى هذا السبيل حيث لمح فَرْقاً بين استعمال القرآن لكلمتى
" المطر " و "الغيث ".
الأولى في مقام العذاب، والثانية في مقام الإنعام. كما لمح فَرْقاً بين كلمتى
" الجوع " و " السغب ". كما أنى مدين للخطابى حيث لمح فَرْقاً بين " العلم " و " العرفة " و " القعود " و " الجلوس ". ووجه كل هذه الكلمات
توجيهاً فاقهاً.
ومن هنا كان توجيهى إلى هذا المورد العذب، والخصائص الآسرة كما نحا
فتحى رضوان هذا المنحى في مقالات له نشرها الأهرام في رمضان الماضى
(1392 هـ) .
والظاهر أن اتجاه الباحثين قد تزايد إلى دراسة القرآن دراسة موضوعية شاملة.
ولهذا لزم التنويه.
* * *
* آراء منثورة في الإعجاز القرآني:
ذكرنا في الصفحات السابقة آراء أصحاب المؤلفات في الإعجاز القرآني.
وبدهى أن كثيراً من العلماء لم يصنعوا رسائل أو كتباً في الإعجاز. ولكنهم
أدلوا بآرائهم فيه ضمن بحوث أو مقالات منشورة.(1/175)
وهؤلاء لم يأتوا بجديد إنما وقفوا من الآراء السابقة موقف الأرجحية
والترجيح. وها نحن نسجل هنا مواقفهم حسب موافقتهم على رأى منها
ورفضهم ضمناً للآخر.
أولاً - النظم والتأليف:
أيَّد هذا الاتجاه القائل بأن الإعجاز كائن في النظم والتأليف كثير من العلماء
قديماً وحديثاً. منهم الأصبهاني والرملكاني والقاضي عِياض.
فقد تحدث الأصبهانى عن مراتب تأليف الكلام ثم قال: " فظهر من هذا أن
الإعجاز المختص بالقرآن متعلق بالنظم المخصوص، وبيان كون النظم معجزاً
يتوقف على بيان نظم الكلام ثم بيان أن نظم هذا الكلام مخالف لنظم ما
عداه ".
ويُفَرق الأصبهانى بين النظم المخصوص الذي هو صورة القرآن، واللفظ
والمعنى الذي هو أثره وعنصره. وباختلاف الصورة يختلف حكم الشيء لا بعنصره كالخاتم والقرط والسوار.
فإنه باختلاف صورها اختلفت أسماؤها لا بعنصرها
الذي هو المذهب أو الفضة.
والقرآن عنده جامع لمحاسن جميع فنون الكلام، على نظم ليس مثل نظومهم
كما نقل السيوطي عن الزملكانى قوله: " وجه الإعجاز راجع إلى التأليف،
بأن اعتدلت مفرداته تركيباً وزنة ".
أما القاضي عياض فإن نظم القرآن يمثل عنده الجانب الأهم في الإعجاز، من
حيث حُسن التأليف، والتئام الكلام وبلاغته الخارقة عادة العرب.
كما يرى أن للإخبار عن الغيوب حيث جاءت مطابقة لما أخبر به القرآن
وما أشار إليه من أخبار الماضين مما يعثر طليه على البَشر، ولتأثير القرآن على
السامعين والقارئين يرى لكل هذه العوامل أثراً إضافياً في الإعجاز.(1/176)
فهو من القائلين بأن الإعجاز راجع إلى النظم والتأليف وإن رأى وجوهاً
إضافية للإعجاز.
ويرى ابن عطيه أن الإعجاز واقع بالنظم وصحة المعاني.
وقال: " إن هذا ما عليه الجمهور ".
فالنظم، وصحة المعاني، وتوالى فصاحة ألفاظه هي وجوه الإعجاز في هذا
الكتاب الحكيم.
قال: " ووجه إعجازه أن الله قد أحاط بكل شيء علماً،
وأحاط بالكلام كله علماً، فإذا ترتبت اللفظة من القرآن علم بإحاطته أي لفظه تصلح أن تلى الأولى، ويتبين المعنى بعد المعنى، ثم كذلك من أول القرآن إلى آخره، والبَشر معهم الجهل والنسيان والذهول، ومعلوم بالضرورة أن أحداً من البَشر لا يحيط بذلك، ولهذا جاء نظم القرآن في الغاية القصوى من الفصاحة
ولهذا يبطل قول مَن قال: إن العرب كان في قُدرتها الإتيان بمثله. فلما جاءهم النبي - صلى الله عليه وسلم - صُرِفوا عن ذلك وعجزوا.
والذي يظهر من هذه النقول أن القول بأن الإعجاز راجع إلى النظم والتأليف
يغلب على الاتجاهات الأخرى، ويكاد يمثل الرأي الذي لا يصح فيه خلاف.
وحتى الذين ذهبوا إلى وجوه أخرى غير النظم والتأليف لم ينسوا فضل نظم
القرآن وتأليفه الخاص.
هذا عند الأقدمين. . أما المحدَثون فلا نكاد نرى مَن يخالف هذا الرأي منهم
وإن أضافوا إليه إعجازا آخر في مجال العلوم والتشريع فهو ما زال الرأي
السائد في القديم والحديث.
ثانياً - البلاغة والفصاحة:
يتشكك كثير من الباحثين قديماً وحديثا أن تكون البلاغة والفصاحة من وجوه
الإعجاز في القرآن مع اعترافهم بأن كلأ منها يؤدى دوراً هاماً في سمو
الأسلوب ووضوح المعنى.(1/177)
من هؤلاء أبو بكر الباقلاني، وعبد القاهر الجرجانى، من الأقدمين، وفريد
وجدى من المحدَثين. وسبب هذا الحكم - كما سبق - أن هذه الفنون يمكن
التعمل لها. والاحتيال عليها. وما كان ممكناً أن يُتعلم ويُحذق بالصنعة. فلا
يكون وجهاً من وجوه الإعجاز.
وعلى العكس من هذا. . فإن فريقاً آخر قد اعتبر البلاغة والفصاحة، وجهاً
من وجوه الإعجاز. ومن هؤلاء القاضي عبد الجبار المعتزلى، وفخر الدين الرازى، وحازم، والمراكشى.
قال الرازى: " ووجه الإعجاز الفصاحة وغرابة الأسلوب، والسلامة من
العيوب ".
ويقول حازم: " وجه الإعجاز في القرآن حيث استمرت الفصاحة والبلاغة
فيه جميعه. استمراراً لا يوجد له فترة، ولا يقدر عليه أحد ".
ويقول المراكشى: " إن الإعجاز حاصل ببلاغة القرآن، وروعة نظمه، ليس
إعجازه بمفرداته ولا بمجرد تأليفه، ولا بحركات إعرابه، ولا بصرف العرب
عنه ".
هذان رأيان متقابلان والصحيح الذي يمكن قبوله أن المسألة وَسَط بين الفريقين.
فلا يمكن عزل البلاغة والفصاحة عن وجوه الإعجاز ولا يمكن كذلك جعل الإعجاز كله راجعاً إليهما.
بل هما - أي الفصاحة، والبلاغة - عاملان من عوامل الإعجاز. وليستا
أوحديتين فيه: لأن المختار أن الإعجاز راجع إلى النظم والتأليف، والفصاحة
والبلاغة من أهم سمات النظم البليغ والتأليف المحكم.(1/178)
أما عبد الجبار فقد رفض أن يكون للقرآن نظم مخصوص هو مرجع الإعجاز:
" لأن العادة لم تجر بأن يختص واحد بنظم دون غيره. فصارت الطرق التى
عليها يقع نظم الكلام الفصيح معتادة. كما أن قدر الفصاحة معتاد فلا بدَّ من مزيد فيهاً.
" ولذلك لا يصح عندنا (يعنى المعتزلة) أن يكون اختصاص القرآن بطريقة
فى النظم دون الفصاحة التي هي جزالة اللفظ، وحسن المعنى ".
فعبد الجبار يُرجع الإعجاز إلى الفصاحة. . وقد فسَّرها بجزالة اللفظ وحسن
المعنى. متأثراً في ذلك بشيخ المعتزلة أبى هاشم الجبائى الذي نقل هو نصاً عنه
متضمناً هذا المعنى.
ومع هذا. . فإن عبد الجبار لا يلغى أهمية النظم في فهم الإعجاز، بل ينظر
إليه باعتباره مظهراً من مظاهر الفصاحة، التي عليها المعول عنده في هذا
المجال، وقد انتهى إلى أسس جمالية قيمة: فقد قرر أن الفصاحة من صفات
الأسلوب. ولا تظهر في المفردات. " بل في الكلام بالضم. ولا بدَّ مع الضم
من اعتبار صفة لكل كلمة. هذه الصفة قد تكون بالوضع، أو بالإعراب أو
بالوقع. وإذا روعى هذا في بناء الأسلوب ظهرت فيه الفصاحة ".
والباحث يرى أن عبد الجبار قد شرع للأسلوب الرفيع، وهذا يجعلنا نقول:
إنه قائل بأن الإعجاز يرجع إلى النظم والتأليف وإن حاول هو أن يتهرب من هذا.
لأن تفسيره للفصاحة تضمن هذا القول. . ولا خلاف عنده إلا في العبارة أما
المؤدى فواحد.(1/179)
وكذلك يرى الزمخشري في " الكشاف " والسكاكى في " مقدمة الفتاح "
حيث أوصيا بالبلاغة معاني وبياناً من أجل فهم القرآن ومعرفة خصائصة.
وكذلك كان رأى الإمام محمد عبده.
ثالثاً - روحانية القرآن:
قال بهذا الوجه كثيرون. منهم مَن جعله وجهاً ضمن وجوه أخرى للإعجاز
كالرماني وعبد الكريم الخطيب، ومنهم مَن جعله الوجه الوحيد في فهم الإعجاز،
وقد قال بهذا الفكر فريد وجدى، فقد تحمس وجدى لهذا الرأي ورفض كل
ما عداه من آراء السابقين. وله في إثبات رأيه محاولات كثيرة، فنراه يقول:
" حصر المتكلمون في إعجاز القرآن كل عنايتهم، في بيان الإعجاز من
بلاغته فكتبوا في ذلك فصولاً ضافية الذيول. وبعضهم خصها بالتأليف -
وإننا وإن كنا نعتقد أن القرآن قد بلغ الغاية من هذه الوجهة، إلا إننا نرى أنها ليست هي الجهة الوحيدة لإعجازه.
بل ولا هي أكثر جهات إعجازه سلطاناً على النفس، فإن للبلاغة على النفس
سلطاناً محدوداً لا يتعدى حد الإعجاب بالكلام، والإقبال عليه. ثم يأخذ هذا الإعجاب والإقبال يضعف شيئاً فشيئاً بتكرار سماعه حتى تستأنس به النفس، فلا يعود يُحدث فيها ما كان. يُحدثه مبدأ توارده عليها. .
وليس هذا شأن القرآن.
فإنه قد ثبت أن تكرار تلاوته تزيده تأثيراً، ولكنه تسلط على النفس والمدارك.
فوجب على الناظر في ذلك أن يبحث عن وجه إعجازه في مجال آخر يكفى لتعليل ذلك السلطان البعيد الدى الذي كان للقرآن على قلوب الملحدين ".(1/180)
ثم يكشف هو عن تلك العِلَّة فيقول:
" العلة نفى نظرنا واضحة لا تحتاج إلى كثير تأمل، وهي أن القرآن روح من
أمر اللَه: (وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ) ، فهو يؤثر بهذا الاعتبار تأثير الروح في الأجساد
فيحركها ويتسلط على أهوائها. أما تأثير الكلام في الشعور فلا يتعدى
سلطانه حد إطرابها والحصول على إعجابها ".
ثم ينتهى إلى قوله: " نعم. إن جهة إعجاز الكتاب الإلهى المقدس هي تلك
الروحانية العالية التي قلبت شكل العالم ".
ويرى وجدى أن هذا الرأي يحل كثيراً من المشكلات فيقول:
" هذا رأينا في جهة إعجاز القرآن. وهو - فيما نعلم - يحل كثيراً من
المشاكل في هذا البحث ويمكن الاستدلال عليه بالحس والواقع.
أما ما ولع به الناس من أن القرآن معجز لبلاغته، وتجاوزه حدود الإمكان، حتى وقع الإعجاز ببلاغته، دون وجوه إعجازه الأخرى فلم نقف له على أثر في ذات القرآن. مع أنه ورد ذكر القرآن في آيات عدة لم نر في واحدة فيها ما يوافق ما يذهب إليه الآن الكثيرون ".
والآن - وبعد أن ذكرنا رأيه ونصوصه - نسأل سؤالاً. مؤداه: ماذا يقصد
وجدى بأنه لم يجد في آيات القرآن ما يدل على هذا المذهب؟
إن كان يقصد عدم ورود شيء من الصور البلاغية في القرآن - وهذا بعيد جداً - فقد وَهِم،(1/181)
وإن كان يقصد أن القرآن لم يُشر إلى أن وجه إعجازه مأخوذ من السمات
البلاغية التي فيه - وهذا بعيد كذلك - فإنه أشد وقوعاً في الوهم، لأن القرآن لم يقل أن وجه إعجازه كذا.
وإن كان يريد أن ليس في آيات القرآن ما يشير إلى امتداح الكلام البليغ -
وهذا ممكن إرادته - فإنه قصور من الكاتب.
لأن في القرآن الكريم آية هى أظهر ما تكون امتداحاً للقول من جهة بلاغته. ألم يقل سبحانه لرسوله عليه السلام: (أُولَئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَعِظْهُمْ وَقُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغًا (63) .
والخلاصة. . إن وجدى قد بالغَ في نفى أن يكون للبلاغة دور في الإعجاز،
وبالغَ في إثبات رأيه في أن القرآن معجز لأنه روح من الله. . لأننا لو جاريناه
على رأيه فمن أين تُدَرك هذه الروح؟ أليست من خلال كلام وأسلوب ونظم. .
أم تُدَرك من الفراغ؟
رابعاً - الإعجاز لا يمكن وصفه:
هذا رأى اثنين من العلماء: أبو يعقوب السكاكى، وأبو حيان التوحيدى.
فقد قال السكاكى: " إن إعجاز القرآن يُدرَك ولا يمكن وصفه، كاستقامة
الوزن تُدرَك ولا يمكن وصفها، وكالملاحة. كما يُدرَك طيب النغم العارض لهذا الصوت. ولا يدرَك تحصيله لغير ذوى الفطرة السليمة. إلا بإتقان علمي المعانى والبيان والتمرين فيهما ".
وقال أبو حيان التوحيدى: " سُئِل بندار الفارسى عن موضع الإعجاز من
القرآن فقال: هذه مسألة فيها حيف وذلك أنه شبيه بقولك: ما موضع الإنسان من الإنسان؟ فليس في الإنسان موضع من الإنسان. .
بل متى أشرت إلى جملته فقد حققته. ودللت على ذاته. كذلك القرآن لشرفه لا يُشار إلى شيء منه(1/182)
إلا وكان ذلك آية في نفسه. ومعجزة لمحاوله. وهدىً لقائله.
وليس في طاقة البَشر الإحاطة بأغراض الله في كلامه وأسراره في كتابه. فلذلك حارت العقول
وتاهت البصائر عنده".
ولابن خلدون رأى شبيه بهذا. إلا أن الممتنع عنده هو فهم جميع أسرار
الإعجاز. أما بعضها فجائز لمن توافرت له وسيلة الفهم.
قال ابن خلدون: " وهذا الإعجاز الذي تقصر الأفهام عن إدراكه، وإنما يدرك بعض الشيء منه مَن كان له ذوق بمخالطة اللسان العربي وحصول مَلكته. فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه ".
والذي يظهر من النظر في قولي السكاكى وأبى حيان يجد النزعة الفلسفية
غالبة عليهما وإن ظهرت إلى حد الإسراف فيما نقله أبو حيان. . ورأيهما
متطرف. أما رأى ابن خلدون فهو أقرب إلى الحقيقة كما ترى.
" الأسلوب النطقى والعلمي: ويذهب بعض الباحثين إلى أن من وجوه
إعجاز القرآن الأسلوبين المنطقى والعلمي، لأن العرب لم يكونوا يحسنون غير
الأسلوب الخطابى من بين فنون النثر، وقد حاول صاحب هذا الرأي أن
يستدل على صحته جهد المستطاع. وعلى طرافة ما ذهب إليه فقد رده بعض معاصريه.
" الموضوعية والتجرد: وهو أحدث رأى في الإعجاز حتى الآن.
قال به الدكتور محمد البهي في مقال طويل نشرته له الوعي الإسلامي.(1/183)
ويراد من الموضوعية شمول مبادئ القرآن، ومن التجرد نزاهة أحكامه من
الهوى.
وقد أقام الأدلة الواضحة والكثيرة مهتدياً بالنصوص القرآنية نفسها.
وهذا مظهر من مظاهر إعجاز القرآن البياني ألا يعدم باحث دليلاً منه على رأى يرتئيه فيه. وجهة تتضح فيه.
* * *
* تعقيب ونقد:
قدمنا حصيلة سريعة لآراء العلماء في الإعجاز القرآني. وقد اقتصرنا فى
هذا البحث على المسائل الرئيسية في هذه المشكلة. وغضضنا الطرف عن كثير من المسائل الجزئية التي وُجدَت في كتب الأقدمين مثل:
بِمَ يقع الإعجاز؟ بالقرآن كله أم بأقل شيء فيهَ؟ ، والإعجاز خاص بالعرب أو شامل لغيرهم من الأمم؟ ، وهل الإعجاز خاص بالقرآن؟ أو شامل لغيره من الكتب السماوية؟ . . . إلى آخر هذه المسائل.
والذي يبدو واضحاً أمام الباحث من الآراء السابقة أن الإعجاز القرآني إنما هو قائم بنظمه وتأليفه بكل ما تحتمل هذه العبارة من مزايا النظم والتأليف. فيدخل فيه اختيار اللفظ للدلالة على معنى معيَّن، ثم موضعه من الجملة. ثم أثره الصوتى الذي يمثل إيقاعاً ينتظم مع غيره فتتكون بذلك ظاهرة الإيقاع الصوتى الذي يمتاز القرآن بها عن سواه.
ويدخل في هذا الاعتبار ما في القرآن من اللمحات البلاغية من مجاز وتشبيه
وتمثيل وكناية وتقديم وتأخير، وفصل ووصل، وإيجاز وإطناب ومساواة، وذكِر وحذف وتوكيد وغير توكيد. . . إلى آخر هذه الفنون.
ولستُ مع الذين ينقصون من قَدْر البلاغة العربية لا في مجال الإعجاز ولا فى
مجال غيره من الأساليب.
فالبلاغة تشريع وتوجيه لصياغة الأسلوب الجميل.
فليس الباقلاني، وفريد وجدى بمنصفين حين أقصيا البلاغة والفصاحة عن ميدان فهم الإعجاز.(1/184)
ولستُ مع عبد الجبار وأستاذه الجبائى حين يقرران أن روعة النظم شيء،
والفصاحة شيء آخر. ولستُ أفهم على أي أساس بنيا هذه الفكرة فالأسلوب ذات. . وكل من الفصاحة والبلاغة عَرَض. ولا بدَّ للعَرَض من ذات حاملة. .
فلو كنا نعثر على بلاغة أو فصاحة في غير نظم وأسلوب: جاز لنا هذا التفريق.
أما ونحن غير واجدين البلاغة والفصاحة إلا وصفاً لكلام، فإن هذه الآراء تبدو شيئاً قريباً من المغالطات التي لن يقبلها منصف. .
* * *
* دور البلاغة في الأسلوب الجميل:
ولقد اهتمت البلاغة العربية بتوجيه الأسلوب ابتداءً من الحرف، فالكلمة،
فالجملة، فالأسلوب كله. ولم تقصر في هذا الشأن. وفصلت الكلام على
أقدار المخاطبين، فكان اختلاف المقامات الذي يتبعه اختلاف في الكلام نفسه
من إيجاز وإطناب ومساواة. . . إلى آخر هذه الاعتبارات.
ومن توكيد مختلف الدرجة، إلى خلو من التوكيد، من ذكر إلى حذف، من
تقديم إلى تأخير، من إظهار إلى إضمار، من وصل إلى فصَل، ولم تحجر على
المتكلم بقوالب جامدة فأعطته الحرية في حُسن تقديره للاعتبارات المناسبة.
وجعلت من حقه أن يخالف الظاهر له من أحوال المخاطبين ويسلك بهم طريقا غير الظاهر ما دام قد رأى اعتباراً آخر مناسباً يحسن أن يورد عليه الكلام، فكان علم المعاني كفيلاً بهذه التوجيهات.
كما وُضِعَت الوسائل الكاشفة عن صور الخيال والمبالغة في إيراد المعاني
ميسَّرة أمام المتحدث فيستعير، ويتجور ويُكَنى ويُمَثِّل.
ولا شك أن البليغ الذي يوفق لأن يضع أسلوبه على هدى من توجيهات البلاغة والفصاحة موضع إعجاب كبير عند العالِمين بجودة الأسلوب وأثره القوي في النفس.
وكان علم البيان خير معين في هذا المجال.(1/185)
وأمام التحدث وصايا عدة لتحسين اللفظ أو المعنى كفلها علم البديع الذى
ليس هو مظهر ترف في الأسلوب وإنما هو دعامهَ من دعائم إجادته وصقله.
إن عبد القاهر الجرجانى قد أقام نظرية كاملة في كتابه " دلائل الإعجاز "
لم ينحرف وهو يضع أسسها عن توجيهات البلاغة. وما زال كتابه فتحاً جديداً فى هذا المجال.
كما كان كتابه " أسرار البلاغة " ذا أهمية خاصة في التوجيه البلاغى والنقد
الجمالى الفنى.
إننا ما دمنا نقول ونرجح أن إعجاز القرآن إنما هو بنظمه وروعة تأليفه فإن
البلاغ والفصاحة تمثلان لنا أكبر دعامتين في بيان جودة النظم وروعة التأليف فى حقائقه ومجازاته وبدائعه. في معانيه وييانه.
وقد أبان السكاكى وظيفة البيان والمعاني في بناء الأسلوب وسلامة الحكم
عليه فقال: " إن الوقوف على تمام مراد الحكيم تعالى، وما تقدس من كلامه، مفتقر إلى هذين العلمين - أي البيان والمعاني - كل الافتقار، فالويل لمن
يتعاطى التفسير وهو فيهما راجل ".
وقد أشار الزمخشري إلى هذا المعنى، وبنى عليه منهجه في التفسير.
فكانت التوجيهات البلاغية طابعاً غالباً على تفسيره كما أخذ بها العلامة
أبو السعود فحفل تفسيره بالكشف عن مواطن الجمال في القرآن الكريم على
هدى من توجيهات البلاغة.
ويقول أبو هلال: " وحُسن الرصف أن توضع الألفاظ مواضعها.
وتُمكن فى أماكنها، ولا يُستعمل فيها التقديم والتأخير. والحذف والزيادة - إلا حذفاً لا يفسد(1/186)
الكلام - ولا يعمى المعنى، ويضم كل لفظة منها إلى شكلها.
وتضاف إلى لفقهاً.
هذه سمات الأسلوب الجيد كما يراها أبو هلال العسكرى. .
وهل هذه التوجيهات خارجة عن مفهوم البلاغة؟
ومن هنا يُعلم أن كل أسلوب جميل لا غِنى فيه عن توجيهات البلاغة، ودقة
التزام الإرشاد البلاغى هو الذي أبدى الأسلوب في شكله الجميل الرائع.
على أننا نرى أن هناك مواضع في القرآن الكريم لا بدَّ من تخريجها بلاغياً
وإلا وقعنا فيما يشبه المحظور.
وذلك في المواضع التي أثبتت لله - سبحانه - جارحة كقوله تعالى: (يَدُ
اللهِ فَوْقَ أيْدِيهِمْ) .
وقوله: (ثُم استَوَى عَلى العَرْشِ) .
فإذا نحينا مذهب " السَّلف " القائل بالتسليم. فإن منهج " الخَلف " الآخذ
بالتأويل يقول بأنها القُدرة. ففى التعبير مجاز مرسل علاقته المحلية. لأن
القُدرة محلها اليد.
وفسَّروا: " استوى " - بالاستيلاء بمعنى سلطان الله المسيطر على العرش،
وعلى كل شيء، كما فسَّروا الظروف التي تدل على المكان مضافة إلى الله مثل " عند " في قوله تعالى: (وَإنهُمْ عندَنَا لمِنَ المصْطفَيْنَ الأخْيَارِ) .
بالعلم - أي في علمنا. وكثير من هذَه المشاكل التي تمس العقيدة قد تخرجت
تخريجاً بلاغياً ارتاحت معه النفس واطمأنت إليه العقول أيما اطمئنان.
* * *(1/187)
* رأي جامع:
بقى رأى آخر ذكره الزركشي وقال: إن أهل التحقيق على هذا الرأي،
ومحصله أن الإعجاز وقع بكل ما سبق من الأقوال. لا بواحد على انفراده.
فإنه جمع ذلك كله فلا معنى لنسبته إلى واحد منها بمفرده مع اشتماله على
الجميع. بل وغير ذلك مما لم يسبق.
فمنها الروعة التي في قلوب السامعين وأسماعهم سواء المقرُّون والجاحدون،
ثم إن سامعه إن كان مؤمنا به يداخله روعة في أول سماعه وخشية.
ثم لا يزال يجد في قلبه هشاشه إليه ومحبة له، وإن كان جاحداً وجد فيه مع تلك الروعة نفوراً لانقطاع مادته بحسن سمعه.
ومنها: أنه لا يزال غضاً طرياً في أسماع السامعين وعلى ألسنة القارئين.
ومنها: جمعه بين صفتى الجزالة والعذوبة وهما كالمتضادين لا يجتمعان غالباً
فى كلام البَشر، لأن الجزالة من الألفاظ التي لا توجد إلا بما يشوبها من القوة
وبعض الوعورة، والعذوبة منها ما يضادها من السلاسة والسهولة. فمَن نحا
نحو الصورة الأولى فإنما يقصد الفخامة والروعة في الأسماع. . ومَن نحا نحو
الثانية قصد كون الكلام في الأسماع أعذب وأشهى وألذ. .
وترى ألفاظ القرآن قد جمعت في نظمه كلتا الصفتين. .
وذلك أعظم وجوه البلاغة في الإعجاز.
ومنها: جعله آخر الكتب غنياً عن غيره، وجعل غيره من الكتب المتقدمة قد
يحتاج إلى بيان يرجع فيه إليه كما قال:(1/188)
(إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (76) .
فأنت ترى - حتى مع هذا الرأي الموفق بين جميع الآراء - قد نوَّه بما للبلاغة
من أثر في الإعجاز. فقال: " وذلك أعظم وجوه البلاغة في الإعجاز ".
ونحن لا نرى حَرَجاً أن يُضاف إلى الإعجاز البياني إعجاز آخر. ما دام النظم
هو موضع الإعجاز الأول.
* * *(1/189)
الفصل الثالث
خصائص يغلب عليها جانب الألفاظ
فى القرآن الكريم خصائص امتاز بها من غيره. وذلك أمر مسلم، وقد كانت
تلك الخصائص - وما زالت - مثار الإعجاب، ومصدر الإعجاب من عصر
ْالنزول حتى الآن، وحتى تقوم الساعة.
وقد لحظ العرب الخُلص في عصر النزول، هذه الخصائص التي بدت لهم فوق ما يحسنون فراحوا - رغم عدائهم للقرآن وصاحبه - يثنون عليه، ويصفونه بما يستطيعون من أوصاف الجمال والروعة.
وما حديث الوليد بن المغيرة في وصف القرآن ببعيد عن الأذهان (1) .
وفي دراستنا لهذه الخصائص قسمناها - تسهيلاً للضبط - إلى قسمين
كبيرين. .
أحدهما: خصائص يغلب عليها جانب الألفاظ - وهو ما ندرسه في هذا
الفصل - وليس المراد بغلبة اللفظ طغيانه على المعنى، بل المراد أن الملحظ
فيها إنما يرجع إلى اللفظ. مع وفاء العبارة بالمعنى على أكمل وجه.
__________
(1) نريد بهذه الخصائص أمرين: ما لا وجود له خارج القرآن. كفواتح السور. وما له وجود خارج القرآن، لكنه في القرآن على أكمل وج اوأدق تصوير. فحرى ألا يعتبر ما في سواه،
وذلك كالتكرار المحكم. وفي كل فإن ما نذكره تمثيل وليس استقصاء، فكتاب الله لا تنتهى عجائبه.(1/190)
وذلك مثل فواتح السور، والتكرار الحكم. والفواصل بين الآي.
وثانيهما: خصائص يغلب عليها جانب المعاني، لأنه الملحوظ فيها مع روعة
اللفظ وتوافر مقومات الحسن فيه.
وذلك مثل ثراء معاني اللفظ في القرآن.
اختلاف الأغراض في السورة الواحدة.
دقة النظم بين تراكيبه.
وفي هذا الفصل ندرس الخصائص الآتية:
فواتح سور القرآن - فواصل آى القرآن - ألفاظ القرآن - النغم الصوتى
لألفاظ القرآن - التكرار المحكم في القرآن.
1 - فواتح السور:
ذكر السيوطي أن ابن أبى الإصبع قد أفرد فواتح السور القرآنية في كتاب
سماه " الخواطر السوانح في أسرار الفواتح ". ثم قال: " وأنا ألخص هنا
ما ذكره مع زوائد من غيره " ثم عرض أن فواتح سور القرآن تنحصر فى
عشرة أصول وهي:
الثناء: مثل: (الحَمْدُ لله) و (تَبَارَكَ) و (سُبْحَانَ) وجاء الثناء
فواتح لأربع عشرة سورة.
حروف التهجى: مثل: " ألم " و " حم " وقد جاءت هذه الحروف فواتح
لتسع وعشرين سورة سنعرض لها في شيء من التفصيل.
النداء: - مثل: (يَا أيُهَا الناسُ) و (يَا أيُهَا الَّذِينَ آمَنُواْ)
وقد - جاء النداء فواتح لعشر سور: خمس بنداء الرسول - صلى الله عليه وسلم - وهي: الأحزاب،(1/191)
والطلاق، والتحريم، والمزمل، والمدثر. وخمس بنداء الأمة وهي: النساء،
والمائدة، والحج، والحجرات، والمتحنة.
الخبر: مثل: (يَسْألُونَكَ) و (ألهاكُمُ) وقد جاء الخبر فواتح
لثلاث وعشرين سورة من سور القرآن.
القَسَم: مثل: (وَالسمَاءِ ذَاتِ البُرُوجِ) و (والنجْم إذا هَوَى)
وقد جاء القَسَم فواتح في عشر سور.
الشرط: مثل: (إذَا جَاءَك المنَافِقُونَ) و (إذَا جَاءَ نَصْرُ اللهِ)
وقد جاء الشرط فواتح لسبع سور. وسيأتى الحديث عنها في شيء من التفصيل كذلك.
الأمر: مثل: (قُلْ أُوحِىَ) و (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) وكان الأمر فواتح
لست سور ثنتين من طوال المفصل، وأربع من قصاره.
الاستفهام: مثل: (هَلْ أتَى عَلى الإنسَانِ حِينٌ مَنَ الدهْرِ)
و (عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ) وكان الاستفهام فواتح لست سور أيضاً.
الدعاء: مثل: (وَيْلٌ لَكُلً هُمَزَةٍ) و (تَبَّتْ يَدَا أبِى لهَبٍ)
وجاء فواتح لثلاث سور.
التعليل: وقد جاء فاتحة لسورة واحدة هي قوله تعالى: (لإيلافِ قُرَيْش) .
هذا. . وقد ذكر السيوطي في نهاية الحديث عن هذه الأصول قوله:
" هكذا جمع أبو شامة قال: وما ذكرناه في قسم الدعاء يجوز أن يُذكر
مع الخبر، وكذا الثناء كله خبر إلا " سَبِّحْ " فإنه يدخل في قسم الأمر،
و" سُبْحَانَ " يحتمل الأمر والخبر ".(1/192)
ومعنى هذا أن مرد هذه الأصول نوعان: نوع لا يحتمل توجيهاً غير المذكور
فيه، ونوع يمكن التصرف فيه حسب ما بيَّنه.
وليس هذا يعنينا. إنما الذي أريد ذكره هنا أن الحديث عن هذه الأصول ليس بمستطاع: لأن موضوعها القرآن كله، ولذلك فإننى أعمد هنا إلى نوعين لأفصل الحديث عنهما وهما: ما كانت فواتحه حروفاً هجائية مقطَّعة، ثم ما كانت فواتحه شروطاً.
* * *
10 لحر وف:
جاءت الحروف الهجائية غير المؤتلفة فى كلمات ذات معنى متفَق عليه وضعاً
لتسع وعشرين سورة على الوجه الآتى:
(أ) ما بدئ بحرف واحد، وهي ثلاث سور:
(ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ (1) بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ (2) .
(سورة ص - مكية النزول)
(ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ (1) بَلْ عَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا شَيْءٌ عَجِيبٌ (2)
(سورة ق - مكية النزول) .
(ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ (1) مَا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ (2) .
(القلم - مكية النزول)
(ب) ما بدئ بحرفين، وهو نوعان:
1 - ما اختلف فيه حقيقة الحرفين وهو ثلاث سور:
(طه (1) مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى (2)
(طه - مكية النزول) .
(طس تِلْكَ آيَاتُ الْقُرْآنِ وَكِتَابٍ مُبِينٍ (1)
(النمل - مكية النزول) .
(يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (2) إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (3)
(يس - مكية النزول) .(1/193)
2 - ما اتحد فيه حقيقة الحرفين، وهو ست سور هى:
(حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (2)
(غافر - مكية النزول) .
(حم (1) تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (2)
(فصلت - مكية النزول) .
(حم (1) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (2) إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (3) .
(الزخرف - مكية النزول)
(حم (1) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (2) إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (3)
(الدخاَن - مَكيةَ النَزول)
(حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (2) .
(الجاثية - مكية النزول)
(حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (2) مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمًّى وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ (3)
(الأحقاف - مَكية النزول) .
(ب) ما بدئ بثلاثة أحرف. وهو ثلاثة أقسام بالنسبة لحقيقة الحروف
المفتتح بها:
1 - " الم " وجاءت فاتحة لست سور:
(الم* ذلِكَ الكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لَلمُئقِينَ) .
(البقرة - مدنية النزول)
(الم* اللَهُ لا إلْهَ إلا هُوَ الحَيُّ القَيُومُ)
(آل عمران - مدنية النزول) .
(الم* أحسِبَ الناسُ أن يُتْركُواْ أن يَقُولُواْ آمَنا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ) .
- -) العنكبوت - مكمِة النزول)
(الم* غُلِبَتِ الرومُ)
(الروم - مكية النزول) .(1/194)
(الم* تِلكَ آيَاتُ الكِتَابِ الحَكِيم)
(لقمان - مكية النزول) .
(الم* تَنزِيلُ الكِتَابِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِن ربِّ العَالمِينَ) .
(السجدة - مكية النزول)
2 - " الر " وجاءت فاتحة لخمس سور هي:
(الر، تِلكَ آيَاتُ الكِتَابِ الحَكِيم)
(يونس - مكية النزول) .
(الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (1) .
(هود - مكية النزول)
(الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ)
(يوسف - مكية النزول) .
(الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ) .
(إبراهيم - مكية النزول)
(الر تِلكَ آيَاتُ الكِتَابِ وَقُرْآنٍ مُبِينٍ)
(الحجر - مكية النزول) .
3 - " طسم " وجاءت فاتحة لسورتين:
(طسم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ (2)
(الشعراء - مكية النزول) .
(طسم (1) تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ (2)
(القصص - مكية النزول) .
(د) ما بدئ بأربعة أحرف وهو سورتان كذلك:
(المص (1) كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلَا يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ. .) .
(الأعراف - مكية النزول)
(المر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ. .) .
(الرعد - مكية النزول)(1/195)
(هـ) ما بدئ بخمسة أحرف وهو - كذلك - سورتان:
(كهيعص (1) ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا (2)
(مريم - مكية النزول) .
(حم (1) عسق (2) كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (3)
(الشورى - مكية النزَول)
* * *
ويسيرٌ من النظر يُبين أن الحروف التي بدأت بها هذه السور، تبلغ - بعد
حذف المكرر - أربعة عشر حرفا هي:
ا - ح - ر - س - ص - ط - ع - ق - ك - ل - م - ن - هـ - ى.
وقد أثار هذا النوع من الفواتح دهشة العرب النازل بلغتهم القرآن، كما أثار جدلاً كبيراً بين العلماء والمفسرين: لأنهم رأوا فيه غرابة وعزة غير معهودتين فى متعارف القول ومشهور الأساليب.
ونتج عن هذا الخلاف اتجاهان رئيسيان. .
الأول: يقضى بتفويض السرِّ في ذلك إلى الله، ويرى عدم الخوض فيه،
ويعده من المتشابه الذي لا يعلم حقيقته إلا الله.
ومن القائلين به خليفة الرسول أبو بكر الصديق، وعلىَ بن أبى طالب، وعمر ابن الخطاب، وعثمان بن عفان، وعبد اللهَ بن مسعود.
فقد نقل السمرقندى أنهم قالوا: الحروف المقطعة من المكتوم الذي لا يُفسَّر. وقال أبو حاتم: لا ندري ما أراد الله عزَّ وجلَّ بها.
وقد تابع الشعبى هذا الرأي وقال: إن لكل كتاب سراً. وإن سر هذا القرآن
فواتح السور.(1/196)
هذه خلاصة هذا الاتجاه.
أما الاتجاه الثاني. . فيرى ضرورة تخريجها والبحث عن معانيها ومدلولاتها
* وقد تشعبت آراء هذا الفريق حول فهم معناها. ويمكن تلخيص حصيلة ما
قالوا به فيما يأتى:
1 - منهم مَن يرى أنها - أي الحروف المبدوءة بها السور - أسماء لله
سبحانه أو هي الاسم الأعظم. ويُعزَى هذا القول لابن عباس رضى الله عنه وقد تابعه الكلبى وجعلها مقسماً بها. وفي كشاف الزمخشري كلام طويل حول رأى الكلبى في موضعها من الإعراب.
2 - ويرى آخرون أنها أسماء للسور التي صدرت بها. ويُنسب هذا الرأي
إلى زيد بن أسلم.
3 - وقال آخرون إنها رموز دالة على كلمات هي بعض حروفها. و "الم "
مثلاً بعض حروف كلمة هي: أنا الله أعلم. . . . وهكذا.
وقد اختار الزجاج هذا الرأي حيث قال: أذهب إلى أن كل حرف منها يؤدى عن معنى، وقد تكلمت العرب بالحروف المقطعة. نظماً لها ووضعاً بدل الكلمات التي الحروف منها.
وقد استدل على مذهبه بمأثور كلام العرب. من ذلك:
قُلتُ لهَا قِفِى. . . قَاَلتْ: قَافْ
يعنى: وقفتُ.(1/197)
وذكر السيوطي نصوصاً أخرى وردت عن العرب استعملت فيها الحروف
المقطعة بدل الكلمات. وكذلك ابن جنى في الخصائص.
4 - ويرى آخرون أن هذه الفواتح رموز يراد بها قيمتها العددية على طريقة
" أبجد "، وممن يرى هذا الرأي السهيلي حيث يقول: " لعل عدد الحروف التي فى أوائل السور - مع حذف المكرر - للإشارة إلى مدة بقاء هذه الأمة.
وقد تعقب هذا الرأي ابن حجر، وحكم عليه بالبطلان كما ثبت عن ابن عباس رضى الله عنه النهي عن عد " أبجد ".
5 - وفريق آخر يرى أن هذه الحروف إشارة لورودها أكثر من غيرها فى
السور التي بدئت بها.
6 - ونقل زكى مبارك في كتابه " النثر الفنى " أن هذه الحروف هي وحدات
صوتية تكوًن لحناً موسيقياً يراد به تحريك الشعور وإيقاظ الوجدان.
كما يكون ذلك في التراتيل الدينية لتهيئة النفوس لتلقى النصائح والإرشادات.
ويعزى هذا الرأي إلى مستشرق فرنسى يدعى " بلانشو ".
7 - ويرى فريق أنها أدوات للتنبيه، عمد إليها القرآن ليكون في غرابتها
ما يثير الالتفات. . ولكى يكون أبلغ في قرع الأسماع.
وقد اختلف القائلون بهذا الرأي في مَن هو المنبَّه؟ الرسول - صلى الله عليه وسلم - أم المشركون؟(1/198)
فأبو حيان يرى أنها تنبيه للمشركين إلزاماً لهم بالحُجة، ليستغرق بها
المشركون فيفتحوا لها أسماعهم، فتجب عليهم الحُجة بسماع القرآن.
ويرى الفخر الرازى أن المنبَّه هو الرسول عليه السلام؟ لأنه إنسان قد تشغله
بعض الأمور.
وقد ارتضى الإمام الجويني - فيما حكاه عنه السيوطي - هذا الرأي.
وأخذ يعرض ما يراه مبرراً له.
وذهب الزركشي إلى أن مجيء هذه الحروف في أوائل السور إشارة إلى غلبة
مجيئها في كلمات هذه السورة. كما حاول أن يثبت وجه اختصاص كل سورة بما بدئت به بحيث لا تصلح (الم) بدءاً لسورة
قد افتتحت بـ " الر ". . ذكر ذلك في تفصيل واف.
من ذلك تكرار الخصومات في " سورة ص " حيث بدئت به.
ففيها خصومة النبي - صلى الله عليه وسلم - مع الكفار، والخصمان اللذان عند داود عليه السلام، ثم تخاصم أهل النار، ثم اختصام الملأ الأعلى، ثم تخاصم إبليس في شأن آدم.
8 - وذهب الشيخ طنطاوى جوهرى إلى ما خلاصته: أن القرآن كتاب
سماوى. والكتب السماوية تُصرح تارة وترمز أخرى.
وساق على ذلك دليلين:
أحدهما: أن اليهود كان لهم رمز، يتضح ذلك من حساب الجُمَّل حيث جعلوا الحروف رموزاً للأعداد.(1/199)
ثانيهما: كذلك فإن النصارى قد اتخذوا الحروف رموزاً دينية معروفة فيما
بينهم أيام نزول القرآن، وكانت اللغة اليونانية هي الرسمية في مصر، وكانوا
يرمزون بلفظ " إكسيس " عن: يسوع المسيح ابن الله المخلِّص.
فالألف من " إكسيس " هي الحرف الأول من " إبسوس " يسوع. والكاف
هى الحرف الأول من " كرستوس " المسيح. والسين مبدلة من حرف الثاء فى
" ثبو " الله. والياء تدل على " إيوث " ابن. والسين الثانية منها تشير إلى
" توتير " المخلص. ومجموع هذه الكلمات عندهم هو: يسوع المسيح ابن الله المخلِّص "! ؟
وهذا الرأي يبدو في ظاهره دفاعاً عن مبدأ الرمز بالحروف الوارد في القرآن
الكريم وليس محاولة لفهم هذه الظاهرة الفريدة.
9 - ويروى مالك بن نبى، نقلاً عن " النقد الحديث "، أن هذه الفواتح
ترجع إلى حالة اضطراب عضوى يحدث للنبى عليه السلام في حالة الكشف
والتلقى.
لكنه يدفع هذا الفرض بما هو معروف عن النبي عليه السلام؟ لأنه كان يمثل
أكمل المعادلات الشخصية في نواحيها الثلاثة: الخلقية، والعقلية، والبدنية.
ولم يدع التاريخ أدنى ريب في هذه النقطة. فلا مجال إذن لأن نتخيل أى
افتراض عن الذات المحمدية، حتى نشرح هذا الإبهام أو ذلك المرض العضوى.
" ومن وجهة أخرى لسنا نجد في أدب هذه الذات الشخصى الغنى
- وهو " الحديث " - أي أثر لتلك المغلقات، ولا توجد أية رواية مشافهة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مشتملة عن مثل هذا التصدير الرمزى ".
هذا رده. وهو دفع ناجح بلا شك. ولكننا نرى في المسألة دفعاً آخر مستمداً من طبيعة الظاهرة نفسها لا من شيء خارج عنها ذاتاً، أو أدب ذات.
وحاصل هذا الرد:(1/200)
" فقد تنبه السَّلف إلى أن مجموع هذه الحروف - بغير المكرر منها - أربعة
عشر حرفاً هي نصف الحروف العربية.
كما أطال بعضهم النظر في هذه الحروف، فلفتهم عنها أنها نصف الحروف
الهجائية على أي وجه من الوجوه التي اصطلح عليها علماء اللغة بعد نزول
القرآن بزمن طويل.
ففيها خمسة حروف مهموسة، وعدد المهموس من الحروف عشرة، وفيها
نصف الحروف المهجورة وفيها ثلاثة من حروف الحَلق. هي نصف الحروف
الحلقية، كما أن فيها نصف الحروف غير الحلقية.
وفيها نصف الحروف الشديدة، كما أن فيها نصف الحروف الرخوة، وفيها
حرفان من الأحرف الأربعة المطبقة، كما أن فيها نصف الحروف الأخرى المنفتحة غير المطبقة.
وفيها نصف الحروف المستعلية، كما أن فيها نصف الحروف
المنخفضة".
فهل هذه الدقة الرائعة، والتوزيع السحرى بين جمل الحروف وأنصافها يمكن
أن يعزى إلى ذات مريضة، أو أعصاب مضطربة؟!
هذا ما يرفضه العقل والواقع معاً. ولا يمكن أن يُعزَى مثله إلا إلى الوحى.
10 - وذهب قطرب والفراء إلى أن هذه الحروف إشارة إلى حروف الهجاء
لا تتعداها، أعلم الله بها العرب حين تحدَّاهم بالقرآن أنه مؤتلف من حروف هى التي منها بناء كلامهم، ليكون عجزهم عن محاكاته أبلغ في الحُجة عليهم.
إذ لم يخرج عن طريقة كلامهم في أصل التأليف.(1/201)
هذا عرض سريع لأهم الآراء في توجيه هذه الظاهرة. وليست كلها مقبولة.
وقد ناقشنا فيما مضى رأيين منها ورددناهما. وهما ما ورد عن طنطاوى
جوهرى، وما نقله صاحب الظاهرة القرآنية.
أما الآراء الأخرى فيمكن النظر فيها على الوجه الآتى:
* نقد وتحليل:
أولاً: إن القول بأنها أسماء لله أو للسور التي هي فيها مردود لاعتبارات:
أما كونها أسماء لله. . فإن أسماء الله معدومة من السُّنَّة كما في الحديث
الشريف: " إن لله تسعة وتسعين اسماً "، وكانت السُّنَّة مقررة لما جاء فى
القرآن الكريم وليست هذه منها. لأن أسماء الله توقيفية. لا يجوز إطلاقها إلا
بإذن من الشرع. وهذه اجتهادات مفسرين.
أما كونها أسماء للسور. . فإن ذلك يؤدى إلى الخلط بين المسميات فـ (الم)
مثلاً وردت فواتح لست سور. فأيها ألف لام ميم؟ أم هي أسماء للست
فى آن واحد؟!
وهذه السور قد أطلق عليها العلماء أسماءها لاعتبارات مناسبة كالبقرة. .،
وآل عمران. . إلخ.
من هذا ترى أن كلا الاحتمالين - أسماء لله، أو للسور - مردود.
أما القول باعتبار القيم العددية لهذه الحروف. فرأى يبدو عليه الجفاف.
وقد صح النهي عنه كما أشرنا مثلاً إلى قول ابن عباس فيه.
وقد صح مثله عن القاضي أبى بكر في فوائد رحلته.
حيث جاء في الإتقان للسيوطى: ومن الباطل علم الحروف المقطعة في أوائل السور.(1/202)
" والذي أقوله: إنه لولا أن العرب كانوا يعرفون لها مدلولاً متداولاً بينهم
لكانوا أول مَن أنكر ذلك على النبي - صلى الله عليه وسلم - بل تلا عليهم (حم) و (ص)
وغيرهما فلم ينكروا ذلك، بل صرحوا بالتسليم له في البلاغة والفصاحة مع
تشوقهم إلى عثرة. وحرصهم على زَلة. فدل على أنه كان أمراً معروفاً بينهم
لا إنكار فيه.
ومما يضعف هذا الرأي أن منشأه جماعة من اليهود. ظنوا الأمر كذلك حين
سمعوا القرآن. ثم لم يلبثوا أن تبينوا خطأ ظنهم.
كذلك - فإن القول بأنها رموز لكثرة ورودها في السور التي هي فيها أكثر
من غيرها من الحروف الأخرى. لا عمق فيه. وما يمكن أن يُثار حوله من نقد.
ما هي القيمة البيانية لهذه الإشارات؟!
وهل هذا القول لائق بجلال القرآن وعلومنزلته؟ ؟
* * *
* أرجح الآراء في هذا المجال:
وبعد هذه المناقشة السريعة يبدو واضحاً أن أرجح هذه الاتجاهات على
الإطلاق ما ذهب إليه قطرب والفراء من أن تلك الحروف علامات دالة ورموز منصوبة فحواها أن هذا القرآن الذي أعجز العرب أمره. وبانَ لهم وجه التحدى فيه ليس بلغة غير لغتهم بل هو مؤتلف من مادة اللغة التي يحذقونها.
ويجيدون التبارى فيها. ولهم تفنن في أساليب وطرق تعبيرها. إذ لو كان بغير
لغتهم لما صح به التحدى ولكان لهم عذر في الإعجاز من أوسع طريق. وأغنى مورد.
ويرجِّح هذا الرأي أمور:
أ - أن ستاً وعشرين سورة مما فواتحه حروف مقطعة مكية النزول، والعلة أن
مظاهر العناد والتحدى للدعوة الجديدة في مكة قد بلغ نهايته فناسب ذلك أن(1/203)
يورد القرآن كثيراً من النماذج التي تؤيد صحة الدعوة، وتؤكد نسبتها إلى الله تعالى.
2 - أن معظم هذه السور فيها حديث - بعد الفواتح مباشرة - عن سمو
القرآن وعلو طبقته: (ذَلِكَ الكتَابُ لَا رَيْبَ فيه هُدىً لّلمُتقينَ) ،
و (كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلتْ) . . . إلىَ آخر هذه الآيات والمطالع.
وقد تنبه العلماء قديماً إلى هذه الظاهرة، فنص عليها الرازى،
والزركشى وغيرهما.
قال الزركشي: " واعلم أن عادة القرآن العظيم في ذكر هذه الحروف أن يذكر بعدها ما يتعلق بالقرآن. .
وقد جاء بخلاف ذلك في العنكبوت والروم فيُسأل عن حكمة ذلك ".
والمشكلة تتصور في العرض الآتى: فقد حرص القرآن الكريم في كل سورة
بدئت بالحروف المقطعة أن يذكر معها ما يتعلق بالقرآن.
وتخلف هذا المنهج فى ثلاث سور هي: مريم - العنكبوت - الروم. فقد جاءت مطالعها هكذا:
(كهيعص (1) ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا (2) .
(الم (1) أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ (2) .
(الم (1) غُلِبَتِ الرُّومُ (2) .
والحق أن المتتبع لهذه السور الثلاث يجد في غضونها ذكراً وحديثاً عن
القرآن، أو الانتصار للقرآن كما يقول الحافظ ابن كثير.(1/204)
ففى مريم تكرر قوله تعالى خطاباً للنبى عليه السلام: (وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ. . .) خمس مرات.
ثم تأتى في نهاية السورة هذه الآية: (فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَتُنْذِرَ بِهِ قَوْمًا لُدًّا (97) .
وكذلك الحال في سورة العنكبوت فقد وردت فيها الآيات الآتية:
(اتْلُ مَا أوحِىَ إليْكَ مِنَ الكِتَابِ. . .) .
(وكَذَلِكَ أنَزْلنَا إليْكَ الكِتَابِ) .
(وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ (48)
(بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِى صُدُورِ الَّذِينَ أوتُواْ العِلمَ) .
(أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ) .
وجاء - كذلك - في سورة الروم: (وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَلَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآيَةٍ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ (58) .
وبهذا يمكن أن نخرج بما يأتى:
أولاً: أن كل سورة بدئت بالحروف المقطعة، فيها حديث مباشر عن روعة
القرآن الكريم وإعجازه.(1/205)
ثانياً: إذا لم يكن ذلك الحديث مباشراً. فإنه يأتى في غضون السورة مبيناً
فضل القرآن وأثره. ومنتصراً له على سواه، ولذلك يطرد هذا الملحظ في التسع والعشرين سورة التي جاءت فواتحها حروفاً مقطعة.
3 - أن هذا الرأي أبعد ما يكون عن النقد فضلا عن لياقته بجلال القرآن.
ووجوه الإعجاز البياني فيه.
4 - أن الزمخشري - وهو خبير بنقد الأساليب وجهات الجمال والقبح فيها - يُرجح هذا الرأي ويقويها ويورد في ذلك كلاماً حسناً. إذ يرى أن مجموع
الحروف التي بدئت بها هذه السورة يبلغ أربعة عشر حرفاً.
وهي نصف حروف المعجم. كما تحتوي هذه الحروف على لطيفة أخرى -. هي أنها تشتمل على أنصاف أنواع الحروف: المجهورة. . . والمهموسة، والشديدة، والمستعلية. .
ويعلق على هذا فيقول: " فسبحان الذي دقت في كل شيء حكمته وهو
المطابق للطائف التنزيل واختصاراته فكأن الله - عَزَّ اسمه - عدَّد على العرب
الألفاظ التي منها تركيب الكلام.
إشارة إلى ما ذكرت من التبكيت لهم وإلزام الحُجة إياهم ".
ويقول أيضاً: " وهذا القول من الخلاقة والقبول بمكان ".
5 - ولعل مما يقوى هذا الرأي أنه يلتقى مع غيره من الآراء. إذ لا مانع أن
تؤدى هذه الحروف - بالإضافة إلى معنى التحدى - معنى آخر مما ذكروه
كالتنغيم الصوتى والدلالة على ورودها أكثر من غيرها.
* *
* تمثيل وإيضاح:
هذه خلاصة ما قيل في هذا الأصل من الفواتح. . وخلاصة ما أراه فيها
كذلك. ومثله عندى كمثل صانع ماهر. أعدَّ مواد مما يراه الصانعون ويألفونه(1/206)
ويعدون منه أشكالاً متفاوتة في الجودة والحسن كل حسب ما أوتِىَ من مهارة
وحذق في الصناعة. فجاء هذا الصانع الذي ليس له نظير في الإبداع فطرح
مواده التي أعدها أمام الصانعين وصنع منها شكلاً يحسونه في هيئته ونظامه
ودقته أروع أمثلة جمال الفن مما ليس لهم قُدرة على الإتيان بمثله مع علمهم بأن مواده المصنوع منها طوع يد الجميع.
فالحذق والمهارة إنما هما في الصنعة لا فى المواد المستعملة فيها.
إن هذا أدعى إلى إقرارهم بالتفوق لهذا الصانع وأنه
ليس من طبقتهم وإن اتحد العمل عند الجميع. . " ولله المثل الأعلى ".
* * *
* المجموعة الشرطية:
جاء الشرط فاتحة لسبع سور، هي: " المنافقون، الواقعة، التكوير،
الانفطار، الانشقاق، الزلزلة، النصر ".
هذه السور السبع يمكن أن نصطلح على تسميتها: المجموعة الشرطية -
أو القسم الشرطي من سور القرآن الكريم
- والباحث يرى أنها تشترك في عدة خصائص:
* خصائص المجموعة الشرطية:
أولاً: أن الطابع الغالب عليها أنها مكية النزول، ما عدا " الزلزلة " فهى
مدنية باتفاق، وما عدا " النصر " ففيها رأيان. مكية باعتبار المكان لنزولها
بعد الهجرة. وما عدا " المنافقين " فمدنية باتفاق.
ثانياً: أن في معظم هذه السور حديثاً عن القيامة ومقدماتها. مع ما اقترن
به الحديث عنها من أغراض أخرى لها بالمقام نسب ورحم.
ثالثاً: أن الشرط فيها قد تردد كثيراً في السورة الواحدة، ولم يقتصر وروده
على مطلع السورة فحسب وذلك أمر ظاهر من مجرد تلاوة هذه السور السبع وتتبع أساليب التعبير فيها.(1/207)
رابعاً: أن هذه السور السبع - المجموعة الشرطية أو القسم الشرطي -
موضوعاتها أمور مستقبَلة في الغالب. استقبالاً حقيقياً كما سيحدث من
مقدمات القيامة وأهوال الحشر، أو استقبالاً باعتبار الحكاية كمجيء نصر الله
فى مطلع سورة " النصر ". إلا ما دعا إليه المقام من الأغراض الأخرى كتقرير
أمر واقع، أو لمحة من أخبار تكمل بها الصورة ويتضح بها المقام.
خامساً: أن الحديث فيها إذا كان عن مشهد من مشاهد القيامة.
أو عن أمر يتكرر من مظاهر الطبيعة وسُنة الله في الكون، أو عن مصير عام محتوم، أو ما قارب هذه الأمور فالأداة المفضلة هي " إذا " المؤذنة بتحقيق شرطها وجوابها. وإن لم يكن الحديث عن هذه الأمور بل غيرها: فالأداة غيرها " إن " أو " لو " وما شابه ذلك.
والقيمة البيانية لهذا المطلع الشرطي التي من أجلها - والله أعلم - آثر
القرآن افتتاح هذه السور بها. هي أن الأسلوب الشرطي يمتاز بربطه بين أجزاء الكلام ربطاً ملاحَظاً فيه ترتب السبب على السبب. .
فإذا ذكِرت أداة الشرط وأردفت بفعل الشرط تشوقت النفس إلى ذكر ما سيكون. .
فإذا ذكِر الجواب بعد هذه الإثارة وهذا التشويق تمكن أيما تمكن.
والذي يزيد من هذه القيمة البيانية لأسلوب الشرط في القرآن الكريم أمران:
الأول: أن القرآن في غالب الفواتح من هذا النوع لا يكتفى بفعل شرط واحد - كما هو الحال في غيره - بل يقرن به أشباهاً ونظائر يطول تأمل السامع فيها وتضاعف من تشوقه إلى الجواب كلما انتقل من جزء إلى جزء. فيأتيه الجواب بعد تلهف وطول ترقب.
الثاني: أن أجزاء الأسلوب الشرطي في القرآن ليست من جنس ما يستعمله
الناس من أمور عادية قد لا يهتم بها إنسان. أو ليس للوقوف عنده على
مدلولاتها كبير معنى -(1/208)
أو ربما تنبأ - سَلفاً - بما سيكون عليه الحال فلا يفيد منها فائدة جديدة.
وليس الحال كذلك في القرآن. بل فيه - فوق دقة النظم وجمال التركيب
- غرابة وجزالة. ولنأخذ لذلك - مثلاً - سورة التكوير:
(إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (1) وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ (2) وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ (3) وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ (4) وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (5) وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ (6) وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ (7) وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ (8) بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (9) وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ (10) وَإِذَا السَّمَاءُ كُشِطَتْ (11) وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ (12) وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ (13) عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ (14) فَلَا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ (15) الْجَوَارِ الْكُنَّسِ (16) وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (17) وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (18) إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (20) مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ (21) وَمَا صَاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ (22) .
لنَتْل هذه السورة حق التلاوة، ولنتأمل الشرط الذي بدئت به. وللننظر إلى
الأشباه والنظائر التي عطفت عليه. ولتستحضر معاني هذه الصور التي ترمز
إليها كل وحدة من وحدات الشرط وأشباهه ونظائره. ولنحاول تأملها كأنها
واقعة - الآن بالفعل - ولندرك كم من المراحل سبحنا فيها. وكم من المشاهد تجددت أمامنا كل مشهد غريب غريب في هيئته وصورته رهيب رهيب في حدوثه وظهوره. يعلو ويسفل. . مرة في السماء وأخرى على الأرض.
إنها رحلة طويلة شاقة تقطعها النفس حتى تقف على حقيقة المرحلة
والغاية التي من أجلها شُدَّت الرحال: (عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ) (1) .
__________
(1) تأمل تنكير* نفس " وتذوَّق ما توحي به العبارة من جلال الوقف وخطره - والآية من سورة التكوير: 14(1/209)
هنا تستريح النفس من عناء رحلة بهرت الأنفاس. ولكنها استراحة " ليست
بالطويلة " فهى على موعد مع رحلة طويلة أخرى تبتدئها من هنا. رحلة من
رحلات الكون ليس المقطوع فيها مسافة أرض بل وحدات زمن وتجدد ظواهر:
(فَلَا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ (15) الْجَوَارِ الْكُنَّسِ (16) وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (17) وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (18) إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (20) . . . . .) .
هاتان رحلتان، أولاهما أطول من الثانية، وبين الرحلتين نسب وثيق وعرى
محكمة.
فالسورة كلها مسوقة لبيان وتقرير حقيقتين كبيرتين. وهما:
أولاً: وقوف الإنسان على حقيقة أمره يوم القيامة.
ثانياً: وصف القرآن بما هو حقيق به من أوصاف الكمال. وكل من هاتين
الحقيقتين ذكِرَ معها ما يمهد لها ويناسبها.
ففى جانب الحقيقة الأولى أديت المعاني المقصودة منها بشرط (إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ) ، ثم تتابعت نظائره وأشباهه حتى بلغت اثنتى عشرة صورة من صور
البعث. وبلغت الوحدات في هذا الجزء من السورة أربع عشرة وحدة محسوباً فى ذلك جواب الشرط، والوحدة اللاحقة بالحديث عن الموؤدة.
وكل هذه الصور من مشاهد القيامة وأهوالها.
وكلها آيات دالة على قُدرة الله الفائقة.
* * *
* سر الحروف الساكنة:
وانتهت فواصل الآيات بالتاء الساكنة. وهي من الحروف المهموسة،
وتساوت الوحدات الصوتية فصارت كالأنغام الموسيقية سريعة الحركة لاهثة
الإيقاع تشترك بتصوبرها الصوتى في تجسيم المشهد وتمثيله للخيال.(1/210)
ولعل السر في ختم هذه الفواصل بالتاء الساكنة الهامسة الإشارة إلى انقضاء
حركة الحياة الأولى في الكون. والإيذان بسيطرة الخوف والدهشة على النفوس والوجوم الذي يغشى الناس. . . وخشعت الأصوات للرحمن فلا تسمع إلا همساً.
وداعي هذا الخوف المسيطر على النفوس، أوضاع الكون الغريبة التي صار
إليها. . وليس في النفوس البَشرية استعداد لتحملها في وعيٍ وإدراك.
والإنسان يومئذ سيرى حقيقة عمله ويقف على نوع مصيره: (عَلمَتْ نَفْسٌ
مَا أحْضَرَتْ) ، والنفوس عندما تصل إلى هذا الموقف تتهَيأ لامتثال
الأوامر، وتتطلع إلى حسن التوجيه وتهفو إلى الإرشاد المنجي من هذه الويلات.
* *
* حقيقة كبرى:
لهذا - والله أعدم - يعقب القرآن هذا المشهد المثير المخيف بعرض حقيقة
كبرى من حقائق الإيمان.
وهو لا يكتفى بتهيئ النفوس الذي شرحناه آنفاً. بل يمهد لهذه الحقيقة الثانية
بذكر آيات لله في الكون من كواكب خُنس كُنس. تسير في فلكها بنظام دقيق.
ومن ليل يقبل بظلامه فيسكن كل متحرك. ويختفى كل ظاهر، وصبح ترسل
أشعته هادية باصرة فيتحرك كل ساكن ويظهر كل مختف. . .
إنه بعث. إنه حياة.
بعد هذا كله يعرض القرآن حقيقة الإيمان الكبرى: القرآن كتاب الله ووحى
أوحاه: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) .
* *(1/211)
* معان إضافية موحية:
هذا وصف حقيق به القرآن. . وقد تضمن هذا الجزء معاني إضافية بالنسبة
إلى الهدف الرئيسي من الكلام عن القرآن. ولكن حين ننظر إلى هذه المعاني
الإضافية نجد لها أروع الدلالة على تأكيد المعنى الرئيسي. . وهو وصف القرآن بأنه وحى الله إلى رسوله.
وتلك المعاني الإضافية هي:
أولاً: وصف جبريل عليه السلام - وهو سفير الوحى - بما ينبئ عن
كرمه عنده. . . ونباهة شأنه فقال: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (20) مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ (21) .
وقد جاء ضمن هذه الأوصاف وصفه بالأمانة.
وهَذا الوصف هام حَيث إن جبريل أحد مصادر القرآن.
إذ يُشعِر ذلك بصيانة القرآن من التحريف. فجبريل مبلغ له كما تلقاه من ربه لم يُغير أو يبدل فيه لأنه أمين.
ثانياً: وصف محمد - صلى الله عليه وسلم - وهو المتلقي للقرآن عن جبريل كما أمره ربه. ثم المبلغ به الناس بصفة الرشد والسلامة من الآفات التي تنقص من قدر أصحاب الرسالات وعلى رأسها الجنون: (وَمَا صَاحبُكُمْ بمَجْنُونِ) ، وهذا الوصف هام أيضاً ينبئ أن محمداً عليه السلام قَد بلغناَ القرآن كَما أنزله ربُّه.
لم يخلط فيه. ولم يلتبس عليه منه شيء لأنه عاقل رشيد.
والجنون المنفي عنه هو مظنة الخلط والإلباس.
وقد عدل عن اسمه الصريح إلى (صَاحِبُكُمْ) لأن فى هذا التعبير إشعاراً بإلزامهم بالحُجة إذ هو ملازم لهم وهم يعرفون تماماً
رجاحة عقله وحدة ذكائه وكريم سيرته. ألم يسموه قبلاً: الصادق الأمنِ.
وبهذين الوصفين، وصف جبريل بأنه أمين. ووصف محمد عليه السلام
بالرشد ونفي الجنون عنه سلم مصدران من مصادر القرآن من أي عيب يكون مظنة(1/212)
التحريف والتبديل، وسلم القرآن نفسه من كل عيب يتقوله المتقولون
عليه.
ثالثاً: إن فعل القَسَم (لا أقْسِمُ) صدر بحرف النفي، ثم ذكر القسَم به
وهو عدة مظاهر كونية: كواكب خُنس كُنس، وليل عسعس. وصبح تنفس.
ثم ذكر المقسَم عليه. وهو كون القرآن وحياً من عند الله نزل به أكرم مَلك على أشرف رسول. فلماذا نفى القسم إذن والحقيقة المراد إثباتها جديرة بأن يُقسَم عليها لأن كثيرا من المعاندين حاولوا التشكيك فيها؟
لقد حاول كثير من العلماء أن يُخَرِّجوا العبارة على إثبات القسم.
وليس من ضير أن نبقى القَسَم منفياً على ظاهره وسره البياني حينئذ أن
الحقيقة ظاهرة لا تحتاج إلى أن يُقسَم على إثباتها إجراء لإنكار المعاندين كلا
إنكار. لأنه لم يصادف موضعاً يتوجه إليه على وجه مقبول. ويكون فائدة ذكر القَسَم منفياً للإشارة إلى هذه النكتة توصلاً لذكِر المقسَم به في الظاهر باعتبار أنها آيات ناطقات.
رابعاً: إن قوله تعالى: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ) ، وفي قوله:
(وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ) وهذا نمط بياني بالغ الدقة فكأن الله يريد أن
يقول: القرآن في هدايته للناس كالصبح في إشراقه وبث الحياة في الكائنات
بعد سكون وظلام. .
خامساً: إن فواصل المرحلة الثانية. تنتهى بحرف السين المتحرك.
وهو من أحرف التصغير، والتصغير حركة دائبة مستمرة. والكلمات في أنفسها حركة عنيفة يحتاج عضو النطق إلى مجهود في تأديتها بخلاف فواصل المرحلة الأولى المنتهية بحروف ساكنة. ولعل الفرق بين الحالتين واضح.
فقد علمنا السر هناك،
أما في هذه المجموعة القسمية فإن المخاطبَين فيها ليسوا على مشارف البعث(1/213)
وأهوال القيامة وإنما هم في فسحة من الأمل في الحياة بطولها وعرضها وحركتها وصخبها لذلك جاءت الكلمات متموجة مدوية والفواصل متحركة سافرة.
وهذا هو صنيع القرآن: لكل جملة بل لكل كلمة بل لكل حرف وحركة مكان ودلالة. ولكل مقام مقال.
وهاتان الحقيقتان اللتان دار عليهما رأس الأمر في السورة كلها - مع
توابعهما - أديتا في عبارتين جزلتين: شرط. وقَسَم.
* *
* مطالع سور المجموعة الشرطية:
وهذا ما يمكن ملاحظته في سورة التكوير، وما يمكن ملاحظته في بقية هذه
المجموعة الشرطية. وقد ألمحنا إليها. أن القرآن تحدث فيها عن مظاهر القيامة.
فكان أسلوب الشرط هو وسيلته المفضلة والأداة هي " إذا " المؤذنة بتحقيق
جوابها. لأن الساعة آتية لا ريب فيها، ومظاهر القيامة موضع اهتمام فيها
لأنها صُدرت بها وعليها أدار الحديث.
فمن ذلك مطلع سورة الواقعة: (إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ (1) لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ (2) خَافِضَةٌ رَافِعَةٌ (3) إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا (4) وَبُسَّتِ الْجِبَالُ بَسًّا (5) فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا (6) وَكُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلَاثَةً (7) . . .) .
ومطلع سورة الانفطار: (إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ (1) وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انْتَثَرَتْ (2) وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ (3) وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ (4) عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ (5) .(1/214)
ومطلع الانشقاق: (إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ (1) وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ (2) وَإِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ (3) وَأَلْقَتْ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتْ (4) وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ (5) .
وسورة الزلزلة: (إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا (1) وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا (2) وَقَالَ الْإِنْسَانُ مَا لَهَا (3) يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا (4) بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا (5) .
* * *
* سِرُّ " إذا ":
فى مطالع هذه السور يتحدث القرآن عن مشاهد القيامة.
فلم يستخدم من أدوات الشرط غير " إذا " وقد تقدم وجهه في حديثنا عن سورة التكوير.
وفواصلها منتهية بالتاء الساكنة مثل فواصل سورة التكوير. وهذا يؤيد ملاحظتنا التي أشرنا إليها هناك. ولا تظن أن سورة " الزلزلة " خرجت عن هذا النظام.
فإننا نلحظه في غير الفواصل في موضعين: " زلزلت " و " أخرجت "، أما
فواصلها فلا يخفى أنها منتهية بالألف الساكنة.
والحال كذلك - أعنى استخدام الأداة " إذا " - إذا كان الحديث عن منظر
متكرر من مناظر الطبيعة ومثاله: (وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (17) وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (18) . .) ، ومثله: (وَالقَمَرِ إذَا اتسَقَ) .
وكذلك الحال إذا كان الحديث عن مصير محتوم، سواء أكانت حتميته لسنن
خاص أو عام. ومثال الأول: (إذَا جَاءَ نَصْرُ اللهِ) لأن مجيء النصر
أمر محتوم لأنه وعد الله لرسوله، والله لا يخلف الميعاد.(1/215)
ومثال الثاني: (وَلَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا) لأن مجئ
الأجل أمر محتوم كذلك لأنه سُنة الله في الخلق لا فرق بين كائن وكائن. فالأمر هنا يجرى على سنن عام.
* *
* إيثار غير " إذا ":
وإذا خرج الحديث عن هذه الواقف وأشباهها لأن المجال فسيح أمام أدوات
الشرط غير " إذا " كل حسب ما يقتضيه المقام.
ومن ذلك قوله في سورة الواقعة: (لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَاهُ حُطَامًا فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ) وقوله: (لَوْ نَشَاءُ جَعَلْنَاهُ أُجَاجًا فَلَوْلَا تَشْكُرُونَ (70) .
ومثله من سورة المنافقين: (يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ) .
اختلفت الأداة في هذه النصوص لاختلاف الأغراض إذ المراد من الأول التهديد بتبديل النِعم وذلك أمر متوقف على المشيئة الإلهية إذا أرادته كان وإلا فلا.
والمراد من الثاني: (لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ) حكاية حال للمنافقين وهم
غير ضامنى رجوعهم إلى المدينة وذلك - في تصورهم - لو حدث لترتب عليه ما دبروه من آثار،(1/216)
والتفرقة بين أدوات الشرط على هذا الأساس ليست خاصة بمجموعة السور
الشرطية بل عامة في جميع سور القرآن، ولا يخالف إلا لداع بلاغى. وإنما
آثرنا الحديث عما جاء منه في هذه المجموعة لأن المجال خاص بها.
* * *
* ظاهرتان عامتان:
والذي أريد إثباته - هنا - أن مجموعة كل نوع تحكمها ظاهرتان:
الأولى: أن كل مجموعة من هذه السور انتظمت تحت أصل واحد من هذه
الأصول العشرة بينها مناسبات وخصائص كانت سبباً في أن تكون هذه المجموعة جدولاً متميزاً يتقدمه مطلع واحد متحد السمات أو متقاربها.
بحيث يتضح عند التأمل أن انتظامها تحت ذلك الأصل لم يكن محض صدفة. بل هو تدبير حكيم. وصنع خبير.
الثانية: أن تلك الأصول - في جملتها - ضرب من البيان رفيع، ونمط من
التعبير معجز، ولون من البلاغة فريد، إذ هي آنق، وأنسب الكلام مطالع،
وأجزلها وأعذبها ألفاظاً، وأشرفها وأنبلها مقاصد، وأحسنها وأجودها سبكاً، وأدقها وأروعها نظماً.
ومطالع الكلام هي أول ما يقرع السمع ويصل إلى النفس.
فإذا توافرت لها خصائص التعبير الجميل خفت النفس لسماعه.
وأقبلت على فهم معناه.
وانتهاج نهجه وصارت معه حيث يكون.
وقد جاءت هذه الفواتح كلها وافية بهذا الغرض عامرة بتلك الخصائص وهو
أمر شهد به أرباب القول وحُذاق الكلام حتى من أعداء القرآن أنفسهم. والحق ما شهدت به الأعداء.
والآن. . فقد بانَ لنا أن كلتا المجموعتين - ما بدئت بحروف الهجاء، وما
بدئت بأساليب شرط - لم يكن هذا السلوك في أي منهما أمراً صنعته الصدفة.
بل كان لخصائص تعم أفراد المجموعة. وتربط بينها فتجعلها قسماً ذا ملامح(1/217)
خاصة.
وقد حاولت جهد ما أستطيع أن أكشف عن شيء من تلك الخصائص
التي تسرى بين وحدات كل مجموعة وكان مرجعى في ذلك هو القرآن نفسه.
وهذه براعة استهلال. ذات دلالات بيانية تضاف إلى وجوه إعجازه وجمال
أسلوبه وسحر بيانه.
* * *
2 - فواصل القرآن:
فاصلة الآية هي آخر كلمة فيها. وللعلماء تعريفات متعددة في تحديد معنى
الفاصلة فمرة يُعرفونها بأنها كلمة آخر الآية كقافية الشعر وقرينية السجع،
وقال الدانى: هي كلمة آخر الجملة. والفرق بين التعريفين واضح.
الأول يخص الفاصلة بآخر الآية وهو ما عليه العمل، والثاني يعتبر الفاصلة كلمة آخر الجملة سواء أكانت هذه الجملة في أول الآية أو وسطها أو آخرها فهو غير مانع إذ تدخل فيه الفاصلة اللغوية مع الفاصلة الاصطلاحية وهذا عيب في التعريف.
لذلك نقده الجعبرى فقال: " وهذا خلاف المصطلح ولا دليل له في تمثيل
سيبويه بـ (يَوْمَ يَأتِ) و (مَا كُنا نَبْغِ) . وليسا رأسي آية
لأن مراده الفواصل اللغوية لا الصناعية ".
وقال القاضي أبو بكر الباقلاني: " الفواصل حروف متشاكلة في المقاطع يقع
بها إفهام المعنى.
ولعل عِلَّة التسمية " فاصلة " لأنها تفصل بين الآي، وتميز بينهاً.(1/218)
* آراء العلماء حول السجع في القرآن:
وقد سموا التشاكل الواقع بين الحروف في أواخر الآي فواصل.
وسموا نظيره في الأساليب الأخرى سجعاً.
لأن مجيء السجع في القرآن لم يكن محل إتفاق
بين العلماء، فانقسموا إزاء هذه القضية قسمين:
الأول: يمنع أن يكون في القرآن سجع.
ولهم في ذلك حجج وأسباب ذكروها وبنوا مذهبهم عليها.
الثاني: يرى جواز مجيء السجع في القرآن، بل هو وارد فيه فعلاً. ولهم
ردود على حجج وأسباب المانعين.
وأسباب أخرى مهَّدوا بها لمذهبهم. .
وبنوا فكرتهم عليها.
ومن أدلة المانعين:
1 - أن القرآن وصف لله. فلا يجوز وصفه بما يرد به إذن شرعاً.
2 - أن السجع من قولهم: " سجع الطير " وشرف القرآن ألا يُستعار لشيء
فيه لفظ أصله مهمل.
3 - أن السجع يُقصد ثم يُحال المعنى عليه وفي هذا ضرب من التكلف،
أما الفاصلة فيُقصذ بها المعنى أولاً. ثم يُحال عليه اللفظ.
فالسجع عيب والفواصل بلاغة.
4 - لو كان في القرآن سجع لما كان خارجاً عن أساليب كلامهم.
ولو كان كذلك لما كان فيه إعجاز ولو كان جاز أن يقال: إنه سجع معجز لجاز أن يقال: إنه شعر معجز، وكيف والسجع مما كانت تألفه الكهان من العرب.
ونفيه عن القرآنَ أجدر أن يكون حجة من نفى الشعر. لأن الكهانة تنافى النبوات. وليس كذلك الشعر.
5 - ولو سلمنا بأن في القرآن سجعاً لكان مذموماً في بعض المواضع لمجيئه
على غير شرط السجع الحسن. وهو ما كان متقارب الحروف.
ولعدم استواء(1/219)
مقاطعه في الطول - أحياناً - وهذا غير مرضٍ. ولا محمود.
لأن للسجع منهجاً محفوظاً وطريقاً مضبوطاً مَن أخل به وقع الخلل في كلامه (1) .
وهذه خلاصة أدلة المانعينِ وكان أولهم الأشاعرة، ثم تابعهم كثير من العلماء
مثل ابن خلدون والرماني والباقلاني. . وغيرهم.
يقول ابن خلدون: ". . . . أما القرآن - وإن كان من النثر - إلا أنه خارج عن الوصفين ليس يسمى مرسلاً مطلقاً ولا مُسْجعاً.
بل تفصيل آيات ينتهى إلى مقاطع يشهد الذوق بانتهاء الكلام عندها.
ثم يُعاد الكلام في الآية الآخرى بعدها.
ويثنى من غير التزام حروف تكون سجعاً ولا قافية. ويسمى آخر
الآيات منها فواصل إذ هي ليست أسجاعاً.
ولا التزم فيها ما التزم في السجع، ولا هي قوافى أيضاً.
ويبدو أن ابن خلدون أول مَن أطلق هذه التسمية وقد طرق في نصه هذا أهم
قضايا هذه الفكرة وكان موفقاً أيما توفيق حيث اشتق تسمية: " الفاصلة " من استعمال القرآن نفسه لهذه المادة في حديثه عن القرآن اسماً وفعلاً. . ولذلك فإن هذه التسمية ليست بغريبة عن روح القرآن ولغته.
أما المجيزون لورود السجع في القرآن. فكثيرون كذلك.
منهم أبو هلال العسكرى وضياء الدين ابن الأثير. والعلوى صاحب الطراز وابن سنان الخفاجى.
والفراء من النحاة والزركشي صاحب " البرهان " والسعد وابن النفيس. .
وغيرهم.
وكان على هؤلاء أن يقوموا بعملين لإثبات مذهبهم. .
أولاً: الرد على شُبه المانعين. وأقوى أدلتهم - فيما نرى - أن السجع من
المحسنات اللفظية، والفواصل من المحسنات المعنوية، وبين النوعين بون شاسع.
__________
(1) ردد هذه الشُبه القاضي أبو بكر الباقلاني فى كتابه " إعجاز القرآن؟.(1/220)
ثانياً: أن يأتوا بجديد من الأدلة التي تؤيد وجهتهم فضلاً عن رد شُبه
المانعين. وهذا هو الذي فعلوه فلننظر في أقوالهم.
يقول ابن الأثير: ". . وإلا لو كان مذموماً - يعنى السجع - لما ورد فى
القرآن الكريم. فإنه قد أتى منه بالكثير حتى إنه ليؤتى بالسورة كلها
مسجوعة. كسورتى الرحمن والقمر. وغيرهما. .
وبالجملة فلم تخل منه سورة من السور ".
ويقول أبو هلال العسكرى: " جميع ما في القرآن الكريم مما يجرى على
التسجيع والازدواج مخالف في تمكين المعنى وصفاء اللفظ، وتضمن الطلاوة
والماء لما يجرى مجراه من كلام الخلق ".
وكذلك يقول صاحب " الطراز "، وابن النفيس، وهما إنما يدفعان ما ذكره
المانعون من شُبَه ولم يأتيا بجديد يؤيد هذه الوجهة.
أي أنهما يدوران فى مجال العمل الأول فحسب.
وجاء ابن سنان الخفاجى فأتى بالعملين معاً. رد شُبه المانعين. وإِثبات جديد من الأدلة ليس في وسع منصف إنكارها، فكان أكثر النقاد حسماً للخلاف. وأشدهم حماساً لإثبات السجع في القرآن الكريم. ك
ان منهجه على النحو التالى:.
1 - بدأ بذكر مذاهب المانعين. وذكر عبارة الرماني: " الفواصل بلاغة،
والسجع عيب ". وفند أدلتهم واحداً واحداً.
2 - فرق بين الفواصل والأسجاع تفرقة فنية بأن الأسجاع حروف متماثلة فى مقاطع الفصول أما الفواصل فمنها ما يكون متماثل الحروف ومنها ما يكون متقارب الحروف. فالأول سجع والثاني فاصلة.
وكلا النوعين إما أن يأتى طبعاً سهلاً تابعاً لمعناه، وإما أن يأتى على الضد.
فالأول محمود والثاني مذموم.(1/221)
والقرآن الكريم. ورد فيه النوعان: المتماثل الحروف، والتقارب. وكلاهما
فيه من المحمود ويمثل لذلك بمطالع السور: الطور - طه - العاديات - الفجر - القمر - ويعقب على ذلك بقوله: " وكل أولئك جائز أن يسمى سجعاً لأن فيه معنى السجع ولا مانع في الشرع يمنع ذلك "، ويمثل للمتقارب بأم الكتاب. و " ق "، ويقول: " مثل ذلك لا يسمى سجعاً لأن حروفه غير متماثلة ".
3 - خطأ الرماني في قوله: " الفواصل بلاغة والسجع عيب " لأنه إن أراد
بالسجع ما يكون تابعاً للمعنى وكان غير مقصود. فذلك بلاغة والفواصل مثله، وإن كان يريد بالسجع ما تقع المعاني تابعة له، وهو مقصود متكلف. فذلك عيب والفواصل مثله.
4 - ويرد على شُبهة تنزيه القرآن عما سواه فيقول: " وهذا غرض فى
التسمية قريب، فأما الحقيقة فما ذكرناه لا فرق بين مشاركة بعض القرآن لغيره فى كونه عرضاً وصوتاً وحروفاً وكلاماً عريياً ومؤلفاً.
وهذا مما لا يخفى فلا يحتاج إلى زيادة في البيان ".
ومما يؤيد به المجيزون مذهبهم فوق ما ذكر. أن السجع من الفنون التي يبين
بها فضل الكلام ويقع لها التفاضل في البيان والفصاحة. كالجناس. والالتفات
ونحوهما من الفنون البلاغية التي هي محل اتفاق من حيث ورودها فيه.
فكما جاز ورود هذه الفنون فيه جاز ورود السجع.
* *
* دليل السجع من القرآن نفسه:
ثم لجأوا إلى القرآن نفسه يستخرجون منه أمثلة تدعم فكرتهم.
منها أن القرآن ورد فيه تقديم موسى على هارون في موضع، وفي آخر قُدِّمَ هارون على موسى.(1/222)
وموسى إذا قُدِّمَ على هارون فذلك جار على الأصل عندهم. لان
موسى أفضل من هارون. فإذا قُدِّمَ هارون على موسى.
وهو مفضول بالنسبة له فذلك عندهم - أي تقديم هارون على موسى - ليس إلا لفضيلة السجع.
لأن الفواصل فيه جارية على " الإلف ".
ومنها: (وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَكَانَ لِزَامًا وَأَجَلٌ مُسَمًّى (129)
حيث فصل بين المعطوفَ والمعطوف عليه من أجل السجع.
لأن تقدير الكلام:
" ولولا كلمة سبقت من ربك وأجل مسمى لكان لزاماً ".
* * *
* رد هذا الدليل:
وقد رد الباقلاني على الشُّبهة الأولى - وهو من نُفاة السجع كما علمنا -
فقال: " إن تقديم موسى على هارون مرة وتأخيره عنه أخرى. ليس من أجل
السجع. وإنما هو إيراد للقصة الواحدة بألفاظ مختلفة تؤدى معنى واحداً. وهذا من الأمر الصعب الذي تظهر فيه البلاغة ".
وهناك اعتباران - لم يفطن لهما الباقلاني - يؤيدان مذهبه وهما أن أفضلية
موسى على هارون ليست على الإطلاق. لأن هارون يفضل موسى بفصاحة
اللسان وكمال هيئة النطق وتقدمه في السن عليه. إذ يكبره بثلاث سنوات كما جاء ذلك في العهد الجديد.
وكمال هيئة النطق وفصاحة البيان أمر له قيمته في مقام التبليغ، وقد شهد
به موسى نفسه كما حكى عنه القرآن: (هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا) ، فلا
يبعد أن يكون تقديم هارون على موسى من أجل هذا الاعتبار.(1/223)
هذا على اعتبار أن التقديم يجرى في القرآن على حسب الأفضلية.
ولكن الواقع أن ليس كل تقديم في القرآن جارياً على أن القدم أفضل من المؤخر بل للتقديم فيه أسرار أخرى غير هذا.
فالأولى عدم التمسك بها والتماس وجه آخر
ينطلق معه الفهم في آفاق رحبة.
أما الشُّبهة الأخرى فلم يتعرض لها الباقلاني. وقد عثرتُ في كشاف
الزمخشري على توجيه للآية يحسن بنا الإشارة إليه.
وتوجيه الزمخشري للآية ذو شقين:
الأول: أن يكون " أجل مسمى " معطوفاً على " كلمة " وعليه ففى الآية
فصل بين المتعاطفين.
الثاني: أن يكون معطوفاً على الضمير في " لكان " وعليه فلا فصل فى
الآية. وتقدير المعنى حينئذ: " ولولا كلمة سبقت من ربك لكان الأخذ العاجل والآجل لازمين لهما كما كانا لازمين لعاد وثمود ".
والوجه الثاني هو الذي يهمنا من أجل قضيتنا هذه لأنه لا يلزم عليه تقديم
ولا تأخير فيسقط الاستدلال به.
والمسألة بعد - في رأى الإنصاف - بين نفاة السجع ومجوزيه لا تعدو أن
تكون خلافاً لفظياً ما دام الاثنان متفقين على تنزيه القرآن عن التكلف والتوعر والتقليد.
فلا ضَير أن يقال: إن في القرآن سجعاً لكنه فصيح غير متكلف كما
يقول أبو هلال: " مخالف في تمكين المعنى وصفاء اللفظ وتضمن الطلاوة والماء
لما يجرى مجراه من كلام المخلوقين " ولا سبيل إلى إنكار السجع ففيه منه القدر
الكثير والاتفاق في التسمية لا يضير مادامت التفرقة بينه وبين غيره مقيسة
بمعايير الجودة والحسن وخلوه من العيوب التي ألفوها في غيره.
* * *(1/224)
* وظيفة الفواصل اللفظية:
للفاصلة في القرآن الكريم وظيفتان، إحداهما لفظية - وسنتحدث عنها الآن، وأخرى معنوية - وسيأتى الحديث عنها قريباً.
أما وظيفتها من حيث اللفظ فتعتمد على العوامل الآتية:
أولاً: أنها تحسين للكلام وراحة للنفس عند التلاوة. حيث يحسن السكوت
عليها وقد كمل المعنى أو قارب الكمال، بحيث يشهد الذوق بذلك ويدركه.
ثانياً: تؤذن بانتهاء الآية وتميز بينها وبين التي تليها كما تميز قافية الشعر
بيتاً من بيت مع اختصاص الفاصلة بأحكام الربط ودقة النظم وجمال التلاؤم.
ثالثاً: تساعد الفاصلة على تلاوة القرآن مرتلاً مجوداً بأنغام آسرة ذات إيقاع
جميل. . "
وهذا الجمال التوقيعى في القرآن لا يخفى على أحد ".
ومن أجل هذه الوظيفة - اختصت الفاصلة بأمور. وهي:
(أ) ختمها - في الغالب - بحروف المد واللين - وإلحاق النون والميم بها.
وحكمته التمكن من التطريب. قال سيبويه: " إنهم - أي العرب - إذا ترنموا يلحقون الألف والياء والنون يريدون مد الصوت.
ويتركون ذلك إذا لم يترنمواً.
وقد جاء في القرآن على أسهل موقع، وأعذب مقطع.
(ب) أن الحروف التي تقع بها الفواصل إما متماثلة أو متقاربة، ولا تخرج
عنهما كما قال فخر الدين الرازى، وبهذا استكملت أداة الغناء وتم لها حسن التناسق وجمال الإيقاع.(1/225)
(جـ) أنها تتقدم عليها ألفاظ تُمهد لها، وتُعظم من وقعها في السمع.
وتلك الألفاظ سماها المتقدمون رد الأعجاز على الصدور.
وسماها المتأخرون التصدير.
(د) أن تتكرر في بعض المواضع فاصلة بعينها كما في سور: الرحمن
والقمر والمرسلات، لكن هذا التكرار ليس مختصاً بهذه الوظيفة الصوتيه.
بل لها وللوظيفة المعنوية كما يبدو عند البحث والتأمل.
* * *
* وظيفة الفواصل المعنوية:
لا بدَّ للباحث عند الكشف عن وظيفة الفواصل من حيث المعنى أن يتبع جميع
فواصل الآي فيه حتى يتسنى له أن يحصل على نتائج وقوانين لهذه الوظيفة.
وهذا ليس له من سبيل في بحثنا هذا.
ولذا نكتفى بذكر ما يتيسر منها فيما يأتي:
قال تعالى: (أَوَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ أَفَلَا يَسْمَعُونَ (26) أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلَا يُبْصِرُونَ (27) .
والمعنى العام لهاتين الآيتين أن الناس غفلوا عن آيات الله. وهي ظاهرة
أمامهم يمرون عليها دون تذكر أو تدبر.
وهذه الآيات التي غفلوا عنها نوعان: آيات تاريخية تُدرَك عن طريق السمع
والرواية.
وأخرى حاضرة تُدرَك عن طريق الرؤية والبصر.(1/226)
وقد ذكر القرآن مع كل نوع ما يلائمه. فجاءت الفاصلة مع الآيات التاريخية والأثرية " أفلا يسمعون "
وجاءت مع الآيات الحاضرة " أفلا يبصرون ".
ففى الأولى نفى للسمع على سبيل التوبيخ.
وفي الثانية نفى للبصر الذي هو سبيل المشاهدة والتبصر.
وقال: (وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (97) وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (98) وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَيْءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِرًا نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرَاكِبًا وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِيَةٌ وَجَنَّاتٍ مِنْ أَعْنَابٍ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُشْتَبِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَيَنْعِهِ إِنَّ فِي ذَلِكُمْ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (99) .
* * *
* اختلاف الفواصل لاختلاف المعاني:
سيقت هذه الآيات الثلاث تذكيراً للناس بنعَم الله عليهم كل آية تُصور لوناً
من ألوان النعيم. ومع ذلك جاءت فواصلها مختلفة وكل منها واقع موقعه من
البيان البليغ. فحساب النجوم والأفلاك في الأولى مختص بالعلماء فناسب أن
تكون فاصلته: " لقوم يعلمون ".
وخلق الإنسان من نفس واحدة. وتكثيره ونهيئة الرزق له. وتدبير أمره فى
الحياة ثم القضاء عليه بالموت. أمور لا تقوم على حدود رياضية. بل على
التأإمل والاستنتاج، وإمعان النظر وتكرار التأمل والفكر، فناسب أن تكون
فاصلته: " لقوم يفقهون " لأن الفقه أدق من مجرد العلم.(1/227)
أما الثالثة: فقد اختصت بالنعَم التي عليها تقوم مطالب الحياة الدنيا من
إنزال الماء من السماء وسلكه فى الأرض عيونا، وإنبات النبات به والزروع
والأشجار. فيأكل الناس والأنعام مما تنبت الأرض.
وهذه النعَم تقتضى شكر المنعِم بها من المنعَم عليه. فكان - بحسب الظاهر - أن تكون فَاصلته: " لقوم يشكَرون "
فعدل عنها إلى: " لقوم يؤمنون " لنكتة أوجبت ذلك.
لأنها كما تقتضى شكر المنعم بما تقتضى الإيمان بواهبها.
والإيمان أصل فى الشكر فأوثر على الفرع.
واكتفى به لتضمنه إياه.
ومثل هذا التضمين يسمى " المضاعفة " في علم البديع
قلنا: إن اختلاف الفواصل هنا كان لاعتبارات فيما هي فاصلة له من اختلاف فى جنس المنعَم به وقد تختلف الفاصلتان والمعنى واحد!
* * *
* اختلاف الفواصل مع اتحاد المعنى:
ولكن في القران ما هو مثير للدهشة. ذلك أن الفاصلتين قد تختلفان
والمحدَّث عنه واحد في الموضعين.
ومن هذا قوله تعالى: (وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ (34) .
وقوله: (وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (18) .
وقد أجاب ابن المنير على هذا الاختلاف في الفاصلتين مع اتحاد الموضوع فقال: " كأنه - أي الله - يقول: إذا حصلت النعم الكثيرة. فأنت آخذها. وأنا
معطيها فحصل لك عند أخذها وصفان كونك ظلوماً وكونك كفاراً. " وحصل لى عند إعطائها وصفان: أنى غفور وأني رحيم، أقابل ظلملت بغفرانى وكفرك برحمتى".(1/228)
وتخريج ابن المنير لاختلاف الفاصلتين مقبول، لكنه لم يعالج الموضوع من
جميع أطرافه لأن فيه سؤالاً ما زال قائماً حاصله: لماذا أوثر وصف الإنسان فى
سورة إبراهيم على وصف الله؟
ثم لماذا أوثر - كذلك - وصف الله في سورة النحل على وصف الإنسان؟
وعندى. . أن إيثار وصف الإنسان في سورة إبراهيم لأن السورة عددت كثيراً من مظاهر النعم، فروعى جانب الإنسان فيها.
وقليل من الناس الشكور.
فقررت السورة موقف سواد الناس من النعم.
وإيثار وصف الله في سورة النحل. لأن السورة تحدثت عن كثير من صفات
الله في موطن يدَّعي فيه المضللون وجود شريك لله - سبحانه - فناسب أن
يراعى فيها وصف الله دون الإنسان.
وعلى عكس هذه المسألة قد يختلف موضوعا الحديث وتأتى الفاصلتان
متفقتين في الموضعين، ومثال ذلك:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلَاةِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَمِنْ بَعْدِ صَلَاةِ الْعِشَاءِ ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلَا عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (58) وَإِذَا بَلَغَ الْأَطْفَالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (59) .
وسر اتفاق الفاصلتين أن الغرض من الكلامين واحد. هو أدب الاستئذان،
والمناسبة في الموضعين واضحة لأن المعنى.
الله عليم بما فيه صلاحكم حكيم فيما شرعه لكم.(1/229)
وتكرير الفاصلتين بألفاظ واحدة فيه تأكيد للإنذار من المخالفة ومبالغة فى
امتثال المكلفين بما أرشدوا إليه.
* *
* فواصل تحتاج إلى تأمل:
وقد تبدو الفاصلة - بحسب الظاهر - غير ملائمة للمقام - فإذا ما تؤملت
ظهرت دقة الحكمة فيها. وقد مثَّلوا لها بقوله تعالى: (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (118) .
وكان الظاهر يستلزم أن تكون الفاصلة هنا: " إنك أنت الغفور الرحيم ".
وسر العدول: أنه لا يغفر لمن يستحق العقاب إلا مَن ليس فوقه أحد يَرُدُّ
عليه حكمه. عزيز لا يُغلب.
وإذا كان الأمر - كذلك - فـ " الحكيم " لا يضع الشيء إلا في موضعه فلا
يُتهم في غفرانه لمن يستحق العقاب. ففى " الحكيم " احتراس حسن لأن
الحكمة فيما فعل.
ومن روائع الفواصل في القرآن الكريم قوله تعالى:
(إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى (118) وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (119) .
والمناسب بحسب الظاهر أن يُقرن الجوع بالظمأ لأنهما نظيران، والعري
بالضحاء لأنهما نظيران كذلك، لكن خولف هذا الظاهر ولهذه المخالفة أسباب:
(أ) فقد روعى مناسبة اللبس للشبع في أنهما أمران ضروريان لا غنى
لأحد عنهما، وروعى مناسبة الاستظلال للري في كونهما تابعين لهما.
فالري تابع للشبع. والاستظلال تابع للباس.(1/230)
(ب) أجرى الخطاب بمقتضى العادة لأن العادة أن يقال: جوعان عريان.
كما أن الضاحى الذي لا يستر جسمه ساتر، متعرض لحرارة الشمس فيشعر
كثيراً بالعطش. . فصار " الضحاء " كأنه سبب فيه فقُرِنَ به.
(جـ) في هذه المخالفة لمحة من لمحات البيان الآسر، سماها البديعيون:
" قطع النظير عن النظير " والغرض من ذلك تحقيق تعداد النِعَم.
ولو قرن كل بمماثله لتوهم متوهم أن المعدود نعمتان لا أربع.
* * *
* دليل من الشعر العربي:
وهذا السلوك البياني معروف لدى فحول الشعراء جاهليين وإسلاميين.
وقد أثار النقاد حوله جدلاً كثيراً.
واحتكموا فيما بعد إلى القرآن فيما نحن بصدد
ذكره. فاتخذوه معياراً للقياس فيما قاله الشعراء.
فقد قال امرؤ القيس الشاعر الجاهلى:
كَأنًىَ لمْ أركَبْ جَواداً للذةٍ. . . وَلمْ أتَبَطنْ كَاعباً ذاتَ خُلخَال
وَلمْ أسْبأ الزِّقَ الروِيَّ وَلمَْ أقُلْ. . . لِخَيْلِىَ كُرِّي كَرَّةً بَعْدَ إجْفَالِ
فقطع ركوب الخيل عن كره، وقطع تبطن الكاعب عن اشتراء الخمر، مع أنه المناسب وغرضه تكثير ملاذه. . والفخر بها.
وقد تبعه المتنبي وهو شاعر إسلامى فقال يمدح سيف الدولة:
وَقَفْتَ وَمَا فِى الموت شَلٌّ لِوَاقِف. . . كَأنكَ فِى جَفْنِ الردَى وَهُوَ نَائِمُ
تَمُر بِكَ الأبْطالُ كَلْمَى جَرِيَحة. . . وَوَجْهُكَ وَضَّاحٌ وَثَغْرُكَ بَاسِمُ
ويذكر الثعالبى أن سيف الدولة عاب قول الشاعرين امرئ القيس والمتنبى
لأن الوجه - عنده - أن يقول امرؤ القيس:(1/231)
كَأنًىَ لمْ أركَبْ جَواداً وَلمْ أقُلْ. . . لِخَيْلِىَ كُرى كَرة بَعْدَ إجْفَالِ
وَلمْ أسْبأ الزقَ الروِي لِلذةٍ. . . وَلمْ أتَبَطنْ كَاعِباً ذاتَ خُلخَالِ
وأن يقول المتنبي:
وَقَفْتَ وَمَا فِى الموتِ شَكٌّ لِوَاقِف. . . وَوَجْهُكَ وَضاحٌ وَثَغْرُكَ بَاسِمُ
تَمُر بِكَ الأبْطالُ كَلمَى جَرِيَحةً. . . كَأئكَ فِى جَفْنِ الردَى وَهُوَ نَائِمُ
وقد صوب بعض النقاد نقد سيف الدولة، منهم ابن طبَاطبَا إذ يقول: " هما
بيتان حسنان، ولو وضع مصراع كل واحد منهما مكان الآخر لكان أشكل
وأدخل في استواء النسيج ".
لكن المتنبي لم يُسَلِّم بهذا الحكم في شِعره، وشِعر امرئ القيس ولم يمنعه
صدوره من السلطان أن يدفع التخطئة الموجهة إليهما.
وابن رشيق في " العمدة "
ينتصر لقول المتنبي بعد أن ساق الرواية بأسلوب آخر فقال:
" قول امرئ القيس أصوب، ومعناه أعز وأغرب، لأن اللذة التي ذكرها إنما هي للصيد، ثم حكى عن شبابه وغشيانه النساء، فجمع في البيت معنيين ولو نظمه على ما قال المعترض لنقص فائدة عظيمة وفضيلة شريفة تدل على السلطان، وكذلك البيت الثاني لو نظمه على ما قال لكان ذكر اللذة حشواً لأن الزِّق لا يُسبأ إلا للذة.
فامرؤ القيس وصف نفسه بالقتوة والشجاعة. بعد وصفها بالتملك
والرفاهة".
وقد رجح بعض النقاد قول الشاعرين على ما هما عليه لورود نظيرهما فى
القرآن الكريم وكان دليله في ذلك آيتى (طه) المتقدمتين.(1/232)
ذلك عرض موجز لدور الفواصل القرآنية من حيث الشكل " الألفاظ "
والموضوع " المعنى "، على أن لنا ملاحظة جديدة لم أر أحداً أشار إليها.
وسأرجئ الحديث عنها بعد إيجاز ما ذكره ابن أبى الإصبع من تقسيم الفواصل فى القرآن.
* *
* أقسام الفواصل:
قسَّم ابن أبى الإصبع فواصل القرآن أربعة أقسام وهي:
1 - التمكين: وحقيقته أن يمهد للقرينة تمهيداً تأتى به السجعة متمكنة فى
مكانها غير نافرة ولا قلقة متعلقاً معناها بمعنى الكلام تعلقاً تاماً.
بحيث لو طرِحت لاختل المعنى. ولو سُكتَ عنها لأدركها السامع بطبعه. . ومثال ذلك من القرآن: (قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ (87) .
فقد تقدمَ في الآية ذكر العبادة. ثم تلاه ذكر التَصرف فَى الأموال.
فجاءت الفاصلة على الترتيب، " الحليم "، " الرشيد ".
فالحليم باعتبار العبادة، والرشيد باعتبار التصرف في الأموال.
ومثله: (لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (103) .
فاللطيفَ يناسب عدم إدراك الأبصاَر له. والخبير يناسب إدرَاكه
لما سَواه ومنه الأبصار.
2 - التصدير: وهذه تسمية المتأخرين، والمتقدمون - كابن المعتز - سموه
رد الأعجاز على الصدور. وقد قسَّمه ابن المعتز ثلاثة أقسام:
(أ) توافق آخر الفاصلة مع آخر كلمة في صدر ما قبلها مثل: (أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ (16) .(1/233)
(ب) توافق الفاصلة مع أول كلمة. في صدور ما قبلها ومثاله:
(وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (8) .
(جـ) توافق الفاصلة مع إحدى كلمات الوسط، ويسمى تصدير الحشو،
ومثاله: (وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ (10) . ًً
3 - التوشيح: وهو أن يتقدم في أول الكلام ما يدل على الفاصلة دلالة
معنوية.
ومثاله: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ (33) .
لأن لفظ " اصطفى " يقتضي أن تكون الفاصَلة " العالَمين "
لأن المصطفىَ منه يجب أن يكون جنس المصطفى، ويفرق بين التصدير والتوشيح - بهذا المعنى - أن التوافق في التصدير لفظي.
وفي التوشيح معنوي.
4 - الإيغال: وهو أن يختم الكلام بزيادة يتم المعنى بدونها.
ولكنها لا تخلو من الفائدة والتوكيد. وقد خصَّه ابن رشيق بالشعر، والصحيح خلافه.
ومثاله من القرآن الكريم: (قَالَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ (20) اتَّبِعُوا مَنْ لَا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ (21) .
فقولهَ تعالى: (وهم مهتدون) تأكيد لذلك المعنى، وتقرير له على وجه أمكن وأمثل، لأن اتباع المهتدي أمر مستحسن في نفسه تميل إليه النفوس ولا يختلف في فضله منصفان.
وقد تواترت الأخبار التي تدل على ما للفواصل من دور في خدمة المعاني
تأكيداً وتقريراً وتوضيحاً ورمزاً.
ومؤدى تلك الأخبار واحد هو أن الفاصلة واقعة موقعها من الكلام بحيث لا يسد غيرها مسدها.
ولشدة تمكنها فإن الكلام الذي يتقدمها يستدعيها فنجد السامع يتوقعها ويكاد يحدد نوعها متى أدرك معنى سابقها.(1/234)
ولا أرى ضرورة ذكر هذه الأخبار وأسانيدها هنا.
فإن التأمل في فواصل القرآن أكبر شاهد عليه.
وقد ضربنا له بعض الأمثلة، والآن أريد أن أتعرض لتلك الناحية
التي أشرتُ إليها من قبل والتي لم أعثر على إشارة إليها من أحد
وبالله التوفيق. .
* * *
* بحث جديد في الفوصل القرآنية:
ذلك أننى ألاحظ - وهذه فكرة أطرحها للدراسة والبحث الأوسع - أن
الفاصلة القرآنية في الآيات الطويلة - سواء أكانت في السور الطوال أو القصار أو المتوسطة الطول والقصر - تأخذ سمة الاستقلال بمعنى أنها تأتى بعد تمام معنى أو معان رئيسية في الآية.
فتكون هي بمثابة تعليق عليها وتؤدى حينئذ وظيفة التعليل أو الإنكار، أو التوكيد أو الترغيب، أو زيادة الإيضاح.
وهى غالباً ما تكون في هذا النوع جملة مستوفية الأركان.
ويغلب عليها أن تكون اسمية.
أما في الآيات القصيرة، سواء أكانت في السور الطوال أو القصار،
أو المتوسطة الطول والقصر، فتكون كلمة مكملة لمعنى الآية التي هي فيها
معمولة من حيث الحكم النحوى لعامل فيها. وليس لها سمة الاستقلال لأنها
ليست جملة.
وقد تكون جملة قصيرة خاطفة، فعلية أضمر فيها فاعلها. ويغلب مجئ
هذه الفواصل في السور القصار مما يسمونه " قصار الفصل " وما قارب ذلك.
ونذكر الآن بعض الأمثلة لهذين النوعين.
ثم نحاول توجيه هذا الصنيع الأدبى توجيهاً بيانياً، وبالله التوفيق. .
* *(1/235)
* فواصل الآي الطوال:
قال الله تعالى من سورة البقرة: (قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (94) وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (95) وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ (97) مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ (98) .
فهذه خمس فواصل في خمس آيات وقعت الفاصلة فيها كلمة في جملة
مستقلة بعد استيفاء المعاني الرئيسية لكل آية.
إلا فاصلة الآية الخامسة.
فقد بنى المعنى الرئيسي عليها ودخلت في أصل الدلالة.
وقال في سورة آل عمران: (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِيدٌ عَلَى مَا تَعْمَلُونَ (98) قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنْتُمْ شُهَدَاءُ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (99) .
وهاتان آيتان جاءت الفاصلة فيهما كذلك كلمة في جملة أفادت معنى جديداً
بعداستيفاء معنى ما تقدمها.
وقال في سورة النساء:(1/236)
(وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا (24) وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (25) يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَيَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (26) .
فأنت ترى في هذه الآيات الثلاث - وقد اختلفت فيما بينهما في الطول - أن فاصلة كل آية امنها مستقلة. فجملة الفاصلة في الأولى: (إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا) لأنها أعقبت تشريعاً خالصاً.
وفي الثانية: (وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) لأنها أعقبت تشريعاً في حالات
المخالفات التي توجب حدًّا يُقام على المخالف.
وذلك يُشعر بوقوع الخطأ من بعض المكلفين.
وفي الثالثة كانت الفاصلة: (وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ) متفقة مع الأولى إلا فى
حكم الإعراب لأنها أعقبت بياناً لما يريدَه الله من التشريع للناس، والغاية
العظمى للشارع من فرض الأحكام.
* *(1/237)
* فواصل الآي القصار:
ذلك شأن الفاصلة الغالب عليها في الآيات الطوال.
وفي السور الطوال أو ما قاربها، أما في الآيات القصار أو ما قاربها - وكثيراً ما يقع هذا فى السور القصار أو ما قاربها فإن الشأن مختلف.
فنجد الفاصلة فيها كلمة معمولة لعامل تقدم في بناء الآية قبل استيفاء
معناها الرئيسي فهى - إذن - داخلة في تأديته. وإذا وردت الفاصلة في هذه
الحالات " جملة " فهى جملة قصيرة قد يكتفى فيها بذكر أحد ركنيها.
ويضمر الثاني إن كانت فعلية وقد تتعلق بكلمة الفاصلة معمولات لها فتحذف تلك المعمولات. وتبقى الفاصلة ملحوظاً فيها ما أضمر أو ما حذف متعلقاً بها.
وقد ينتظم هذا المنهج سورة كاملة. وقد يقتصر على معظم آياتها.
هذا إجمال لا بدَّ له من تفصيل، ودعوى لا بدَّ لها من دليل، فلنأخذ فى
سوق الأمثلة، ولعل خير شاهد على ذلك سورة الواقعة، فهى تكاد آياتها كلها تكون من هذا النوع ونكتفى منها بما يأتي:
(إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ (1) لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ (2) خَافِضَةٌ رَافِعَةٌ (3) إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا (4) وَبُسَّتِ الْجِبَالُ بَسًّا (5) فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا (6) وَكُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلَاثَةً (7) فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ (8) وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ (9) وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (10) أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ (11) فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ (12) ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ (13) وَقَلِيلٌ مِنَ الْآخِرِينَ (14) عَلَى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ (15) مُتَّكِئِينَ عَلَيْهَا مُتَقَابِلِينَ (16) يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ (17) بِأَكْوَابٍ وَأَبَارِيقَ وَكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ (18) لَا يُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلَا يُنْزِفُونَ (19) وَفَاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُونَ (20) وَلَحْمِ طَيْرٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ (21) وَحُورٌ عِينٌ (22) كَأَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ (23) جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (24) لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا (25) إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا (26) .(1/238)
هذه الآيات تمثل مطلع السورة ثم الحديث عن أحد الأزواج الثلاثة حديثاً
تفصيلياً بعد الإثارة إليها إجمالاً في صدر السورة.
والمتأمل يلحظ في فواصل هذه الآيات - كما هو الشأن في آيات السورة
كلها تقريباً - أن دلالة الفاصلة جاءت جزءاً من المعنى الأصلى للآية. ومكملة له.
وكلمة " الفاصلة " خاضعة في الحكم النحوى لعامل في الآية.
إلا فى ثلاثة مواضع بدت فيها الفاصلة ذات دلالة مستقلة.
وهذه المواضع الثلاثة:
". . ولا ينزفون ". . ثم ". . يتخيرون " ثم " يشتهون "
وفيما عدا ذلك فإن الفاصلة تختلف، فهى فاعل في الآية الأولى.
وهي صفة لمحذوف واقع اسماً لـ " ليس " في الآية الثانية، وهي صفة أو خبر بعد خبر في الثالثة. ومفعول مطلق في الرابعة والخامسة، وصفة في السادسة والسابعة.
وهكذا تجد الفاصلة جزءاً أساسياً من الآية ودلالتها جزءاً من المعنى الأساسى الذي من أجله سيقت الآية.
وقبل سورة الواقعة. فإن " القمر " و " الرحمن " يغلب عليهما هذا الطابع
لأن العِلَّة - وهي قصر الآيات - مشتركة في المواضع الثلاثة.
ومثل هذه السور سورة الغاشية:
(هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ (1) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (2) عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ (3) تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً (4) تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ (5) لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ (6) لَا يُسْمِنُ وَلَا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ (7) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاعِمَةٌ (8) لِسَعْيِهَا رَاضِيَةٌ (9) فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ (10) لَا تَسْمَعُ فِيهَا لَاغِيَةً (11) فِيهَا عَيْنٌ جَارِيَةٌ (12) فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ (13) وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ (14) وَنَمَارِقُ مَصْفُوفَةٌ (15) وَزَرَابِيُّ مَبْثُوثَةٌ (16) أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (17) وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَتْ (18) وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ (19) وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (20) فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ (21) لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ (22)(1/239)
إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ (23) فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذَابَ الْأَكْبَرَ (24) إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ (25) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ (26) .
* *
* غرضان من سورة " الغاشية ":
هذه السورة تحقق لنا غرضين. أحدهما: أن فاصلتها - غالباً - كلمة
معمولة نحوياً لعامل في الآية، فدلالتها - إذن - دلالة رئيسية بالنسبة للآية.
إذ هي مضاف إليه في الآية الأولى. والمضاف فاعل لحديث الذي هو المعنى
الرئيسي فيها. لأنه المقصود بالتشويق بعد الاستفهام. وخبر أو صفة فى
الثالثة، وصفة لـ " نار " في الرابعة، ولـ " عين " في الخامسة، ومستثنى
فى السادسة، ومتعلق بـ " يغنى " في السابعة.
وهكذا لو تتبعنا آى السورة كلها. وهذا هو الشأن الغالب في فواصل
الآيات القصار أن تكون كلمات مفردة لها دور أساسى في تصوير المعنى
الرئيسي في الآية أو المعاني الرئيسية إذا تعددت معانيها.
وثانيهما: أن خمس آيات منها جاءت فاصلتها جملة وهي لم تخرج عن أداء
الدور الأساسى في بيان المعنى الرئيسي كذلك.
والذي نلاحظه عليها أنها جملة قصيرة قد أضمر فيها فاعلها.
وتلك الآيات هي:
(أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (17) وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَتْ (18) وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ (19) وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (20) فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ (21) لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ (22) إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ (23) .
فهذه الآيات الخمس جاءت فاصلتهَا جملةَ قصيرة ذكر أحد ركنيها " الفعل "، وأضمر فيها الثاني: نائب الفعل في أربع، والفاعل في واحدة.(1/240)
بقى النوع الثالث من هذه الفواصل. وهو ما تعلق فيه بكلمة الفاصلة
معمولات غير الفاعل. وحذفت مقدراً ذكِرها، أو ذكِرت ومع ذكرها لم تطل جملة الفاصلة بل حافظت على سرعة إيقاعها وقصرها.
وظاهر من هذا العرض أن هذا النوع على ضربين.
أولهما: ما ذكرت فيه تلك المتعلقات وأمثلته كثيرة.
منها قوله تعالى: (خُذُوهُ فَغُلُّوهُ (30) ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ (31) ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ (32) .
وقوله: (وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا (1) وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا (2) وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا (3) وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَاهَا (4) وَالسَّمَاءِ وَمَا بَنَاهَا (5) وَالْأَرْضِ وَمَا طَحَاهَا (6) وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا (7) فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا (8) قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا (9) وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا (10) كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا (11) إِذِ انْبَعَثَ أَشْقَاهَا (12) فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا (13) فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاهَا (14) وَلَا يَخَافُ عُقْبَاهَا (15) .
بنيت فواصل هذه السورة جميعها على الهاء الذي هو ضمير المؤنثة الغائبة
وقد اختلف موقع هذا الضمير من الإعراب لكنه لا يخرج عن حالتين:
الأولى: أن يكون في محل الجر بالإضافة.
الثانية: أن يكون في محل النصب على المفعولية - وهذا هو الغالب عليه -
وهو في الحالتين معمول لعامل أساسى في بناء الآية.
ومثل هذه السورة فى اتحاد الفاصلة على حرف واحد سورة " الناس ".
وثانيهما: وهو ما حذف فيه المتعلق ومثاله: (أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيمًا فَآوَى (6) وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَى (7) وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَى (8) .
" وهذا النوع أقل وروداً من سابقه. وهو موجود متناثراً مع غيره من(1/241)
الفواصل من النوع الأول ومثله: (الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (2) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى (3) .
وقوله: (فَحَشَرَ فَنَادَى) .
وقوله: (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (1) مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ (2) وَمِنْ شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ (3) وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ (4) وَمِنْ شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ (5) .
* والسر فيما أرى:
ولعل السر البياني في نظام الفواصل السابقة على النحو الذي شرحناه ما يلى:
أولاً: أن السور القصيرة تشتمل على آيات قصيرة كذلك، والآية القصيرة
تهدف إلى بيان معنى واحد أو عدة معان سريعة التصور والإدراك.
وهي بذلك ليست مجالاً لذكر الأفكار الطويلة التي تحتاج إلى إطالة بناء الجملة أو الآية التي تصورها.
ومن هنا فإن الفكرة الأساسية تتطلب انتظام جميع الألفاظ
لتأدية تلك الفكرة الخاطفة الموجزة، أما في الآيات الطوال - كما في آية
التداين من سورة البقرة - فإن الفكرة فيها ذات أصول وفروع.
وهي أصل من أصول التشريع عالجت مشكلة كثيراً ما تحدث للناس فلم تترك فيها ثغرة أو تهمل جانباً، ومثل هذه المعاني المتشابكة حرى بأن يعقب بجملة أو أكثر تؤكد تلك المعاني أو تحثُّ عليها. أو توبخ المخالفين لها.
ومن الخير أن نذكر الآية التي اتخذناها مقياساً هنا لتعدد المعاني وكثرتها.
* نص آية التداين:(1/242)
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَلَا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَلَا تَسْأَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا إِلَى أَجَلِهِ ذَلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَى أَلَّا تَرْتَابُوا إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَكْتُبُوهَا وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ وَلَا يُضَارَّ كَاتِبٌ وَلَا شَهِيدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (282) .
* *
* تحليل آية " التداين ":
فانظر كم مسألة تشريعية عالجتها الآية. وكم معنى صوَّرته. ولم تنس أن
تُبين علل بعض الأحكام الواردة فيها كعلة اشتراط اجتماع المرأتين في الشهادة مع الرجل الواحد وهي أن تُذكِّر إحداهما الأخرى إذا ضلت. وذلك حرص من الإسلام على صيانة المرأة حيث لم يبح للرجل - وهو شريك لها في شهادة الواقعة - أن يذكرها.
فاحتاط لذلك بشهادة اثنتين لهذا الغرض.
وكاشتراط الرضا بشهود الواقعة من الطرفين المتعاقدين وكبيان العِلَّة في التشريع نفسه فهو أقسط عند الله. وأقوم للشهادة وأدنى ألا نرتاب في نفى الحق أو أجله المضروب.
وقد مزجت الآية التشريع في المعاملات بالتوجيه الأخلاقى فى
مواضع كثيرة منها.(1/243)
ولذلك احتاجت الآية إلى فاصلة مستقلة. وقد مهَّد لها - أي لهذه الفاصلة -
بما هو في قوة الفاصلة: (وَاتَّقُوا اللَّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (282) .
* *
* دليل يؤيد هذه الفكرة:
ويؤيد هذه الفكرة أن الغالب في الآيات القصار أن سورها مكية النزول.
وللقرآن في مكة مجال غير مجاله في المدينة. فالقرآن المكي كان يهدف إلى
محاربة الضلال في العقيدة والسلوك فجاء بموضوعات تخدم هذا الغرض من
التبشير والإنذار. والترغيب والترهيب. لذلك كانت آياته قصيرة العبارة حادة سريعة الإيقاع عنيفة الوقع.
وفي المدينة كان مجاله التشريع وإرساء قواعد المجتمع الإنسانى من حيث العبادات والمعاملات والأخلاق الإنسانية فاتجهت سوره وآياته إلى الطول والاستقصاء إلا أن يخاطب اليهود أو المنافقين فيكر.
والدعوة إلى الإسلام في بدء أمرها كانت لا تطلب من الناس وقوفاً طويلاً
لتأملها فساقت لهم الإرشاد والتوجيه الإلهى في سورة وآيات قصار لسهولة
فهمها وسرعة استيعابها. لأنه كان بصدد تربية أمة خالية من أسس التربية
القويمة فخاطبتهم بأوضح العبارات وأوجز المعاني كما يُفعل الآن في تريية
النشء حيث يتدرج معهم المربي من تصور وإدراك الحرف الواحد.
إلى الكلمة الواحدة السهلة التركيب إلى الجملة القصيرة وما يزال يرقى بهم من طور إلى طور حتى يصل بهم إلى فهم الفقرات ودراسة النصوص.
والمتأمل في قصار السور المكية يتبين هذه الحقيقة دون ما شك أو ريب.
وسبحان الله إذ يقول: (وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (17) .
* * *(1/244)
3 - ألفاظ القرآن:
لألفاظ القرآن جانب كبير في سموه فوق أنماط التعبير الأخرى.
وتقوم هذه الألفاظ القرآنية على اعتبارات لم تتحقق لغيرها.
لذلك فإن النظر فيها لم يقتصر على جانب واحد، بل يجد الباحث المجال فسيحاً أمامه حين يعمد إلى دراسة ألفاظ القرآن.
ولذلك فإننا نحدد منذ الآن الجوانب التي سندرسها فى
هذا البحث الذي خصصناه لدراسة اللفظ القرآني وتلك الظواهر يمكن إجمالها فى الآتى:
(أ) روعة اللفظ القرآني في نفسه.
(ب) إصابته المقتل في الدلالة على معناه.
(ب) خاصته التعبيرية في القرآن.
وجدير بالذكر أن هذه الجوانب سيأتى الحديث عنها ممزوجاً بعضه ببعض. على أن نثير إلى كل ظاهرة حين ورودها في النماذج التي سنذكرها لبيان قيمة
الألفاظ القرآنية الجمالية ودورها في قضية الإعجاز. . .
* روعة اللفظ القرآني في نفسه:
" القرآن يتأنق في اختيار الألفاظ. ويستخدم كلا حيث يؤدى معناه في دقة
فائقة تكاد تؤمن معها بأن هذا المكان إنما خلقت له هذه اللفظة دون سواها ولذلك لا تجد في القرآن ترادفاً. بل كل كلمة تحمل إليك معنى جديداً.
فالألفاظ فيه قولة عنيفة في مقام التهديد والوعيد، رقيقة عذبة في مجال
الترغيب والتهذيب. وهادئة حسنة في مقام التشريع والتفريع.(1/245)
ولهذا فإنك لا تجد في القرآن كلمة معيبة من حيث الصورة أو الاستعمال.
ولا تجد فيه لفظاً قلقاً مضطرباً أو نابياً في موضعه.
إلى آخر تلك العيوب التي يرددها نقاد الشعر وخبراء الأساليب.
وسلامة اللفظ القرآني من العيوب نعنى بها أن الألفاظ في القرآن مختارة
منتقاة لم يأت لفظ فيه حيثما اتفق. بل تدبير حكيم عليم. وإلى جانب انتقاء
اللفظ القرآني من حيث صورة اللفظ نفسه - حروفه وحركاته وسكناته - فإن القرآن يؤثر استخدام الألفاظ القصار الثلاثية الأصول أو الرباعية الأصول.
والثلاثية الأصول فيه أوفر عدداً من الرباعية.
" أما أن اللفظة خماسية الأصول فهذا لم يرد منه في القرآن شيء. لأنه مما
لا وجه للعذوبة فيه. إلا ما كان من اسم عُرِّب ولم يكن في الأصول عريياً.
كإبراهيم. . . . وإسما يل. . . . وطالوت. . . وجالوت. . ونحوها.
ولا يجيء فيه كذلك إلا أن يتخلله المد كما ترى.
فتخرج الكلمة وكأنها كلمتان ".
وتحقيقاً لهذه الصفة - انتقاء الألفاظ وعذوبتها في القرآن - فإن القرآن
يعمد إلى تهذيب ما قد يُعاب من اللفظ إذ دعا داع بلاغى لوروده فيه.
ولهذا فإنك ترى في القرآن كلمات يشهد الذوق بحسنها لأنها هُذِّبت ووُضعَت وضعاً مُحْكماً فيه.
بينما تراها في غيره معيبة شاذة. . وذلك بشهادة النقاد أنفسهم.
وليس ذلك مجاملة منهم للقرآن لما له من قداسة، بل لأسباب فنية أوضحوها
ووجهوا إليها الأنظار.
* *
* ألفاظ حسنت في القرآن وعيبت في غيره:
من ذلك كلمة " مقاعد ". فقد عابها النقاد في شِعر الشريف الرضي حيث(1/246)
أعْزِزْ عَلى بِأنْ أرَاكَ وَقَدْ خَلتْ. . . مِنْ جَانِبَيْكَ مَقَاعِدُ العُوادِ
قال ابن سنان الخفاجى ينقده: " فإيراد - مقاعد - في هذا البيت صحيح.
إلا أنه موافق لما يُكره ذكره في مثل هذا الشأن. لا سيما وقد أضافه إلى من
يحتمل إضافته إليهم. وهم العُواد. ولو انفرد لكان الأمر فيه سهلاً.
فأما إضافته إلى ما ذكره ففيها قبح لا خفاء فيه ".
ونقد ابن سنان لهذه الكلمة وجيه لا أظن أحداً يخالفه فيه لأن المقام يقتضي
العدول عن مثل هذه الكلمة جرياً مع الذوق وصحة المعنى.
والأساس الذي بنى عليه الخفاجى نقده هو أن الكلمة يُشترط في فصاحتها -
عنده - ألا يسبق التعبير بها عن معنى يُكره ذكره.
وقد حكم بسلب الفصاحة عن كثير من الكلمات نزولاً على هذا الاعتبار.
وقد وردت هذه الكلمة - مقاعد - في القرآن الكريم عذبة رشيقة.
وذلك فى مواضع منها: (وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ) ،
وقوله: (وَإِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقَاعِدَ لِلْقِتَالِ) .
فالمقاعد - هنا - في الموضعين بمعنى المنازل، ولا يمكن أن يُفهم منهما المعنى
الذي من أجله كره النقاد استعمال هذه الكلمة. لأنها لم تضف إلى ما يمكن أن يُفهم من إضافتها إليه ذلك المعنى المستكره. .
وذلك سر الجمال في هذين الموضعين.
ومن ذلك - أيضاً - كلمة " تؤذى ". فقد عابوها في قول المتنبى:
تَلُذُّ لهُ المرُوءَةُ وَهِىَ تُؤْذِى. . . وَمَنْ يَعْشَقْ يَلُذُّ لهُ الغَرامُ(1/247)
والسبب أن الشاعر قطع الكلمة - وهي ثقيلة - عن الإضافة على العكس من كلمة " مقاعد " فإن عيبها جاء من إضافتها.
ولو أضافها لخفف من ثقلها.
وقد جاءت في القرآن في مواضع هي فيها حسنة رائقة.
وذلك في قوله تعالى: (إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنْكُمْ) .
لذلك كانت هذه الكلمة. - هنا - أجمل منها في بيت المتنبي.
والحكم في ذلك للأذن الموسيقية ".
فالقرآن - كما ترى - استعمل الكلمة واقعة على مفعول " النبي " فخفت
ورشقت وهي في قول المتنبي مقطوعة عن الإضافة.
ومن ذلك كلمة " ضيزىَ "، وهي أغرب ما في اللغة من كلمات. بله القرآن.
ولقبح هذه الكلمة لم يستعملها عريى فيما وصل إلينا من أقوالهم وأشعارهم.
ومع ذلك فإنك تجد لها من الحسن في القرآن أضعاف ما ترى لها من القبح
والغرابة في غيره.
قال تعالى في سورة النجم موبخاً أهل الشرك: (أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى (21) تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى (22) . .
" ولحسن هذه الكلمات في هذا الموضع عدة اعتبارات:
1 - أن السورة التي وردت فيها فاصلة لإحدى آيها الفية الفواصل،
فجاءت الكلمة ذات نغم صوتى ملتئم. مع فواصل الآي الأخرى.
ولو وضع موضعها " جائرة " وهي قسيمتها في الدلالة لجارت على الموضع وفاتت المناسبة وحسن الجوار. فجيء بها - أي ضيزى - لذلك الالتئام والتناسق الصوتى الذي لا يخفى أثره.(1/248)
2 - أنها جاءت معلقة على سلوك معيب حيث جعلوا لله الإناث - سبحانه
- ولهم الذكور، مع الإصرار على قتلهم البنات.
3 - أن الآية الأولى: (أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى) اشتملت على
استفهام إنكارى. والآية الثانية: (تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى)
اشتملت خاتمتها على التهكم.
وهما معنيان متناسبانَ، أولهما كالمقدمة لثانيهما. وهذه الكلمة
الغريبة - ضيزى - أليق ما تكون دلالة على التهكم.
لأنها وضعت حالة التهكم في إنكاره من إمالة الرأس واليد بهذين المدين منها إلى الأسفل والأعلى
* وجمعت إلى كل ذلك غرابة الإنكار بغرابتها اللفظية.
4 - وإن تعجب فعجب نظم هذه الكلمة نفسها. وائتلافها مع ما قبلها
إذ هي مقطعان أحدهما مد ثقيل، والآخر مد خفيف. وقد جاءت عقب غنتين فى " إذن " و" قسمة " إحداهما خفيفة حادة، والأخرى ثقيلة متفشية. فكأنها بذلك ليست إلا مجاوبة صوتية لتقطيع موسيقى.
وهذا معنى رابع للمعاني الثلاثة الأول ".
5 - وخامس هذه المعاني أن هذه الكلمة الدالة على المعاني الأربعة المذكورة
إنما هي أربعة أحرف أيضاً.
* *
* سمات أخرى لحسن اللفظ في القرآن:
ومن مظاهر تهذيب الألفاظ في القرآن أن الحركات النحوية والصرفية.
تجرى فى الوضع والتركيب مجرى الحروف والكلمات فيما يثبت لها من أمر الفصاحة.
إذ يهيئ بعضها لبعض. ويمهد له، حتى إن الحركة الثقيلة لسبب من أسباب
الثقل المعروفة تعذب وتستساغ في التركيب القرآني.(1/249)
وذلك مثل كلمة " النُذُر " في قوله تعالى: (وَلَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ (36) .
فكلمة " النُذر " ثقيلة منفرة. بما فيها من تشديد النون، وتوالى الضمات. فكان التمهيد في صدر الآية لذلك بالقلقلة في الدال من " لقد " والطاء من " بطشتنا " وبثلاث عشرة فتحة متناثرة على الحروف من
واو " ولقد " إلى راء " فتماروا "، وبالمد في ألف " بطشتنا " كأنها تثقيل
لخفة التتابع في الفتحات. وترويض للسان عليه ليكون ثقل الضمة مستخفاً بعد ولتكون هذه الضمة قد أصابت موضعها كما تكون الأحماض في الأطعمة.
وقد جاءت راء " تماروا " مساندة لراء " النُذر " حتى إذا انتهى اللسان من
هذه انتهى إلى مثلها. فتخف عليه ولا تغلظ ولا تنبو فيه.
ثم انظر لتلك الغنة التي سبقت الطاء في نون " أنذرهم " وفي ميمها.
وللغنة الأخرى التي سبقت الذال في " النُذُر ".
وقد تمهد الحروف لإيثار كلمة على أخرى تشترك معها في أصل الدلالة.
ومن ذلك فيما يبدو قوله تعالى: (مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ) . .
حيث لم يقل " في بطنه ".
كما في قوله تعالى حكاية عن امرأة عمران: (رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا) ، وكان يمكن أن تقول: " في جوفى " وذلك لأن حرف
الجيم تكرر في الآية الأولى مرتين - كما ترى - فناسب ذلك إيثار الكلمة التي تبدأ بالجيم " جوفه " على ما خلت منه " بطنه "، وقد غفل أحد الباحثين عن هذا التوجيه عند حديثه عن الفروق بين الكلمتين في الاستعمال القرآني.(1/250)
ومن مظاهر التهذيب في ألفاظ القرآن أن ما يختل فيه شرط الفصاحة بالطول
من الكلمات يأتي عذباً جميلا فيه لبناء تلك الكلمات في أسلوبه على نسق
بديع يجنبها ثقل التطويل.
ففى القرآن كلمتان بلغت حروف إحداهما عشرة أحرف وهي:
(ليَسْتَخْلفَنَّهُمْ) ومثلها ثقيل على اللسان ناب في السمع، أما هي فقد
وقعت موقعَا عذبا لا ثقل فيه ولا نبو وذلك لأن مخارج حروفها فيما بينها
متباعدة. ونظم حركاتها ساحر. إذ تتكون من أربعة مقاطع - ينتهى كل مقطع بسكون يسكن معه النفس فتخرج الكلمة متجزئة كأنها أربع كلمات لا كلمة واحدة.
والكلمة الأخرى بلغت حروفها تسعة أحرف. وهي: (فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ) ،
وجاءت ذات ثلاثة مقاطع.
وقد تكرر فيها الياء والكاف. وتوسط الكافين مد هو سر الفصاحة في الكلمة كلها. لأنه خفف من اجتماع المثلين. كما فصل بين
اليائين بالكاف الأولى والفاء. وانتهى كل مقطع من مقاطعها الثلاثة بالسكون
كذلك. فنزلت منزلة ثلاث كلماتا كما ترى. وعذبت رغم طولها.
* *
* سياسة لغوية:
وهذا - أعنى سكون المقاطع - سياسة لغوية مطلوبة في تهذيب بعض
الألفاظ التي يُلمح فيها نوع من الثقل بسبب الطول. أو توالى الحركات.
ألا ترى أن النحاة يلجأون إلى مثل هذا حينما يُسكَنون ما أصله التحريك فراراً من ذلك الثقل.
وبذلك حكموا بتسكين آخر الماضي إذا اتصل به ضمير رفع
متحرك مثل: " ذهبت ".
وعِلتهم في ذلك كراهة توالى أربعة متحركات فيما هو كالكلمة الواحدة.(1/251)
ولك أن تقيس على هاتين الكلمتين في سياسة التقطيع والتسكين في المقاطع
كلمتين أخريين جاءتا في القرآن إحداهما ذات عشرة أحرف - مثل الأولى -
والثانية ذات سبعة أحرف.
أما الأولى فهى قوله تعالى: (أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ (28) ،
وأما الثانية فهى قوله تعالى حكاية عن إبليس يخاطب أولياءهَ يوم القيامة:
(مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ) .
ولك أن تدير اللسان بهما جميعاً فهل تجد من ثقل أو نبو، إن اللسان
ليكرهما كرًّا وقد مُهِدَ السبيل له ليسهل عليه ذلك الكر.
* *
* توجيه القرآن لانتقاء الألفاظ:
وأعجب العجب أن القرآن لا يكتفى بانتقاء الألفاظ في نماذجه. بل هو
يشرع في ذلك صراحة وينبه إلى خطأ وقع لاستعمال اللفظ في غير موضعه
ويرشد إلى بديله. وذلك في موضعين فيه:
أحدهما قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104) .
وثانيهما قوله تعالى: (قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (14) .
ولقد أبانت كتب التفسير سر هذا الخطأ في الموضعين.
ففى سورة البقرة نهى القرآن المسلمين أن يقولوا: " راعنا ". لأن هذه الكلمة كانت لليهود كلمة(1/252)
مثلها يستعملونها في السب.
وأصلها كلمة عبرانية معناها " أحمق "، فلما
سمع اليهود المسلمين يقولون هذه الكلمة افترصوها، ومن هنا ورد النهي عنها وجيء لهم بلفظ يعدله في المعنى لا شُبهة فيه لأحد، وهو " أنظرنا "
لعدم التشبه باليهود فيما يقولون. ولكى يسد عليهم منافذ الطعن والسباب.
فالخطأ - هنا - مُلاحَظ فيه تنزيه مخاطبات المسلمين عما يردده أعداؤهم من
اليهود مما له معنى مشين.
أما الخطأ في قول الأعراب: " آمَنا " فإن اللغة والشرع يفرقان بين معنى
اللفظين، فالإيمان الذي اشتقوا منه الفعل " آمَنا " مطلوب في تحقيقه أمران:
نطق باللسان، وتصديق بالقلب ليواطئ القول الاعتقاد.
وهم لم يكونوا كذلك لأن نصيبهم من الشريعة حين ادعوا ذلك لا يجاوز القول باللسان والمتابعة الظاهرين بدليل: (وَلمَّا يَدْخُلِ الإيمَانُ فِى قُلوبِكُمْ) .
وحالهم هذه ينطبق عليها معنى الإسلام - الذي اشتق القرآن منه في توجيههم
" أسلمنا " - إذ هو حقيقة الامتثال الظاهرى للشريعة من قول أو عمل. لذلك وجههم القرآن إلى أن يقولوا قولاً مطابقاً لحالهم وهو " أسلمنا ".
* *
* ملحظ بياني دقيق:
والخطأ هنا لغوي اصطلاحى كما ترى.
وفي الآية ملحظ بياني دقيق إذ أمر الله رسوله أن يقول لهم: " لم تؤمنوا "
وعَطف قوله تعالى: " ولكن قولوا أسلمنا " يقتضي أن يكون المعطوف عليه:
"لا تقولوا أمنا " ليعطف القول على القول.
وإنما عدل عنه كراهة أن يقع النهي(1/253)
بحال على ما هو محمود ومطلوب. ولذلك لم يأت مما شأنه كذلك إلا مع
القرينة القوية الصارفة عن كل وهم مثل قوله تعالى: (لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ) وقوله: (فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ (4) الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ (5) .
* *
* إيثار أحد اللفظين للمناسبة:
ولعل من روائع اختيار القرآن لألفاظه ما ذكره ابن أبى الإصبع في قوله
تعالى: (وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَى مُوسَى الْأَمْرَ)
فإنه سبحانه وتعالى لما نفى عن رسولَه وحبيبه - صلى الله عليه وسلم - كونه بالمكان الذي قضى له فيه بكلمة الأمر، عرَّف المكان بالجانب الغربي. ولم يصفه بـ " الأيمن " كما قال في أمر موسى عليه السلام: (وَنَادَيْنَاهُ مِن جَانِب الطُور الأيْمَنِ)
أدباً منه سبحانه وتعالى مع نبيه - صلى الله عليه وسلم - أن ينفى عنه كونه بالجانب الأيمن.
فالمكان الذي نودى من منه موسى عليه السلام يمكن أن يدل عليه بوصفين:
كونه الجانب الأيمن، وكونه الجانب الغربي. فاَثر القرآن في الإخبار عن موسى
" الجانب الأيمن. " في تعريف المكان لأنه كان قاراً عليه. وفيه قضى إليه ربُّه
أمرَ الرسالة، ففى ذلك تشريف له.
وكان في خطاب محمد - صلى الله عليه وسلم - التعريف بالجانب الغربي لأنه لم يكن قاراً عليه والكلام مسوق لنفى الكينونة.
واستعمال الجانب الغربي دون الجانب الأيمن فى
حال نفى للكينونة أليق بمقام الرسول الكريم لخلوه من نفى كونه بالأيمن.
ففى العبارة أعجب احتراس كما يقول ابن أبى الإصبع "
* *(1/254)
* كنايات القرآن عما يقبح التصريح به:
ومن شواهد اختيار اللفظ في القرآن الكريم أنه يُكَنى عما يكون بين الرجل
وزوجه بألفاظ غاية في النزاهة والشرف.
فمرة يُكَنى عنه بالإتيان.
وذلك فى قوله تعالى: (نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ) .
ومرة يُكَنًى عنه بالرفث. قال: (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ)
وأخرى بالتغشية قال: (فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ) .
وتارة بالقربان قال: (. . وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتى يَطهُرْنَ. . .) .
وأخرى باللمس، قال: (أوْ لَامَسْتُمُ النِّساءَ) .
كما كنى عنه بالمس وذلك في الموضعين الآتيين: (قَالَتْ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قَالَ كَذَلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (47) .
وقال: (قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا (20) .
وظاهر أن هذه الإطلاقات إنما هي في جانب الحلال.
ومثلها التكنية عنه بالنكاح في مواضع كثيرة.
كقوله تعالى في سورة النساء: (فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ) .
ويطول بنا الحديث لو رحنا نذكر مواضع ورود هذه الكلمة فلنكتف بهذا المثال.(1/255)
والنكاح في عُرف الفقهاء فيه مذهبان: حقيقة في الوطء. مجاز في العقد
أو العكس، وجاء في مفردات الراغب: " أصل النكاح للعقد، ثم استُعير
للجماع.
ومحال أن يكون في الأصل للجماع ثم استُعِير للعقد. لأن أسمَاء
الجمَاع كلها كنايات لاستقباحهم ذكِره كاستقَباح تعاطيه.
ومحال أن يستعير مَن لاَ يقصد فحشاً اسم ما يستفظعونه لما يستحسنونه ".
فالراغب يمنع أن يُراد بالنكاح غير العقد حقيقة.
والاستعمال القرآني لا يمنع من إرادة هذا المعنى.
فالنكاح فيه صالح لحمله على كلا المعنيين: العقد والوطء.
وقد يقوى حمله فيه على الوطء مثل قوله تعالى: (. . . فَإن طلقَهَا
فًلا تَحلُ لهُ من بَعْدُ حَتَّى تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ) ، إذ يرى الفقهاء أن
الزوج الثانى لا يحللها للأول بمجرد العقد عليها. بل لا بدَّ من الخلوة بها.
ويقوى من هذا المعنى قوله - صلى الله عليه وسلم - لامرأة تسأل هل تحل لزوجها الأول بدخول الثاني دون الوطء: " لا. . حتى تذوقي عُسَيْلته ويذوق عُسَيْلتك ".
ومن أبدع تعبيرات القرآن عن هذا المعنى قوله تعالى: (وَلَكِنْ لَا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا) ، فإن السر مجاز عن الوطء. والوطء مجاز عنَ العقد ولذا فهم
يسمونه مجاز المجاز.
والعلاقة في الأول الملازمة. لأن الوطء لا يحدث إلا سراً، وفي الثاني
السببية لأن الوطء مسبب عن العقد. كما يُطلق عليه المباشرة قال: (فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ) .
ذلك في جانب الحلال. أما في جانب الحرام فقد شاع استعمال كلمة
" الزنا "
وهى كلمة لا ابتذال فيها وتقابل كلمة " النكاح " في جانب الحلال.
قال: (وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلًا (32) .
وقد تستعمل(1/256)
كلمات أخرى في الدلالة على هذا المعني مثل الفاحشة والبهتان والبغاء والسوء والسفاح والإفك.
قال: (وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ) .
وقال: (وَبكُفْرِهِمْ وَقَوْلِهِمْ عَلى مَرْيَمَ بُهْتَاناً عَظِيماً) .
وقال: (وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا) .
وقال: (مَا جَزَاءُ مَنْ أرَادَ بِأهْلِكَ سُوءاً) .
وقال. (مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ) .
وقال: (إِنَّ الَّذِينَ جَاءُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ) .
قارن بين كنايات النوعين - الحلال والحرام - تجد ما أطلقه القرآن على الحلال كلمات تبعث في النفس الرغبة والارتياح.
وما أطلقه على الحرام كلمات تثير فى النفس شعور النفرة والارتياع، ومتى بلغ أسلوب ما هذه المنزلة من التأثير القوى كان نموذجاً ناجحاً وأدباً رفيعاً. فما بالك بالقرآن وهو في أعلى درجات البلاغة والقوة.
* شُبه مردودة:
ولعل قائلاً يقول: إذ حالفكم التوفيق فيما ذكرتموه من نزاهة ألفاظ
القرآن وشرفها فيما سقتم من أمثلة. فماذا تقولون في ذكر القرآن " الفَرْج "
و" الفروج " مراداً بها مواضع يُكره ذكرها؟
وماذا تقولون في قوله تعالى: (. . . أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ) ؟.(1/257)
وللإجابة على هذه الشُبه نقول:
وردت كلمة " الفرج " في القرآن الكريم مراداً بها موضع العرض فى
المواضع الآتية: (وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِنْ رُوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ (91) .
ومثل هذه جاء قول تعالى: (وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ (12) .
وهاتان الآيتان في شأن مريم لإثبات العفة لها.
وصونها عن كل قبيح فهما إخبار عن أمر قد كان.
وقريب منه في الإخبار عما هو واقع قوله تعالى: (والَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ
حَافِظونَ) . . وقد وردت هذه الآية مرتين في القرآن الكرَيم.
ومثله قوله تعالى: (والحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالحَافِظاتِ) .
ووردت هذه الكلمة في سياق أمر تشريعي على طريقة الإنشاء لا الإخبار
عما وقع ولا عن ما هو واقع. وذلك في قوله تعالى: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (30) وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ) .
كما وردت فيه مراداً بها غير هذا المعنى. قال تعالى: (وَمَا لَهَا مِنْ فُرُوجٍ (6) .(1/258)
وقال: (وَإِذَا السَّمَاءُ فُرِجَتْ (9) .
وظاهر من الآيتين الفرق بين المعنى الذي تعنيه الآيات الأولى. .
والمعنى الذى تعنيه هاتان الآيتان. إذ المراد فيهما ب " الفروج ": الشقوق والفتوق.
* *
* وجوه الرد:
وليس ورود هذه الكلمة في القرآن بخارج عما ثبت لألفاظه من النزاهة
والشرف وذلك لعدة أمور:
أولاً: أن هذه الكلمة لم توضع وضعاً خاصاً للدلالة على موضع العِرض. بل
هى كناية عنه شاعت فيه حتى قربت من الحقيقة العُرفية.
هذا لأن الكلمة في اللغة تقع مشتركاً لفظياً بين عدة مسميات.
وقد جاء فى المفردات: " الفرج، والفرجة: الشق بين الشيئين كفرجة الحائط. والفرج ما بين الرجلين وكنى به عن السوأة حتى صار كالصريح فيها.
قال تعالى: (وَالتي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا) ، (لفُرُوجهِمْ حَافظونَ) ،
(وَيَحْفَظن فُرُوجَهُن) واستعير الفرج للثَغر. وكَل موضع مَخافة. .
وقوله: (وَمَا لهَا مِن فُرُوج) أي شقوق وفتوق، قال: (وَإِذَا السَّمَاءُ فُرِجَتْ) : أى انشقت.
والفَرَج: انكشاف الغم، يقال: فرَّجَ الله عنك.
ورجل فرج: لا يكتم سره. . . ".
فأنت ترى من هذا العرض أن هذه المادة: " فرج " تُطلق على عدة معان.
وموضع العِرض من الإنسان واحد منها، وقد علمنا أن إطلاقها عليه من قبيل(1/259)
الكناية لا التصريح. وأن عِلَّة الإطلاق ملحوظة فيه بحسب الوضع العام فى
اللغة.
ثانياً: أن هذه الكلمة لم تُستخدم في القرآن إلا في سياق الإحصان أو الحفظ
بحسب ما كان كما في الحديث عن مريم ابنة عمران.
أو بحسب ما هو كائن كقوله تعالى: (وَالذينَ هُمْ لفُرُوجهمْ حَافِظونَ) .
أو بحسب ما ينبغى أن يكون كقوله تعالَى: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ) ، (وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ) .
ثالثاً: أن ورود هذه الكلمة في القرآن إما في موضع مدح أو تشريع،
المدح
فيما كان أو فيما هو كائن. والتشريع فيما ينبغى أن يكون، فلذكرها
- إذن - داع قوى لأنها في مقام المدح - حيث قرنت بالإحصان أو الحفظ - هى دليل العفة التي من أجلها كان المدح.
ولأنها في مقام التشريع: الوضع الذي يجب أن يُصان: يُحفظ فصرَّح بها
اعتناءً بأمرها وحتى لا يحتمل المقام سواها.
أما قوله تعالى: (أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ) : فإن " الغائط "
هو المكان الذي تُقضى فيه الحاجات، فالتعبير كنائي - كما ترى - والمقام مقام تشريع؟ مع هذا فقد عدل القرآن عن الاسم الصريح إلى ما هو وارد مورده حفظاً للفظه من الابتدْال. ولو فعل لكانت الضرورة التشريعية خير مبرر.
ثم انظر إلى قوله تعالى في شأن آدم وحواء حين أضلهما الشيطان فأكلا من
الشجرة التي حرمها الله عليهما: (فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ) .(1/260)
فإن أكل كان سبباً فى
التبرزَ فعدل عنَه إلى ذكرَ السوءات.
ويبدو في هذا التعبير لون من القسوة لأن المقام مقام معصية وعقاب فهل ترى
أدبا في الحديث أروع من هذا الأدب.
* * *
* إصابة اللفظ القرآني:
ومن ذلك قوله تعالى: (وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ) فقد آثر الاستواء
على غيره ولم يقل: رست أو استقرت، لأن الاستواء يدل على معنى لا يدل
عليه واحد من نظيريه المذكورين.
فالاستواء يدل على الاستقرار أو الرسو المطمئن مع اعتدال الوضع.
أما الرسو والاستقرار فقد يكونان على غير وضع الاعتدال كأن ترسو السفينة أو تستقر وهي منكسة مثلاً على الشاطئ.
والاستقرار المعتدل الوضع هو المعنى المطلوب في جانب نجاة المؤمنين من
الهلاك وسلامتهم من الطوفان.
ونفى التنكس - مثلاً - مطلوب في مكان عَمَّ الطوفان فيه وجه الأرض.
وغمر الماء النازل من السماء، والمتفجر من الأرض كل سهل ووعر.
لئلا يقع فى الظن أو الاعتقاد أن تكون السفينة قد تعرضت لشيء من الصعوبات، والله قد صور لنا خطورة المجرى إذ يقول: (وَهىَ تَجْرى بهمْ في مَوْجٍ كَالجِبَالِ) .
لذلك كان إيثار لفظ " الاستواء " على غيره أنسب لمقتضى الحال.
حتى يعلم المخاطبون كيف صنعت عناية القادر بعباده المؤمنين.
* * *(1/261)
* طريق الدلالة في اللفظ القرآني:
إن القرآن حين يختار لفظاً تجده دالاً على معناه بالجرس، أو بالظل - أو بالجرس والظل معاً - وفي هذا المنهج يبدو لونٌ من التناسق أعلى من البلاغة الظاهرية وأوقع من الفصاحة اللفظية. اللذين يحسبهما بعض الباحثين في القرآن أعظم مزايا القرآن.
والفروق بين هذه المواضع جد دقيقة. قد يصعب العزل بينها.
ولكنها سمة من سمات التعبير القرآني.
ولنأخذ - الآن - في ذكر بعض النماذج:
* الظل:
(إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لَا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ) .
الهدف من الآية: بيان أن المكذبين بأيات الله والمستكبرين عن عبادته لن
يحظوا بالقبول عند الله. ولن يدخلوا الجنة، وقد رتب حصول هذه المنافع لهم على أمر مستحيل هو دخول الحبل الغليظ في الثقب الدقيق لآلة الخياطة.
والمرتب على المستحيل مستحيل كذلك.
لكنه لم يذكر لفظ " الحبل " بل وضع موضعه لفظ " الجمل " وهو مشترك
لفظي بين الحبل والحيوان الضخم المعروف.
وإنما أوثر لفظ " الجمل " مراداً منه " الحبل " لأن فيه دلالة ليست فى
الحبل، فالحبل مهما كان غليظاً لا يبلغ ضخامة الجمل.
وهو - أي الحبل - متفاوت في الدقة والغلظ.
ولو صرّح به لوقع في الوهم أنه الحبل الدقيق.
فتقرب المسألة حينئذ من الإمكان.(1/262)
بَيدَ أن هذا الإمكان غير متصور مع " الجمل " ذلك الحيوان الضخم الذى
نشاهده مثل الصخرة العظيمة.
ولتأكيد حرمانهم وشقائهم اختاره القرآن ليقطع عندهم كل أمل ما داموا فى
شقاق مع ربهم.
وإن السامع ليقع في خلده حين يسمع هذه الآية أن المراد
بـ " الجمل " هو الحيوان ذلك الضخم، ولا يكاد يتصور منه
" الحبل الغليظ " لاشتهاره في الأول. ونُدرة إطلاقه على الثاني.
فهذا جدير بأن يسمى معنى ثانياً للفظ يدركه الخيال.
واللفظ - هنا - دال على هذا المعنى الثاني بظله كما ترى.
* *
* الجرس:
(وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ لَا يُقْضَى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُوا وَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِنْ عَذَابِهَا كَذَلِكَ نَجْزِي كُلَّ كَفُورٍ (36) وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحًا)
ونقصد في هذا النص كلمة " يصطرخون " بالذات لأنها تُبين جأرهم باللجوء
إلى الله أن يخلصهم مما هم فيه. وهي بجرسها الغليظ الصاخب ورنينها الخشن
الصاك، الذي يكاد يخترق صماخ الأذن، تمثل الوقف أدق تمثيل.
فإن الصراخ المنبعث من نفوس تئن تحت وطأة العذاب صراخ عال مدو يختلط
بعضه ببعض - بدءاً ونهاية - ويملأ المكان صخباً ورنيناً. وإنك لتلحظ أثر
" الصاد " و " الطاء " في إبراز الصوت بمثل هذه الصورة الغليظة، فهل كنت تحس شيئاً من ذلك لو وُضعَت كلمة " يدعون " الهادئة الوديعة مكان
" يصطرخون " - الهادرة العنَيفة. وهل كنت تقف على بلوغ قلقهم الدى لولا كلمة " يصطرخون " الملائمة لجوهم النفسي أدق ملاءمة وأبرعها.
* *(1/263)
* الظل والجرس:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ)
والهدف من الآية الإنكار على المتقاعدين عن الجهاد.
واستثارة هممهم للغزو فى سبيل الله لأنهم كلما دُعوا إلى القتال تراخوا وفترت عزماتهم.
فجاءت كلمة " اثَّاقَلْتُمْ " تصور المعنى أبدع تصوير لأن التثاقل يقاوم
حركات الرافعين له. كلما رُفِعَ تساقط وهوى إلى الأرض.
والذين قعدوا عن الجهاد مثلهم مع الداعي إليه مثل التثاقل مع رافعيه
هذه صورة يدركها الخيال. ومنظر ماثل أمام الناظرين تصوره كلمة واحدة
هى " اثَّاقَلْتُمْ " بما تثيره من خيال " ظل "، وبما توحى به نغماتها من رنين
" جرس " فهى تتكون - بحسب نطقها - من أربعة مقاطع صوتية. وكل
مقطع منها مكون من فتح وسكون، والفتح والضم حركة تشبه دعوة الداعي.
والسكون على المقاطع تملص من تلك الحركات الرافعة، وإخلاد إلى الأرض.
ولنا أن نقارن بين الكلمة المدعوين إليها " انفروا " والكلمة الجانحين هم
إليها " اثَّاقَلْتُمْ " فللأولى خفة. توحي بمعنى الإنطلاق. وللثانية ثقل يوحى
باللصوق بالأرض، فبينهما ما بين الحركة السريعة والبطء المتثاقل!
وخذ إليك قوله تعالى: (كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (51)
وتأمل الصورة تأملاً تدرك منه سر اختيار هذه الكلمات: " حُمُر "
و" مستنفرة " و " فرت " و "قسورة "
وإذا وصلتَ إلى ذلك أدركتَ إلى أى مدى كان الكافرون يُعرضون عن الدعوة ويشردون منها شروداً بالغاً مداه كما تشرك الحُمُر المستنفرة إذا هاجها الصياد أو الأسد المفترس.(1/264)
وهم يشرودن خائفين منها لا فيها من نُذُر تطير منها قلوبهم التي غمرها
الشيطان بغوايته ونفوسهم التي أسرها الهوى بضلاله. وكلمة " مستنفرة "
تزيد المعنى دقة ووضوحاً لأن من الحُمُر حُمُراً أهلية تأنس إلى مَن تراه وليست
هذه منها بل هي مستنفرة تفزعها مجرد الرؤية بله الطلب وتوقع الخطر. وكذلك كلمة " فرت " إذ تبين هذه الكلمة أنهم لشدة إعراضهم لم يشردوا من الداعي ماشين على أقدامهم فوق الأرض. بل طائرين في الفضاء كلما يصنع الطير المهيج.
وقد اشترك الظل مع الجرس في دلالة هاتين الكلمتين " مستنفرة "، " فرت "
كما ترى.
* *
(وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ (175) َ.
هذه الآية تصور - كذلك - تملص رجل من الإذعان لهدى الله.
وقد اختير للدلالة على هذا المعنى كلمة " انسلخ " وهذا اللفظ يرسم لنا الصورة عنيفة فظيعة ولهذه الصورة رمز ومعنى.
فالانسلاخ لغة: إزالة الستور. يقال: انسلخ الرجل من ثيابه إذا طرحها،
والشاة إذا أزيل عنها جلدها.
فكان خروج هذا الرجل عن طاعة الله إلقاء لستوره وما يحفظ عليه أمره، فهو - بعد - لا يلوى على شيء من أسباب الكرامة ودواعى التوقير. .
قال الزمخشري في توجيه هذا المعنى:
" فحططناه ووضعنا منزلته ".
ومعنى آخر يُفهم من هذا التعبير. ذلك أن الانسلاح للشاة لا يكون إلا بعد
الذبح ومحال أن يُسلخ جلد شاة وهي على قيد الحياة.
وفي هذا تضمين يوحى بأن هذا الرجل ومَن كان على شاكلته أموات غير أحياء. وليس هذان المعنيان(1/265)
بغربيين عن البيان القرآني. فهو حافل بالصور التي يوصف الكفار فيها بالضعة وبالأموات.
* *
(يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا (13) :
الحديث - هنا - عن أهل النار حينْ يُساقون إلي مأواهم فلا تساعدهم
أقدامهم على السير رهبةً وفزعاً. . . فتدفعهم الزبانية في أعلى ظهورهم مما
يوازى صدورهم. ومَن شأنه ذلك يُسمع لصدره صوت غير إرادى يتكون من هذا المقطع " أع " ولهذا كانت هذه الكلمة مصورة للمعنى بجرسها ورنينها.
* * *
* تناسب اللفظ القرآني مع معناه:
ومما يتصل بهذا المعنى أن ألفاظ القرآن تأتى عنيفة قوية في مقام التهديد
والوعيد وما أشبه ذلك، ورقيقة عذبة في الترغيب والتبشير وما أشبههما.
هادئة ثرية في مقام التشريع والتوجيه وما قاربهما.
فمن أمثلة التهديد والوعيد:
(ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا (11) وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَمْدُودًا (12) وَبَنِينَ شُهُودًا (13) وَمَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيدًا (14) ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ (15) كَلَّا إِنَّهُ كَانَ لِآيَاتِنَا عَنِيدًا (16) سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا (17) إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ (18) فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ (19) ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ (20) ثُمَّ نَظَرَ (21) ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ (22) ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ (23) فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ (24) إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ (25) سَأُصْلِيهِ سَقَرَ (26) وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ (27) لَا تُبْقِي وَلَا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ (30) .(1/266)
فانظر إلى عنف الألفاظ إلى أي مدى يصل. وإن العنف ليبلغ مداه فى
مواطن الحُكم من النص الذي أثبتناه من سورة المدثر. وذلك في موضعين:
(سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا) - (سَأُصْلِيه سَقَرَ) وقد بدأ هذا النص بكلمة
أعنف ما تكون في هذا الموضع: (ذَرْنىَ) ويا ويل مَن كان هذا تهديداً له.
إنهن كلمات قاتلات أوقع في النفس من أَمضى سلاح.
ومثله: (وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلًا (11) إِنَّ لَدَيْنَا أَنْكَالًا وَجَحِيمًا (12) وَطَعَامًا ذَا غُصَّةٍ وَعَذَابًا أَلِيمًا (13) يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيبًا مَهِيلًا (14) إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولًا شَاهِدًا عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولًا (15) فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْنَاهُ أَخْذًا وَبِيلًا (16) فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْمًا يَجْعَلُ الْوِلْدَانَ شِيبًا (17) السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا (18) إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (19) .
تأمل هذا النص، ثم أنعم نظرك في هذه التعبيرات: (وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ) - (وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلًا) - (أَنْكَالًا وَجَحِيمًا) - (طَعَامًا ذَا غُصَّةٍ وَعَذَابًا أَلِيمًا) - َ (تَرْجُفُ الأرْضُ وَالجبالُ) - (يَجْعَلُ الْوِلْدَانَ شِيبًا) - (أخْذاً وَبِيلاً) - (مُنْفَطِرٌ بِهِ كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا)
. . ألم تجدَها ذاهبة في القوة والإرهاب إلى أبعد أثر.
ومثله: (إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا (21) لِلطَّاغِينَ مَآبًا (22) لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا (23) لَا يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلَا شَرَابًا (24) إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا (25) جَزَاءً وِفَاقًا (26) إِنَّهُمْ كَانُوا لَا يَرْجُونَ حِسَابًا (27) وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كِذَّابًا (28) وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَابًا (29) فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذَابًا (30) .
إن موجة العنف تبدأ من أول كلمة في النص.
ولكنها لا تنتهى حتى بآخر(1/267)
كلمة تصوره، فقد اشتملت الآية الأخيرة على الفعل المضارع الواقع في حيز النفى (فَلَنْ نَزِيدَكُمْ (وهنا ربما وهم الواهمون أن جزاء هؤلاء مقصور على ما ذكرَ فيما مضى من النص. ولكن هذا الوهم مدفوع بالاستثناء (إلا عَذَاباً) .
فالزيادة المنفية هي الزيادة التي من جنس الرحمة.
أما الزيادة التي من جنس العذاب فلاحقة بهم ما دامت السموات والأرض. وفي هذا من تبكيتهم وحسرتهم ما لا يخفى.
ومثله: (وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ (1) الَّذِي جَمَعَ مَالًا وَعَدَّدَهُ (2) يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ (3) كَلَّا لَيُنْبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ (4) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْحُطَمَةُ (5) نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ (6) الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ (7) إِنَّهَا عَلَيْهِمْ مُؤْصَدَةٌ (8) فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ (9) .
هذه مثل. وغيرها كثير. لم نرد بذكرها الاستقراء التام. بل نماذج وشاهد
صدق على ما نقول.
* *
* الذم:
ويقرب من مقام التهديد والوعيد، مقام الهجاء والذم، ومن أمثلة ذلك:
(وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ (10) هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ (11) مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ (12) عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ (13) أَنْ كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ (14) إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (15) سَنَسِمُهُ عَلَى الْخُرْطُومِ (16) إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ) .(1/268)
ومثله: (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ (1) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (2) عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ (3) تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً (4) تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ (5) لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ (6) لَا يُسْمِنُ وَلَا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ (7) .
ومثله: (وَأَصْحَابُ الشِّمَالِ مَا أَصْحَابُ الشِّمَالِ (41) فِي سَمُومٍ وَحَمِيمٍ (42) وَظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ (43) لَا بَارِدٍ وَلَا كَرِيمٍ (44) إِنَّهُمْ كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِينَ (45) وَكَانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ (46) وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (47) أَوَآبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ (48) قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآخِرِينَ (49) لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ (50) ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ (51) لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ (52) فَمَالِئُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ (53) فَشَارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ (54) فَشَارِبُونَ شُرْبَ الْهِيمِ (55) هَذَا نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدِّينِ (56.
وهذا نهج القرآن حين يتحدى.
ولنذكر لذلك بعض النماذج:
(مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ (15)
ومثله: َ (وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (24) .
ومثله: (قُلْ كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا (50) أَوْ خَلْقًا مِمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُءُوسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَرِيبًا (51) .
* *(1/269)
* إجمال:
هذا تصريف القرآن في القول بحسب المقام. ولكل مقام مقال، فترى كل
لفظة وقعت موقعها. بحسب السياق.
وبحسب ما يناسب كل حالة من حالات المخاطبين.
فما من موضع مما ذكرنا نلمس فيه مداهنة أو ليونة. أو تقصيراً
فى أي جانب من جوانب القول. قوة وفخامة في الألفاظ. ورهبة وعنفاً فى
المعاني. لذلك كان الكافرون يرهبون سماعه ويصدون عنه صدوداً.
ويفرون منه كما تفر الحُمُر من رميات السهام. ألم يحك عنهم القرآن قولهم: (لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ) .
أوَ لم يضع الوليد بن المغيرة يده على فم الرسول - صلى الله عليه وسلم - ليكف عن القراءة رهبة منه حين سمعه يتلو قوله تعالى: (فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ (13) .
وهو يقول: بحسبك يابن أخى.
هذا لما كانوا يرونه فيه من آيات النذر المؤثر، والوعيد المخيف.
ولو تأملنا ما نزل من القرآن بمكة، موطن الصدود والتحدى لوجدناه حافلاً بهذا اللون من التعبير.
خاصة في قصار سوره ومتوسطها.
* *
* الترغيب:
فإذا خرج القرآن عن مقامات التهديد والوعيد، والتحدى والهجاء.
إلى الترغيب والتوجيه أو العتاب والتنبيه.
فإن له مسلكاً غير هذا المسلك. وسبيلاً غير تلك السبيل.
فانظر إليه في مقام الترغيب كيف يقول:(1/270)
(وَلَا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَالسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا أَلَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (22) . َ
فى الآية الكريمة ترغيب في الإنفاق والبذل لمستحقيه.
وقد جاءت الألفاظ سلسة عذبة. فيها إثارة لعمل الخير، وترغيب بعد ترغيب، ففى مطلع الآية يأتى التعبير: (أُولُو الْفَضْلِ) .
وهو أنسب مطلع بالنسبة لموضوع الحديث.
ثم عطف عليه (السَّعَةِ) لأنه - مع ما عُطفَ عليه - تذكير بنعمة الله على
المخاطبين. والفضل والسَعة نعمتان تستوجبانَ شكر مَن أولاهما.
ومن مظاهر شكرهما الإنفاق الذي يدور عليه محور الآية الكريمة.
وجاء التعبير ب (أُولِي الْقُرْبَى) - (وَالْمَسَاكِينَ) - (وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ) . وهي أوصاف تثير في النفس شعوَر العطف والحنان.
ثم يأتى قولَه تعالىَ: (وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا) . . حاثاً النفوس حتى لايعوقها عن
الإنفاق عائق.
ويأتى قوله تعالى: (أَلَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ) حاثاً المؤمنين على
المغفرة. . وكانت (أَلَا) مهيئةَ الشعور لهذاَ الترغيب والعرض الجميل.
ومَن الذي يغفر؟ الله: (وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) .
إن السامع لهذه الكلمات يشعر بالأمن يملأ جوانب نفسه.
وبالمغفرة تمحو كل خطاياه فينطلق منفقاً في السر والعلانية.
ومثله: (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (103) وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (104) .(1/271)
والآيتان دعوة إلى التمسك بالدين وآدابه.
وقد خدمت الألفاظ الفكرة المرجوة من النص خدمة جليلة:
(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا) - (نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ) -
(فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ) - (فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا) - (أَنْقَذَكُمْ مِنْهَا)
- (لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) - (يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ) - (وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ) - (وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ) .
كلمات مفصلات لمواقف تتطلبها. . ومعان تشع منها.
ومثله: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ (10) تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (11) يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيُدْخِلْكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (12) وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ (13) .
وهذا النص كسابقه يتسلل إلى خفايا النفوس بندائه الذين آمنوا في المطلع.
والعرض اللطيف في: (هَلْ أَدُلُّكُمْ) ، وتمثيل الأعمال الصالحة بالتجارة التى
تنجى من عذاب أليم، ويذكر الإيمان بالله والجهاد في سبيله بالمال والنفس.
والحكم على هذه الأعمال بأنها خير للمخاطبين يدركون خيرها لو حصلت لهم أسباب العلم النافع.
ثم انظر إلى الجزاء الذي أشارت إليه الآية الأولى: (تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ) ، وفصلته الآيتان الأخيرتان: (يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَيُدْخِلْكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (12) .(1/272)
ثم انظر إلى قمة التشويق والإثارة في قوله: (وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ. . فالأخرى محبوبة. والنصر من اللهَ لا من غيره.
والفتح قريب. وقد أجمل " الأخرى " في صدر الآية ثم فصلها فيما بعدها.
وذلك شرط الفخامة وعنصر التشويق.
ومن حسن المطلع، وحسن الختام أن النص بدأ بنداء المؤمنين. واختتم ببشارة المؤمنين. ويين النداء والبُشرى جنات ورياحين.
ويسلك القرآن هذا المسلك إذا وصف مادحاً.
ونكتفى بمثال واحد فيه غناء أيما غناء:
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا (29) .
صورة بهيجة، ومنظر ضاحك. ترسمه ألفاظ فتبدع في الرسم.
وتترك للخيال حرية التصور ذاهباً فيه إلى أبعد مداه.
* *
* العتاب:
والقرآن ينتهج في العتاب نهجاً فريداً. جامعاً فيه بين العذوية والرقة
والقوة، وهذان أمران أساسيان في كل عتاب ناجح.
لأن العتاب مقام يقتضي نوعين من المعاني والألفاظ لأنه لا يكون إلا عن تقصير أو خطأ. هذا أحد(1/273)
سببيه الأقوى. ولا يكون إلا حين يُرجى من العاتَب عود إلى الجادة.
وتوخى الصواب.
وعتاب القرآن الذي يهمنا هنا نوعان:
أولهما: عتاب الله رسوله - صلى الله عليه وسلم -.
ثانيهما: عتاب المؤمنين.
وفي كِلا النوعين جاء عتابه ناجحاً. لاشتماله على الخاصتين المذكورتين:
تذكير قاس بما كان مما استوجب العتاب. وإغراء على الرجوع إلى الحق والحث عليه بما يُثيره النص من بوارق الأمل وأسباب العفو.
* عتاب النبي - صلى الله عليه وسلم -:
فمن عتاب الله رسوله - صلى الله عليه وسلم - قوله تعالى:
(عَبَسَ وَتَوَلَّى (1) أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى (2) وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى (3) أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى (4) أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى (5) فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى (6) وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى (7) وَأَمَّا مَنْ جَاءَكَ يَسْعَى (8) وَهُوَ يَخْشَى (9) فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى (10) كَلَّا إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ (11) فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ (12) فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ (13) مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ (14) بِأَيْدِي سَفَرَةٍ (15) كِرَامٍ بَرَرَةٍ (16) .
وهذا أقصى عتاب وجَّهه الله لرسوله عليه السلام. وبَيَّنَ له فيه كثيراً من
الحقائق، وفي هذا العتاب - مع قسوته - اشتمل القرآن على كثير مما يخففه.
ويُبين حُسن نية الرسول عليه السلام فيما بدر منه حين أعرض عن عبد الله
ابن أم مكتوم وأقبل على وفد قريش يحاورهم.
فقد خفف من قسوة هذا العتاب أن الله لم يسند العبوس والتولي للرسول
مواجهاً له به فجاء مُسنَداً إليه على طريقة الغيبة: (عَبَسَ وَتَوَلَّى) ،
ولم يقل له: عبستَ وتوليتَ وهو مقتضى الحال. ترقيقاً له في العتاب حتى
لكأنَّ العابس والمتولي شخص آخر غير محمد عليه السلام.
والجمهور يسمون(1/274)
هذا السلوك القولي: وضع الغيبة موضع الخطاب.
ويسميه السكاكى: التفاتاً، إذ لا يُشترط أن يسبقه التعبير بواحد من طرقة الثلاثة، وأياً كان الخلاف بينهم فإن المؤدى واحد هو كراهة إسناد ما لا يليق بالرسول على سبيل الخطاب.
وخفف منه - أيضاً - أن القرآن أبان أن ما حدث من الرسول لم يكن
لغرض شخصى بل لباعث من بواعث الرسالة التي جاء بها.
وهو حرصه الشديد على هداية هؤلاء الناس فكأنه أراد أن يستميلهم بحديثه وإقباله عليهم.
أما ابن أم مكتوم فمؤمن لا يتأثر بمثل هذه الأعمال التي بدرت من الرسول عليه السلام لمصلحة دينية توقعها هو.
ولطف العتاب مع الرسول - صلى الله عليه وسلم - أمر ملحوظ في القرآن انظر إليه يقول:
(عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ (43)) .
فَمبالغة في لطف عتاب الله له. صدَّرَ العتاب بالعفو من
أول الأَمَر. وقُدًم على ما استحق من أجله العتاب: (لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ) ، وأن
العتاب الرقيق يدل على عظم منزلة المعاتَب عند المعاتِب، أن يَبادره بالعفو. ثم يأخذ معه في بيان ما خالف فيه مما ينبغى ألا يكون. .
وقد غلا الزمخشري في توجيه هذه الآية حيث قال: (عَفَا اللهُ عَنكَ)
كناية عن الجناية، لأن العفو رادف لها. ومعناه: اخطأتَ وبئس ما فعلتَ.
وغلوه في هذا التوجيه ظاهر. لأنه حفل الكلمة ما ليس من طبيعتها وصرخ
بما لم يصرخ به الله في كتابه، ولو كان هذا الذي يقوله الزمخشري مطلوباً لله من هذه الآية لما منع مانع من ذكره.
ولو أنه فسَّر قوله تعالى: (لمَ أَذنتَ لهُمْ)
بما قاله في تفسير: (عَفَاَ اللهُ عَنكَ) لكان لقوله شُبهة قبولَ لأن (لمَ أَذنتَ
لهُمْ) هو موضوع المخالفة.
وقد تعقب ابن المنير قول الزمخشري، وخطأه فيه.
ثم قال: " ولقد أحسن مَن قال في هذه الآية: إن من لطف الله تعالى بنبيه أن بدأ بالعفو قبل العتب.(1/275)
ولو قال له ابتداءً: (لِمَ أَذنتَ لهُمْ) لتفطر قلبه عليه السلام.
فمثل هذا الأدب يجب احتذاؤه في حق سَيد البَشر عليه الصلاة والسلام ".
* *
* عتاب المؤمنين:
وجاء في عتاب المؤمنين حين خاضوا في حديث الإفك ولم يتثبتوا:
(إِنَّ الَّذِينَ جَاءُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَالَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ (11) لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ (12) لَوْلَا جَاءُوا عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ (13) وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ (14) إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ (15) وَلَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ (16) يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَدًا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (17) وَيُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (18) .
وفي هذا النص الحكيم تتعانق مظاهر القسوة مع اللين. والخوف مع الرجاء.
والصفح مع العقاب. . فقد وردت في هذا النص هذه الكلمات: (الإفْك) - (الإثْم) - (تَوَلَّى كبْرَهُ) - (عَذَابٌ عَظِيمٌ) - (لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ)
- (إفْكٌ مبينٌ) - َ (لَوْلَا جَاءُوا عَليْه) - (فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ) - (هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ) - (أن تَعُودُواْ لِمِثلِهِ أبَدَاً) .(1/276)
وهذه كلها كلمات عامرات بقذائفها.
لأن الذنب الذي ارتكبوه عظيم الأثر.
إذ المرمى به أُمَّ من أُمهات المؤمنين. وزوج النبي الكريم.
فهذا اجتراء على الله وعلى رسوله -. وعلى المحصنات المؤمنات الغافلات.
لذلك كله جاءت مظاهر العنف في هذا العتاب بالغة القوة. ووجهت إليهم
الجناية من طرق عديدة.
ولأن الخطاب مع مؤمنين. ويُرجى منهم الخير والعودة إلى سواء السبيل.
خففت حدة هذا العتاب. فسرت فيه روح الأمل وأخرجته من الوعيد إلى العتب المرجو منه التوجيه والإثابة.
الْظر إلى هذه الإشراقات: (لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَكُمْ) - (بَلْ هُوَ خَيْرٌ
لكُمْ) - (ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا) - (وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ) -
والتَعبير بالمس دون غيره تخفيف من اللهَ في العتاب - (يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَدًا) (وَيُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (18) .
* *
* التشريع:
أما في التشريع فإن اللفظ القرآني يأتى وسطاً بين النوعين إلا أن يقتضي
المقام عنفاً أو لطافة.
ولنذكر مثالاً للنص التشريعي في القرآن الكريم:(1/277)
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (183) أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (185) .
هذا نص تشريعي خالص أدى بكلمات هادئة - كما ترى - حتى في مواضع
الإثارة من النص فأنت ترى فيه هذه التعبيرات وهي في مواطن الإثارة والحث
على عمل الخير: (لعَلكُمْ تَتقُونَ) - (فَمَن تَطوع خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ) -
(وأن تَصُومُواْ خَيْرٌ لكُمْ إن كُنتُمْ تَعْلمُونَ) - (وَلعَلكُمْ تَشْكُرُونَ) .
وصفوة القول في ذلك أن ألفاظ القرآن فضلاً عن اختيارها وروعتها فى
أنفسها تأتى ملائمة للمقام الذي وردت فيه. ولو أدرتَ اللغة من ألفها إلى يائها لتضع موضع اللفظ آخر يسد مسده من كل الوجوه رجوتَ مستحيلاً. وعُدتَ كليلاً.
أما خواص اللفظ القرآني من حيث التعبير، بعد انتقائه في نفسه، وإصابته
المقتل في الدلالة على معناه. . فإننا منذ الآن يجدر أن نصطلح على نظرية نحن
بصدد التدليل عليها. وهذه النظرية هي:
* منهج الالتزام:
ولهذه النظرية عدة جوانب: فمن التفرقة الدقيقة بين الألفاظ واستعمال كل
لفظ في معنى دون غيره مع استعمال نظيره فيه دون ما خلط بين استعمال
اللفظين. وهذا المنهج غير مألوف في أساليب الناس، وقد تقع تلك التفرقة
الدقيقة بين الألفاظ في استعمالات المادة الواحدة كأن يختص استعمالها فعلاً فى معنى ويطرد ذلك الاستعمال فيه. ويختص استعمالها اسماً في معنى آخر
كذلك. .(1/278)
إلى التزام جمع الكلمة دون أن يأتى منها مفرد أو مثنى. أو التزامها مفردة
دون أن يستعملها مجموعة أو مثناة.
أو التزام استعمالها منفية. ولم ترد فيه مثبتة بحال من الأحوال.
إلى غير ذلك من الاعتبارات مما لا يقع تحت حصر إلا باستقراء الألفاظ
القرآنية كلها في بحث متخصص في هذه الناحية.
وهذا إجمال لا بدَّ له من تفصيل. وسنحاول عند التنبيه على هذه الخصائص
فى نماذجها توجيه هذا السلوك بقدر ما يهدى إليه النظر. مفوضين علم ذلك إلى الله فهو وحده المستأثر بأسرار كتابه.
- التزام الجمع:
فقد التزم القرآن جمع كلمتى: " الأرجاء " و " الألباب ". ولم يأت
منهما بمفرد ولا بمثنى. قال: (وَالْمَلَكُ عَلَى أَرْجَائِهَا وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ (17) .
وقال: (إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ) .
- التزام الإفراد:
والتزم الإفراد في كلمة " الأرض " في كل موضع ذكِرَت فيه. وما أكثر
مواضع ذكرها فيه مصاحبة للسماء. أو السموات. وهي سواء أفردت السماء أو جُمِعتَ مذكورة معها فإن الإفراد هو طابعها في كل موضع.
قال: (لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى (6) .
وقال (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (190) .(1/279)
وحين يريد القرآن صيغة الجمع من الأرض فإنه لا يخرج عن مبدأ هذا الالتزام
فيأتى بالأرض مفردة. ويدل على الجمع منها بالوصف.
قال: (وَمِنَ الأرْضِ مِثْلهُن) .
أي مثل السموات سبع أرضين.
وقال: (وَفِى الأرْضِ قِطعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ. . .) .
ومما التزم فيه صيغة الجمع كلمة " أكواب " وكلمة " الظلمات ".
فلم تأت واحدة منهما في موضع منه مثناة أو مفردة.
قال: (وَيُطَافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرَا (15) .
وقال: (فَنَادَى فِى الظُلُمَاَتِ) .
وكذلك التزم الجمع في كلمة " الأرائك " قال: (مُتَّكِئِينَ فِيهَا عَلَى الْأَرَائِكِ لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِيرًا (13) .
وقالَ: (عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ) .
وفي مظاهر الكون التزم الإفراد في " الشمس " و " القمر ". و " الضحى "
و" النهار ". قال: (وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا (1) وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا (2) وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا (3) .
وقال: (وَالضُحَى (1) وَاللَيْلِ إذَا سَجَى) .
ووجه الإفراد في الشمس والقمر ظاهر، إذ لا ثاني لهما في الوجود.
والتأمل إنما في الضحى والنهار.
فإذا أُريد بالنهار الجمع عدل عن لفظه إلى لفظ " الأيام " قال:
(سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُومًا) .(1/280)
كذلك التزم الإفراد في لفظ " النور "، عكس التزامه الجمع في لفظ
" الظلمات ". والتزم التعريف في كلمتى " الناس " و " الصدور " مجموعاً
أو مفرداً.
قال: (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) .
وقال: (يَا أيُّهَا الناسُ إنَّا خَلقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى) .
وقال: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ) .
وقال: (مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ (6) .
وقال: (إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ) .
وقال: (يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإسْلَامِ) .
وقال: (أَلمْ نَشْرَحْ لكَ صَدْرَكَ) .
- التزام التنكير:
والتزم التنكير في كلمة " شيء " في كل موضع وردت فيه.
قال: (إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) .
وقال: (مَا تَذَرُ مِنْ شَيْءٍ أَتَتْ عَلَيْهِ إِلَّا جَعَلَتْهُ كَالرَّمِيمِ (42) .
وقال: (وَمِن كُل شَىءٍ خَلقْنَا زَوْجَيْنِ لعَلكُمْ تَةَبهرُونَ) .
وقال: (فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللهِ شَيْئاً) .
وقال: (. . . لا تَسْألُواْ عَنْ أشْيَاءَ إن تُبْدَ لكُمْ تَسُؤكُمْ) .(1/281)
وقد كثر ورود هذه الكلمة " شيء " في القرآن الكريم، ولا تخرج عن هذا
المنهج الذي التزمه القرآن فيها ما دام قد صرح بلفظها الدال عليها.
- التزام النفى:
وقد التزم القرآن كذلك النفى في كلمة " يشعرون " في كل موضع وردت
فيه. فلم يأت إلا في سياق النفى.
قال: (وَمَا يَخْدَعُونَ إلا أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ) .
وقال: (لَايَحْطِمَنَّكُمْ سُليَمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ) .
وهذا النفى كثيراً ما يأتى في مواضع الذم - مثل الآية الأولى - وقليلاً
ما يأتى في غيره مثل الآية الثانية.
- التزام الإثبات:
والتزم الإثبات في بعض الكلمات مثل كلمة " طبع " مستخدماً لها فى
موضع الذم في كل موضع وردت فيه.
قال: (بَلْ طبَعَ اللهُ عَليْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إلا قَلِيلاً) .
وسيأتى تفصيل ذلك في فصل المجاز. تلك ملاحظة دقيقة يجدها الباحث فى
ألفاظ القرآن. أنها ذات خواص تعبيرية لم تشترك معها فيها أية أساليب
أخرى. .
* *
* وجه آخر لنظرية الالتزام:
وللفظ القرآني خاصة أخرى غير الخواص التي ذكرناها غير التزام الجمع
أو الإفراد وغير التزام التعريف أو التنكير، وغير التزام النفى أو الإثبات.(1/282)
وهذه الخاصة هي أن القرآن يُفرِّق بين الكلمتين المتفقتين في المعنى فيستعمل
إحداهما في موضع لا يتعداه. ويستعمل الأخرى في موضع آخر لا يتعداه إلى
موضع الأولى. وهما عند الناس - خاصتهم وعامتهم - تستويان في الدلالة
فلا يجدون بينهما فرقاً.
وقد فطن إلى هذا الملحظ الدقيق في ألفاظ القرآن الجاحظ حيث يقول:
" وقد يستخف الناس ألفاظاً، ويستعملونها وغيرها أحق بذلك منها.
ألا ترى أن الله تبارك وتعالى لم يذكر في القرآن " الجوع " إلا في موضع العقاب أو فى موضع الفقر المدقع. والعجز الظاهر. والناس لا يذكرون السغب. ويذكرون الجوع في حالة القُدرة والسلامة.
وكذلك كلمة " المطر "، لأنك لا تجد القرآن يأتى به إلا في موضع الانتقام
* والعامة وأكثر الخاصة لا يفصلون بين ذكر المطر وذكر الغيث".
ولبيان ذلك نقول:
* الأب ليس والداً؟
خذ كلمتى " والد " و " أب " واستعرض استعمالات الناس لهما تجد أنهما
سواء في الدلالة فهما مترادفتان. فكلا اللفظين يصح إطلاقه على المولود له
" الذكر " فهو أب وهو والد.
فإذا تتبعتَ استعمالات القرآن لهذين اللفظين تجده مخالفاً لما ألفه الناس
وعلمتَ وجه الصواب فيه، والخطأ في غيره.
فالقرآن لم يطلق كلمة " الوالد " على الأب الذكر إذا ذكره منفرداً أو مجموعاً جمعاً مقصوداً به الذكور دون الإناث. بل يطلق عليه أو عليهم كلمتي " الأب " و " الآباء "
ومن ذلك قوله تعالى حكاية عن إخوة يوسف عليه السلام:
(قَالُواْ يَا أبَانَا مَالكَ لَا تَأمَنَّا على يُوسُفَ) .(1/283)
وقوله تعالى: (مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أبَا أحَد مِن رجَالكُمْ) .
وقوله تعالى: (وَإذْ قَالَ إبْراهِيمُ لأبِيهِ) .
وهذا في حال الإفراد. وكذلك المواضع التي ورد فيها مجموعاً. ومنها:
(قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ (170) .
وقوله: (بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ (22) .
وقوله: (قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ (24) .
وقوله: (أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (16) أَوَآبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ (17) .
وقوله: (لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أُنْذِرَ آبَاؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ (6) . .
وغير ذلك كثير.
إذن فكلمة " الأب " هي الأداة المفضَّلة في أسلوب القرآن للدلالة على الذكر أو المذكور. المولود لهم.
أما كلمة " الوالد " فلم تُطلق على الذكر المولود له إلا مندرجاً مع الأم
" الوالدة "، والقرآن يسلك هذا المسلك في مقام الإحسان إليهما.
وصنع المعروف معهما. ومن ذلك قوله تعالى: (وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ) .(1/284)
وقوله: (وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا) .
وقوله: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ) .
فالأب - هنا - والد على أسلوب التغليب. لأن الوالد الحقيقي هي الأم.
وحفاظاً على هذه الدقة في اللفظ القرآني. نرى القرآن عندما استدعى المقام
معنى " الولادة " لكونه سبباً في حكم شرعى نراه - أي القرآن - قد عدل عن اسم الفاعل: " والد " إلى اسم المفعول: " مولود له " فقال: (وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ) .
* *
* ملحظان هامان:
وهذه الآية تفيدنا من ناحيتين:
أولاهما: أن القرآن أتى باسم المفعول مكنياً به عن الأب على وجه الحقيقة
لأن الأب مولود له حقيقة. وليس بوالد. وذلك في موضعين منها: (وَعَلى
المولودَ لهُ) . ثم: (وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ) .
ثانيتهما: أنه أتى باسم الفاعل المؤنث في الدلالة على الأم على وجه الحقيقة
لأنها والدة فعلاً. وذلك في موضعين منها كذلك: (وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ) .
ثم: (لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلدِهَا) .
فالأب في جميع الأحوال ليس والداً، وإنما هو مولود له.
وهذه لغة التنزيل التي تكاد تخلو من ظاهرة الترادف في هذه المواضع.
* *(1/285)
* اعتراض مدفوع:
ولا يقدح في هذه القاعدة قوله تعالى: (. . لَا يَجْزِي وَالِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَلَا مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَنْ وَالِدِهِ شَيْئًا) .
لأن الوالد هنا ليَس المراد به الأب وحده. أو الأم وحدها
فالسياق مقتض للعموم فهو قريب من أسلوب
التغليب الذي أشرنا إليه. حيث غلب فيه جانب الوالدية على المولودية. .
فأطلق " الوالدان " عليهما.
* *
* والوالدة. . أب؟!
وإذ كان الأب " والداً " على أسلوب التغليب.
فإن الوالدة - كذلك - أب على أسلوب التغليب.
قال تعالى: (وَوَرثَهُ أَبَواهُ) . . أي أبوه وأمه.
وقال: (وَرَفَعَ أبًوَيْه عَلى العَرْشِ) . . أي أبا يوسف وأمه عليهم السلام.
فهنا غلب جانبَ الذكورة على جانب الأنوثة فأجرى على الأم وصف
" الأبوة " وسر هذا التغليب في الموضعين - فيما يبدو - أن تغليب جانب
الأنوثة في مقام الإحسان ملحوظ فيه ضعف الأنثى. فهى بالإحسان أولى. . .
وللمعروف أهل. وتغليب جانب الذكورة في جانب الإرث فلأن الأب الذكر أقوى من الأم لأنه عصبة الميت. والذكر - غالباً - حظه من الإرث مثل حظ الأنثيين.
* سر التغليب:
فالتغليب في كل من الموضعين جار على نسق حكيم - كما ترى - فصاحب
الجانب الأقوى في المقام المسوق من أجله الكلام هو صاحب الجهة الغلبة المطوي معها الجانب الأضعف.
* * *(1/286)
* النعمة ليست نعيماً:
النعمة في القرآن خاصة بما أنعم الله به على عباده في الدنيا لا الآخرة. .
سواء أكانت خيراً مادياً كالمال والجاه والصحة.
أو هداية وإرشاداً إلى الصواب
والتوفيق للعمل به، وقد جاء بهذا المعنى في تسعة وأربعين موضعاً.
مضافة إلى الله - سبحانه - أو إلى ضميره أو مقطوعة عن تلك الإضافة لكنها منسوبة إلى الله بطريق آخر من طرق التعبير غير الإضافة.
ولنذكر بعض مواضعها مشيرين إلى ما بقى منها:
قال: (اذكُرُواْ نعْمَتِىَ التِى أَنْعَمْتُ عَليْكُمْ) ، وجاءت فيها فى
موضعين آخرين وهما آيَتا (47 - 122) .
وقال: (رَبً أوْزِعْنِى أَنْ أشْكُرَ نِعْمَتَكَ التِى أَنْعَمْتَ عَليَّ) .
وقال: (ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) .
وقال: (كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ (25) وَزُرُوعٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ (26) وَنَعْمَةٍ كَانُوا فِيهَا فَاكِهِينَ (27) .
وقال: (وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلًا (11) .
وقال: (وَإذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمه اذكُرُواْ نِعْمَةَ اللهِ عَليْكُمْ) .
وقال: (وَإن تَعُدُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا) .
وقال: (واشْكُرُواْ نِعْمَتَ اللهِ إن كُنتُمْ إيَّاهُ تَعْبُدُونَ) .(1/287)
هذه عشرة مواضع يستخدم فيها القرآن " النعمة " مراداً بها ما أنعم الله به
فى الدنيا وهكذا في جميع مواضع استعمالات هذه الكلمة سواء أكانت مفتوحة النون. أو مكسورتها.
ْوالجمع فيها مثل المفرد. قال: (وَأسْبَغَ عَليْكُمْ نعَمَهُ ظاهرَةً وَبَاطِنَةً) .
وقال: (فَكَفَرَتْ بِأَنْعُم اللهِ فَأَذَاقَهَا اللهُ لبَاسَ الجُوع وَالخَوْف) .
وقال: (شَاكِراً لأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إلى صِرَاطٍ مُسْتَقيم) .
وكذلك جاءت " نعماء " خاصة بالدنيا في آية هود: (وَلئنْ أذقْنَاهُ
نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ) .
أما كلمة " النعيم " فقد أطرد القرآن استعمالها فيما أنعم الله به على
عباده المقرَّبين في الآخرة دونما غير ونذكرها على وجه الاستقراء:
قال: (وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُقِيمٌ (21) .
وقال: (إن المتقينَ فى جَنات وَنَعِيم) . وقالَ: (فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِيمٍ (89) .
وقالَ: (أَيَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ (38) .
وقال: (إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ (13)
وقال: (إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ (22)
وقال: (تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ (24) .
وَقال: (نَعيماً وَمُلكاً كَبِيراً) .
وقال. (وَلَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ (65) .(1/288)
وقال: (فى جَنات النعيم) . وقال: (فَالَّذِينَ آمَنُواْ وَعَملواْ الصالحَات
فىَ جَنات النعيم) . وقال: (فى جنات النعيمَ) .
وَقال: (فى جَناتَ النعَيمِ) . وقال: (لهمْ جَنات النعَيم) .
وقال: (واجْعَلنى من وَرثَة جَنة النعيم) . وقال: (إن للمتقينَ عندَ رَبهمْ
جَناتِ النعِيم) . وقالَ: (ثُم لتُسْأَلن يَوْمَئِذ عَنِ النعَيم) .
لا خلاف بين المفسرين في المراد بـ " النعيم " في هذا المواضع. إلا الموضع
الأخير. موضع التكاثر فقد ذهبوا يخصونه بنعم الدنيا وتأولوا ذلك على عدة
وجوه.
"معنى النعيم في " التكاثر ":
فبعضهم يرى - كما يذكر الرازى في تفسيره - أن المراد بالنعيم هو
الرسول - صلى الله عليه وسلم -
وبعضهم يقول: هو تخفيف الشرائع. أو هو صحة الأبدان.
أو هو الطعام والشراب.
وقد ذهب بعضهم أن المراد به النعلان اللذان يمشى بهما الإنسان.
ولعل هذا الرأي مبعثه أن الله يُحاسب على جلائل النعم وصغائرها.
وأمام هذا الحشد الهائل من تعدد الآراء اختارَ الرازى أن يكون المراد به جميع
ما أنعم الله به على الناس.
قال: " والأولى عندى أنه يجب حمله على جميع النعم.
وأن تكون الألف واللام فيه للاستغراق".
وخصه الزمخشري بنعيم المترف الذي عكف نفسه على استيفاء اللذات.
ولم يعش إلا ليأكل ويشرب ويقطع أوقاته باللهو والطرب. .
فأما من تمتع بنعم الله وأرزاقه التي لم يخلقها إلا لعباده وتقوى بها على دراسة العلم.
والقيام بالعمل. وكان ناهضاً بالشكر. فهو عن ذاك بمعزل.(1/289)
والطبرى يخصه كذلك بنعيم الدنيا قال: " ثم ليسألنكم الله عزَّ وجلَّ عن
النعيم الذي كنتم فيه في الدنيا ماذا عملتم فيه؟ ومن أين وصلتم إليه؟ وفيم
أصبتموه "؟.
وأنا مع مَن يحمل المراد بالنعيم في آية التكاثر على نعيم الآخرة. جرياً مع
العُرف القرآني في استعمال هذه الكلمة على المنهج الذي شرحناه.
ولكن ما معنى السؤال - حينئذ - عن نعيم الآخرة؟
الذي يبدو وجيهاً في هذا السؤال " أنه سؤال توبيخ وحسرة ". فقد كان
مطلع السورة: (أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ (1) حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ (2) .
ناعياً على هؤلاء حظهم من الحياة الباقية. حيث شغلوا أنفسهم بالدنيَا ورأوا فيها كل متع الحياة. ولم يفيقوا من ضلالهم حتى أنزلهم الموت قبورهم بعد أن ضيعوا على أنفسهم كل مسعى ناجح.
وحين يرى هؤلاء ما أعده الله لعباده الطائعين من نعيم مقيم. يسألهم الله عن
النعيم الحق. ما هو؟
أهو ما يرونه أمامهم من جنات تجرى من تحتها الأنهار. وحور عين.
وولدان مخلدين. فيها ما تشتهيه الأنفس وتقر به الأعين.
أم هو ما كانوا يحظون به في الحياة الدنيا من نعمة زائلة. وعرض هالك. .
أى النوعين أحرى أن يسمى نعيماً.
* مغزى السؤال:
وهذا السؤال يحقق غرضين:
أولهما: بيان خطأ مسعاهم وضلال ما كانوا به يتمسكون.(1/290)
وثانيهما: إدخال الحسرة عليهم حين يرون هذا النعيم الخالد وهم منه
محرومون.
وليس هذا التوجيه بقريب عن منهج القرآن.
أعنى: سؤال الكفار للتقرير والتوييخ فقد ورد في مواضع عدة مما سيكون يوم القيامة.
قال سبحانه: (احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَأَزْوَاجَهُمْ وَمَا كَانُوا يَعْبُدُونَ (22) مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ (23) وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ (24)
مَا لَكُمْ لَا تَنَاصَرُونَ (25) ؟.
وقال موبخاً ومقرراً: (هَذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنْتُمْ بِهَا تُكَذِّبُونَ (14) أَفَسِحْرٌ هَذَا أَمْ أَنْتُمْ لَا تُبْصِرُونَ (15) ؟.
* *
* والمرأة. . ليست زوجاً:
ومثل هذه الكلمات كلمة " امرأة " فإن القرآن يستعملها في المواضع التى
تفقد فيها الحياة الزوجية بعض مقوِّماتها.
سواء أكان ذلك من جانب الرجل.
أو من جانب المرأة، ويؤثر كلمة " الزوج " متى استقامت تلك الحياة.
وكذلك إذا انفصمت عرى الزوجية بموت وما أشبه الموت.
ولنذكر النصوص الواردة في ذلك:
قال تعالى: (إِذْ قَالَتِ امْرَأَتُ عِمْرَانَ رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا) .
وقال: (وَإن كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلَالةً أَوِ امْرَأُةٌ) .(1/291)
وقال: (وَإن امْرَأة خَافَتْ من بَعْلهَا نُشُوزاً أوْ إعْرَاضاً فَلَا جُنَاحَ
عَليْهِمَا) .
وقال: (وَقَالَ نسْوَة في المدينَة امْرَأتُ العَزيز تُرَاودُ فَتَاهَا عَن نفْسِه) .
وقاَل: (قَالَتِ امْرَأَتُ الْعَزِيزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ) .
وقال: (إنًى وَجَدت امْرَأةً تَمْلِكُهُمْ وَأوتِيَتْ مِن كُلً شَىْء) .
وقال: (وَقَالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَلَكَ) .
وقال: (وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ) .
وقال: (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ
كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا) .
وقال: (وَضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلذِينَ آمَنُواْ امْرَأتَ فرْعَوْنَ) .
وقال: (وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَكَ إِنَّهُ مُصِيبُهَا مَا أَصَابَهُمْ) .
وقال: (إنَّا مُنَجوكَ وَأهْلكَ إلا امْرَأتَكَ كَانَتْ مِنَ الغَابِرِينَ) .
وقال: (فَأنجَيْنَاهُ وَأهْلهُ إلا امْرَأتَهُ كَانَتْ مِنَ الغَابِرِينَ) .
وقال: (وَامْرَأتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناهَا بِإِسْحَاقَ) .(1/292)
وقال: (وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ) .
وقال: (إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ (60) .
وقال: (لَنُنَجِّيَنَّهُ وَأَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ الْغَابِرِينَ (32) .
وقال: (فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ فَصَكَّتْ وَجْهَهَا وَقَالَتْ عَجُوزٌ عَقِيمٌ (29) .
وقال: (وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ (4) فِي جِيدِهَا حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ (5) .
وقال: (وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ) .
وقال: (وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا) .
وقال: (قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا) .
وقال: (فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ) .
وقال: (وَوَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودَانِ) .
* * *
* استعمال كلمة " المرأة ":
هذه مواضع استعمال هذه الكلمة في القرآن الكريم.
وقد سبق لنا القول بأن القرآن يؤثر استعمالها إذا فقدت الحياة الزوجية بعض مقوَماتها. أو مقوماتها كلها.
وهذه الآيات يمكن تصنيفها من حيث الأساس الذي بيناه
إلى المجموعات الآتية:
الأولى: أن يُفرق الموت بين الزوجين كما في آية " امرأة عمران " لأن قولها:
(إنى نَذَرْتُ لكَ مَا فِى بَطنِى مُحَرراً) كان بعد موت زوجها عمران.(1/293)
الثانية: ألا يكون للمرأة زوج أصلاً.
كما في قصة بلقيس وبنتي شعيب وذلك واضح.
الثالثة: أن يكون العُقم هو الملاحَظ في الحديث.
كما في امرأة العزيز وامرأة زكريا عليه السلام.
الرابعة: أن يكون الاختلاف في الدين هو السبب الداعي إلى عدم اعتبار
الحياة الزوجية قائمة من كل الوجوه كامرأة نوح وامرأة لوط وامرأة فرعون.
الخامسة: أن تكون الخلافات الزوجية هي السبب وهي في قوله تعالى:
(وَإنِ امْرَأةٌ خَافَتْ مِن بَعْلِهَا نُشُوزاً) .
السادسة: أن يكون الحديث عنها ليس باعتبارها زوجة لأحد، بل باعتبار
حقيقتها المقابلة لحقيقة الرجل. مثل: (فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ) .
السابعة: أن يكون الزوجان ممن يحادون الله ورسوله.
فكأن القرآن - هنا - يعتبر الروابط الزوجية غير قائمة بينهما.
وذلك في قوله تعالى: (وَامْرَأتُهُ حَمَّالةَ الحَطبِ) .
* * *
* شُبهة وردها:
هذه طريقة القرآن في استعمال كلمة " امرأة ". . لكن الباحث قد يعثر فى
آيات الكتاب على استعمال كلمة " زوج " مكان " امرأة ". مع وجود ما يهدد الروابط الزوجية أو يفيد عدم قيامها مثل قوله تعالى:
(أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ) .
ومثل قوله تعالى: (وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا) .(1/294)
وقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا (28) .
فيقع في الظن أن كلمة " امرأة " لا تُستعمل إلا في المواضع التي يعترى
الزوجية فيها خلاف أو سبب مما ذكرناه.
أما " زوج " فتستعمل في الموضعين جميعاً.
والذي أراه أن هذا الاحتمال مدفوع لإمكان توجيه النصوص المخالفة على
وجوه تطرد بها القاعدة.
ففى نصح الرسول عليه السلام لزيد حين دَبَّ الخلاف بينه ويين زينب كَرِهَ
الرسول ذلك الخلاف واعتبره كأن لم يكن ونصحه بالتمسك بها.
وما دمنا قد عرفنا طريقة القرآن في استعمال كلمة " امرأة " فإنه لا يسوغ فيه أن يقال: " أمسك عليك امرأتك "
لما بين هاتين الكلمتين: " أمسك " و " امرأة " من جفاء.
وأما قوله تعالى: (وَيَذَرُون أزْواجاً) فذلك في مقام " الجمع " وحديثنا
فى مقام الإفراد وإنما أوثر جمع " زوج " على جمع " امرأة " لأن الثانية
" امرأة " لم يستعمل لها جمع لثقله.
وبهذا تطرد القاعدةِ، وتأكيداً لهذه الاعتبارات نسوق قوله تعالى:
(وَزَكَرِيَّا إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبِّ لَا تَذَرْنِي فَرْدًا وَأَنْتَ خَيْرُ الْوَارِثِينَ (89) فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَوَهَبْنَا لَهُ يَحْيَى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا وَكَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ (90) .
والشاهد أن امرأة زكريا حين أصبحت صالحة للإنجاب آثر القرآن أن يطلق
عليها " زوجه " دون " امرأته " وكانت " امرأة " إذ كانت " عاقراً ".
* *(1/295)
* استعمال كلمة " زوج ":
ولعل السر البياني في كل أؤلئك أن ضَنَّ القرآن بكلمة " زوج " فى
المقامات التي يسود فيها الحياة الزوجية ما يجعلها قليلة الإثمار لأن هذه
الكلمة نفسها تدل على " الزوجية " لأنها ما سميت زوجاً إلا مضافاً إليها
الرجل وما سمى الرجل زوجاً إلا مضافة إليه هي. ودبيب الخلاف ينافى
هذا الاعتبار.
أما "امرأة " فهى خالية من تلك الدلالة إذ هي إطلاق عليها باعتبار
حقيقتها المقابلة لحقيقة الرجل.
* * *
4 - النغم القرآني:
تقدم الحديث عن هذه الخاصة متفرقاً في ثنايا الموضوعات السابقة ولا سيما
فى بحث الفواصل. وما نذكره الآن وصف عام لأسلوب القرآن الكريم.
من حيث موسيقاه ونغمه الصوتى. وهي خاصة فريدة لم يُشركه فيها غيره على الإطلاق. وهذه الخاصة أتاحت قراءة القرآن مرتلاً مجوداً.
* دعائم النغم القرآني:
وقد ساعد على روعة النغم القرآني - أو الإيقاع الصوتى لألفاظه - عوامل
أهمها:
أولاً: فواتح سوره مثل: (الَم) ومثل: (يَا أيُّهَا الناسُ) ومثل:
(حم) ومثل: (سُبْحَانَ الَّذِي أسْرَى بعَبْدِهِ) .
ثانياً: فواصل الآيات. مثل: (يَعْلمُونَ) ومثل: (يُؤمنُونَ) ،
(عَصِيَاً) ومثل: (نَجِيَاً) ومثل: (مُنْبَثا) و (ثَلَاثَة) .(1/296)
ثالثاً: أدب تلاوته من مد وإدغام وغن وقلقلة ووصل ووقف وإظهار وإخفاء
وتفخيم وترقيق. . . إلخ.
رابعاً: بناء جمله بناءً موسيقياً شجياً من تقابل بين الكلمات، وتساوٍ بينها
فى الحروف. مثل: (عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ (1) عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ (2) الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ (3) .
فبين كل كلمة وأخرى تقابل موسيقى في عدد الكلمات والحروف والحركات.
خامساً: والعبارات تتألف من جُمل ليست مرسلة تماماً، ولا مسجوعة تماماً.
إذ ليس في آخرها قرائن ولا تخلو من التقسيم الذي يشبه جُمل السجع.
وهذا البناء الفريد لكلمات وجُمل القرآن وفقره وسوره، جعله يمتاز بخاصة
سما بها فوق النثر الفنى. والكلام المنظوم. فليس هو بواحد منهما: ليس
شعراً لأنه ليس على مناهج الشعر من بحور وتفاعيل وعلل وزحاف.
وليس نثرا مما اعتاد الناس حذقه لأنه يباين طرقهم في التعبير وأخذهم في فنون القول.
والنثر وإن اشترك معه في بعض الظاهر كالسجع والإرسال فإنه دونه بمراحل.
* *
"أثر هذه الخصائص في التسمية:
وهذه الخصائص جعلت الدكتور طه حسين يعد القرآن، نمطاً ثالثا فوق الشعر وفوق النثر. فهو " قرآن ".
فإطلاق هذه اللفظة عليه: " قرآن " كاف في تحديده عما سواه.
وتمييزه من فنون القول الأخرى.
وهذا نصه: " إن القرآن ليس نثراً، كما إنه ليس شِعراً.(1/297)
إنما هو قرآن ولا يمكن أن يسمى بغير هذا الاسم.
ليس شِعراً، وهذا واضح فهو لم يتقيد بقيود الشعر، وليس نثراً لأنه مقيد بقيود خاصة به. لا توجد في غيره
* وهي القيود التي يتصل بعضها بأواخر الآيات وبعضها بتلك النغمة الموسيقية
الخاصة. فهو ليس شعراً ولا نثراً. ولكنه:
(كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (1) .
وأجدنى ميالاً لهذا المذهب الذي يراه الدكتور طه حسين.
ويمكن أن نسجل - هنا - فارقاً آخر بين النثر والقرآن.
* فرق جديد بين القرآن وغيره:
الأدب - عموماً - متأثر بظروف البيئة السياسية والاجتماعية والفكرية التى
قيل فيها. وعاش صاحبه أحداثها. ولذلك فأنت ترى لأدب كل عصر خصائصه ومميزاته.
وإذا عرف الباحث خصائص أدب كل عصر، استطاع أن يرجع كل ما يقع
تحت بصره من نصوص مجهولة القائل والعصر إلى عصرها.
أما القرآن الكريم فإنه - بمادته وفكره، وألفاظه وأسلوبه - لا يمثل عصراً
من عصور الأدب تأثر بها. واقتبس منها. ودار في فلكها. بل هو سام فى
كل عصر بما له من خصائص وسمات.
ويختص القرآن الكريم بأن له إيقاعاً صوتياً فريداً سواء المرسل منه
والمسجوع، وقد يدق الوزن - أحياناً - حتى يشبه الشعر، وما هو بشِعر، فى بعض أعاريضه وأضربه وفي بحوره المعروفة.
* *(1/298)
* مجيئه على تفاعيل الشعر في الظاهر:
ومن ذلك: (وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَاسِيَاتٍ) . .
فقد جاءت هذه الآية على نظام بحر الرمل وتفاعيلهَ: َ
فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن. . . فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن
فإذا جاز لنا أن نُقطع الآية تقطيعاً عروضياً. وجدنا تفاعيلها على النحو
الآتى:
فعلاتن فاعلاتن. . . فعلاتن فاعلاتن
فهى - إذن - على غرار مجزوء الرمل، لحذف إحدى تفاعيله من كل شطر.
كما نرى أن التفعيلة الأولى حُذِفَ منها الحرف الثاني الساكن. ويسمى هذا
" خبناً "، ونلاحظ أن التفعيلة الأولى فيما أشبه الشطرين تساوتا في الحذف
الذي سُمِىَ خبناً في عُرف العروضيين أما التفعيلتان الباقيتان فقد سلمتا من
جميع ما أطلقوا عليه زحافا أو عِللا.
وبهذا قابلت " جفان ": " قدور " من حيث الوحدات الصوتية فيهما.
وقابلت " كالجواب ": " راسيات " فيها كذلك.
ومن ذلك أيضاً: (وَمَن تَزكى فَإنما يَتَزكى لنَفْسه) . .
فقد جاء على مجزوء الخفيف. وتفاعيله كاملاً: ً
فاعلاتن مستفع لن فاعلاتن. . . فاعلاتن مستفع لن فاعلاتن
أما مجزوؤه فيصبح:
فاعلاتن مستفع لن. . . فاعلاتن مستفع لن(1/299)
هذا باعتبار سلامته من الزحافات والعلل، وتفاعيل الآية كالآتى:
فاعلاتن متفع لن. . . فعلاتن متفع لن
ومنه أيضاً قوله تعالى: (وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ (14)
فقد وزنوه على بحر الوافر. وتفاعيله:
مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن. . . مفاعلتن مفاعلتن مفاعلتن
فقد تساوت فيه التفعليتان الثانية والثالثة في الجزء الأول مع نظيرتيهما فى
الجزء الثاني.
واختلفت الأولى في الجزء الأول مع الأولى في الجزء الثاني حيث جاءت
الثانية سليمة من الحذف والإسكان واعترى الأولى بعض ذلك.
كما وزنوا قوله سبحانه: (وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا (2) وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ) . ونسبوه إلى بحر المتقارب.
وقوله تعالى: (هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لمَا تُوعَدُونَ)
وقالوا: إنه على غرار بحر السريع.
ومما أشبه الشعر أيضاً قوله تعالى: (لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ) .
وبدهى أن موافقة هذه الآيات لبعض أوزان الشعر لا تُسوَغَ إطلاق كلمة
الشعر عليه ولا المواضع التي جاء الشبه فيها. لأن الشعر لا بدَّ من قصد الوزن فيه والقافية والقرآن فوق ذلك.
* * *(1/300)
* النغم القرآني عند المحدَثين:
وقد سطر المرحوم محمد عبد الله دراز في كتابه " النبأ العظيم " فقرات جد
رائعة في هذا المجال من الخير أن نجتزئ ما تيسر منها:
قال: " دع القارئ المجود يقرأ القرآن يرتله حق ترتيله نازلاً بنفسه على
هوى القرآن وليس نازلاً بالقرآن على هوى نفسه. ثم انتبذ منه مكاناً قصياً "
لا تسمع فيه جرس حروفه ولكن تسمع حركاتها وسكناتها. ومداتها وغناتها.
واتصالاتها وسكناتها. ثم ألق سمعك إلى هذه المجموعة الصوتية. وقد جُردت
تجريداً. وأرسلت ساذجة في الهواء. فستجد نفسك منها بإزاء لحن غريب
عجيب لا تجده في كلام آخر لوجود هذا التجويد ".
وقال: " لا عجب إذن أن يكون أدنى الألقاب إلى القرآن في خيال العرب
أنه شِعر لأنها وجدت في توقيعه هزة لا تجد شيئاً منها إلا في الشعر.
ولا عجب أن ترجع إلى نفسها فتقول: ما هو بشِعر، لأنه - كما قال الوليد - ليس على أعاريض الشعر في رجزه ولا في قصيده. .
ثم لا عجب أن تجعل مرد هذه الحيرة أخيراً إلى أنه ضرب من السحر لأنه جمع بين طرفى الإطلاق والتقييد في حد وسط.
فكان لها من النثر جلالته وروعته. ومن الشعر جماله ورونقه ".
هذا كلام حق، ووصف دقيق يمسه كل عاقل متأمل في كتاب الله.
وقد أثار الكاتب في الجزء الأخير الذي نقلناه عنه قضية لها خطورتها في مجال بحثنا هذا.
* مطاعنهم في القرآن. . مبعثها الإعجاب:
وهى أن العرب الذين لم يستجيبوا لدعوة الإسلام. وعارضوا الدعوة
وصاحبها عليه السلام حين تلمسوا وجوه الطعن في القرآن الكريم لم يخرجوا(1/301)
عن كونه أساطير الأولين. . . أو سحراً يؤثر. أو رِئياً من الجن، أو هو شِعر.
وقالوا مرة: إنما يُعلِّمُه بَشر.
ْوهذه النسب - كما زعموا - إنما صاروا إليها لأنهم وجدوا في القرآن عِزة
وغرابة فقالوا: إنه سحر أو أساطير الأولين.
والسحر - كما هو معروف - يُنسب إليه ما لا تجرى به العادة فدلت هذه النسبة على أنهم كانوا يرون أنفسهم دونه.
أما الغرابة التي أحسوها فيه فهى تتمثل في نسبته إلى أساطير الأولين.
والأسطورة ذات دلالة غنية من أجلها تتناقلها الأجيال.
وما زال العُرف يطلق كلمة أسطورة على كل غريب خارق، أما نسبته إلى الجن فهم كانوا يعتقدون أن للإجادة في فن القول شيطاناً ملهماً.
وهذا يفسر لنا - أيضاً - إحساسهم القوى
بسمو القرآن وبلوغه حداً في الإعجاز جفَّت دونه الأقلام.
وحتى عندما سؤلت لهم أنفسهم أن ينسبوا تعليمه - عليه السلام - إلى بَشر
. . نسبوه إلى مَن هو خارج عن بيئتهم، بدليل رد القرآن عليهم:
(وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ (103) .
* *
* لماذا سموه شِعرا:
إنهم حين نسبوه إلى فن من فنونهم لم يتجاوزوا به حد الشعر. فلم يقولوا إنه
خطب ولا نثر مسجوع كسجع الكهان. لم يقولوا شيئاً من ذَلك.
وإنما قالوا هو شِعر.
والعِلَّة واضحة هي ما لمسوه فيه من إيقاع موسيقى شجى. ونغم صوتى ساحر يحسونه ويتذوقونه ويسجدون إعجاباً به بينهم وبين أنفسهم وإن عاندوا وكابروا ظاهراً.(1/302)
وللشعر في دولتهم دولة. وفي حياتهم حياة. وهذه النسبة - كذلك - ترينا
- أحبوا أم كرهوا - ما للقرآن عندهم وفي قرارة أنفسهم من منزلة صغروا
أمامها. ونبأت طعونهم عنها من حيث لا يشعرون.
والخلاصة. . . أن قريشاً حين أرادت أن تنفى عن القرآن كونه وحياً من عند
الله لم تنسبه إلا إلى ما تدين له أنفسهم بالولاء لأنه فوق الطاقة بعزته وغرابته.
وما من شأنه أن يستولى على شعور الناس ويأسر ألبابهم.
* *
* خاصتان بارزتان:
فى القرآن خاصتان صوتيتان بارزتان. هما:
الإطلاق والتقييد، أو الإرسال من القيود والتسجيع.
في القرآن إرسال. وفيه سجع. ولا يتنافى هذا مع جلال
القرآن وإعجازه.
لأن إطلاقه فريد لم يأت إلا فيه. وسجعه - كذلك - فريد لم يحظ بشرفه
غيره. هما مخالفان لا يتناوله الناس من قول.
القرآن يلتزم حرف السجع في أكثر من موضعين متجاورين.
وهو أدنى حد للسجع وقد يأتى بالسورة كلها مسجوعة على حرف واحد
خذ - مثلاً - سورة القمر، تجد أنها مسجوعة على حرف الراء من أول آية
فيها حتى آخر آية:
(اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (1) وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (2) وَكَذَّبُوا وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ وَكُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ (3) وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ (4) حِكْمَةٌ بَالِغَةٌ فَمَا تُغْنِ النُّذُرُ (5) . .
إلخ.(1/303)
وقد جاءت في سورة " عبس " عشر آيات مسجوعة على حرف واحد هو
" الألف " كما لازم حرف السجع فيها قصر الآيات وجزالة الألفاظ.
لأن المقام مقام عتاب وتوجيه.
* * *.
* النغم في الآيات القصار:
وتزداد ظاهرة الإيقاع الصوتى في القرآن وضوحاً إذا قصرت الآيات وكان
السجع ملحوظاً في فواصلها. وقد تفصل جمل السجع بجملة غير مسجوعة.
أو جمل.
ويلحظ ألباحث - أحياناً - في الجملة غير المسجوعة التي توسطت جملاً
مسجوعة معنى خاصاً أبرزها في ذلك المظهر الفريد بين أخوات لها وأشباه.
ولننظر في النص الآتى من سورة عبس:
(قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ (17) مِنْ أَيِّ شَيْءٍ خَلَقَهُ (18) مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ (19) ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ (20) ثُمَّ أَمَاتَهُ فَأَقْبَرَهُ (21) ثُمَّ إِذَا شَاءَ أَنْشَرَهُ (22) كَلَّا لَمَّا يَقْضِ مَا أَمَرَهُ (23) فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ (24) أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا (25) ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (26) فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبًّا (27) وَعِنَبًا وَقَضْبًا (28) وَزَيْتُونًا وَنَخْلًا (29) وَحَدَائِقَ غُلْبًا (30) وَفَاكِهَةً وَأَبًّا (31) مَتَاعًا لَكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ (32) فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ (33) يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ (34) وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ (35) وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ (36) لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ (37) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ (38) ضَاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ (39) وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ (40) تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ (41) أُولَئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ (42) .
فى هذا النص الحكيم جاءت كلمة " طعامه " فاصلة بين مجموعتين من
الآيات.
الأولى مسجوعة على حرف واحد هو الهاء.
والأخرى مسجوعة على الألف.(1/304)
وحرف السجع في النوعين قد يلتزم معه حرف آخر يزيد به الإيقاع
وضوحاً. والنظر في النص كان لإدراك هذا الملحظ.
كذلك فإن كلمات السجع قد تتساوى في الوزن من حيث عدد الحروف
والحركات والسكنات، ولعل السر في الفصل بين هاتين المجموعتين المسجوعتين بالفاصلة " طعامه " مع آيتها لأن هذه الآية رأس موضوع جديد وإجمال مشوق أعقبه تفصيل حكيم: (فَليَنظرِ الإنسَانُ إلى طعَامِهِ) ؟
هذه إثارة وتهيئة للشعور حتى يخلو من كل شاغل يلهيه عن تقرير واستيعاب
شرح هذه الفكرة.
* مراحل إعداد الطعام:
وقد صدرت هذه الإثارة بلام الأمر ولفت الأنظار لفتاً قوياً إلى الطعام الذى
هو عند الإنسان قوام حياته وضسان أمنه وعدة مستقبله.
فهذا التباين في المعنى حمل - والله أعلم - على التباين في اللفظ.
ثم جاءت الآيات تترى واحدة إثر أخرى تبين مراحل إعداد الطعام.
بادئة بالمرحلة الأم: (أَنا صبَبْنَا الماءَ صَباً) والتعبير ب " الصب " موح
بكثرة الماء النازل من السماء لتحيا به الأرض وتنبت من كل زوج بهيج.
ثم ثنت بالمرحلة الثانية: (ثُم شَقَقْنَا الأَرْضَ شَقَاً) والتعبير بحرف العطف
" ثم " دون غيره من حروف العطف صنع حكيم؛ لأن انشقاق الأرض بالنبات لا يكون عقب صب الماء مباشرة بل هناك زمن فاصل بين المرحلتين فجاءت " ثم " لإفادة الترتيب مع التراخى اللازم.
ثم كانت المرحل الثالثة: (فَأَنبَتْنَا فِيهَا حَباً) وبين هذه المراحل الثلاث
ترتيب في الوجود كما رتبت في الأسلوب.(1/305)
ولما كان إنبات الحَب وما أشبه يُرى إثر انشقاق الأرض لأنها لا تنشق إلا به،
وكان الفاصل بينهما دقيقاً إلى درجة التلازم في الوجود جاء حرف العطف
" الفاء " المفيد للتعقيب مع الترتيب. وبهذا تنتهى مراحل إعداد الطعام
الثلاث.
ولما كان العطف فيما بقى ليس عطف مرحلة على مرحلة. وإنما عطف جزء من المرحلة - الأخيرة - على جزء آخر منها. وهذه الأجزاء لا يتصور فيها سابق ولا لاحق بل قد تنبت متصاحبة أو متفرقة دون أن يكون لتفرقها في الإنبات دور وعظي تؤديه. لهذه الاعتبارات كلها كان
حرف العطف " الواو " إذ هى أليق بالمقام لأنها لا تفيد ترتيباً
ولا تعقيباً ولا تراخياً. بل هي - كما هو معلوم - لمجرد العطف.
وفي تقديم الحَب على النِعَم المذكورة معه. وجعله أصلاً صالحاً للعطف عليه
سر دقيق. ذلك لأن الحَب يُصنع منه الخبز وهو أهم ما يعتمد عليه الإنسان فى حياته وحفظها. أما الأخرى فهى نعم - وإن كان لها دور كبير في حياة
الإنسان - فإنها دونه.
وكما خولف في فاصلة رأس الموضوع: (فَليَنظر الإنسَانُ إلى طعَامه)
خولف - كذلك - في نهايته: (متَاعاً لكُمْ وَلأنْعَامَكُمْ) .
* *
* مشاهد مطوية:
وانتهت مراحل إعداد الطعام عند هذا الحد. ولم يدخل فيها جمع الزرع
وحصده. . . ودرسه وتذريته ثم طحنه وخبزه.
وهذه خطوات سابقة ضرورة لانتفاع الإنسان بما يطعم. لكن القرآن طوى
ذكرها ولم يتعرض لها.
والسر: أن هذه الخطوات إنما يقوم بها الإنسان نفسه. وليست من مراحل
التكوين بل هي مراحل ثانوية مختصة بتهيئة " الذوات " بعد تكوينها(1/306)
وإيجادها وغرضها إدخال صفات عليها تجعلها قابلة للانتفاع بها فهى مراحلها
النهائية.
وبعد هذا البيان الراشد. نجد أنفسنا أمام رأس موضوع آخر. وإجمال
أعقبه تفصيل كذلك.
* *
"مشهد أخروى مثير:
(فَإذَا جَاءَت الصَّاخةُ) وقد صنع بفاصلته كما صنع بفاصلة رأس
الموضوع السابق. فجَاءت مخالفة لما سبق وما لحق.
ثم سلك القرآن في تفصيله وبيانه. مثل ما سلك فهى تفصيل وييان رأس
الموضوع السابق.
آيات كاشفة ذات وزن متحد - تقريباً - وفواصل متحدة موزونة زنة واحدة
كذلك. وقد جاء هذا التفصيل في مجموعتين من الآيات. كل منهما تُصور
جانباً خاصاً.
المجموعة الأولى: تتحدث عما ينتاب الناس - جميعاً - من أهوال تزول
تحت وطأتها الروابط الوثيقة التي كانت بينهم في الحياة الدنيا.
والمجموعة الثانية: تتحدث عن صفات الفريقين التي سيصير إليها الناس.
حسب ما قدموه من أعمال: صالحين، وطالحين.
وقد اختصت كل من المجموعتين بفاصلة خاصة. الأولى كانت فاصلتها
" هاء المفرد الغائب " تالية لحرف مد " الياء " وهي: " أخيه - أبيه - بنيه
- يغنيه ".
والثانية جاءت فاصلتها " التاء المربوطة " تالية للراء المفتوحة. وهي:
"مسفرة - مستبشرة - غبرة - قترة - الكفرة".(1/307)
فانظر لهذه السياسة الحكيمة في بناء الأسلوب. والملاءمة التامة بين ألفاظه
ومعانيه وتوزيع الحركات والسكنات على نهج فريد، " يُدرَك بالذوق والحس.
ولا تحده الرسوم ولا الضوابط ".
* * *
* هندسة الجمل:
وقد تكون الجملتان المسجوعتان متوازنتين في القصر، كما فىِ مطلع سورة
" التكويرِ ": (إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (1) وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ (2) وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ (3) وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ (4) .
وكما في مطلع سورة " الواقعة ": (إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ (1) لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ (2) خَافِضَةٌ رَافِعَةٌ (3) إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا (4) وَبُسَّتِ الْجِبَالُ بَسًّا (5) فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا (6) وَكُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلَاثَةً (7) .
وقد يكون التوازن بينهما في الطول، ومرسلتان في ما عدا الفواصل.
وهما فى إرسالهما مخالفتان لرسل الناس لوجود الفاصلة المتحدة أو المتماثلة فى
آخرها.
ومن هذا النوع أغلب آى القرآن الكريم.
* *
* ثلاث فواصل متحدة:
ومنه مثلاً قوله تعالى: (اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَرَارًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (64) هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (65) قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَمَّا جَاءَنِيَ الْبَيِّنَاتُ مِنْ رَبِّي وَأُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (66) .(1/308)
هذه ثلاث آيات اتحدت فواصلها فجاءت كلمة واحدة: (رَبِّ العَالمينَ)
ومع هذا التكرار في الفاصلة لم تحس في التعبير إلا جمالاً وجدة خرجَ معها
التكرار مخرج الجودة والحسن.
نعم. . الفاصلة متحدة لفظاً ومعنى في المواضع الثلاثة. ولكن ما قبل
الفاصلة مختلف من موضع إلى آخر.
ففى الآية الأولى جاءت: (رَبِّ العَالمينَ) بدلاً، أو صفة لاسم الجلالة.
وهى على كلا الاحتمالين مرفوعة الصدر.
وفي الموضع الثاني جاءت مجرورة علمِهما أيضاً، وكذلك في الموضع الثالث.
هذا من حيث ضبطها في اللفظ.
وأما من حيث تعلقها مع ما جاءت بدلاً منه أوصفة له. ففيه سر آسر.
فى الأولى: (فَتَبَارَكَ اللهُ رَبُّ العَالمِينَ) .
وفي الثانية: (الحَمْدُ للهِ رَبِّ العَالمِينَ) .
وفي الثالثة: (وَأُمْرِتُ أُنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ العَالمِينَ) .
والمتأمل يجد بين المواضع الثلاثة تسلسلاً مرتباً ترتيب المسبب على السبب
فالتبارك مستوجب للحمد ومَن تحقق له هذان الغرضان وشعر بعظمة الله
وفضائله وحمده عليها وجب أن يسلم له ويخضع لإرادته. وهذا التغاير فى
المعنى هو موطن السر في خفة روح التكرار فيه وخلابة أثره لفظاً ومعنى.
وهذه الجدة في المواضع الثلاثة وقفت أمام كثير من الأهواء الزائفة التي تتخذ
من صور التكرار في القرآن وجوهاً للطعن فيه. ونحن نعلم أن التكرار غير
المفصول بين مواضعه بفاصل طويل. يعد عيباً من عيوب القافية.
وقد سماه العروضيون " الإيطاء "، لكن هذا العيب لا مفهوم له هنا على رغم ما هو وجيه هناك. لأن التصرف في الشكل إذا تطلبه المعنى كان بعيداً عن كل نقد.(1/309)
وقد جاء هذا التكرار في الفاصلة في سورة البقرة في ثلاث آيات متتابعة
هى:
(وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (101) وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلَا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (102) وَلَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (103) .
وإن كان لا بدَّ من كلمة - هنا - فإننا نلاحظ:
أولاً: أن (يَعْلمُونَ) في الآية الأولى واقعة في حيِّز النفى من حيث
الظاهر وإلا فالمقام مقام إثبات إذ هم يعلمون. وإنما شبَّه حالهم لكونهم قد صدر منهم فعل لا يصدر إلا ممن لا يعدم - وهو نبذهم كتاب الله وراء ظهورهم - بحال مَن لا يعلم وفي الواقع هم عالمون. فنزل علمهم حيث لم ينتفعوا به منزلة الجهل.
ثانياً: أن الآية الثانية قد طالت بحيث لا يظهر مع طولها تكرار الفاصلة مع
ما قبلها - هذا من جهة، ومن جهة ثانية فإن لفظ " العلم " قد تكرر فيها
مرات. لكنه يتردد بين المدوح والمذموم كتعلم السحر.
ثم ذكر لفظ، " العلم "(1/310)
قبل الفاصلة ليمهد للحكم عليهم فقال: (وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (102) .
وكون الفاصلة هنا - كذلك - مسلك اقتضته البلاغة، ودعا إليه المعنى
توبيخاً لهم وإظهاراً لحقارة ما تعلموه من فن السحر والأباطيل.
وجاءت الفاصلة في الآية الثالثة مماثلة للثانية تماماً: (لوْ كَانُواْ يَعْلمُونَ)
لأن الآية الثالثة تأكيد لما جاء في عجز الثانية. لذلك اتحدتا في الفاصلة.
وهذا - كما سبق - أمر اقتضاه المعنى في المواضع الثلاثة.
وهذا شرط حسنها والحرص على الإتيان بها متماثلة.
* * *
* مغزى الفاصلة معنوي أولاً:
قال الزمخشري في كشافه القديم: " إنه لا تحسن المحافظة على الفواصل
لمجردها إلا مع بقاء المعاني على سدادها على المنهج الذي يقتضيه حسن النظم
والتئامه - كما لا يحسن تخير اللفظ المونق في السمع، السلس على اللسان
إلا مع مجيئه منقاداً للمعاني الصحيحة المنتظمة.
فأما أن تهمل المعاني ويهتم بتحسين اللفظ وحده. غير منظور فيه إلى مؤداه على بال. فليس من البلاغة فى فتيل أو نقير.
ومع ذلك يكون قوله: (وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) .
وقوله: (وَمما رَزَقْنَاهُمْ يُنفقُونَ) لا يتأتى فيه ترك التناسب في العطف
بين الجمل الفعَلية إيثاراً للفاصَلة لأن ذلك أمر لفظي لا طائل تحته.
إنما هذا إلى قصد الاختصاص ".
* * *(1/311)
* شمس الدين ابن الحنفى، والفواصل القرآنية:
ولما كانت الفواصل تؤدى دوراً مهماً في الإيقاع الصوتى في القرآن الكريم.
إلى جانب دورها المهم في تأكيد المعاني وإيضاحه فقد سلك بها مسلك خاص.
وقد جمع شمس الدين ابن الحنفى أربعين ملحظاً لغوياً روعيت من أجل المعنى.
وكانت أنسب من حيث النغم الصوتى في رءوس الآي.، ونحن نوجز ما ذكره مع تعليق لنا عليه:
1 - تقديم المعمول. إما على العامل نحو:
(أَهَؤُلَاءِ إِيَّاكُمْ كَانُوا يَعْبُدُونَ (40) .
أو على معمول آخر أصله التقديم نحو: (لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا الكُبْرَى) . .
والأصل عنده: " لنريك الكبرى من آياتنا " هذا ما يُفهم من كلامه.
وإما على الفاعل نحو: (وَلَقَدْ جَاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ (41)
وكذلك تقديم خبر كان على اسمها نحو: (وَلمْ يَكُن لَهُ كفُواً أَحَدٌ) .
2 - تقديم ما هو متأخر في الزمان نحو: (فَلِلهِ الآخِرَةُ وَالأْولى) .
3 - تقديم الفاضل على الأفضل نحو: (بِرَبِّ هَارُونَ وَمُوسَى) .
4 - تقديم الضمير على ما يفسره نحو: (فَأَوْجَسَ فِى نَفْسه خيفَةً
مُوسَى) .
5 - تقديم الصفة الجملة على الصفة المفردة نحو: (وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا (13) .(1/312)
6 - حذف ياء المنقوص: (الكَبِيرُ المتَعَالِ) و (يَوْمَ التنَادِ) .
7 - حذف ياء الفعل غير المجزوم نحو: (والليْلِ إذا يَسْرِ) .
8 - حذف ياء الإضافة نحو: (فَكَيْفَ كَانَ عَذابِي وَنُذُرِ) .
9 - زيادة حرف المد، مثل: (الظُنُونَا) و (السبيلَا)
و (الرسوَلا) قال: ومنه إبقاؤه مع الجازم نحو: (لَا تخَافُ دَرَكاً
وَلا تَخْشَى) و (سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنسَى) على القول بأنه نهى.
10 - صرف ما لا ينصرف نحو: (قَوَارِيرَا (15) قَوَارِيرَ) .
11 - إيثار تذكير اسم الجنس كقوله: (أَعْجَازُ نَخْل منقَعِرٍ) .
12 - إيثار تأنيثه نحو: (أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَة) .
13 - الاقتصار على أحد الوجهين الجائزين اللذين قرئ بهما في السبع فى
غير ذلك نحو: (فَأُوْلئكَ تَحَرواْ رَشَداً) قال: " ولم يجئ رشداً فى
السبع "، وكذا: (وَهَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا) لأن الفواصل في السورتين
محركة الوسط "
يقصد أن فتح " الشين والراء " في هذين الموضعين لم يجمع عليهما القراء
السبعة وقد جاء خلاف ذلك في غير هذين الموضعين نحو: (وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ بضم الراء وسكون الشين.(1/313)
قال: ونظير ذلك قراءه: (تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ) بفتح الهاء
وسكونها، ولم يقرأ: (سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ) إلا بالفتح لمراعاة
الفاصلة.
14 - إيراد الجملة التي رد بها ما قبلها على غير وجه المطابقة في الاسمية
والفعلية نحو: (وَمنَ الناس مَن يَقُولُ آمَنا بالله وَيِاليَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم
بِمُؤْمِنِينَ) لم يطاَبق فيقولَ: " لم يؤمنوا " لذلكَ.
15 - إيراد أحد القسمين غير مطابق للآخر كذلك. نحو: (فَليَعْلمَن
اللهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَليْعَلمن الكَاذبِينَ) لم يقل: " كذبوا ".
16 - إيراد أحد جزئ الجملتين على غير الوجه الذي أورد عليه نظيرها من
الجملة الأخرى نحو: (أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَأُولَئِكَ هُمُ المتقُونَ) .
17 - إيثار أغرب اللفظين نحو: (تلكَ إذاً قِسْمَة ضيَزى) ،
ونحو: (ليُنَبَذَن في الحُطمَةِ) بدل: " جنهم ".
وقالَ في المدثر: (سأصْليهِ سَقَرَ) ، وفي سأل: (إنهَا لظى) ، وفي القارعة:
(فَأمُهُ هًاوِيَة) لمراعاة الفواصل في كل سورة.
18 - اختصاص كل من المشتركين بموضع نحو: (وَلِيَذَّكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ) .
وفي طه: (إن فِى ذَلكَ لآيَات لأولِى النُّهَى) .
19 - حذف المعقول نعو: (فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى) ، (مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى) .(1/314)
ومنه حذف متعلق أفعل التفضيل: (يَعْلمُ السر وَأخْفَى)
و (خَيْرٌ وَأَبْقَى) .
20 - الاستغناء بالإفراد عن التثنية نحو: (فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى (117)
21 - الاستغناء به عن الجمع. نحو: (واجْعَلنَا للمُتقينَ إمَاماً) .
ونحو: (إن المتقِينَ فِى جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ) لمَ يقلَ: " أئمة "، ولا "أنهار"
كما ورد في غير هذين الموضعين.
22 - الاستغناء بالتثنية عن الإفراد نحو: (وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ)
فثنى لأجل الفاصلة، ومثله: (إذ انبَعَثَ أشْقَاهَا)
فإنهما رجلان. ولم يقل: " أشقياها " للفاصلة.
23 - الاستغناء بالتثنية عن الجمع نحو قوله: (ذَواتَا أفْنَانٍ) .
23 - الاستغناء بالجمع عن الإفراد نحو: (لَا بَيْعٌ فِيهِ وَلَا خِلَالٌ)
أى: ولا خلة، فجمع للفاصلة
25 - إجراء غير العاقل مجرى العاقل: (كُل في فَلك يَسْبَحُونَ)
و (رَأيْتُهُمْ لِى سَاجِدِينَ)
26 - إمالة ما لا يمال كآي طه والنجم.
27 - الإتيان بصيغة المبالغة نحو: " قدير " و " عليم " مع ترك ذلك فى
بعض المواضع. ومنه: (وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا (64) .(1/315)
28 - إيثار بعض أوصاف المبالغة على بعض. نحو: (إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ (5) .
29 - الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه. نحو: (وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَكَانَ لِزَامًا وَأَجَلٌ مُسَمًّى (129) .
30 - إيقاع الظاهر موقع الضمير. نحو: (وَالَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتَابِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ (170) َ
31 - وقوع مفعول موقع فاعل. نحو: (حِجَاباً مسْتُوراً) أي ساتر.
32 - وقوع فاعل موقع مفعول. نحو: (فَهُوَ في عيشَة راضيَة)
، وقوله: (خُلِقَ مِن ماء دافِقٍ) .
33 - الفصل بين الصفة والموصوف. نحو: (فَجَعَلهُ غُثَاءً أحْوَى) .
إن أعرب " أحوى " صفة للمرعى أي حالاً.
34 - إيقاع حرف مكان غيره. نحو: (بَأن رَبَّكَ أوْحَى لهَا)
أى إليها.
35 - تأخير الوصف الأبلغ. ومنه: (الرَّحْمَنِ الرحِيم) .
وفي هذا الموضع قصور في التعبير. لأن الأولى أن يقول: تأخير الوصف
الأبلغ عما هو دونه.
36 - حذف الفاعل ونيابة المفعول. نحو: (وَمَا لأحَد عندَهُ مِن
نِّعْمَةً تُجْزَى) .(1/316)
37 - إثبات هاء السكت. نحو: (هَلكَ عَنًى سُلطانيَهْ) .
38 - الجمع ببن المجرورات. نحو: (ثُمَّ لَاْ تَجدُوا لكُمْ عَلَيْنَا به تَبِيعاً)
قال: " فإن الأحسن الفصل بينها إلا أن الفاصَلة اقتضت عدمه وَتَأخير تبيعا.
39 - العدول عن صيغة المضى إلى الاستقبال: (فَفَريقاً كَذبْتُمْ وَفَريقاً
تَقْتُلونَ) .
40 - تغيير صيغة الكلمة. نحو: (وَطور سينينَ) والأصل: سيناء
* *
* وقفة ناقدة:
الحقيقة التي يجب التسليم بها - ولا بديل لذلك أبداً - أن تحقيق الانسجام
الصوتى في القرآن الكريم قد اختص بمثل هذه العوامل.
على أن هذه الحقيقة يجب أن تُشفع بحقيقة أخرى. مؤداها: أن هذه
التسهيلات لم تكن لرعاية اللفظ على جانب المعنى وإلا ما كنا نرى في آى
القرآن مواضع كثيرة - وكثيرة جداً - تركت تلك الرعاية اللفظية وخولف بين الفواصل فيها مع إمكان مجيئها على نسق واحد.
فهذه التسهيلات إنما أوفت بحق المعنى كما أوفت بحق اللفظ ولا شك في أن
ما كان شأنه كذلك كان بالجودة والحسن أولى.
ولنذكر لذلك مثلاً:
قال تعالى في سورة الإسراء: (وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَابًا مَسْتُورًا (45) .
جاءت هذه الآية في سياق فاصلتها الراء المسبوَقة بحرف مد.
والحجاب يكون ساتراً لا مستوراً، فكان أن يقال: " ساتراً ".(1/317)
وهذا أغرى صاحب الملاحظات أن يقول: إن وقوع مفعول مكان فاعل إنما جاء من أجل الرعاية اللفظية. وهذا وهْمٌ.
وإنما الداعي إلى ذلك هو المبالغة في قوة المعنى.
وأن الحجاب الذي جُعِلَ بين الكافرين وبين الرسول - صلى الله عليه وسلم - وما يتلوه من آيات بينات. لعدم انتفاعهم بها وشدة
نفورهم عنها. كاد يكون لقوة ستره مستوراً. أي أن أثره تعدى موضعه حتى
شمل الحجاب نفسه ففى التعبير تخييل على حد قول الشاعر:
وَمَا أنَا وَحْدِى قُلتُ ذا الشِعْرَ كلهُ. . . وَلكِنْ لِشِعْرِى فِيكَ مِن نَفْسِهِ آياتُ شِعْرِ
ففى العبارة مجاز عقلي. وكذلك يقال في قوله تعالى: (فَهُوَ فِى عِيشَةٍ
راضِيَةٍ) مما أطلق عليه: إيقاع فاعل موقع مفعول.
وقد ذهب - كذلك إلى أن إجراء غير العاقل مجرى العاقل من أجل رعاية
الفاصلة. والواقع يخالفه.
لأن العِلَّة في إجرائه هذا الجرى أن أسند إليه من الأعمال ما لا يصدر إلا عن
العاقل، وواضح أن السجود والسبح من أعمال العاقلين. ذلك هو السبب.
وليس رعاية الفاصلة وحدها كما زعم.
والتعبير بهذا الأسلوب فيه تحقيق للمعنى وتقوية. فالسجود المصادر من
الشمس والقمر والكواكب مماثل لما يصدر ممن هو أهل له في الفهم والإدراك.
والسبح المصادر منهما مماثل لسباحة السباحين الماهرين في السهولة
والانبساط والانتظام حيث لا اضطراب فيه. ولا اختلال في سيره.
وهذه ظاهرة أسلوبية في القرآن لم تقف عند ما ذكره. فقد جاء فيه عن
الأرض والسماء: (قَالتَا أتَيْنَا طائِعِينَ) وغير ذلك كثير.(1/318)
على أن بعض المواضع التي ذكرها تبدو عليها سمة الضعف. إذ لا دليل له
فيما ذكره من حذف الياء لأجل الفاصلة مستشهداً بقوله تعالى: (وَاللَّيْلِ إِذَا يَسْرِ (4)
إذن فماذا يصنع بقوله: (ذَلكَ مَا كُنا نَبْغِ) ، وقوله: (مَن يَهْدِ
اللهُ فَهُوَ المُهتَدِي) وليسا بَرأسيي آية؟
ومثلها في الضعف ما ذكره من تقديم هارون على موسى. وقد ناقشنا هذا
فى البحث السابق. بما لا حاجة إلى ذكره هنا.
وكذلك ما ذكره دليلا على الفصل بين الصفة والموصوف: (وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعَى (4) فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوَى (5) .
حيث جوز أن يكون " أحوى " صفة للمرعى ليسلم له الدليل وما الداعي لذلك؟ ولماذا لا يكون " أحوى " صفة "غثاء"؟
"""
" توجيه ابن أبى الإصبع لوضع مماثل:
والذي يجب التنبيه عليه هنا - أيضاً - أن القرآن الكريم يُرى - أحياناً -
قد سلك مسلكاً يبدو مخالفاً للعرف اللغوي والنحوى حسبما هو مشهور عند
العلماء. لكن كل موضع حدث فيه ذلك يتضح من البحث العميق فيه ألا
مجافاة ولا مخالفة لغوية ولا نحوية وإنما هو أسلوب محكم قد بدت فيه اللغة
فى أسمى ما تكون.
ونسوق مثالاً على ذلك:
قال الله تعالى: (لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلَّا أَذًى وَإِنْ يُقَاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبَارَ ثُمَّ لَا يُنْصَرُونَ (111) .(1/319)
قال ابن أبى الإصبع في توجيه هذه الآية: " فإن على ظاهر هذه الآية
إشكالين: أحدهما من جهة الإعراب. والآخر من جهة المعنى.
فأما الذي من جهة الإعراب فعطف ما ليس بمجزوم على المجزوم، والذي من جهة المعنى أن صدر الآية يغنى عن فاصلتها لأن توليهم عند القاتلة دليل على الخذلان. . .
والخذلان والنصر لا يجتمعان ".
" والجواب أن الله سبحانه وتعالى أخبر المؤمنين بأن عدوهم هذا إن قاتلهم
انهزم. ثم أراد - وهو أعلم - تكميل القوة بإخبارهم أنه مع توليه الآن لا يُنصر أبداً في الاستقبال. فهو مخذول أبداً ما قاتلهم. فيثق المؤمنون بنصر الله
تعالى لهم على هذا العدو. ويتيقنوا أنه متى قاتلهم كان مخذولاً. فيقدموا
على لقائه كلما أرادوا ذلك بثبات قلوب، وقوة نفوس. لا يتوقفون في لقائه
ولا يخشون مغبة قتاله. ولو وقع الاقتصار على دون الفاصلة لم يوف الكلام
بهذا المعنى. لأنه لا يعطى: (وَإن يُقَاتِلوكُمْ يُوَلُوكُمُ الأدبارَ) أنهم
متى قاتلوهم كان الأمر ذلك. . . ولا علم سبحانه - وهو أعلم - أن الاقتصار على ما دون الفاصلة لا يُفهم منه دوام هذه البشارة إلى آخر الأبد. والمقصود دوامها قال: (ثُمَّ لَا يُنصَرُونَ) . ومنع الفعل الجزم. وإن عطف على مجزوم ليبقى المعنى الذي وضعت له صيغة المضارع من الدلالة على الحال والاستقبال.
فيُعلم أنه أراد - وهو أعلم - أنهم لا يُنصرون في الحال. ولا في الاستقبال.
ونوى من الفعل الاستئناف لا العطف على ما تقدم فيُقدر أنه قال: " ثم هم
لا يُنصرون ". .
وأحسن ما وقع في هذا النظم اختيار لفظة " ثم " دون سائر حروف العطف لا
تدل عليه من التراخى والمهلة الملائمة لما قصد من الاستقبال فاتضح المعنى
وارتفع الإشكال.
وتضمنت هذه اللفظات السبع: ستة عشر ضرباً من البديع:
" التعليق، والمطابقة المعنوية، والاحتراس، والتكميل، والتنكيت، والمقارنة، والإيضاح، والإدماج، والترشيح، والإيغال، والإيجاز، والافتنان،(1/320)
وحسن النسق، والتهذيب، وحسن البيان، والمثل السائر ".
وأعجب ما وقع فيها أن حرفاً واحداً منها وقع فيه - على انفراده - ثمانية أضرب. والحرف لفظة " ثم "
وقع فيها الاحتراس والتنكيت والمقارنة والإيضاح. والإدماج والتكميل.
وحسن النسق والترشيح. توجد هذه الضروب بوجودها وتعدم بعدمها. وبيان هذا أنَّا لو قدَّرنا موضعها " الواو " لسقط ذلك كله.
وقد فات هذا الموضع ابن الصائغ ولو وقف عليه لسماه: " عطف المرفوع
على المجزوم "، كما فات صاحب " البرهان " الذي راح يردد ما قاله متفقاً
ومخالفاً.
* * *
* التكرار:
يقع التكرار في القرآن الكريم على وجوه:
1 - مرة يكون المكرر أداة تؤدى وظيفة في الجملة بعد أن تستوفى ركنيها
الأساسيين.
2 - وأخرى تتكرر كلمة مع أختها لداع، بحيث تفيد معنى لا يمكن الحصول
عليه بدونها.
3 - فاصلة تكرر في سورة واحدة على نمط واحد.
4 - قصة تتكرر في مواضع متعددة مع اختلاف في طرق الصياغة وعرض
الفكرة.
5 - بعض الأوامر والنواهي والإرشادات والنصح مما يقرر حكماً شرعياً
أو يحث على فضيلة أو ينهى عن رذيلة أو يرغب في خير أو ينفر من شر.(1/321)
وتكرار القرآن في جميع هذه المواضع التي ذكرناها، والتي لم نذكرها، مما
يُلحظ عليها سمة التكرار. في هذا كله يباين التكرار القرآني ما يقع في غيره
من الأساليب لأن التكرار وهو فن قولى معروف. قد لا يسلم الأسلوب معه من القلق والاضطراب فيكون هدفاً للنقد والطعن.
لأن التكرار رخصة في الأسلوب
- إذا صح هذا التعبير - والرخص يجب أن تؤتى في حذر ويقظة.
* *
* وظيفة التكرار في القرآن:
مع هذه المزالق كلها جاء التكرار في القرآن الكريم محكماً.
وقد ورد فيه كثيراً - فليس فيه موضع قد أخذ عليه - بله دعاوى المغالين فإن بينهم وبين القرآن تارات فهم له أعداء - وإذا أحسنا الفهم لكتاب الله فإن التكرار فيه - مع سلامته من المآخذ والعيوب - يؤدى وظيفتين:
أولاهما: من الناحية الدينية.
ثانيتهما: من الناحية الأدبية.
فالناحية الدينية - باعتبار أن القرآن كتاب هداية وإرشاد وتشريع - لا يخلو
منها فن من فنونه، وأهم ما يؤديه التكرار من الناحية الدينية هو تقرير المكرر
وتوكيده وإظهار العناية به ليكون في السلوك أمثل وللاعتقاد أبين.
أما الناحية الأدبية فإن دور التكرار فيها متعدد وإن كان الهدف منه فى
جميع مواضعه يؤدى إلى تأكيد المعاني وإبرازها في معرض الوضوح والبيان.
وليكن حديثنا عنه على حسب المنهج الذي أثبتناه في صدر هذا البحث.
"في تكرار الأداة:
ومن أمثاتها قوله تعالى: (ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (110) .(1/322)
وقوله تعالى: (ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (119) .
والظاهر من النظر في الآيتين تكرار " إن " فيهما.
وهذا الظاهر يقتضي الاكتفاء بـ " إنٌ " الأولى. ولم يطلب إلا خبرها.
وهو في الموضعين - أعنى الخبر - " لغفور رحيم "
لكن هذا الظاهر خولف وأعيدت " إن " مرة أخرى.
ولهذه المخالفة سبب.
وهذا السبب هو طول الفصل بين " إن " الأولى وخبرها. وهذا أمر يُشعِر
بتنافيه مع الغرض المسوقة من أجله " إن " وهو التوكيد.
لهذا اقتضت البلاغة إعادتها لتلحظ النسبة بين الركنين على ما حقها أن تكون عليه من التوكيد.
على أن هناك وظيفة أخرى هي: لو أن قارئاً تلا هاتين الآيتين دون أن يكرر
فيهما " إن " ثم تلاهما بتكرارها مرة أخرى لظهر له الفرق بين الحالتين: قلب
وضعف في الأولى، وتناسق وقوة في الثانية.
ومن أجل هذا الطول كررت في قول الشاعر:
وَإن امرأ طالتْ مَوَاثِيقُ عَهْدِهِ. . . عَلى مِثْلِ هَذا إنهُ لكَرِيمُ
يقول ابن الأثير رائياً هذا الرأي: ". . . فإذا وردت " إنْ " وكان بين اسمها
وخبرها فسحة طويلة من الكلام. فإعادة " إن " أحسن في حكم البلاغة
والفصاحة كالذي تقدم من الآيات ".
* *(1/323)
* تكرار الكلمة مع أختها:
ومن أمثلتها قوله تعالى: (أُولَئِكَ الَّذِينَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذَابِ وَهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ (5)
فقد تكررت " هم " مرتين، الأولى مبتدأ خبرها: " الأخسرون ".
والثانية ضمير فصل جيء به لتأكيد النسبة بين الطرفين وهي: هم الأولى بالأخسرية.
وكذلك قوله تعالى: (أُولَئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (5) .
تكررت - هنا - " أولئك " ثلاث مرات. ولم تجد لهذه الكلمة المكررة مع
ما جاورها إلا حسناً وروعة.
فالأولى والثانية: تسجلان حكماً عاماً على منكرى البعث: كفرهم بربهم وكون الأغلال في أعناقهم.
والثالثة: بيان لمصيرهم المهين. ودخولهم النار. ومصاحبتهم لها على وجه
الخلود الذي لا يعقبه خروج منها.
ولو أسقطت (أُؤلئكَ) من الموضعين الثاني والثالث لرك المعنى واضطرب.
فتصبح الواو الداخلة على: (الأغْلَالُ في أُعْنَاقِهِمْ) واو حال.
وتصبح الواو الداخلة على: (أصْحَابُ النارِ هُمْ فَيهَا خَالِدُونَ) عاطفة عطفاً يرك معه المعنى.
لذلك حسن موضع التكرار في الآية لما فيه من صحة المعنى وتقويته.
وتأكيد النسبة في المواضع الثلاثة للتسجيل عليهم.
* *
* تكرار الفاصلة:
سبق أن ذكرنا في مبحث الفواصل صوراً من تكرار الفاصلة مرتين بدءاً
وثلاث مرات نهاية. وقد وجهنا أسلوب التكرار في تلك الصور.
ولكنا - هنا(1/324)
- أمام فاصلة لم تقف في تكرارها عند حد المرات الثلاث. بل تعدت ذلك
بكثير. لذلك آثرنا أن نبحثها هنا إذ هي بهذا الموضع أنسب. .
ونعتمد في دراستنا لتكرار الفاصلة على ثلاث سور هي: " الرحمن - القمر
- المرسلات "، وهي السور التي برزت فيها هذه الظاهرة الأسلوبية. بشكل لم يبد في غيرها، كما ورد فيها.
فقد تكررت: (فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ) في " الرحمن ".
وتكررت (فَكَيْفَ كَانَ عَذَابىَ وَنُذُرِ) في " القمر ". وتكررت:
(وَيْل يَوْمئِذ للمُكَذبِينَ) في " المرسلات ".
* تكرار الفاصلة في " القمر ":
ولهذا التكرار في المواضع الثلاثة أسباب ومقتضيات.
ففى سورة " القمر " نجد العبارة المكررة وهي: (فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِى وَنُذُر)
قد صاحبت فى كل موضع من مواضع تكرارها قصة عجيبة الشأن، وكان أولَ موضع ذكِرت فيه عقب قصة قوم نوح. وبعد أن صوَّر القرآن مظاهر الصراع بينهم وبين نوح عليه السلام ثم انتصار الله لنوح عليهم.
حيث سلط عليهم الطوفان. فأغرقهم إلا مَن آمن وعصمه الله.
ونجد أن الله نجَّى نوحاً وتابعيه. ولكن تبقى هذه القصة موضع عظة وادكار.
ولتلفت إليها الأنظار وللتهويل من شأنها جاء قوله تعالى عقبها: (فَكَيْفَ
كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ) مُصدراً باسم الاستفهام " كيف " للتعجيب مما كان،
ولقد مهَّد لهذا التعجيب بالآية السابقة عليه. وهي قوله تعالى: (وَلَقَدْ تَرَكْنَاهَا آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (15) ؟.(1/325)
والموضع الثاني لذكرها حين قصَّ علينا القرآن قصة عاد وعتوها عن أمر ربها.
وفي " عاد " هذه نجد العبارة اكتنفت القصة بدءاً ونهاية.
قال تعالى:
(كَذَّبَتْ عَادٌ فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (18) إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ (19) تَنْزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (20) فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (21) ؟.
وتكرار العبارة - هكذا - في البداية والنهاية مخرج لها مخرج الاهتمام.
مع ملاحظة أن أحداث القصة - هنا - صُورت في عبارات قصيرة ولكنها
محكمة وافية. . ولم يسلك هذا المسلك في قصة نوح - أعنى قصر العبارات - والسبب - فيما يبدو لى - أن إهلاك قوم نوح كان بالإغراق في الماء. وهي وسيلة كثيراً ما تكون سبب هلاك. فقد كانت سبب هلاك فرعون وملئه. .
أما أن يكون الإهلاك بالريح فذلك أمر يدعو إلى التأمل والفكر.
ولعل مما يقوى رأينا هذا. أن هذه القصة - قصة عاد - وردت في موضع
آخر من القرآن يتفق مع هذا الموضع من حيث الفكرة، ويختلف معه - قليلاً - من حيث طريقة العرض وزيادة التفصيل.
جاء في الحاقة: (وَأَمَّا عَادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عَاتِيَةٍ (6) سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وَثَمَانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُومًا فَتَرَى الْقَوْمَ فِيهَا صَرْعَى كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةٍ (7) فَهَلْ تَرَى لَهُمْ مِنْ بَاقِيَةٍ (8) ؟.
فإرسال الريح - هكذا - سبع ليال وثمانية أيام حسوماً مدعاة للعظة
والاعتبار.
ومثله: (وَفِي عَادٍ إِذْ أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ (41) مَا تَذَرُ مِنْ شَيْءٍ أَتَتْ عَلَيْهِ إِلَّا جَعَلَتْهُ كَالرَّمِيمِ (42) .(1/326)
(فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَقَالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ (15) فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ لِنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى وَهُمْ لَا يُنْصَرُونَ (16) .
فقد بطرت " عاد " نعَم ربها عليها. وغرها ما هي فيه من أسباب التمكين
فى الأرض وقوة البطش أن تبارز ربها ومولى نعمها بالمعاصي، فأهلكها الله
بما لا قِبَل لها به. وفي كل موضع يذكر القرآن فيه قصة هؤلاء تأتى عباراته
قوية هادرة واعظة زاجرة. .
جاء في موضع آخر: (أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ (6) إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ (7) الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ (8) .
وكانت عاقبتها خسراً وهلاكاً مع مَن طغى في الأرض بغير الحق: (فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ (13) إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ (14) .
أما الموضع الأخير الذىَ ذكِرت فيه هذه العبارة: (فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِى
وَنُذُرِ) فحين قصَّ الله علينا قصة " ثمود "، وقد جاءت فيها كذلك مهيئة
لتلقى صورة العقاب بعد التشويق إليها عند السامع. ولفت نظره إليها:
(فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (30) إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَكَانُوا كَهَشِيمِ الْمُحْتَظِرِ (31) .
ومن هنا ندرك شدة اقتضاء المقام لهذا التكرار.
فليست إحدى العبارات فى موضع بمغنية عن أختها في الموضع الآخر.
إنما هو اتساق عجيب تطلبه المقام من الناحيتين: الدينية والأدبية.(1/327)
من الناحية الدينية حيث تحمل المؤمنين على التذكر والاعتبار عقب كل قصة
من هذه القصص، ومن الناحية الأدبية لأن العبارة: (فَكَيْفَ كانَ عَذَابِى
وَنُذُرِ) تأتى عقب كل قصة - أيضاً - لافتة أنظار المشاهدين إلى " كنه "
النهاية وختام أحداث القصة.
وقد مهَّد القرآن لهذا التكرار حيث لم يأت إلا بعد خمس عشرة آية تنتهى
كلها بفاصلة واحدة تتحد نهاياتها بحرف " الراء " مع التزام تحريك ما قبلها.
وذلك هو نهج فواصل السورة كلها. وقد أشاع هذا النسق الشاجى نوعاً من الموسيقى الصاخبة العنيفة التي تتلاءم مع جو الإنذار أيما تناسب.
والسورة فوق كل هذا مكية النزول والموضوع.
كما أن الطابع القصصى هو السائد في هذه السورة. فبعد أن صوَّر القرآن
الكريم موقف أهل مكة من الدعوة الجديدة. وبيَّن ضلال مسلكهم. وقد كان الرسول عليه السلام حريصاً على هدايتهم في وقت هم فيه أشد ما يكونون إعراضاً عنه. لهذا اقتضى الموقف العام سوق عِبَر الماضين - ليكون في ذلك تسلية للرسول عليه السلام ومن اتبعه وزجر لمن عارضه وصَدَّ عنه.
وما دام هذا هو طابع السورة فإن أسس التريية - خاصة تربية الأمم -
تستدعى تأكيد الحقائق بكل وسيلة ومنها التكرار الذي لمسناه في سورتنا هذه.
حتى لكأنه أصيل فيها وليس بمكرر.
* تكرار آخر في " القمر ":
وفي هذه السورة " القمر " مظهر آخر من مظاهر التكرار، هو قوله تعالى:
(وَلقَدْ يَسَّرْنَا القُرآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُدَّكِرٍ) ؟ حيث ورد في السورة
أربع مرات، وهذه دعوة صَالحة للتأمل فيما يسوقه الله من قصص.(1/328)
وقد اشتملت هذه الآية: (وَلَقَدْ تَرَكْنَاهَا آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ)
على خبر واستفهام، والخبر تمهيد للاستفهام الذي فيها وإغراء عليه.
* *
* التكرار في " الرحمن ":
أما التكرار الوارد في " الرحمن " في قوله تعالى: (فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ) حيث ذكر فيها إحدى وثلاثين مرة فله أسبابه كَذلك.
وَيمكن أن نسجل هذه الملاحظات. .
أولاً: أن هذا التكرار الوارد في سورة " الرحمن " هو أكثر صور التكرار
الوارد في القرآن على الإطلاق.
ثانياً: أنه - أي التكرار في هذا الموضع - قد مُهَّدَ له تمهيداً رائعاً.
حيث جاء بعد اثنتي عشرة آية متحدة الفواصل.
وقد تكررت في هذا التمهيد كلمة " الميزان " ثلاث مرات متتابعة دونما نبو أو ملل:
(وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ (7) أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ (8) وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ (9) .
وهذا التمهيد قد أشاع - كذلك - لحناً موسيقياً عذباً كان بمثابة مقدمة
طبيعية لتلاؤم صور التكرار ولتألفها النفس وتأنس بها فلا تهجم عليها هجوماً
لأن القرآن قد راعى في فواصل المقدمة التمهيدية ما انبنت عليه فواصل الآية
المكررة.
ثالثاً: أن الطابع الغالب على هذه السورة هو طابع تعداد النعَم على الثَقَلين:
الإنس والجن، وبعد كل نعمة أو نعَم يعددها الله تأتى هذه الَعبارة:
(فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ) .(1/329)
وعلى هذا الأساس يمكن بيسر فهم عِلَّة التكرار الذي حفلت به سورة الرحمن
أنه تذكير وتقرير لنعمه. وأنها من الظهور بمكان فلا يمكن إنكارها أو التكذيب بها
" فتكرار الفاصلة في الرحمن. . يفيد تعداد النِعَم والفصل بين كل نعمة
وأخرى لأن الله سبحانه عدد في السورة نعماءه وذكر عباده بآلائه.
ونبههم على قدرها وقدرته عليها ولطفه فيها.
وجعلها فاصلة بين كل نعمة لتعرف موضع
ما أسداه إليهم منها. ثم فيها إلى ذلك معنى - التبكيت والتقريع والتوبيخ -
لأن تعداد النِعَم والآلاء من الرحمن تبكيت لمن أنكرها كما يبكت منكر أيادى
النعَم عليه من الناس بتعديدها.
ولقائل أن يسأل: إن هذه الفاصلة قد تكررت بعد ما هو ليس بنعمة من وعيد وتهديد. فكيف يستقيم التوجيه إذن بعد هذه الآيات:
(يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَنُحَاسٌ فَلَا تَنْتَصِرَانِ (35) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (36) .
(يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ (41) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (42) . ً
(هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ (43) يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ (44) فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (45) .
وظاهر هذه الآيات بلاء وانتقام وليس بنِعَم؟
والجواب: ولكن المتأمل يدرك أن في الإنذار والوعيد وبيان مآل الضالين
عصمة للإنسان من الوقوع فيما وقعوا فيه فيكون مصيره مصيرهم.(1/330)
ومن هذا الاعتبار يتبين أن هذه المواضع مندرجة تحت النعَم، لأن النعمة
نوعان: إيصال الخير. ثم دفع الشر. والسورة اشتملت عَلى كلا النوعين.
فلذلك كررت الفاصلة.
* *
* التكرار في " المرسلات ":
بقى التكرار الوارد في سورة المرسلات. وقد صُنِعَ فيه ما صُنع في نظيريه
فى " القمر " و " الرحمن " من التقديم له بتمهيد. . وله - مثلهما - هدف
عام اقتضاه.
بَيْدَ أن التمهيد يختلف عما سبق في " القمر " و " الرحمن ". فقد رأينا
فيهما اتحاد الفاصلة في الحروف الأخيرة مع التزام نهج معيَّن فيما قبله.
أما هنا فإن الأمر يختلف.
فقد اشتمل التمهيد على مجموعتين من الآيات أولاهما لها فاصلة تختلف عن
ثانيتهما وهي: (وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا (1) فَالْعَاصِفَاتِ عَصْفًا (2) وَالنَّاشِرَاتِ نَشْرًا (3) فَالْفَارِقَاتِ فَرْقًا (4) فَالْمُلْقِيَاتِ ذِكْرًا (5) عُذْرًا أَوْ نُذْرًا (6) .
وختمت هذه المجموعة بقفلة هي سر الجمال كله: (إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَاقِعٌ (7) .
ما قبلها مُقْسَم به. وهي جواب القَسَم.
والمقْسَم به متعدد كأجزاء الشرط إذا بدئت بها السور. وهي - كما تقدم - خصائص تعبيرية آسرة.
وبجواب القَسَم تنتهى هذه المجموعة - ثم تبدأ المجموعة الثانية وهي:
(فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ (8) وَإِذَا السَّمَاءُ فُرِجَتْ (9) وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ (10) وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (11) لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ (12) لِيَوْمِ الْفَصْلِ (13) وَمَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الْفَصْلِ (14) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (15) .(1/331)
وهذه المجموعة تتكون من:
أولاً: شرط يتكرر أربع مرات محذوف الجواب. وكله حديث عن أهوال
القيامة ومقدمات البعث.
ثانيا -: استفهام يعتبر مدخلاً لحقيقة هامة تقودنا إلى الهدف المنشود.
وهو التوصل إلى مصير المكذبين يوم الدين.
ثالثاً: جواب هذا الاستفهام الذي اشتمل على كلمة: " يوم الفصل "
وكانت هذه الكلمة الشعاع الذي قادنا إلى الساحة الكبرى: ساحة القضاء
العادل والقصاص الحكيم:
(لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ (12) لِيَوْمِ الْفَصْلِ (13) وَمَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الْفَصْلِ (14) وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (15) .
فانظر إلى هذا التمهيد الحكيم الذي مهَّد القرآن به لهذه العبارة.
حتى لكأنها هي المقصودة.
ثم تكررت هذه الآية: (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ) عشر مرات بعد هذه المرة
وهى في كل مواضعها تتلو مشهداً من مشَاهد القياَمة.
وصورة من صور الحشر. أو مشاهد القُدرة الإلهية.
*
* سبب عام:
أما السبب العام الذي اقتضى هذا التكرار فإن الآية أعقبت ما من شأنه أن
يكون أكبر داع من دواعى الإيمان والتصديق. بحيث يكون الخارج عن هذا
السلوك والمكذب به صائراً - لا محالة - إلى الويل، والعذاب الأليم.
فويل للمكذبين بيوم الفصل. وويل للمكذبين بهلاك المجرمين. . وويل
للمكذبين بقُدرة الله وتقديره أرزاق الخلق. وعلى هذا المنهج يمضى التكرار فى السورة كلها.
* * *(1/332)
* التكرار في القصة:
أما تكرار القصة في القرآن فذلك سمته الغالبة على معظم قصصه.
إذ لم يأت فيه غير مكرر إلا القليل مثل قصة يوسف عليه السلام.
وللعلماء توجيه فى سردها مرة واحدة دون تكرار، أهم ما في هذا التوجيه أن حرص الإسلام على صيانة الأعراض كان سبباً في ذلك لأن في قصة يوسف محاولة إغراء على جريمة خُلقية. لذلك فرغ القرآن من سوقها للعظة والاعتبار مرة واحدة.
والقصص القرآني في جملته مسوق لغرضين أساسيين:
أولاً: تسلية الرسول عليه السلام وتثبيت فؤاده. وأنه لم يكن بدعاً من الرسل خولفوا مثل مخالفته. وحق على المخالفين العذاب.
ونصر الله رسله وجنده.
ثانياً: تهديد وزجر المخالفين. وييان لمصير أمثالهم. علهم يرتدعون
ويقلعون عن غيهم.
ودواعى هذين الغرضين متكررة مرات ومرات. فالرسول - عليه السلام - لم يكف عن الدعوة إلى الإسلام. والكفار لم يكفوا عن الإعراض والمخالفة. فإذا اعتبرنا أن مجموع هذين الأمرين هما الحال المقتضية لإيراد القصة في القرآن.
فإن تكرارهما يستدعى تكرار مقتضى الحال. وهو تكرار القصص مقدراً فى
كل قصة على عدة مناسبات دقيقة لمقام الحديث.
فتكرار القصة القرآنية في أكثر من موضع ظاهرة فنية ودعامة تربوية.
كان لا بدَّ أن تكون. .
ومع هذا المقتضى فإن تكرار القصة في القرآن لم يكن على نمط واحد.
أعنى أن هناك فروقاً بين مواضع تكرارها. ولم تكرر فيه قصة واحدة على وجه واحد فى الصياغة أو الفكرة - أو فيهما معاً.
فهناك اختلاف في الصياغة، وهناك اختلاف في الطول والقصر.
واختلاف فى الأحداث التي تتناولها. وطريقة عرض تلك الأحداث.(1/333)
وهى بهذا - جديدة متجددة دائماً - لا مدعاة للسآمة والملل - كما يزعم
المغرضون - بل فيها روح وطرافة.
كذلك فإن المعاني التي تتحدث عنها القصة القرآنية لم تكن لمجرد التهديد
أو التسلية.
ولكنها حقائق يُراد إثباتها لتؤدى دورها في كل عصر، متى توافرت
دواعيها.
والتكرار كما يقول جوستاف لوبون: " يُحولَ المكرر إلى معتقد ".
ولذلك كان التكرار وسيلة من أهم وسائل التربية والتثقيف.
* *
* دواعي التكرار في القصة:
يقول صاحب " البرهان " موجهاً لتكرار القصة في القرآن: " إن عادة
العرب في خطابتها إذا اهتمت بشيء - أرادت تحقيقه وقرب وقوعه أو قصدت الدعاء إليه. كررته توكيداً وكأنها تقيم تكراره مقام المقسَم عليه أو الاجتهاد فى الدعاء بحيث تقصد الدعاء. والقرآن نزل بلسانهم فكانت مخاطباته فيما بين بعضهم وبعض. وبهذا المسلك تستحكم الحُجة عليهم في عجزهم عن المعارضة ".
ويمضى الزركشي بعد هذا موضحاً لظاهرة التكرار في القرآن. ويسوق أدلة
من القرآن نفسه لبيان صحة ما يقول هو عنه. بَيْدَ أنه لم يأت بمثال واحد يحلل فيه التكرار في الأسلوب القرآني وإن لم يفته أهم غرض فيه وهو إفادته التقرير(1/334)
والتوكيد قال: " وفائدته العظمى التقرير وقد قيل: إن الكلام إذا تكرر
تقرر".
وهناك شيء هام غفل عنه الزركشي. إذ لا يكفى أن يكون مجرد التوافق فى
أسلوب القرآن وأسلوب العرب من حيث إن في كل منهما تكراراً، لا يكفى أن يكون هذا سبباً في الحكم على التكرار يالجودة، فنحن لسنا في موضع يُراد فيه إثبات مشروعية التكرار، وإنما في موضع يبحث عن مزايا وخصائص التعبير القرآني، ومنها التكرار.
ويرى الزمخشري رأياً يقرب من رأى الزركشي لكنه أعمق فهماً منه.
قال: " إن في التكرير تقريراً للمعاني في الأنفس. وتثبيتاً لها في الصدور.
ألا ترى أنه لا طريق إلى تحفظ العلوم إلا ترديد ما يرام تحفظه منها.
وكلما زاد ترديده كان أمكن له في القلوب، وأرسخ له في الفهم، وأثبت للذكر، وأبعد من النسيان ".
وهنا لا بدَّ أن نقرر حقيقة هامة. هي: أن الإشادة بجمال التكرار في القرآن
لم يقتصر على العلماء العرب. بل إن كثيراً من المستشرقين قد شهدوا بذلك
منهم " جرونيبادم " - كما نقل عنه عبد الكريم الخطيب في كتاب " الإعجاز
القرآني " (جـ 1: ص 385) - ومع هذا الحق الذي يشهد به الأصدقاء
والأعداء فإننا نستنطق القرآن نفسه. وهو خير وأعدل، ولنأخذ لهذا كله -
مثلاً - قصة آدم عليه السلام. وقد كُرِرت في سبع سور سبع مرات.
* *
دراسة تحليلية لقصة آدم
* نصوص القصة في القرآن الكربم:
9 - البقرة من الآية 30 إلى الآية 38:(1/335)
قال سبحانه: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ (30) وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (31) قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33) وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (34) وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (36) فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (38) .
*
2 - الأعراف من الآية 11 إلى الآية 25:
قال سبحانه: (وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ (11) قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (12) قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ (13) قَالَ أَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (14) قَالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (15) قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ (16) ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ وَلَا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ (17) قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءُومًا مَدْحُورًا لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ (18) وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (19) فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ (20) وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ (21) فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ (22)(1/336)
قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ (23) قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (24) قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ (25) .
*
3 - الحِجْر من الآية 26 إلى الآية 44:
قال سبحانه: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (26) وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ (27) وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (28) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (29) فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30) إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ (31) قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ (32) قَالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (34) وَإِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلَى يَوْمِ الدِّينِ (35) قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (36) قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (37) إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (38) قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (39) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (40) قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ (41) إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ (42) وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ (43) لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (44) .
*(1/337)
4 - الإسراء من الآية 61 إلى الآية 65:
قال سبحانه: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينًا (61) قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا (62) قَالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُورًا (63) وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَأَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَرَجِلِكَ وَشَارِكْهُمْ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ وَعِدْهُمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلَّا غُرُورًا (64) إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَكَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلًا (65) .
*
5 - الكهف الآية الخمسون:
تال سبحانه: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا (50) .
*
6 - طه من الآية 115 إلى الآية 127:
تال سبحانه: (وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا (115) وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى (116) فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى (117) إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى (118) وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (119) فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَى (120) فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (121) ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى (122) قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى (123) وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى (124) قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيرًا (125)(1/338)
قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى (126) وَكَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِآيَاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَى (127) .
*
7 - سورة " ص " من الآية 71 إلى الآية 85:
قال سبحانه: (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (71) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (72) فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (73) إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (74) قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ (75) قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (76) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (77) وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ (78) قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (79) قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (80) إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (81) قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (82) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (83) قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ (84) لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ (85) .
*
ونسجل أولاً حقيقة هامة، وهي ترتيب السور التي وردت فيها نصوص
القصة حسب نزولها وهي:
أولاً - في مكة: سورة ص - الأعراف - طه - الإسراء - الحجْر -
الكهف.(1/339)
ثانياً - في المدينة: البقرة.
ومن هذا نعلم: أن أول سورة تتحدث عن قصة آدم عليه السلام. هي سورة " ص "، وأنها مكية النزول، وأن نصيب العهد المكي من قصة آدم عليه السلام كان وفيراً. حيث وردت في ست سور. بدأت بسورة
" ص "، واختتمت ب " الكهف "، وأن الكهف كانت خاتمة المطاف بالنسبة للعهد المكي.
أما العهد المدنى فلم ترد فيه القصة إلا في سورة واحدة. هي سورة البقرة.
وأن سورة البقرة هذه أول ما نزل بالمدينة بعد الهجرة الشريفة.
ولهذا فإننا سنحلل عناصر هذه القصة في كل موضع وردت فيه.
حسب هذا الترتيب النزولي.
* عناصر القصة في سورة " ص ":
1 - إخبار الله الملائكة بخلقه بَشراً من طين.
2 - أمر الله الملائكة بالسجود لهذا البَشر. إذا سواه ونفخ فيه من روحه،
ثم امتثال الملائكة هذا الأمر.
3 - إخبار الله تعالى بمخالفة إبليس وإبائه السجود وصيرورته من الكافرين.
4 - سؤال الله - وهو أعلم - إبليس عن سبب مخالفته وامتناعه عن السجود.
5 - اعتذار إبليس عن مخالفته أمر ربه بالسجود لآدم. وحجته التي استند
عليها.
6 - طرد الله إبليس من الجنة وإحقاق لعنته عليه إلى يوم الدين.
7 - طلب إبليس من ربه أن ينظره إلى يوم البعث.
8 - استجابة الله له، وجعله من المنظرين.(1/340)
9 - عناد إبليس وإعلانه - مقسماً - أن يغوى الناس أجمعين. إلا عباد الله
المخلصين.
10 - توعد الله إبليس ليملأن جهنم منه ومن أتباعه.
*
. عناصر القصة في " الأعراف ":
1 - الإخبار بأمر الله الملائكة أن يسجدوا لآدم. وامتثالهم هذا الأمر.
2 - مخالفة إبليس.
3 - سؤال الله - وهو أعلم - إبليس عن مخالفته.
4 - إعتذار إبليس من مخالفته أمر ربه. وحُجته التي استند عليها.
5 - أمر الله إبليس بالهبوط من الجنة منكراً عليه أن يتكبر فيها. وتكرار
الأمر بالخروج وزمه.
6 - طلب إبليس من الله أن ينظره إلى يوم البعث.
7 - استجابة الله له.
8 - عناد إبليس وإعلانه الترصد للناس لإغوائهم وإيتاؤه إياهم من كل مدخل ينزلون فيه. -
9 - تكرار الأمر له بالخروج مع ذمِّه وتوعده بأن يملأ الله جهنم منه ومن كل
من يتبعه.
10 - أمر الله آدم أن يسكن الجنة هو وزوجه ويتمتعا بكل نعيم فيها إلا
شجرة واحدة عيَّنها لهما. وحرَّمها عليهما. فإن أكلا منها صارا ظالمين.
11 - وسوسة الشيطان لهما. وغرضه منها. وأسلوب خداعه لهما.(1/341)
12 - ذوقهما الشجرة المحرمة. وظهور سوءاتهما. ومحاولتهما سترها
بورق الجنة.
13 - نداء الله وتذكيره لهما بنصائحه.
14 - ندمهما على ما فعلا. واستغفارهما الله.
15 - أمر الله لهم بالهبوط إلى الأرض مع تحقق العداوة بينهم.
واستقرارهم فى الأرض. . والاستمتاع بها إلى حين معلوم.
16 - إخبار الله لهم بما سيكون عليه حالهم في الأرض: حياة، فموت،
فبعث.
*
* عناصر القصة في " طه ":
1 - مدخل القصة.
2 - إخبار الله بأمره الملائكة بالسجود لآدم. وامتثالهم الأمر.
3 - مخالفة إبليس أمر ربه.
4 - نصح الله لآدم وتحذيره له من الشيطان.
5 - بيان النِعَم التي سيُنعم بها آدم وزوجه في الجنة.
6 - وسوسة الشيطان له. وأسلوب خداعه.
7 - أكلهما من الشجرة المحرمة. وظهور سوءاتهما.
ومحاولتهما سترها بورق الجنة.
8 - حكم الله على مسلك آدم حيث خالف هو وزوجه أمر الله وأطاعا إغراء الشيطان لهما.
9 - اجتباء الله آدم. وتوبته عليه. وهدايته له.(1/342)
10 - أمر الله لهم بالهبوط وترقب هُداه، فمَن اتبع هُداه فهو في هدى
وسعادة، ومَن أعرض عن هدى الله شقي في الدنيا. وساء مصيره في الآخرة.
*
* عناصر القصة في " الإسراء ":
1 - إخبار الله بأمره الملائكة بالسجود لآدم. وامتثالهم الأمر.
2 - مقولة إبليس ومحاجته ربه. مبرراً لماذا لم يسجد لآدم؟
3 - عناده وإعلانه لو أُخِّرَ إلى يوم القيامة ليُضِلن ذُرية مَن كرَّم اللهُ عليه -
يقصد آدم - إلا قليلاً منهم.
4 - إمداد الله لإبليس في الغواية والإغواء متوعداً له ولمن تبعه بإدخالهم
النار.
5 - بيان أن وعد الشيطان أولياءه ما هو إلا غرور.
6 - عصمة الله عباده - الأحقاء - من غواية إبليس - وسلبه كله سلطان
عليهم. فهم في مأمن منه.
*
* عناصر القصة في " الحِجْر ":
1 - مدخل القصة.
2 - إخبار الله الملائكة أنه خالق بَشراً من صلصال من حمإ مسنون.
3 - أمره الملائكة بالسجود له إذا سواه. وامتثالهم هذا الأمر.
4 - مخالفة إبليس أمر ربه.
5 - سؤال الله - وهو أعلم - إبليس عن سبب مخالفته أمره بالسجود لآدم
عليه السلام.(1/343)
6 - اعتذار إبليس وحُجته.
7 - أمر الله إبليس بالخروج من الجنة وإحلال لعنة الله على إبليس.
8 - طلب إبليس من الله أن يجعله من المنظرين إلى يوم البعث
9 - استجابة الله له.
10 - عناد إبليس وإعلانه تزيين المعاصي وإغواء الناس إلا المخلصين من
عباد الله.
11 - إعلام الله إبليس بحصانة عباده المخلصين من إغوائه.
12 - أن جهنم مصير مَن يتبع إبليس. وأن الله أعد لهم سبعة أبواب
يدخلون منها النار لكل باب منها فريق مقسوم.
*
* عناصر القصة في " الكهف ":
1 - إخبار الله بأمره الملائكة بالسجود لآدم. وامتثالهم هذا الأمر.
2 - مخالفة إبليس.
3 - إنكار أن يتخذ الناس إبليس وذُريته أولياء من دون الله، وهو لهم
عدو.
4 - مَن يتخذ الشيطان ولياً من دون الله، فبئس البدل بدله.
وبسورة الكهف تنتهي مصادر القصة في العهد المكي. وتبدأ مرحلة جديدة
فى العهد المدني تتمثل في سورة البقرة.
*
* عناصر القصة في سورة " البقرة ":
1 - إخبار الله الملائكة أنه جاعل في الأرض خليفة.
2 - تعجب الملائكة من هذا الجعل، وسببان لهذا التعجب.(1/344)
3 - رد الله عليهم.
4 - تعليم الله آدم الأسماء كلها.
5 - عرضهم على الملائكة، ومطالبتهم بالإنباء بأسمائهم على سبيل الاختبار
المؤدي إلى العجز.
6 - تنزيه الملائكة الله. وتفويضهم الأمر إليه.
7 - أمر الله آدم أن يخبرهم بالأسماء. وامتثال آدم عليه السلام هذا
الأمر.
8 - استئثار الله بغبب السموات والأرض. وعلمه بظواهر الأمور وبواطنها.
9 - أمر الله الملائكة أن يسجدوا لآدم وامتثالهم هذا الأمر.
10 - مخالفة إبليس واستكباره وصيرورته من الكافرين.
11 - أمر الله آدم أن يسكن هو وزوجه الجنة وأن يتمتعا بما فيها من أنعام.
12 - تحريم الله عليهما قربان شجرة فيها عيَّنها لهما. فإن قرباها صارا
ظالمين.
13 - إغواء الشيطان لهما. وأكلهما من الشجرة المحرمة. وإخراجه لهما
مما كانا فيه.
14 - أمر الله لهم بالهبوط من الجنة إلى الأرض مع تحقق العداوة بينهم
واستقرارهم في الأرض واستمتاعهم فيها إلى حين.
15 - تلقى آدم كلمات من ربه. وتوبة الله عليه.
16 - تكرار الأمر بالهبوط وترقب هدى الله فمَن اتبع هدى الله آمن وسلم.
ومَن عصاه أدخله النار وأخلده فيها.
* *(1/345)
وبعد هذا التحليل لعناصر القصة في مصادرها الأصلية ننظر فيها على الوجه
الآتى:
أولاً: المعاني المشتركة في جميع المصادر، مع التعرض لفروق
الصياغة ما أمكن.
ثانياً: المعاني المشتركة في مجموعة دون أخرى، مع التعرض لفروق
الصياغة كذلك.
ثالثاً: المعاني التي لم تتكرر قط.
1 - المعاني المشتركة في جميع المصادر:
المتأمل في نصوص القصة في جميع مصادرها يدرك أن المعاني التي لم يخل
نص منها - بل هي مشتركة بينها كلها - هي المعاني الآتية:
أمر الله الملائكة بالسجود لآدم.
امتثال الملائكة هذا الأمر.
مخالفة إبليس أمر ربه
ففى " البقرة " جاء قوله: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (34)
وفي " الأعراف " جاء قوله: (وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ (11) .
وفي " الحجْر " جاء قوله: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (28) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (29) فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30) إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ (31) .(1/346)
وفى " الإسراء " جاء قوله: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينًا (61) .
وفي " الكهف " جاء قوله: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ) .
وفي " طه " جاء قوله: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى (116) .
وفي سورة" ص "جاء قوله: (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (71) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (72) فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (73) إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (74) .
فهذه المعاني الثلاثة وردت - كما ترى - في جميع المصادر لأنها العناصر
الكبرى التي تدور حولها أحداث القصة.
ونلحظ من النظر في النصوص أن سجود الملائكة قد عطف في جميع المواضع
على القول لهم بالسجود. قد عطف بالفاء. وهذا يفيد سرعة امتثال الملائكة
لأمر ربهم وأنهم لم يترددوا قيد أنملة.
أما مخالفة إبليس فقد صورت بصياغة مختلفة ففى " البقرة ":
(أبَى وَاسْتَكْبَرَ وكَانَ مِنَ الكَافِرِينَ) .
وفي " الأعراف ": (لمْ يَكُن منَ السَّاجِدِينَ) .(1/347)
وفى " الحِجْر ": (إلا إبْلِيسَ أبَى أن يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ) .
وفي " الإسراء ": (قَالَ أأسْجُدُ لِمَنْ خَلقْتَ طِيناً) .
وفى" الكهف ": (إلا إبْلِيسَ كَانَ مِنَ الجِن فَفَسَقَ عَنْ أمْرِ رَبِّهِ) .
وفي " طه ": (إلا إبْلِيسَ أبَى) .
وفي سورة " ص ": (إلا إبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وكَانَ مِنَ الكَافِرِينَ) .
والتفنن في العبارة قد أفاد إسناد أقبح أوصاف الذم للَّعين إبليس.
كما نجد فروقاً - كذلك - في التمهيد: ففى " البقرة " لم يتقدم عليها
تمهيد. أما في " الأعراف " فقد كان التمهيد صدر آية: (وَلقَدْ خَلقْنَاكُمْ ثُم
صَورناكُمْ (، ثم قال: (ثُمَّ قُلنَا لِلمَلائكَة اسْجُدُواْ لآدَمَ) .
والعطف بـ " ثم " المفيدة للترتيب مع التراخى يدلَ علَى أن في التَعبير تجوزاً.
إذ ليس المخلوق والمصور هم المخاطبنِ بل آدم عليه السلام ليصح الترتيب.
والمعنى: " خلقنا أباكم آدم طيناً غير مصوَّر ثم صورناه بعد ذلك ".
والمجاز فيها مرسل والعلاقة المصححة هي السببية. إذ وجود المخاطبين
مسبب على وجود المراد بالحديث وهو آدم.
كذلك مهَّد لها في " الحجْر " بالحديث عن خلق الجان والإنسان: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (26) وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ (27) .
ثم قال: (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (28)(1/348)
أما " الإسراء " فلم يأت فيها تمهيد مثل " البقرة ". وكذلك " الكهف ".
و" طه " تقدم القصة فيها تمهيد هو في الواقع إجمال بديع للقصة كلها.
ومدخل لسرد أحداثها بالغ الجودة: (وَلقَدْ عَهدنا إلى آدَمَ من قَبْلُ فَنَسِىَ
وَلمْ نَجدْ لهُ عَزْمًا) كان هذا هو مدخل القَصة في " طه ". كما سردت
بعده أحدَاثها سرداً محكماً.
وكذلك خلت سورة " ص " من التمهيد المباشر للقصة.
وبذلك تكون القصة قد مُهِّدَ لها في ثلاثة مواضع هي: الأعراف - الحِجْر - طه.
ولم يُمهد لها تمهيداً مباشراً في أربعة مواضع هي: البقرة - الإسراء -
الكهف - سورة " ص ".
وكذلك نجد فروقاً في الأمر بالسجود. فتارة يكون بصريح الأمر من الفعل
" سجد " نفسه وذلك في خمسة مواضع هي: البقرة - الأعراف - الإسراء - طه - الكهف.
أما في الحِجْر وسورة " ص " فلم يأت بالأمر الصريح من الفعل. بل تقدم
عليه " أمر " من فعل آخر " وقع " وجعل السجود حالاً. من فاعل ذلك
الفعل الذين هم الملائكة. ومن دقة النظم أن هذه العبارة جاءت في السورتين فى سياق حديث واحد: (فَإذَا سَويْتُهُ وَنَفَخْتُ فيه من رُوحي فَقَعُواْ لهُ
سَاجِدِينَ)
ولعل السر في هذا التصرف - (فَقَعُواْ لهُ سَاجدينَ) بدلاً من: (اسْجُدُواْ
لآدَمَ) - أن التفصيل في هاتين السورتين في هذاَ الموضوع بالذات حيث قال:
(فَإذا سَويْتُهُ وَنَفَخْتُ فيه من رُوحي) بعد قوله في الحِجْر: (إنًى خَالق
بَشَراً مًن صَلصَالِ مًنْ حًمَإٍ مَسْنُونٍ) وبعد قوله في سورة " ص ": (إنًى
خَالِق بَشَرًا مًن طِيَنٍ) أن هذا التفصيل فيه شرح أكثر لبيان قُدرة الله سبحانه(1/349)
وذلك أمر أدعى إلى تعظيم الله القادر. والانكباب من عَلَّ على الجباه تقديراً له حق قدره. وذلك لأن: (فَقَعُواْ لهُ سَاجدينَ) في معنى الانكباب الفورى وهو معنى زائد على مجرد الأمر الوارد في المواضع الأخرى: (اسْجُدُواْ لآدَمَ) .
ويلاحَظ - كذلك - أن إحدى هاتين العبارتين جاءت في سورة " ص "،
وسورة " ص " هذه هي أول سورة تحدثت عن القصة، وهي مكية.
فإن سورة الحجْر مكية كذلك.
والقوم في مكة شديدو العناد للإسلام. فناسب حالتهم هذه
التفصيل في القول والاتجاه به نحو القوة.
وذلك ما تكفلت به السورتان: سورة "ص " و "الحِجْر ".
* *
* ملاحظة جديرة بالتسجيل:
هذه خلاصة وجيزة لما اشترك من عناصر القصة في جميع المصادر.
ونرى أن نذكر ملاحظة جديرة بالتسجيل هي أن الإشارة جاءت عابرة عن قصة آدم فى سورة الكهف.
وهي وإن اشتملت على العناصر الثلاثة التي لم يخل منها مصدر
من مصادر القصة. فإن جانب القصص غير ظاهر فيها.
وإنما جيء بها تمهيداً لإنكار أن يتخذ الناس إبليس وذُرِّيته أولياء من دون الله
. . والعهد المكي لم يكن في حاجة إلى تفصيل بعد أن تحدثت عنها خمس سور
مكية في تفصيل ووضوح.
لذلك جاءت آية " الكهف " لمحة عابرة إلى حديث طويل معلوم وذائع أمره.
كما أن هذه السورة على وجازة ما جاء في آيتها من حديث القصة فإنها اشتملت على جديد لم يُصرَّح به في غيرها.
وذلك الجديد هو: (إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ)
فنسبته إلى الجن. والحكم علَيه بالفسق لَم يرَد إلا في آية " الكهَف ".(1/350)
وهذا يعطينا قيمة عظيمة هي أن القصة المتكررة في القرآن لم تخل من جديد
وإن قصرت في موضع دون آخر.
2 - المعاني المشتركة بين مجموعة دون أخرى:
من المعاني المشتركة بين مجموعة دون أخرى: سؤال الله - سبحانه - إبليس
عن عدم امتثاله لأمره وما ترتب على ذلك من أمور.
وقد ورد هذا السؤال في ثلاثة مصادر.
الأول - الأعراف، قال سبحانه: (قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (12) قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ (13) قَالَ أَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (14) قَالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (15) قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ (16) ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَيْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ وَلَا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ (17) قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءُومًا مَدْحُورًا لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ (18) .
الثاني - الحجْر، قال سبحانه: (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ (32) قَالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (34) وَإِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلَى يَوْمِ الدِّينِ (35) قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (36) قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (37) إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (38) قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (39) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (40) قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ (41) إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ (42) وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ (43) لَهَا سَبْعَةُ أَبْوَابٍ لِكُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ (44) .(1/351)
الثالث - سورة " ص "، قال سبحانه: (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ (75) قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (76) قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (77) وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ (78) قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (79) قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (80) إِلَى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (81) قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (82) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (83) قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ (84) لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ (85) .
والباحث يرى أن السؤال قد اختلف في صياغته من موضع إلى آخر.
وأنه قد ترتب عليه أمور:
1 - اعتذار إبليس وحُجَّته إنه مخلوق من نار، وآدم من طين مع اختلاف فى
الصياغة.
ْ2 - رد عليه من الله. رافض لعذره وآمر له بالخروج أو الهبوط من الجنة،
منكر عليه أن يتكبر فيها، موجب عليه اللعنة مع الاختلاف في طرق تعريف
اللعنة. مرة بـ " الـ ". وأخرى بالإضافة إلى الله.
3 - طلب إبليس أن ينظره ربه إلى يوم البعث. واستجابة الله له.
4 - إعلان إبليس - مقسماً مرة، ومعللاً أخرى - ليغوين الناس إلا مَنْ
يعصمه الله.
5 - إعلام الله إبليس بحصانة عباده المخلصين. وتوعده لإبليس بأن يملأ منه
جهنم وممن اتبعه أجمعين.
6 - إن في المواضع الثلاثة فروقاً دقيقة في الصياغة. وفي تصوير المعاني.
سواء فيما قاله الله لإبليس أو فيما حكاه القرآن من مقولة اللعين.(1/352)
7 - إن سورة الإسراء تشترك معها فيما ترتب على السؤال دون أن يرد فيها ذكر له لأن مقولة إبليس فيها نزلت منزلة إبائه السجود:
(إِلَّا إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينًا (61) قَالَ أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا (62) قَالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُورًا (63) وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَأَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَرَجِلِكَ وَشَارِكْهُمْ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ وَعِدْهُمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلَّا غُرُورًا (64) إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَكَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلًا (65) .
* *
* ملاحظات:
ويرى الباحث - كذلك - أن هذه العناصر التي اشتركت فيها كل من الأعراف. والحجْر. وسورة (ص) . والإسراء. كان مهدها مكة لأن هذه السور مكية النزوَل.
وحال القوم في مكة من الإعراض والصدود والجدل العقيم في محاربة
الدعوة الجديدة تناسبه عناصر القصة المذكورة بما فيها من قوة وعنف في الرد
على إبليس وتوعده بالعذاب هو ومَن اتبعه.
كما أن رفض الحُجة التي بنى عليها اللعين اعتذاره وإهدارها من الأساس شبيه برفض الإسلام لدعاوى وحجج المعاندين من مشركى مكة.
كما يرى الباحث أن اختلاف الصياغة من موضع إلى آخر أمر اقتضاه المقام
ولم يكن مجرد اتفاق.
ونضرب لذلك مثلاً:
قال إبليس في " الحِجْر " معتذِراً عن مخالفته أمر ربه: (قَالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33) . .
بينما نسب خلقه إلى الطينَ في كل من الأعراف والإسراء وسورة " ص ".(1/353)
والطين سابق على الصلصال والحمأ المسنون.
قال الراغب: الصلصال تردد الصوت مِن الشيء الجاف ومنه قيل: صل المسمار، وسمي الطين الجاف صلصالاً
قال: (مِن صَلصَالٍ كَالفَخَّارِ) ، (مِن صَلصَالٍ مَنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ) .
فأوثر الصلصال في " الحِجْر " لتقدمه في قوله تعالى: (إنِّي خَالِق بَشَراً
مِن صَلصَالٍ مًنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ) ولعل إيثار هذا أيضاً على أن يقول:
" من طين " لأن مبدأ خلق الإنسان هنا قوبل بمبداأ خلق الجانِّ، ولما قال فِى
خلق الجان: (مِن نارِ السَّمُوم) ناسب أن يكون القابل له: (صَلصَالٍ مِنْ
حَمَإٍ مَسْنُونٍ) لأن الطين إذا قوبل بالنار جف ويبس وسُمِعَ له صوتَ إذا
حُرك.
ومما يؤيد هذا قوله في الرحمن: (خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ (14) وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ (15) .
فآثر الصلصال في مقابلة المارج الذى من نار.
أما إيثار الطين في الأعراف والإسراء وسورة " ص " فحيث لم يقتض المقام
سواه ولأنه أسبق وجوداً من الصلصال.
هذا مثل أذكره للقياس ولبيان أن كل اختلاف في الصياغة إنما هو لسبب
وداع. وليس لمجرد التعبير الخالى من الدقائق والأسرار.
ومن المعاني التي اشتركت فيها مجموعة دون أخرى: أمر الله آدم وحواء أن
يسكنا الجنة بعد طرد إبليس منها.
وهذه مرحلة تالية في بناء القصة للمرحلة السابقة من مخالفة إبليس وعناده
وما ترتب عليها.
فلننظر في مصادرها وصياغاتها:(1/354)
* سكنى الجنة:
جاء أمر الله لآدم عليه السلام أن يسكن الجنة هو وزوجه في ثلاث سور:
الأولى: " البقرة "، قال سبحانه: (وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (35) .
الثانية: " الأعراف "، قال سبحانه: (وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (19) .
الثالثة: " طه "، قال سبحانه: (فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى (1) (117) إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى (118) وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (119) .
ولعل أول ما يلاحظه الباحث في هذه النصوص الثلاثة "أن الأمر بالسكنى فى
الجنة جاء صريحاً في آيتى البقرة والأعراف. وخولف ذلك في طه لأن ما فيها
نصح وتحذير لآدم وزوجه من إغواء الشيطان لهما. لأنه لهما عدو. فجاء قوله تعالى: (فَلَاَ يُخْرِجَنكُمَا مِنَ الجَنة فَتَشْقَى) دليلاً على تمكنهما من الجنة.
حيث نهاهما الله أن يخرجهما منها الشَيطان.
وفي طه - كذلك - تفصيل لمظاهر النعيم التي كانا ينعمان بها فى الجنة.
ويقابل هذا التفصيل في البقرة والأعراف الإذن لهما بأن يتمتعا بما شاءا حيث
كانا فيها مع زيادة وصف الأكل بـ " الرغد " في البقرة.
__________
(1) الراجح في إفراد الخطاب هنا - كما أرى - هو أن آدم بما يحصل من مسئولية القوامة وتدبير أمر الأسرة يكون أول مَن يشعر بالشقاء.(1/355)
كما يلاحظ الباحث أن آية البقرة قد صُدِّرَت بقوله: (وَقُلنَا يَا آدَم) ، أما
الأعراف فقد حُذفَ منها القول وصُدِّرَت بالنداء وحده: (وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أنتَ وَزَوْجُكَ الجَنةَ) ، كما صُدِّرَت آية طه بالقول مسبوقاً بالفاء دون الواو كما فى البقرة: (فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ) .
ولعل السر في ذلك أن القول في البقرة عطف على نظيره في صدر الآية
السابقة: (وَإذْ قُلنَا لِلمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ) .
أما في الأعراف فقد حُذفَ القول. وبُدِئَ في خطاب آدم بالنداء لأنه قد سبق
عليه قوله تعالى: (قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءُومًا مَدْحُورًا لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ (18) .
فلو قال بعده: " وقلنا. . " لتَوهم متوهم أن " قال " في الآية السابقة ليست عن قول الله لإسناده إلى ضمير الغائب وإسناد " قلنا " لضمير المتكلم، وقد عرفنا حرص القرآن على إسناد القول إلى ضمير المتكلم في موضع الأمر بالسكنى لآدم وزوجه.
والأظهر هنا أن الواو للاستئناف في: (وَيَا آدَمُ اسْكُنْ) حتى تظهر
المغايرة التامة بين مأمور بالخروج مذءوماً مدحوراً، ومأمور بالتمكن معرزاً
مكرماً.
أما العطف في طه بـ " الفاء ": (فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ) فلما في " الفاء " من الترتيب والتعقيب. وما تفيده كذلك من
معَنى السببية. إذ تقدم عليها امتناع إبليس عن السجود له.
فأبان العطف بـ " الفاء " ترتب نصح الله لآدم على امتناع إبليس عن
السجود. وأن ذلك حدث دونما فصل بين الامتناع والنصح - هذا من حيث الترتيب والتعقيب - أما من حيث السببية فإن كون إبليس ممتنعاً عن السجود لآدم. فذلك سبب في أنه عدوهما والحقود عليهما.
* *(1/356)
* وسوسة الشيطان لهما وما ترتب عليها:
وهذه المرحلة من القصة قد اشتركت في الحديث عنها مجموعة من السور هي: " البقرة " قال سبحانه: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (36) فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37) .
" الأعراف " قال سبحانه: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ (20) وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ (21) فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ) .
تلك هي مواضع ورود مرحلة وسوسة الشيطان لآدم وزوجه.
حسداً منه وحقداً عليهما على أن بقيا في الجنة وطُرِدَ منها.
والذي نلاحظه هنا أمور:
أولاً: أن السورتين المكيتين اتفقتا في التفصيل والتعبير عن إغواء الشيطان
لهما بالوسوسة، بينما عبَّرت عنه السورة المدنية بالإزلال.
كلما جاءت فيها المعاني مجملة.
ثانياً: أن التفصيل في كلتا السورتين المكيتين - مع اختصاص الأعراف
بنصيب وافر فيه - صوَّرَ لنا - لقطات هامة هي: الغرض من الوسوسة - أسلوب الخداع الذي سلكه اللعين في الإضلال، وهذا الأسلوب اعتمد على الإغراء والتأكيد بالقسم - بدو سوءات آدم وحواء - اجتهادهما في سترها بورق الجنة، تأنيب الله لهما على ما بدر منهما. ومخالفتهما نصحه.(1/357)
ثالثاً: أن البقرة وطه اتفقتا في الإشارة إلى توبة الله عن آدم واجتبائه له.
وانفردت الأعراف بالحديث عن تندمهما ودعائهما ربهما بالمغفرة والرحمة. فكأن ما في البقرة وطه من الإشارة إلى التوية واجتباء الله لآدم استجابة لذلك الدعاء الذي انفردت به الأعراف خاصة وأن كُلاًّ من السورتين - طه والبقرة - نزلتا بعد الأعراف.
إذ أن الأعراف هي السورة الثانية التي تحدثت عن قصة آدم بعد
سورة " ص "، وهذا يفسر لنا سر التفصيل فيها لهذه المرحلة أكثر مما ورد فى
طه. وهي قسيمتها فيه. .
* *
* أمر الله لهم بالهبوط إلى الأرض:
وهذه مرحلة جاءت في بعض المصادر دون بعضها. . ومصادر ورودها هي:
" البقرة " قال سبحانه: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (38) وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (39) .
" الأعراف " قال سبحانه: (قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ (24) قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ (25) .
" طه " قال سبحانه: (قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى (123) وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى (124) قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيرًا (125) قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى (126) وَكَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِآيَاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَى (127) .(1/358)
من التأمل والمقارنة بين هذه النصوص يخرج الباحث بما يأتى:
أولاً: أن الأمر ب " الهبوط " جاء بصيغة الجمع في البقرة والأعراف لأن
المخاطب ثلاثة: آدم وزوجه وإبليس.
وجاء بصيغة التثنية في طه. ولعل سره أن المأمور بالهبوط فريقان: آدم
وزوجه فريق، وإبليس فريق آخر.
ثانياً: أن الأمر في البقرة وطه قد اقترن ضمير المخاطب فيه بالتوكيد بلفظ:
" جميعاً " ولم يرد ذلك في الأعراف.
ثالثاً: أن التصريح بـ " ثبوت العداوة بينهم " أمر مشترك بين الأعراف وطه، أما آية البقرة هنا فقد خلت منه. لأنها جاءت تاكيداً بالهبوط للآية التي قبلها.
وفيها صرَّح الله بثبوت تلك العداوة. فاكتفى بها.
رابعاً: أن ترقب هُدى الله قد صُرِّحَ به في كل من البقرة وطه. . ولم يأت فى
الأعراف إطلاقاً.
خامساً: أن بيان أن " مَن اتبع الهدى فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون "،
أو " فلا يضل ولا يشقى " من خصائص سورتى البقرة وطه مع اختصاص طه
بشيء من التفصيل إذا ما قورنت بالبقرة. هذا البيان لم يرد في الأعراف. لأنه تابع لترقب الهُدى الذي لم يرد فيها كما مَر.
سادساً: التصريح بـ " الاستقرار في الأرض والتمتع فيها إلى حين " من
خصائص سورتى البقرة والأعراف. فيما تقدم عن هذه الآية. والأعراف فى
الآية المذكورة مع اختصاص الأعراف بشرح تفصيلى لأدوار سُنَّة الله التى
سيخضعون لها في الأرض قال: (فيهَا تَحْيَوْنَ وَفيهَا تَمُوتُونَ وَمنْهَا
تُخْرَجُونَ)(1/359)
ولكل من هذه الفروق دواع ومقتضيات يطول بنا الحديث لو تتبعناها.
على أن هناك فروقاً دقيقة بين الألفاظ المتقابلة في هذه المواضع.
نضرب مثلاً بواحد منها.
فقدجاء فى البقرة: (. . فَمَن تَبِعَ هُدَايَ) .
وجاء فى طه: (فَمَن اتبَعَ هُدَايَ) .
الفعل " تبع " مخفف في البقرة ومُشدد في طه.
يقول جماعة: " إن تشديد الاتباع لسبق التصريح بمعصية آدم.
وقد سبقه أيضاً الاتباع مشدداً في نفس السورة في قوله تعالى: (يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ لَا عِوَجَ لَهُ) ، وفى توجيه التشديد وعدمه آراء أخَر لعَل هذَا أقواها.
وتوجيه آخر أراه حرياً بالقبول، هو أن القرآن في مكة كان يتجه كثيراً نحو
القوة والعنف لغلظة القوم وتماديهم في الضلال. بخلاف المدني الذي كان يميل
إلى الهدوء والشرح والتفصيل.
هذه آخر مرحلة يتحدث عنها العهد المكي - مرحلة الهبوط من الجنة
والاستقرار في الأرض - وقد اشترك العهد المدني معه في بيان هذه المراحل مع
الفروق التي لحظناها بين النصوص جميعاً.
لكن بقى هناك شيء هام. وهام جداً لم ترد إليه إشارة واحدة في العهد
المكي، وإنما استأثر به العهد المدني. شيء هام تكاد حكاية القصة في المدينة
تختلف به عن حكايتها في مكة اختلافا أساسياً. أن العهد المدني قد أضاف
جديداً إلى هذه القصة. . فما هو ذلك الجديد؟(1/360)
* الجديد في القصة في العهد المدني:
إن الجديد الذي ورد في العهد المدنى عناصر بارزة في القصة أرجأها الله
تعالى فلم ترد في المكي. وهي تتمثل فيما يلى:
أولاً: جاء فيه أنه قال للملائكة: (إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) ،
ولم يقل لهم كما قال في المكي: (إنَى خَالِقٌ بَشًراً مِن طِيَن) - مثلا
- كما في سورة " ص ".
وجعل آدم خليفة مرحلة أرقى من خلقه ولاحقة به في الوجود.
ثانياً: جاء فيه أن الملائكة تعجبوا من هذا الجعل وبنوا تعجبهم على وصفين
فى المجعول. ووصفين فيهم.
أما الوصفان اللذان في المجعول: فكونه مفسداً في الأرض وسافكاً للدماء.
وأما الوصفان اللذان فيهم: فكونهم مسبِّحين بحمد الله ومقدِّسين له.
فرد الله عليهم بأنه يعلم ما لا يعلمون.
ثالثاً: وجاء فيه تعليم الله آدم الأسماء كلها ومسمياتها وأعدَّه بذلك لمباراة
بينه وبين الملائكة ليتحقق له الانتصار عليهم.
رابعاً: وجاء فيه أن الله عرض المسميات على الملائكة وطلب منهم أن ينبئوه
بها فلم يستطيعوا وفوَّضوا الأمر إلى الله مسبِّحين له.
خامساً: وجاء فيه أن الله أمر آدم أن ينبئهم بالأسماء ففعل.
فلما أنبأهم بأسمائهم قال الله لهم: (أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33) .
وأول ما يلاحظه الباحث - هنا - أن نص السورة (البقرة) حين اشتمل على
معان جديدة لم ترد في غيره قبلا. كما وضحناها آنفاً. واشتمل على معان(1/361)
تحدثت عنها السور المكية، فإنه في بناء القصة في المدينة قدم القرآن المعاني
الجديدة، وبعد الفراغ منها ساق المعاني التي وردت في العهد المكي.
وبذلك اكتمل بناء القصة. ولم يعد فيها موضع لإضافة جديدة.
فى المدني كانت عبارة: (إنِّي جَاعلٌ في الأرضِ خَليفَةً) بديلا عن
عبارة: (إنًى خَالِقٌ بَشَراً)
لأن العهد المكي كان عهد تكوين في كل شيء. . تكوين للعقيدة الصالحة،
تكوين للأخلاق الإنسانية الفاضلة، تكوين لجماعة تؤمن بالحق وترفض الباطل.
فناسبه من قصة آدم عليه السلام مراحل التكوبن الأولى.
مراحل الخلق والإيجاد من الطين أو الصلصال والحمأ المسنون.
أما " الجعل " فمناسب للعهد المدني لأنه طور لاحق للإيجاد والخلق.
ولأن مفعوله خليفة، والخلافة مجعولة لآدم متنقلة في ذُريته جيلاً بعد جيل لأن فى الجعل معنى التحويل من شيء إلى شيء.
قال العلامة العمادي في تفسير أول سورة الأنعام:
" والجعل هو الإنشاء والإبداء كالخلق. خلا أن ذلك مختص بالإنشاء التكوينى وفيه معنى التقدير والتسوية.
وهذا عام له كما في قوله تعالى: (وَجَعَلَ الظلمَاتِ والنورَ) ، وللتشريعي كما في قوله تعالى: (مَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَلَا سَائِبَةٍ وَلَا وَصِيلَةٍ وَلَا حَامٍ) .
وأياً ما كان فهو إنباء عن مَلابسةَ مفعوله بشئَ آخًر يكونَ فيه أو له أو منه ".
فالخلق لا يُطلق إلا على الإيجاد والإبداع. أما الجعل فقد يُستعمل في معنى
الخلق. وقد يفارق ذلك المعنى إلى معان أخرى كما ذكره العمادي.
ولذلك وضع بإزاء الخلافة لأن الخلافة مجعولة لا مخلوقة.
__________
(1) في الكتاب المطبوع النص هكذا: " والجعل هو الإنشاء والإبداء كالخلق. خلا إن مختص بالإنشاء التكوينى. وتم التصويب من تفسير أبي السعود (صاحب النص) . اهـ مصحح النسخة الإلكترونية.(1/362)
ومن ملائمات القصة في البقرة للعهد المدنى أن اليهود كانوا في المدينة وهم
أهل كتاب. ولهم بماضى الأمم وحقائق الخلق دراية.
فجاءهم القرآن بتفاصيل دقيقة من جعل الخلافة لآدم.
ومحاورة الملائكة ربهم. وتعليم آدم الأسماء.
وعجز الملائكة عن التنبؤ بها. وتحقيق ذلك لآدم.
ومن تلك الملاءمة أيضاً قوله تعالى: (إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) .
فهذه للعبارة تؤدى إلى جانب المقصود منها معنى آخر هو تهديد ظاهرة النفاق
التي جدَّت في المدينة ولم تعرف عنها مكة شيئاً.
فيها تهديد لهم بكشف أسرارهم وإظهار خفاياهم لأن النفاق يقوم على كتمان
الكفر وإظهار الإيمان والطاعة.
* *
* ملاحظة مهمة أخرى:
ومن الملاحظات الهامة في نصوص القصة كلها في جميع مصادرها أن بعض
المعاني تُذكر مع بعض معيَّن. فإذا لم يُذكر ذلك البعض المعيَّن لم يذكر - كذلك - ما جرى المنهج القرآني على كره معه.
فسؤال الله إبليس عن عدم السجود يُذكر معه بعد اعتذاره طلب إبليس من ربه أن يجعله من المنظرين. ويُذكر معه - كذلك - إعلان إبليس تصديه لإضلال الناس إلا عباد الله المخلصين.
وهذا المعنى جاء في كل من سورة " ص " - والحجْر - والإسراء. ولم يرد
فى هذه السور الثلاث الأمر لهم بالهبوط من الجنة إلى الأرض.
وإذا ذكر الهبوط من الجنة إلى الأرض، ذكر معه ترقب الهُدى.
فمَن اتبعه هَداه إلى الحق. ومَن خالفه هلك.(1/363)
وقد ذكِر هذا المعنى في سورتى البقرة وطه. ولم يخالف هذا المنهج إلا فى
الأعراف حيث ذكِر فيها الهبوط ولم يُذكر ترقب الهُدى.
ولعل السر في ذلك أن طه نزلت بعد الأعراف مباشرة فأُرجئ ذلك إليها.
كذلك فإن إعلان توبة الله على آدم عليه السلام قرينة ذكر الهُدى وترقبه ذلك فى البقرة وطه.
إن المنهج القرآني يسبر على اعتبارات دقيقة في بناء القصة وائتلاف أجزائها،
وتظهر هذه الجوانب الحكيمة كلما أطال الباحث النظر في نصوصه وقارن ودرس واستنتج.
وفوق هذه العناصر المشتركة بين كل النصوص. ثم المشتركة بين مجموعة دون أخرى نجد لكل نص ملامح خاصة لم تأت فيما عداه. فما هي إذن؟
* * *
* الملامح الخاصة بكل مصدر من مصادر قصة آدم:
نضرب مثلا، ولا نستقصي. وليكن ذلك بحسب وضع السور فى المصحف،
ولنبدأ بسورة البقرة.
إن العهد بهذه السورة ليس ببعيد. إذ يكاد ما جاء بها يكون ملامح خاصة
لها. . فليس فيها مكرر سوى أمر السجود والهبوط وترقب الهُدَى.
وما عدا ذلك فخاص بها.
والأعراف: اختُصت فيما اختُصت به بذكر تندم آدم وحواء ودعائهما الله
بالمغفرة والرحمة وإلا كانا من الخاسرين.
والحِجْر: اختُصت بذكر الصلصال والحمأ المسنون. وبذكر السبعة الأبواب
للنار وأن لكل باب جزءاً مقسوماً.(1/364)
والإسراء: اختُصت بوضع مقولة إبليس موضع إبائه السجود.
وبالتصريح بحقده على آدم: (أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ) وبالإمداد له فى
الضلال، وأن يجلب عليهم بخيله ورجِلَه، وأن يشاركهم في الأموال والأولاد. وأن وعده لهم ما هو إلا غرور.
والكهف: اختُصت بوِصف إبليس بأنه كان من الجن وأنه فسق عن أمر ربه،
وبإنكار أن يتخذ هو وذُرَيته أولياء من دون الله.
وطه: اختُصت بإجمال جامع ورد على وجه التمهيد للقصة: (وَلقَدْ عَهدنا
إلى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِىَ وَلمْ نَجِدْ لهُ عَزْماً) .
وبتفصيل النعيم الذي سيلقاه آدم وحواء في الجنة. وبأن الله اجتبى آدم
وهداه.
وسورة " ص ": اختُصت بقوله تعالى: (لمَا خَلقْتُ بِيَدَيَّ) . . . إلى
غير هذه الأمور يطول بنا الحديث لو تتبعناهَا جزئية جزئية.
وكم في هذه النصوص من الحِكم والأسرار؟
* *
* لماذا اختلفت أساليب الحكاية والمحكي عنه واحد؟
هذا سؤال نعيده مرة أخرى بعد أن أشرنا إليه في مدخل البحث.
فما جوابه إذن؟
* الجواب:
أولاً: أن الاختلاف راجع في الأغلب إلى اختلاف الأحوال. ففى كل عبارة
جائت على نهج معيَّن رعاية ومناسبة لمقام الحديث.
ويتصل بهذا المظهر من مظاهر التحدى حيث يكون المعنى الأصل واحداً. وتحدث بتكراره زيادات ومعان ثانية لم يزدد بها إلا حلاوة وطلاوة.(1/365)
على خلاف المعهود في بلاغة الناس. فإن التكرار فيه يُعرضه للقوة والضعف
والتهافت وإن وُفقَ في موضع خُذِلَ وسقط في موضع آخر.
ثانياً: الفروق اللفظية التي يجيء عليها المكرر عندما نبحث عن أسرارها
يتجلى لنا بوضوح لماذا آثر القرآن لفظاً على لفظ. وأسلوباً على أسلوب مما
يؤدى في النهاية إلى الإقرار اليقينى بإعجاز القرآن.
ثالثاً: يقول الإمام البقاعى في تفسيره سورة البقرة: " إن المقصود من
حكاية القصص في القرآن إنما هي المعاني. فلا يضر اختلاف اللفظ إذا أدى
جميعها ولم يكن هناك تناقض. فإنها كانت حين وقوعها بأوفى المعاني، ثم إن
الله تعالى يُعبر لنا في كل سورة يذكر القصة فيها بالألفاظ المناسبة للمعاني،
ويطرح ما لا يقتضيه المقام.
* * *
* خلاصة:
ذلك هو جانب التكرار في القرآن الكريم. فليأت قصاصو العالم بأدب مثله،
وليرنا الطاعنون أين موضع العيب فيما جاء في القرآن مكرراً؟
وإلا فكفى لغواً.
فإن كانوا مكابرين قلنا لهم:
كَنَاطِحٍ صَخْرَةً يَوْماً لِيُوهِنَهَا. . . فَلمْ يَضِرْهَا وَأوْهَى قَرْنهُ الوَعِلُ
وإن كانوا ضالين قلنا لهم:
وَإذا كُنْتَ لمْ تَرْ الهِلَالَ فَسَلِّمْ. . . لأنَاسٍ رَأَوْهُ بِالأبْصَارِ
* * *(1/366)
الفصل الرابع
خصائص يغلب عليها جانب المعنى
1 - ثراء معاني القرآن:
وهذه خاصة من خصائص التعبير القرآني. فيها يقول الجاحظ:
" إنه - أي القرآن - قد يدل بالكلمة الواحدة والكلمات المختصرة على معان متعددة يطول شرحها. وإذا أراد المتكلم العادى التعبير عن المعاني التي أرادها القرآن لم يصل إلى بغيته إلا بلفظ أطول. وأقل دلالة ".
فالقرآن ينتقى من الألفاظ جوامعها وأغناها بالدلالة، ويختار من أدوات
التعبير ما يعطيك من المعنى ما هو دائماً - متجدد متدفق، بحيث يسع وجهات النظر المختلفة.
" وهكذا يخيل إليك أنك قد أحطت خُبراً به، ووقفتَ على معناه محدوداً،
ولو رجعتَ إليه كَرة أخرى لرأيتك منه بإزاء معنى جديد، غير ذلك الذي سبق إلى فهمك أول مرة، وكذلك حتى ترى للفظة الواحدة أو الكلمة الواحدة وجوهاً عدة. كلها صحيح أو محتمل للصحة، وكأنما هي فص من الماس يعطيك كل ضلع فيه شعاعاً، فإذا نظرتَ إلى أضلاعه جملة بهرتك بألوان الطيف كلها فلا تدرى ما تأخذ عينك وماذا تدع ".(1/367)
لذلك فإنك ترى الناس يذهبون مذاهب شتى في بيان المراد من لفظ فيه،
أو جملة.
والاختلاف في بيان المراد من ألفاظ القرآن وجمله كان مورداً غنياً للمفسرين
والمشرِّعين والفقهاء. وجهودهم في ذلك معروفة لا تحتاج إلى بيان.
وذكر مقاتل في صدر كتابه حديثاً مرفوعاً:
" لا يكون الرجل فقيهاً كل الفقه حتى يرى للقرآن وجوهاً كثيرة ".
*
* لماذا كان المعنى في القرآن ثريا؟
ساعد على ثراء معاني القرآن أمور نوجزها فيما يلى:
1 - ما في طبيعة بعض ألفاظه من مرونة وغنى بحيث ترى للكلمة الواحدة
عدة معان، لا تنكرها اللغة بحسب الوضع، ولا يرفضها الدين من حيث العمل والاعتقاد.
2 - ما في طبيعة بعض تراكيبه من عموم وشمول فيما يحسن فيه العموم
والشمول. فتختلف وجهات النظر حول المراد، ويشمل هذا الفهم التعدد وصف " واحد "، هو أنه فهم لا يتنافى مع طبيعة النصوص، ولا يتنافى مع حقائق الشرع كاختلافهم حول ليلة القَدر، والليلة المباركة التي يُفرق فيها كل أمر حكيم، والمراد بالليالى العَشر في سورة الفجر، والمراد بالشفع والوتر. . . وغير ذلك كثير لا يكاد يخلو منه موضع في القرآن.
3 - ما في وجوه قراءاته من تباين يختلف معه المعنى ويتعدد ويتكاثر مثل
قوله تعالى: (إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ) - برفع اسم
الجلالة مرة على أنه فاعل، وإسناد الَخشيةَ إليَهَ يكون حينئذ بمعنى: التجلة
والتكريم.(1/368)
وينصب اسم الجلالة مرة على أنه مفعول به قُدِّمَ على الفاعل الذى
هو " العلماء " لإرادة الاختصاص.
وكثير من وجوه القراءات الصحيحة تضفى
معاني جديدة متسقة مع أغراض الشرع وقواعد اللغة.
4 - صلاحية ما في جمله من قيود لتعلقها بأكثر من جهة، فيتعدد المعنى
بتعدد جهات التعلق، حيث لا مانع من ذلك شرعاً.
وسنضرب لذلك بعض الأمثلة فيما يأتى.
5 - ما في فواتح سوره من غرابة اختلف الفهم حولها.
وساعد التعبير على ذلك الاختلاف، وما زالت تلك الفواتح حتى الآن نوعاً من المكنون الذي لا يقف على حقيقة معناه إلا الله.
ونقدم فيما يأتى بعض النماذج:
* توارد المعاني على اللفظ الواحد:
القرآن يستخدم اللفظ الواحد في مواضع متعددة،
وكل موضع يراد به معنى غير الذي أُريد به في الموضع الآخر.
ومن ذلك كلمة " هُدَى " وما اشتق منها.
فقد ورد فيه هذا اللفط في سبعة عشر موضعاً مراداً به سبعة عشر معنى كذلك. وهاك أمثلتها:
بمعنى " البيان " كقوله تعالى: (أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ) .
وبمعنى " الدين " كقوله تعالى: (إن الهُدَى هُدَى اللهِ) .
وبمعنى " الإيمان " كقوله تعالى: (وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى) .
وبمعنى " الداعي " كقوله تعالى: (وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ) .
وبمعنى " الرسل " قوله تعالى: (فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى) (1) .
__________
(1) ويجوز أن يراد به: " كتاب أو بيان ".(1/369)
وبمعنى " المعرفة " كقوله تعالى: (وَبِالنجْم هُمْ يَهْتَدُونَ) .
وبمعنى " الرشاد " كقوله تعالى: (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ) .
وبمعنى " القرآن " كقوله تعالى: (وَلقَدْ جَاءَهُم مًن ربهمْ الهُدَى) .
بمعنى " التوراة " كقوله تعالى: (وَلقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الهُدَى) .
وبمعنى " الاسترجاع " كقوله تعالى: (وَأؤلئِكَ هُمُ المهتَدُونَ) .
وبمعنى " الحُجة " كقوله تعالى: (واللهُ لَا يَهْدِى القَوْمَ الظالِمِينَ) .
وبمعنى " التوحيد " كقوله تعالى: (إنِ نتبِع الهُدَى مَعَكَ) .
وبمعنى " السُّنَّة " كقوله تعالى: (وَإنا عَلى آثَارِهِم مُهْتَدُونَ) .
وبمعنى " الإصلاح " كقوله تعالى: (وَأَن اللهَ لا يَهْدِي كَيْدَ الخَائِنِينَ) .
وبمعنى " الإلهام " كقوله تعالى: (أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى) .
وبمعنى " التوبة " كقوله تعالى: (إنا هُدْنَا إِليَكَ) .(1/370)
وبمعنى " النبي - صلى الله عليه وسلم - " وذلك قوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى) .
نص على هذا صاحب البرهان. على أن بعض المعاني هنا يمكن أن
تتداخل، وممكن كذلك أن تُفسَّر بمعنى غير ما أثبتناه نقلاً عن صاحب البرهان.
والتفرقة بين هذه المواضع قائمة على اعتبارات دقيقة ونسبية.
* *
* السوء:
ومثل هذا اللفظ في الاستعمال على وجوه كثيرة: لفظ " السوء "،
ولنضرب لذلك أمثلة:
بمعنى " الزنا " كقوله تعالى: (مَا جَزَاءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِكَ سُوءًا) .
وبمعنى " الضر " كقوله تعالى: (لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ) .
وبمعنى " الذنب " كقوله تعالى: (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ) .
وبمعنى " الهلاك " كقوله تعالى: (وَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلَا مَرَدَّ لَهُ) .
وبمعنى " العذاب " كقوله تعالى: (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِكُمْ سُوءًا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ رَحْمَةً) .
وبمعنى " الأذى " كقوله تعالى: (وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ) .(1/371)
وبمعنى " المنكر " كقوله تعالى: (أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ) .
وبمعنى " القبح "كقوله تعالى: (يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ) .
وبمعنى " البلاء " كقوله تعالى: (وَيَكْشِفُ السُّوءَ) .
وبمعنى " الحزن " كقوله تعالى: (إن تَمْسَسْكُمْ حَسَنَة تَسُؤْهُمْ) .
وبمعنى " العورة " كقوله تعالى: (يُوارِي سَوْءاتِكُمْ) .
وبمعنى " الجثة " كقوله تعالى: (لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءَةَ) .
وبمعنى " الهزيمة " كقوله تعالى: (فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ) .
وبمعنى " الظلم " كقوله تعالى: (إِنْ تُبْدُوا خَيْرًا أَوْ تُخْفُوهُ أَوْ تَعْفُوا عَنْ سُوءٍ) .
وبمعنى " الخيانة " كقوله تعالى: (كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ) .
وبمعنى " الميل إلى النساء "كقوله تعالى: (مَا عَلِمْنَا عَليْهِ مِن سُوء) .
وبمعنى " الكفر " كقوله تعالى: (ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ (10) .(1/372)
وبمعنى " السباب " كقوله تعالى: (وَيَبْسطواْ إليْكُمْ أيْديَهُمْ وَألسنَتَهُم
بِالسُّوءِ) .
وبمعنى " الجنون " كقوله تعالى: (اعْتَرَاكَ بَعْضُ آلِهَتِنَا بِسُوءٍ) .
وبمعنى " السواد "كقوله تعالى: (تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ) .
فقد بلغت المعاني التي استخدم القرآن فيها هذه المادة عشرين وجهاً كما ترى، والتفرقة بينها تعتمد على اعتبارات دقيقة مثل " هُدَى " السابقة.
وكفى بهذين الموضعين دليلاً على طريقة القرآن في استخدام الكلمة الواحدة فيه على معانٍ شتى.
فى الموضعين السابقين استخدم القرآن كلمة واحدة - مع اختلاف صيغها -
فى معان متعددة كما رأينا. وذلك إحدى طريقتين له في استثمار اللفظ.
* *
* احتمال اللفظ لمعان متعددة:
والآن نعرض طريقة أخرى له في استثمار اللفظ أيضاً وهي الطريقة التى
يحتمل اللفظ فيها أكثر من معنى في تركيب واحد بخلاف الطريقة المتقدمة.
ومن أمثلة ذلك قوله تعالى: (وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ) .
هذا جزء آية البقرة المذكورة، وهي تذييل على ست كلمات - كما ترى -
فيهن واحدة وهي موطن السر فيما نهدف إليه فيها وهي كلمة " حساب "
فانظر إلى ما تحمله هذه الكلمة من معان:(1/373)
فقد يكون المعنى: أن الله يرزق مَنْ يشاء من عباده دون أن يحاسبه أحد لماذا
رزقه؟ لأنه يعطى عن حرية تامة.
وقد يكون المعنى: أن الله يرزق مَنْ يشاء بغير محاسبة لنفسه، خشية نفاد
ما بيديه لأنه غني.
وقد يكون المعنى: أن الله يرزق مَن يشاء، حيث لا يكون في حسبان
المرزوق جهة وكيفية الأرزاق، لأن ذلك قد اختص الله به.
وقد يكون المعنى: أن الله يرزق مَن يشاء بغير معاقبة أو محاسبة له على
عمله لأنه يغفر لمن يشاء، ويعذب مَن يشاء لا معقب لحكمه.
وقد يكون المعنى: أن الله يرزق مَن يشاء رزقاً كثيراً، لا يدخل تحت
حساب أو حصر.
هذه خمسة معان احتملتها هذه الكلمة الجامعة لا يشذ واحد منها عن
طبيعتها وإن بدا بينها - أي المعاني - التباين في الأرجحية والمرجوحية.
فأقواها فيما يبدو: الرزق الكثير، وأقلها قوة - فيما يبدو كذلك - أن يترك الله حسابه ومعاقبته إذ لا ضرورة تقتضيه، هو وجه محتمل فقط.
* *
* الجمل والفقرات:
ذلك شأن مفرداته. أما شأن تراكيبه فعجب عاجب.
ومن ذلك قوله تعالى:
(أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (21) .
فقد حَكى الزمخشري في بيان قوله تعالى: (سَوَاء فحْيَاهُمْ) ثلاثة آراء:
الأول: إنكار أن يستوى المسيئون والمحسنون محياً، وأن يستووا مماتاً،
لافتراق أحوالهم.(1/374)
إحياءً: حيث عاش هؤلاء على القيام بالطاعات، وأولئك على ركوب
المعاصي.
ومماتاً: حيث مات هؤلاء على البشر بالرحمة والوصول إلى ثواب الله
ورضوانه وأولئك على اليأس من رحمة الله، والوصول إلى هول ما أعد لهم.
الثاني: إنكار أن يستووا في الممات كما استووا في الحياة، لأن المسيئين
مستو محياهم في الرزق والصحة. كما يرزق المحسنون ويصحون.
وإنما يفترقون في الممات.
الثالث: أن يكون: (سَواءً محْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ) كلاماً مستأنفاً
على معنى: أن محيا المسيئين ومماتهم سواء، وكذلك محيا المحسنين ومماتهم.
كل يموت على حسب ما عاش عليه.
وقال سبحانه: (مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ (15) .
قال العلامة أبو السعود في بيان هذه الآية: ". .
والمعنى أنه تعالى ناصر لرسوله في الدنيا والآخرة. من غير صارف يلويه وعاطف يثنيه.
فمَنْ كان يغيظه ذلك من أعاديه وحساده، ويظن أن لن يفعله تعالى بسبب مدافعته ببعض الأمور، ومباشرة ما يردده من المكايد فليبالغ في استفراغ المجهود وليجاوز في التحدي كل حد معهود، فقصارى أمره وعاقبة مكره أن يختنق خنقاً مما يرى من خلال مساعيه، وعدم إنتاج - مقدماته ومباديه، (فَليَمْدُدْ بسَبَبٍ إلى السماء) - يعنى حبلاً إلى سقف بيته: (ثُمَّ لْيَقْطعْ)
أى ليَختنق من قطع إذا اخَتنق لأنه يقطع نفسه بحبس مجاريه
وقيل: ليقطع الحبل(1/375)
بعد الاختناق، على أن المراد به فرض القطع وتقديره، كما أن المراد بالنظر فى قوله تعالى: (فَليَنظرْ هَلْ يُذْهبَن كَيْدُهُ مَا يَغيظُ) تقدير النظر وتصويره.
أى فليصور في نفسه النظر، هل يذهب كيده ذلك الذي هو أقصى ما انتهت
إليه قُدرته في باب المعنادة والمضارة ما يغيظه من النُصرة. كلا.
ويجوز أن يراد: فلينظر الآن أنه إن فعل ذلك هل يذهب ما يغيظه؟
وقيل: المعنى: فليمدد حبلاً إلى السماء المظلة، وليصعد عليه ثم ليقطع الوحى، وقيل: ليقطع المسافة حتى يبلغ شأنها فليجتهد في دفع ضرره.
ويأباه - يعنى هذا الرأي الأخير - أن مقاصد النظم الكريم بيان أن الأمور
المفروضة على تقدير وقوعها وتحققها بمعزل من إذهاب ما يغيظ، ومن البيِّن أن لا معنى لفرض وقوع الأمور الممتنعة وترتيب الأمر بالنظر عليه لا سيما قطع الوحى. فإن فرض وقوعه مخل بالمرام قطعاً.
وقيل: كان قوم من المسلمين لشدة غيظهم وحنقهم على المشركين يستبطئون
ما وعد الله به ورسوله عليه الصلاة والسلام من النُصرة، وآخرون من المشركين يريدون إتباعه - عليه السلام - ويخشون أن لا يثبت أمره، فنزلت.
وقد فُسر " النصر " بالرزق، فالمعنى أن الأرزاق بيد الله تعالى، لا تُنال
إلا بمشيئته تعالى فلا بدَّ للعبد من الرضا بقسمته.
فمن ظن أن الله تعالى غير رازقه، ولم يصبر ولم يستسلم.
فليبلغ غاية الجزع، وهو الاختناق، فإن ذلك لا يغلب القسمة ولا يرده مرزوقاً.
* * *
* القراءات وتعدد المعنى:
أما أثر القراءات في تكثير المعنى القرآني وثراء ما يستنبط منه، فيتضح
من الأمثلة الآتية:(1/376)
أولاً: (لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا (95) .
فقد تعددت. القراءات في كلمة " غير " فجاءت مرفوعة، ومنصوية،
ومجرورة، فالرفع على أنه صفة للقاعدين، والنصب على الاستثناء، والجر
على أنه صفة للمؤمنين.
والمعنى على الأول: " لا يستوى القاعدون الأصحاء من المؤمنين
والمجاهدون ".
وعلى الثاني: " لا يستوى القاعدون من المؤمنين إلا أولى الضرر ".
والمستثنى منه: إما " القاعدون " وإما " المؤمنون ".
وعلى الثالث: " لا يستوى القاعدون من المؤمنين الأصحاء " (1) .
ثانياً: (لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ (128) .
فقد قرئت كلمة " أنفُسكم " على وجهين.
أولهما: ضم الفاء والمعنى عليه:
قد جاءكم رسول من جنسكم وأنفسكم ليسِ بغريب عليكم.
ومصداق هذا قوله تعالى: (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ) .
__________
(1) مصدرنا في هذه النقول كتاب: الحجة في علل القراءات السبع لأبى على الحسن بن أحمد الفارسي: 1/119، تحقيق على النجدى وآخرين.(1/377)
والوجه الثاني - أنفَسكم بفتح الفاء والمعنى عليه: " لقد جاءكم رسول من
أذكاكم وأطهركم قلباً ونفساً ". . وكلا المعنيين لائق به عليه السلام.
ثالثاً: (وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا قُرًى ظَاهِرَةً وَقَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيهَا لَيَالِيَ وَأَيَّامًا آمِنِينَ (18) فَقَالُوا رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا وَظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ وَمَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ (19) .
الآيتان تتحدثان عن أهل سبأ. وعن النعمة التي وهبهم إياها الله.
حيث أدنى منهم مواطن النفع، وحقق لهم الأمن في سيرهم وجعل القرى التي تقع على طريق سفرهم متقارية بحيث يقيلون في قرية، ويبيتون في أخرى حتى
يصلوا القرية التي بارك الله فيها.
وهذا معنى قوله: (وَقَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ) والشاهد في الآية الثانية فى
قوله تعالى: (رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا) بنصب " رَبَّنَا " على أنه منادى
مضاف. وبناء " باعد " عَلى السكون أمراً من المباعدة وهي قراءة حفص.
وقد أخرج الزمخشري وغيره من المفسرين المعنى على هذا الوجه فقال:
" بطروا النعمة، وبشموا من طيب العيش، ومَلوا العافية. فطلبوا الكد
والتعب كما طلب بنو إسرائيل البصل والثوم مكان المن والسلوى، وقالوا:
لو كان جنى جناننا أبعد كان أجود أن نشتهيه، وتمنوا أن يجعل الله بينهم
وبين الشام مفاوز ليركبوا الرواحل فيها، ويتزودوا الأزواد.
فعجل الله لهم الإجابة ".
وقد أورد الزمخشري في الآية قراءات أخرى نتعرض لواحدة منها لأنها هى
التي تدخل في موضوعنا لاختلاف المعنى معها.
وهي: (فَقَالُوا رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا) . برفع " رَبنا " على الابتداء وفتح الدال والعين من " باعد "(1/378)
ماض من المباعدة والمعنى على هذا يختلف من حيث الصياغة، ومن حيث
المقصود.
فعلى القراءة الأولى تكون العبارة إنشاءً طلبياً، وعلى الثانية خبر لا إنشاء.
وقد خرَّج الزمخشري المعنى على هذا الوجه فقال:
" والمعنى خلاف الأول هو استبعاد مسايرهم على قصرها ودنوها لفرط تنعمهم وترفههم، كأنهم يتشاجون على ريهم ويتحازنون عليه ".
إنهم في الأول يشكون من قرب أسفارهم ويطلبون بعدها.
وفي الثاني يمثكون من بعد أسفارهم، على الوجه الذي ذكره الزمخشري، ويطلبون قربها.
* *
* القيود وتعدد المعنى:
قال سبحانه: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا (8)
والشاهد في قوله " حُبِّهِ " فقد اختلفوا في مرجع الضمير على رأيين:
أولهما: أن يكون الضمير راجعاً للطعام لذكره قبله.
والمعنى: أنهم يطعمون الطعام وهم يحبونه لاحتياجهم إليه، وتعلق أغراضهم به، وهذا عملاً بقوله تعالى: (لن تَنَالُواْ البِر حَتى تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ) .
وقوله: (وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ) .
وثانيهما: أن يكون الضمير راجعاً إلى اسم الجلالة من باب الإضمار ولا ذكر
لقوة ظهوره. والمعنى عليه: ويطعمون الطعام على حب الله لا حب غيره،(1/379)
أي لا يريدون عليه جزاءً ولا شكوراً.
ويؤيد هذا المعنى قوله تعالى بعده: (إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلَا شُكُورًا (9) .
أي أنهم يطعمَونهم مخَلصيَن العَمل للهَ.
وقال سبحانه: (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ (7) .
والشاهد في هذه الآية: (وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ) .
فإن الله سبحانه - لما بيَّن لرسوله نوعي الآيات المنزلة عليه:
نوع واضح فى الدلالة لا يُختلف فيه، ونوع محتمل لعدة وجوه. .
لما بيَّن له ذلك قال: (وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ) . . ثم قال: (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) .
والعلماء في تفسير هذا لهم وجهان:
الأول: أن الواو للعطف. والمعنى عليه: أن تأويل المتشابه شركة بين الله
وبين " الراسخين " في العلم.
فهم يعلمونه بإلهام منه سبحانه، وعليه أيضاً فإن
موضع الجملة بعدها: " يقولون " استئنافية، أو هي حال من الراسخين ".
الثاني: أن الواو استئنافية. فهى ليست عاطفة.
والمتشابه هو الذي استأثر الله وحده بعلمه دون سواه.
وعلى هذا فإن موضع الجملة " يقولون " خبر " الراسخون " وهذا الرأي -
فيما يبدو - أقوى من السابق، لخلوه من الاعتراض لأن الأول اعترض عليه
بعضهم فقال: " كيف يجوز في اللغة أن يعلم الراسخون، والله يقول:(1/380)
(وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ) وإذا أشركهم في العلم انقطعوا
عن قوله " يقولَون " لَأنه ليس هنا عطفَ حتى يوجب للراسخين فعلين".
ولهذا حاول بعض العلماء الرد فقالوا: إن " يقولون " هنا في موضع الحال.
كأنه قال: " والراسخون في العلم قائلين: آمنا به ". .
كما قال الشاعر:
الرِّيحُ تَبْكِى شَجْوَها. . . والبَرْقُ يَلمَعُ فِى غمَامِهْ
أى لامعاً.
وقيل: المعنى: " يعلمون ويقولون " فحذف واو العطف كقوله:
(وُجُوهٌ يَوْمَئذ نَاضرَةٌ)
والمعنى: يقولون: علمنا وآمنا. لأن الإيمان قبل العلم محال.
إذَ لا يتصور الإيمان مع الجهل: وأيضاً لو لم يعلموها لما كانوا من
الراسخين، ولم يقع الفرق بينهم وبين الجهال
وقال سبحانه: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ (1) .
نسوق هذه الآية دليلاً من نوع آخر على ما تحتمله القيود من وجوه فى
الإعراب، يتبعها اختلاف في المعنى.
قال صاحب الكشاف:
" تلقون ": فإن قلت: بِمَ يتعلق؟
يجوز أن يتعلق ب " لا تتخذوا " حالاً من ضميره وبـ " أولياء " صفة له ويجوز أن يكون استئنافاً.
والباء في " بالمودة " إما زائدة مؤكدة للتعدي مثلها في:
(وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ) وإما ثابتة على أن مفعول:(1/381)
" تلقون " محذوف. معناه: تلقون إليهم أخبار رسول الله بسبب المودة
التي بينكم وبينهم. . .
فإن قلت: " وقد كفروا " حال مِمَ؟
قيل: إما من " لا تتخذوا " وإما من " تلقون " أي لا تتولوهم أو توادونهم وهذه حالهم
. . و " يخرجون " استئناف كالتفسير لكفرهم وعتوهم.
أو حال من " كفروا ".
فأنت ترى إلى أي مدى كانت القيود في هذه الآية محتملة للوجوة الإعرابية
التي تبعها اختلاف في المعنى.
* *
* سر هذه الظواهر:
لماذا جاء القرآن على هذه الوجوه؟
نرى الزمخشري يجيب على هذا السؤال فيقول:
فإن قلتَ: " هلَّا كان القرآن كله محكماً "؟ يعنى دلالته قطعية في كل
موضوع.
قلت: لو كان كله محكماً لتعلق الناس به لسهولة مأخذه، ولأعرضوا
عما يحتاجون فيه إلى الفحص والتأمل من النظر والاستدلال.
ولو فعلوا ذلك لعطدوا الطريق الذي لا يتوصل إلى معرفة الله وتوحيده إلا به.
ولما فى المتشابه من الاستيلاء والتمييز بين الثابت على الحق، والمتزلزل فيه. ولما فى تقادح العلماء وإتعابهم القرائح في استخراج معانيه ورده إلى المحكم من الفوائد الجليلة والعلوم الجمة ونيل الدرجات عند الله.
هذا كلامه. وهو - وإن كان في الدفاع عن ورود المتشابه في القرآن - فإن
له بما نحن فيه نسباً وصلة.
* * *(1/382)
2 - دقة النظم:
وهذه - أيضاً - خاصة من خصائص الأسلوب القرآني، يغلب فيها جانب
المعنى على جانب اللفظ.
ونضرب لذلك ثلاثة أمثلة. . .
أولاً - في تاريخ الأمم:
قال سبحانه: (فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ وَالْقُمَّلَ وَالضَّفَادِعَ وَالدَّمَ آيَاتٍ مُفَصَّلَاتٍ) .
فى هذه الآية نجد خمسة أسماء مسرودة سرداً إجماليا.
والشأن في مثلها ألا تكون موضعاً للجمال. ولا مجالاً للتصرف في القول. ولكنها في هذا الوضع تجد فيها نوعاً من الجمال التأليفى المبنى على قاعدة وقانون.
لأن هذه الأسماء الجوامد تتفاوت فيما بينها خفة وثقلاً. فأخفها على اللسان: الطوفان والجراد والدم، وأثقلها: القُمَّل والضفادع.
فقدم الطوفان لخفته، ولمكان المدين فيه، ليأنس اللسان بخفتها، ثم الجراد
لأنها تلى الطوفان في الخفة. وفيها مد كذلك.
فهما بمثابة ترويض للسان متدرجة في النطق، وبعدهما جاء بالاسمين الثقيلين
- القُمَّل والضفادع - بادئاً بأخفهما: " القُمل " اطراداً على السُّنَّة التي شرحناها، ولمكان الغنة فيه.
ثم جاء بالاسم الخامس: " الدم " وهو أقلها حروفاً، وأكثرها خفة ليسرع
اللسان بها بعد ذلك الجهد الطويل.
وما أشبه هذا برحلة طائر يبدأ سيره وئيداً وئيداً فإذا ما اقترب من بُغيته، قبض من جناحيه، وبطأ من سيره تأبياً للنزول.(1/383)
إذن فقد راعى القرآن في هذا السرد الذي تكاد تنعدم فيه الروابط إلا رباط
العطف المجرد راعى فيه قاعدة فنية جمالية. بنيت على هيئات الكلم أنفسها
وأحوالها من حيث الخفة والثقل. وعلى هذا التناسق الذي كان مثار العجب.
قدم ما هو جدير بالتقديم. وأخر ما هو جدير بالتأخير.
ويمكن أن نفهم النص على وجه آخر، وعلى قانون آخر غير الذي تقدم الحديث فيه.
وهذا القانون هو ما سبق أن ذكرناه: " قطع النظير عن النظير ".
فقد سبق أن خرجنا عليه قوله تعالى: (إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى (118) وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (119) .
حيث قطع الظمَأ عن الجوع وهما نظيران، والضحاء عن العِرى وهما نظيران كذلك. وقلنا: إن الداعي إلى هذا العمل هو تكثير النِعَم.
ويرى بعض الباحثين أن الآية تضمنت ضرورات الحياة
الأربع: الطعام، والكساء، والمسكن، والشراب.
وفي آيتنا هذه قطع للنظير عن النظير، فقد ذكر الطوفان أولاً.
وكان الظاهر يقتضي أن يذكر بعده الضفادع لأنه تعيش - غالباً - في الماء، ويكثر وجودها فيه، ثم الدم، لأنه كان يظهر - حسب ما اقتضه حكمة الله - في الماء.
لكنه خالف هذا الظاهر لأنه لئلا يتوهم متوهم تقليل الآيات بحسبان الطوفان
والضفادع والدم كالآية الواحدة.
ففصل بينها لهذا الغرض. ثم قدم الجراد على القُمل لظهوره أمام النظر أكثر ولأنه شيء خارجى عن الإنسان.
وأخر القُمل لاختفائه وعدم وقوع الرؤية عليه كثيراً.
* *(1/384)
ثانياً - في التشريع:
(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ وَخَالَاتُكُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ وَأُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيمًا (23) .
قال صاحب الظاهرة القرآنية بعد أن ذكر هذا النص:
" هذا نص أساسى يقرر في نفثة واحدة من الوحى، تشريع الزواج بجميع
تفاصيله وشروطه القانونية الضرورية، وهو ينظم بصورة ما الحرمات من النساء مشتملاً بذلك على حكمين جوهريين. هما:
الاستيعاب والحصر الشامل للحالات المشار إليها، وتصنيفها في نظام منطقى. وترينا مناقشة النص تصنيفاً للحالات المحرمة بدرجة القرابة العصبية والترتيب النزولى: الأم والبنت والأخت - والعمة والخالة - وبنت الأخ، وبنت الأخت من القرابة المباشرة.
والمرضعة وأخت الرضاعة من القرابة الرضاعية، ولا يحل للرجل أن يتزوج
أم امرأته، أو ابنتها أو أختها. فدرجة القرابة هنا مقيسة بالنسبة للمرأة،
ويمكن أن نلحظ - أيضاً - في هذا التصنيف أفضلية رباط المذكورة على رباط الأنوثة، فابنة الأخ تُذكر قبل ابنة الأخت، والقرابة المتصلة بالزوج تُذكر قبل القرابة المتصلة بالزوجة، مع أسبقية رباط المذكورة ".
(انتهى كلام صاحب الظاهرة القرآنية) .
ويمكن تلخيص الأسس التي بنى عليها تحليله للآية الكريمة في العناصر
الآتية:(1/385)
1 - القرا بة المباشرة
2 - الترتيب النزولى.
3 - أفضلية علاقة الذكورة
ولا يستطيع أحد أن يقلل من قيمة هذه الاعتبارات التي أوردها الكاتب.
وقد أشار القاضي أبو بكر الباقلاني - قبل صاحب الظاهرة القرآنية - إلى شيء من هذا التفصيل في هذه الآية في كتابه المعروف " إعجاز القرآن ".
ونحن مع الرجلين فيما ذهبا إليه. ولكننا نرى إمكان تحليل الآية على وجه
آخر لا يختلف عما ذهبا إليه.
وإن اشتمل على جديد لم يلحظاه هما.
وهذا الوجه هو: أن هذه الحالات الثلاث عشرة المحرَّمة المنصوص عليها في
الآية الكريمة ترجع إلى عنصرين أساسيين هما:
أولاً - حُرمة ذاتية: ويدخل تحت هذا الضابط سبع حالات هي: الأم -
البنت - الأخت - العمة - الخالة - بنت الأخ - بنت الأخت.
وقد روعى في ترتيب هذه الحالات السبع ما يأتى:
1 - أهمية الحُرمة.
2 - ثم علاقة الذكورة.
ولهذا ذكِرت الأم في صدر الحالات لعظم حُرمتها، ولأن المخاطب جزؤها، ثم البنت لأنها تلى الأم في عظم الحُرمة، ولأنها جزء المخاطب.
ثم الأخت لاتحادهما في أصل الولادة. ثم العمة، لأنها أقرب النساء إلى المخاطب بعد المذكورات. ثم الخالة لنفس السبب.
وقُدمت العمة على الخالة - مع اتحاد درجة القرابة - لنفضيل علاقة الذكورة
على الأنوثة. إذ القرابة في العمة من جهة الأب، وفي الخالة من جهة الأم
(أخت الأب ثم أخت الأم) .
كذلك قُدِّمت بنت الأخ على بنت الأخت لعلاقة الذكورة مع الاتحاد في درجة القرابة.(1/386)
وأخرتا عن العمة والخالة - فوق ما ذكِر - لأن القرابة في العمة والخالة من
جهة الأصول - الآباء والأمهات - وفي بنت الأخ وبنت الأخت من جهة الفروع: الأخوة والأخوات. . . وهكذا.
ثانياً - حُرمة عارضة: وتحت هذا الضابط ست حالات وهي فيما بينهما
نوعان:
1 - ما كانت العِلَّة فيه الرضاعة.
2 - ما كانت العِلَّة فيه الزواج.
والنوع الأول تحته حالتان: الأم من الرضاعة. والأخت من الرضاعة.
وقد ذكِرتا على هذا الترتيب، فقُدً مت الأم على الأخت تشبيهاً لها بالأم الحقيقية من حيث الحُرمة وما ثبت لها هناك من أحكام.
وتلتها الأخت لما تقدم وقد صُدِّرَ هذا القسم بما صُدرَ به القسم الأول.
الأم هناك هي أول من ذكِر وهى هنا كذلك مع مراعاة الترتيب النزولى في جميع الحالات.
وقُدِّم سبب الرضاع على سبب الزواج لأسبقية الأول وجوداً.
والنوع الثاني تحته أربع حالات:
أ - أم الزوجة
2 - بنت الزوجة.
3 - حلائل الأبناء.
4 - الجمع بين الأختين.
وقُدِّمت الأم هنا - كما قُدمت في القسمين الأولين - فالنظم يجرى - كما
ترى - على نسق واحد. ثم بنت الزوجة المدخول بها. تشبيهاً لها بالبنت
المولودة من الزوج، ثم حلائل الأبناء، وأخيراً الجمع بين الأختين.
* * *(1/387)
* سؤال لا بدَّ منه:
وهنا يمكن أن يرد سؤال مؤداه: إن ما ذهبتم إليه من أسبقيه علاقة المذكورة
على الأنوثة غير ملحوظ هنا بل النظم يخالفه صراحة.
إذ قُدمت بنت الزوجة - والعلاقة فيها الأنوثة - على حليلة الابن - والعلاقة فيها الذكورة - فما دفاعكم - إذن - عما تقولون؟
وكان مقتضى منهجكم أن تُقدم حليلة الابن على بنت الزوجة؟
* وجواب من ثلاثة وجوه:
الأول: أن التقديم - هنا - جار على اعتبار بنت الزوجة المدخول بها مثل
بنت المخاطب فهى - إذن - جزؤه.
حيث إنها تربى في حجره، وتحت رعايته،
وقد أشار إلى هذا المعنى الزمخشري حيث يقول:
" فإن قلت: ما فائدة قوله: (فى حُجُوركمْ) ؟
قلت: فائدته التعليل للتحريم وأنهن لاحتضانكم لهن، أو لكونهن بصَدد احتضانكم وفي حكم التقلب فى حجوركم إذا دخلتم بأمهاتهن، وتمكن بدخولكم حكم الزواج، وثبتت الخُلطة والألفة وجعل الله بينكم المودة والرحمة وكانت الحال خليقة بأن تجروا أولادهن مجرد أولادكم، كأنكم في العقد على بناتهن عاقدون على بناتكم ".
ويرى العلامة أبو السعود ما يرى الزمخشري. فقد قال في توجيه عِلَّة
التحريم فيها: " فإن كونهن بصدد احتضانهم لهن، وفي شرف التقلب فى
حجورهم، وتحت حمايتهم وترييتهم مما يقوى الملابسة والشبه بينهن وبين أولادكم
ويستدعي إجراءهن مجرى بناتهم ".
الثاني: يمكن جعل هذين الحالين - أي حُرمة حلائل الأبناء، والجمع بين
الأختين - نوعاً مستقلاً. وعليه فإن النسق يجرى على منهج واحد من تقديم
عِلَّة الذكورة على الأنوثة.(1/388)
والأساس الذي يمكن صحة هذا الاعتبار عليه هو كونه ابتدأ هذا النوع
بما علاقته الذكورة. والذكورة مقدمة على الأنوثة في هذا النظم. لذلك أرى
جعله نوعاً مستقلاً جرى فيه النظم على المنهج المألوف.
الثالث: أن النظم الكريم حين تحدث عن أصل الزوجة - وهي الأم - ناسب
ذلك الحديث عن فرعها. وهي البنت، حتى لا يكون الكلام مقطوعاً حيث يجب اتصاله لو أقحم حليلة الابن بينهما. وحين أخرت الحليلة جاء النظم دقيقاً محكماً.
والظاهر أن أقوى هذه الوجوه هو الوجه الأول، يليه الثاني، ثم الثالث
فالترتيب بينها نزولى.
وأياً كان التوجيه فإننا نرى في هذه الآية إعجازاً في الأسلوب ودقة فى
النظم. قد وضح لنا وجه الحكمة فيها.
ونذكر فيما يلى نصين لرجلين تباينت عصورهما، والتقت أفكارهما فيما للقرآن من قوة السبك وروعة البناء وإحكام
الروابط بين مفرداته وجمله. أولهما: للقاضي أبى بكر الباقلاني معقباً على
الآية التي درسناها من عدة زوايا.
* الباقلاني وبلاغة القرآن:
يقول الباقلاني: ". . . والكلام في ذكر حكم هذه الآية وفوائدها يطول.
ولم نضع كتابنا لهذا، وسبيل هذا أن نذكره في كتاب " معاني القرآن "
إن سهَّل الله دنا ملاءه وجمعه. فلم تنفك هذه الآية من الحكم التي تخلف حكم الإعجاز والتأليف والفائدة التي تنوب مناب العدول عن البراعة في وجه الترصيف
. . ثم في جملة الآيات ما إن لم تراع البديع البليغ في الكلمات الأفراد والألفاظ
الآحاد. فقد تجد ذلك مع تركيب الكلمتين والثلاث.
ويطرد ذلك في الخروج والابتداء والفواصل، وما يقع بين الفاتحة والخاتمة من الواسطة أو باجتماع ذلك، أو في بعض ذلك مما يخلف الإبداع في أفراد الكلمات ".(1/389)
فى هذا النص يسوق القاضي ثلاث حقائق:
أولاها: أن هذه الآية مليئة بالحكم وليس كتابه " الإعجاز " موضعاً
لتقصيها، بل موضعها كتاب في عزمه أن يضع أصوله إن سهَّل لله.
ثانيها: أن القرآن في بعض المواضع لا يستعير، ولا يُشبِّه، ولا يستخدم
شيئاً من البديع في الكلمات المفردة، وليس معنى هذا خلو هذه المواضع من
الإعجاز.
ثالثها: بل يكون فيها ما يخلف بلاغة الكلمات المفردة، ويؤدى مؤداها فى
ثبوت الإعجاز لا فيه من الحكم والدقائق والأسرار - مثل الآية المتقدمة - فقد حفلت بدقائق النظم، وقوة التأليف الذي يقوم مقام وجوه البلاغة الظاهرة.
*
* الرافعي وبلاغة القرآن:
والنص الثاني للناقد الأديب مصطفى صادق الرافعي. يقول فيه:
" ومن أظهر الفروق بين أنواع البلاغة في القرآن، وبين كلام البلغاء.
أن نظم القرآن يقتضي كل ما فيه منها اقتضاءً طبيعياً. بحيث يبنى هو عليها. لأنها فى أصل تركيبه، ولا تبنى هي عليه.
فليست فيه استعارة ولا مجاز ولا كناية ولا شيء من مثل هذا يصح في الجواز، أو فيما يسعه الإمكان أن يصلح غيره
فى موضعه إذا تبدلته منه، فضلاً عن أن يفى به، وفضلاً عن أي يربى عليه.
ولو أدرت اللغة كلها على هذا الوضع ".
وهنا - كذلك - ثلاث حقائق هامة:
أولاً: أن بلاغة القرآن ليست مستجلبة مقسورة في مواضعها. بل هي من
روح التعبير نفسه، لا مارقة عنه، ولا غريبة فيه. خالية من كل مظاهر
التكلف البغيض.(1/390)
ثانياً: بهذا يفارق القرآن كلام البلغاء.
فهم إن أحسنوا في موضع أساءوا فى آخر، وإن قوى أسلوبهم في حالة ضعف في حالات.
فما من أديب بارع إلا أنت واجد فيما يقول ما هو له، وما هو عليه.
وليس كذلك القرآن فهو سامٍ فى كل مواضعه.
ثالثاً: إنك لو ذهبت تضع لفظاً في القرآن بدل لفظ طلبت محالاً إن زعمتَ أن ما وضعته ساد مسد ما رفعت، أو زائد عليه.
ولو خدمتك اللغة بكل ما فيها من أدوات التعبير وقوانين الجمال.
فالرجلان ينهلان من معين واحد.
وإن اختلفت لدى كل منهما ملامح الفكرة
واختلفت - كذلك - طرق الصياغة. فالهدف واحد.
هو أن القرآن معجز بأسلوبه وطرق نظمه، مباين لكلام البلغاء، لا فرق فيه بين مجاز وحقيقة، وتفصيل وإجمال.
* *
ثالثاً - في مقالات اليهود:
والمثال الثالث نذكره ملخصاً من كتاب " النبأ العظيم " وضع الأستاذ
الدكتور محمد عبد الله دراز - رحمه الله - فإن فيه علامات ناطقة وآيات حق
شاهدة على روعة النظم القرآني. وإحكام الربط بين كلماته ومعانيه.
وقد أدار الباحث تحليله حول هذه الآية الكريمة:
(وَإذَا قيلَ لهُمْ آمِنُواْ بمَا أنزَلَ اللهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (91) .(1/391)
* نصح وعناد:
هذه قطعة من فصل من قصة بنى إسرائيل، والعناصر الأصلية التي تبرزها
لنا هذه الكلمات القليلة تتلخص في:
1 - مقالة ينصح بها الناصح اليهود. إذ يدعوهم إلى الإيمان بالقرآن.
2 - إجابتهم لهذا الناصح بمقالة تنطوى على مقصدين.
3 - الرد على هذا الجواب بركنيه من عدة وجوه.
قال الناصح لليهود: آمنوا بالقرآن كما آمنتم بالتوراة. ألستم آمنتم بها لأن
الله أنزلها. فالقرآن - كذلك - أنزله الله.
هذه المعاني كدها ضمنها القرآن هذه الكلمات (آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ)
تفسير ذلك أنه عدل عن صريح اسم القرآن إلى كنايته (أَنْزَلَ اللَّهُ) فجعل
دعاءهم إلى الإيمان به دعاء إلى الشيء بحجته.
فأخرج الدليل والدعوى في لفظ واحد.
*
* طى اسم الرسول:
ولم يذكر المنزل عليه - محمد - صلى الله عليه وسلم - مع أن هذا جزء متمم لوصف القرآن المقصود بالدعوة.
أتدرى لماذا؟ لأنه لو ذكر لكان في نظر الحكمة البيانية زائداً، وفي نظر
الحكمة الإرشادية مفسداً.
أما الأول: فلأن الخصوصية لا مدخل لها في الإلزام. فأدير الأمر على
القَدْر المشترك وعلى الحد الوسط الذي هو عمود الدليل.
وأما الثاني: فلأن ذكر هذا الاسم - محمد - على مسامع الأعداء من شأنه
أن يخرج الضغائن ويثير أحقادهم فيؤدى إلى عكس ما قصده الداعي من
التآلف، والإصلاح.(1/392)
وفى هذا الحذف - فوق ما ذكِر - إشارة إلى طابع الإسلام وأنه ليس دين
تفرقة وخصومة، بل هو دين جامع لما فرَّقه الناس من الأديان، داعياً إلى
الإيمان بالكتب كلها على حد سواء، لأن الله أنزلها. كما أنزل على إبراهيم
وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط، وما أوتِىَ موسى وعيسى
والنبيون من ربهم لا يفرق بين أحد منهم.
* *
* جواب اليهود:
وكان جواب اليهود: أن الذي دعانا إلى الإيمان بالتوراة. ليس كونها أنزلها
الله فحسب، بل لأنها أُنزلت علينا. والقرآن لم ينزل علينا. فلكم قُرآنكم ولنا توراتنا، ولكل أمة شِرعة ومنهاج هذه المعاني أوجزها الله في قوله: (نُؤْمنُ بمَا أُنزلَ عَليْنَا) وهذا هو المقصود الأول،
وقد زاد في إيجاز هذه العبارة أن حَذف منَها فاعل الإنزال: " الله " لتقدم ذكره في نظيرها.
ومن الواضح أن الإيمان بما أُنزل عليهم يومئ إلى كفرانهم بما أنزل على غيرهم
- ومنه القرآن - وهذا هو القصد الثاني. ولكنهم تحاشوا التصريح به لا فيه
من شفاعة التسجيل على أنفسهم بالكفر، فأراد القرآن أن يبرزه ويفضح أمرهم.
فكيف أبرزه؟ إنه لم يجعل لازم مذهبهم مذهباً لهم، ولم يُنقل عنهم ذلك نقلاً
ضمن ما قالوه. لأنهم لم يقولوه صراحة. بل أخرجه في معرض الشرح والتعليق على مقالتهم. فقال: (وَيَكْفُرُونَ بمَا وَرَاءَهُ)
أليس ذلك هو غاية الأمانة فى النقل؟
وجاء التعبير (بمَا وَرَاءَهُ) محدداً للجريمة أبين تحديد.
لأنهم كما كفروا بالقرآن كفروا بالإنجيَل، وكلاهما وراء التوراة.
ولكنهم لم يكفروا بما قبل التوراة لعدم تزاحمه لهم فيما بين أيديهم.
وهذا لفظ جامع مانع، وغاية في توخي الصدق في الاتهام.
فعداوة اليهود الحاقدة للقرآن لم تمنع القرآن من الإنصاف والعدالة.
* *(1/393)
* دور الرد والمناقشة:
وجاء دور الرد والمناقشة فيما أعلنوه وما أسروه
فترى القرآن لا يبدأ بمحاورتهم في دعوى إيمانهم بكتابهم. بل يتركها مؤقتاً
كأنها سليمة ليبنى عليها وجوب الإيمان بغيره من الكتب فيقول:
" كيف يكون إيمانهم بكتابهم باعثاً على الكفر بما هو حق مثله؟
لا بل (هُوَ الحَق) كله وهل يعارض الحق الحق.
فيكون الإيمان بأحدهما موجباً للكفر بالآخر "؟
ثم يترقى فيقول: " وعجيبة العجائب أن الحق الذي كفروا به جاء (مُصَدِّقاً)
لما سبق من الكتب المنزلة - ومنها التوراة التي آمنوا بها - فكيف يُكَذِّب به مَنْ يؤمن بهاً؟
ثم يستمر مفنداً حالتهم فيقول: " لو أن هذا الكتاب جاء مصدقاً لمقاصد
فى الكتب المنزلة بعده، وكانت هذه المقاصد مما طمسها التحريف لكان لهم عذر فى كفرهم. لكن كيف يكون لهم عذر وقد جاء هذا الكتاب (مُصَدِّقاً لِمَا مَعَهُمْ) مما يتلونه ويدرسونه ويعلمونه "؟
فانظر إلى الإحكام في صنعة البيان.
إنما هي كلمة رُفِعَت وأخرى وُضِعَت فى مكانها عند الحاجة إليها.
فكانت حَسْماً لكل عذر، سادة لكل باب من أبواب
الهروب، بل كانت بمثابة حركة تطويق للخصم
أتت في خطوة واحدة هادئة رزينة.
* *
* إفحام الخصم:
وبعد هذا التعليق الفاضح للخصم، الكاشف لنواياه السيئة، القاطع عليه
طريق النجاح. انبرى القرآن للرد على المقصد الأصلى الذي تبجحوا بإعلانه.
وهو دعواهم الإيمان بما أنزل عليهم فأوسعهم إكذاباً.(1/394)
وبيَّن أن الكفر والجحود داء دفين فيهم، ومرض مزمن توارثوه جيلاً عن جيل.
فليس الذي أتوه اليوم إلا حلقة متصلة السلسلة بماضيهم اللعين.
وساق على ذلك الشواهد والوقائع التاريخية بما لا سبيل لإنكارها.
جهلٌ بالله، وانتهاك حُرم الأنبياء وتمرد على الأوامر: (قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (91) .
هنا تبرز حقائق يجب أن نتأملها:
1 - تأمل كيف أن هذا الانتقال كانت النفس قد استعدت له في آخر المرحلة
السابقة لأن السامع يفهم من تكذيبهم بما يُصدِّق كتابهم أنهم صاروا مُكذِّبين
لكتابهم نفسه، وهل الذي يُكَذِّب مَنْ يصدقك يبقى مُصدِّقاً لك؟
غير أن هذا المعنى إنما أُخذَ، استنباطاً من أقوالهم، وإلزاماً لهم بمآل مذاهبهم،
ولم يؤخذ بطريق مباشر من واقع أحوالهم.
فكانت هذه هي مهمة الرد الجديد.
وهكذا كانت كلمة: (مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ) مغلاقاً لما قبلها مفتاحاً لما
بعدها، وكانت آخر درجة في سلم الغرض الأول هي أول درجة في سلم الغرض
الثاني. فما أوثق هذا الالتحام بين أجزاء الكلام، وما أرشد هذه القيادة للنفس بزمام البيان، تدريجاً له على مدارجها وتنزيلاً له على قدر حاجتها. وفي وقت تلك الحاجة.
2 - وانظر كيف عدل بالإسناد عن وضعه الأصلى. وأعرض عن ذكر
الكاسب الحقيقي لتلك الجرائم. فلم يقل: فلمَ قتلَ آباؤكم أنبياء الله واتخذَوا العجل وقالوا: (سَمعْنَا وَعَصَيْنَا) لأَنه لو جاء القول - كذلك - لقالوا: تلك أمة قد خلت.
ولو زاد: وأنتم مثلهم. لجاء هذا التدارك بعد فوات البيان.
فكان اختصار الكلام على هذا الوجه إسراعاً بتسديد الحُجَّة إلى هدفها.
وأنهم سواسية فى الجُرم فعلى أيهم وضعتَ يدك
فقد وضعتها على الجاني الأثيم.(1/395)
3 - وقد زاد هذا المعنى ترشيحاً بإخراج الجريمة الأولى - وهي جريمة القتل - فى صيغة الفعل المضارع تصويراً لها بصورة الأمر الواقع الآن، وكأنه - بذلك - يعرض على النظارة هؤلاء المجرمين أنفسهم، وأيديهم ملوثة بتلك الدماء الزكية.
4 - ولقد كان التعبير بهذه الصيغة مع ذكر الأنبياء بلفظ عام مما يفتح باباً
من الإيحاش لقلب النبي العربي الكريم، وباباً من الإطماع لأعدائه في نجح
تدابيرهم ومحاولاتهم لقتله. فانظر كيف أسعفنا بالاحتراس عن ذلك كله بقوله: (منْ قَبْلُ) فثبَّت قلب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقطع أطماعهم، كما أشارت هذه الكلمة إلى إرادة التجوز في الكلام.
5 - وانظر كيف جيء بالأفعال في الجرائم التالية على صيغة الماضي بعد أن
وطأ لها بهذه الكلمة: (منْ قَبْلُ) فاستقام التاريخ على وضعه الطبيعى حين
لم تبق حاجة إلى مثل التعبير الأول.
6 - وانظر إلى الآداب العالية في عرض الجريمة الثانية - وهي جريمة الشرك
- فإنها لما كانت أغلظ من سابقتها وأشد نُكراً في العقول نبَّه على ذلك ألطف
تنبيه بحذف أحد ركنيها. فلم يقل: اتخذتم العجل إلهاً، بل طوى هذا المفعول
الثاني للتصريح به في صحبة الأول وبياناً لما بينهما من مفارقة.
وكم في هذا الحذف من تعبير وتهويل.
7 - ثم انظر إلى النواحى التي أوثر فيها الإجمال على التفصيل، إِعراضاً
عن كل زيادة لا تمس إليها الحاجة البيانية في الحال.
فقال: (مُصَدَقاً لِمَا مَعَهُمْ) ولم يبين مدى هذا التصديق.
أفى أصول الدين فحسب؟ أم فى الأصول وبعض الفروع؟.
وإلى أي حد. . فليبحث علماء التشريع.
وقال: (تَقْتُلونَ أنبِيَاءَاللهِ مِن قَبْلُ) فمَنْ هؤلاء الأنبياء؟
وكم عددهم؟ . . فليبحث علماء التاريخ.(1/396)
وقال: (وَلَقَدْ جَاءَكُمْ مُوسَى بِالْبَيِّنَاتِ) فكم هي؟ . . وما هي؟ . . .
وقال: (وَإذْ أخَدنا مِيثَاقَكُمْ) فما صيغة هذا الميثاق؟
وعلى أى شيء أعطوه؟ . . .
لا أحد يدرى.
إن حكمة البيان القرآني لأجلُّ من أن تعرض لمثل هذه التفاصيل في مثل هذا
الوضع. وليس في تركها عيب أو نقص.
8 - إنك تلمح وراء هذا البيان قوة قوية. أعلى من أن تنفعل بمثل هذه
الأغراض. قوة تؤثر ولا تتأثر. تصف لك الحقائق في أمانة خيرها وشرها فى
عزة مَن لا ينفعه خير. واقتدار مَن لا يضره شر. وهذا شأن القرآن أبداً وسمته التي لا يشركه فيها قسيم.
انظر إليه حين يجادل عن القرآن فلا يزيد في وصفه على هذه الكلمة:
" هو الحق "، نعم. . إنها كلمة تملأ النفس، ولا يتطلب الموصوف بها وصفاً أشرف من هذا الوصف الذي يحوى كل الفضائل (1) .
ولنكتف بهذه الأمثلة الثلاثة دليلاً على ما في القرآن من دقة النظم.
وقوة الربط حتى في المواضع التي ليست هي مظنة لذلك.
ولقد تعمدنا أن تكون أمثلتنا الثلاثة من هذا القبيل.
* * *
3 - اختلاف الأغراض:
وهذه خاصة من خصائص القرآن الكريم، يعمد فيها إلى الجمع بين
الأغراض المختلفة في موضع واحد، ويمزج بينها مزجاً فنياً قوياً لا تحس فيه
بقلق أو اضطراب. بل تحس بالتناسب والالتئام. وليس ذلك في مقدور أحد من الناس.
__________
(1) انتهى ملخصاً من كتاب " النبأ العظيم " ص 114 - 125(1/397)
فالشعراء الفحول كانوا يجمعون في أشعارهم بين النسيب والمدح، أو الفخر
والهجاء، وهم إذ يفعلون ذلك كانوا يسلكون فيه مسالك الاستعانة ببعض
الألفاظ والعبارات التقليدية. مثل: دع عنك ذا. . . وما أشبهه.
وأحياناً كانوا يقتضبون القول اقتضاباً فتجيء أشعارهم مفككة ركيكة، ومعانيهم مضطرية قلقة، وأساليبهم متنافرة.
وفحول الخطباء والكُتَّاب حتى يومنا هذا إذا حاولوا الجمع في مقال أو خطبة
بين معاني متعددة احتالوا واستعانوا. فيحسنون حيناً، ويخطئون أحياناً.
ذلك شأنهم في المعاني المتقارية، والأغراض المتناسبة. ويركبون لكل شطط إن
حاولوا الجمع بين الأضداد أو الأمور المختلفة في أنفسها من غير تضاد.
* * *
* صناعة القرآن:
أما صناعة القرآن فقد أرت نُقاد الفنون وخبراء الأساليب روعة الانسجام بين
المعاني المختلفة في جوهرها. المنفصلة بطبيعتها.
فهو - على ما امتاز به أسلوبه من اجتناب سبيل الإطالة، والتزام جانب الإيجاز بقدر ما يتسع له جمال اللغة - قد جعله أكثر الكلام افتناناً في شئون القول، وأسرعه تنقلاً بينها.
من وصف إلى قصص إلى تشريع إلى جدل. . .
إلى ضروب شتى من المعاني والفنون
تبدو وكأنها وحدة واحدة، شديدة التماسك.
" وعلى هذه القاعدة ترى القرآن يعمد تارة إلى الأضداد، ويجاور بينها فيخرج بذلك محاسنها ومساويها في أحلى مظاهرها.
ويعمد تارة أخرى إلى الأمور المختلفة في أنفسها من غير تضاد
فيجعلها تتعاون في إحكامها يسوق بعضها إلى بعض
مساق التنظير والتفريع، والاستشهاد أو الاستنباط،
أو الاحتراس *. . إلى غير ذلك، وربما جعل اقتران معنيين في الوقوع التاريخى، أو تجاور شيئين في الوضع المكاني دعامة لاقترانهما في النظم. فيحسبه الجاهل بأسباب النزول وطبيعة المكان خروجاً
وما هو بخروج، فإن لم يكن بين المعنيين نسب(1/398)
ولا صهر بوجه من تلك الوجوه - رأيته يتلطف في الانتقال من أحدهما إلى
الآخر إما بحسن التخلص والتمهيد، وإما بإمالة الصيغ التركيبية على وجه
يتلاقى فيه المتباعدان ويتصافح المتنافران ".
فالطريقة المفضَّلة في القرآن أنه لا يسترسل في الحديث عن الجنس الواحد
من المعاني استرسالاً يرده إلى الإطالة المملة، بل يعرض في الوحدة - السورة
- الواحدة مجموعة من المعاني يربط بينها برباط خاص.
هذا هو الرأي الصائب الذي عليه جُلة العلماء وفضلاؤهم، والذي يؤيده
الواقع وتنطق به الآيات.
* * *
* هل في القرآن اقتضاب؟
وقد خالف فريق من الباحثين - بحسن نية وضعف إدراك - ما أجمع عليه
السَّلف والخَلف فادعوا غير ذلك، وهم واهمون.
قال أبو العلاء بن غانم:
" إن القرآن إنما ورد على الاقتضاب الذي هو طريقة العرب
من الانتقال إلى غير ملائم.
وأن ليس في القرآن شيء من حسن التخلص ".
وقال العز بن عبد السلام:
" المناسبة علم حسن، ولكن يُشترط في حسن
ارتباط الكلام أن يقع في أمر متحد مرتبط أوله بآخره.
فإن وقع على أسباب
مختلفة لم يقع فيها ارتباط. ومَن ربط ذلك فهو متكلف بما لا يقدر عليه إلا
بربط ركيك، يُصان عن مثله حسن الحديث فضلاً عن أحسنه فإن القرآن نزل فى نيف وعشرين سنة في أحكام مختلفة.
وما كان كذلك لا يتأتى فيه ربط - بعضه ببعض.
* *(1/399)
* مبنى الشُّبهة:
وقد بنى هؤلاء فكرتهم على ثلاثة اعتبارات:
أولها: ما في القرآن من تعدد الأغراض والمقاصد.
ثانيها: الامتداد الزمني والمكاني.
حيث استغرق نزوله ثلاثاً وعشرين سنة فى موطنين مختلفين لهما اعتبارات متعددة، وهما: مكة، والمدينة،
وقد اختلفت الموضوعات التي عولجت في كل منهما عن الأخرى.
ثالثهاً: نزوله مفرقاً مُنَجَّماً حسب المناسبات والدواعى، فسورة البقرة -
مثلاً - استغرق نزولها تسع سنوات.
وجمعت في آياتها أحداثاً كان الفارق الزمني بين وقوعها كبيراً.
وقد وهم الغانمي والعز بن عبد السلام في ذلك وهماً كبيراً.
ولو أنهما لجأ إلى الفكر وأحسنا النظر بدارسة عقد المعاني في القرآن نفسه لرجعا عما قالاه، ولاستغفرا الله ربهما.
*
* رد الشبهة:
وقد فنَّد المتأخرون شُبهات هذه الفكرة، وضربوا أمثلة كثيرة لجودة الربط بين المعاني في القرآن، من المواضع التي يظن المتعجل أن الربط معدوم بينها.
من هؤلاء ضياء الدين بن الأثير في " المثل السائر "،
والزركشي فى " البرهان ".
جاء في المثل السائر: " وقال أبو العلاء محمد بن غانم المعروف بالغانمي "
إن كتاب الله خال من التخلص.
وهذا قول فاسد، لأن حقيقة التخلص إنما هى الخروج من كلام إلى كلام آخر غيره بلطيفة تلائم بين الكلام الذي خرج منه،
والكلام الذي خرج إليه.
وفي القرآن الكريم مواضع كثيرة كالخروج من الوعظ والتذكير والإنذار والبشارة بالجنة إلى أمر ونهي ووعد ووعيد، ومن محكم إلى(1/400)
متشابه، ومن صفة إلى نبى مرسل ومَلك منزل إلى ذم شيطان مريد وجبار عنيد بلطائف دقيقة ومعان آخذ بعضها بركاب بعض ".
* * *
* حسن التخلص في القرآن:
فمما جاء من التخلص في القرآن الكريم قول الله تعالى:
(وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ (69) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ (70) قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ (71) قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ (72) أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ (73) قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ (74) قَالَ أَفَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ (75) أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ (76) فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِينَ (77) الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ (78) وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ (79) وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ (80) وَالَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ (81) وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ (82) رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ (83) وَاجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ (84) وَاجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ (85) وَاغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنَ الضَّالِّينَ (86) وَلَا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ (87) يَوْمَ لَا يَنْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ (88) إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (89) وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ (90) وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغَاوِينَ (91) وَقِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ (92) مِنْ دُونِ اللَّهِ هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ أَوْ يَنْتَصِرُونَ (93) فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَالْغَاوُونَ (94) وَجُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ (95) قَالُوا وَهُمْ فِيهَا يَخْتَصِمُونَ (96) تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (97) إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ (98) وَمَا أَضَلَّنَا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ (99) فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ (100) وَلَا صَدِيقٍ حَمِيمٍ (101) فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (102) .(1/401)
قال ضياء الدين معلقاً على هذا النص الحكيم: " فانظر أيها المتأمل في هذا
الكلام الشريف الآخذ بعضه بركاب بعض مع احتوائه على ضروب من المعاني، فيخلص من كل واحد منها إلى الآخر بلطيفة ملائمة حتى كأنه أُفرِغَ في قالب واحد. فخرج من ذكر الأصنام وتنفير أبيه وقومه من عبادتهم إياها مع ما هى فيه من التعرى عن صفات الإلهية حيث لا تضر ولا تنفع، ولا تبصر ولا تسمع، إلى ذكر الله تعالى فوصفه بصفات الإلهية فعظم شأنه، وعدد نعمه ليُعْلِم بذلك أن العبادة لا تصح إلا له. ثم خرج من ذلك إلى ذكر يوم القيامة وثواب الله وعقابه. فتدبر هذه التخلصات اللطيفة في أثناء هذا الكلام ".
وهذا أحد مواضع ذكرها ابن الأثير للتدليل على ما للقرآن من قوة الربط
والانتقال من معنى إلى آخر انتقالاً مناسباً لا اقتضاب فيه.
وما أرانا في حاجة إلى ذكِر بقية الأمثلة التي أشار إليها بقوله:
" وفي القرآن مواضع كثيرة من التخلصات ".
وابن الأثير موفق كل التوفيق فيما أوضحه، وهو على طوله، لم يف بما
يمكن أن يستخلصه الباحث للربط بين تلك المعاني التي ذكرها.
ومع هذا القصور الملحوظ في توجيهه فإن فيه كفاية لحاجة التعجل، ودفعاً لشُبه التطفل.
وقال الزركشي: ". . . وبهذا يظهر لك اشتمال القرآن على النوع المسمَّى
بالتخلص، وقد أنكره أبو العلاء محمد بن غانم المعروف بالغانمي.
وقال: ليس فى القرآن منه شيء لا فيه من التغلف. وليس كما قال: " ومن أحسن أمثلته قوله تعالى: (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) ، فإن فيه خمس
تخلصات.
وذلك أنه جاء بصفة النور وتمثيله، ثم تَخلص منه إلى ذكر الزجاجة
وصفاتها.
ثم رجع إلى ذكِر النور والزيت يستمد منه. ثم تخلص منَه إلى ذكِر(1/402)
الشجرة، ثم تخلص من ذكرها إلى ذكر الزيت - ثم من ذكِر الزيت إلى صفة
النور وتضاعفه. ثم تخلصَ منه إلى نعمة الله بالهدى على مَنْ يشاء ".
ثم قال: ومنه قوله: (سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ) .
فإنه سبحانه ذكر أولاً عذاب الكفار وأن لا دافع له من الَله.
ثم تخلص إلى قوله: (تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ) بوصف: (اللَّهِ ذِي الْمَعَارِجِ) .
ومنه قوله تعالى: (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ (69) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ (70) . . . إلى قوله: (فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ) .
فهذا تخلص من قصة إبراهيم وقومه إلى قوله هذا.
وتمنى الكفار في الدار الآخرة الرجوع إلى الدنيا ليؤمنوا بالرسل،
وهذا تخلص عجيب.
ثم أخذ يسوق أمثلة كثيرة موضحاً ما فيها من اختلاف الأغراض وحسن
الربط بينها شأنه شأن ابن الأثير. بَيدَ أن ابن الأثير أطول منه باعاً، وأوسع
تحليلاً فيما عرض له.
هذه هي النظرة الصائبة إلى أسلوب القرآن، وبذلك يُدرك خطأ المخالفين.
* * *
* قانون الربط بين الكلام:
ويضع الإمام بدر الدين الزركشي قانوناً لهذه الروابط في الجمل والمعاني غير
المعطوف بعضها على بعض، وكانت موضع توهم ألا ارتباط بينها.
ويُجمل هذا القانون في ثلاثة اعتبارات هي:(1/403)
أولاً - التنظير:
فإن إلحاق النظير بالنظير دأب العقلاء، ومن أمثلته قوله تعالى: (كَمَا أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ (5) .
عقب قوله: (أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ (4) .
فإن الله سبحَانه وتعالى أمر رسوله أن يمضى لأمره فى الغنائم على كره من أصحابه، كما مضى في خروجه من بيته لطلب العير وهم كارهون.
وذلك أنهم اختلفوا يوم " بدر " في الأنفال، وحاجوا النبي - صلى الله عليه وسلم - وجادلوه فكره كثير منهم ما كان من فِعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - في النفل، فأنزل الله هذه الآية، وأنفذ أمره بها.
وأمرهم أن يتقوا الله ويطيعوه، ولا يعترضوا عليه فيما يفعله فى شيء ما.
بعد أن كانوا مؤمنين. ووصف المؤمنين ثم قال: (كَمَا أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ) .
يريد أن كراهتهم لما فعلته من الغنائم ككراهتهم للخروج معك.
وقيل معناه: أولئك هم المؤمنون حقاً كما أخرجك ربك من بيتك بالحق.
كقوله تعالى: (فَوَرَبِّ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ (23) .
وقيل: الكاف صفة لفعل مضمر وتأويله: افعل في الأنفال كما فعلت فى
الخروج إلى بدر وإن كره القوم ذلك. . . فشبَّه كراهتهم فيما جرى من أمر الأنفال وقسمتها بالكراهة في مخرجه من بيته. . . وكل ما لا يتم الكلام إلا به من صفة أو صلة فهو من نفس الكلام.(1/404)
وقد ذهب الزمخشري مذهباً قريباً من مذهب الزركشي.
وننقل فيما يأتي توجيهه للآية الحكيمة.
قال: " أن يرتفع محل الكاف على أنه خبر مبتدأ
محذوف تقديره: هذه الحال كحال إخراجك. يعنى أن حالهم في كراهة ما رأيتَ من تنفيل الغزاة مثل حالهم في كراهة خروجك للحرب.
وأن ينتصب على أنه صفة لمصدر الفعل المقدر في قوله: (الأنفَالُ لله
والرَسُول) أي الأنفال استقرت لله والرسول وثبتت مع كراهتهم ثباتاً مثلَ
ثبات إخرَاج ربك إياك من بيتك وهم كارهون ".
وعلى ما ذكره صاحبا " البرهان " و " الكشاف " فالمناسبة واضحة.
إذ الكلام لم يخرج عن طريقة التشبيه، ولا يقال إن الجمع في الصورة التشبيهية بين المشبه والمشبه به، مع وضوح وجه الشبه،
اقتضاب أو جمع بلا تلاؤم.
ثانياً - المضادة:
ومن أمثلة ذلك قوله تعالى في سورة البقرة: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (6) .
فإن أول السورة كان حديثاً عن القرآن الكريم وأن من شأنه كيت وكيت.
وأنه لا يهدى الذين من صفاتهم كيت وكيت.
فرجع إلى الحديث عن المؤمنينِ، فلما أكمله عقب بما هو حديث عن الكفار. ففيهما جامع وهمي بالتضاد من هذا الوجه وحكمته التشويق والثبوت على الأول كما قيل: " وبضدها تتبين الأشياء ".
فإن قيل: هذا جامع بعيد، لأن كونه حديثاً عن المؤمنين بالعرض لا بالذات،
والمقصود بالذات الذي هو مساق الكلام؛ إنما هو الحديث عن الكتاب لأنه مفتتح القول.
قلنا: لا يُشترط في الجامع ذلك. بل يكفى التعلق على أي وجه كان،
ويكفى في وجه الربط ما ذكرنا، لأن القصد تأكيد أمر القرآن والعمل به،(1/405)
والحث على الإيمان به. ولهذا لما فرغ من ذلك قال: (وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا. . . .) فرجع إلى الأول.
ثالثاً - الاستطراد:
ومنه قوله تعالى: (يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ (26) .
قال الزركشي: قال الزمخشري: " هذه الآية واردة على سبيل الاستطراد.
عقب ذكر بدو السوءات وخصف الورق عليها. إظهاراً للمنَّة فيما خلق الله من اللباس. ولما في العرى وكشف العورة من المهانة والفضيحة.
وإشعاراً بأن الستر باب عظيم من أبواب التقوى ".
والزركشي - هنا - لم يتعرض لتعريف الاستطراد، معتمداً على ما ذكره
الزمخشري في توجيه الآية.
* *
* فيما بين الزركشي والباقلاني:
كما حكى عن القاضي أبى بكر الباقلاني أنه جعل من قبيل الاستطراد قوله
تعالى: (أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلَالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمَائِلِ سُجَّدًا لِلَّهِ وَهُمْ دَاخِرُونَ (48) وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَالْمَلَائِكَةُ وَهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ (49) .
قال: كأنَ المراد أن يجرى بالقول الأول إلى الإخبار عن كل شيء يسجد للهِ.
وإن كان ابتداء الكلام في أمر خاص.(1/406)
ثم علق الزركشي على كلام القاضي بقوله: " انتهى. وفيه نظر ". .
لكنه لم يبين وجه النظر المخالف ولعله أراد أن بين الآيتين ارتباطاً ظاهراً،
وليستا من قبيل الاستطراد، فإن كانت هذه وجهة نظر الزركشي فنحن معه.
وإلا فإن عبارته في حاجة إلى إيضاح والحق يقال. . فصاحب البرهان قد أشار إلى مقصد عام وهام في مسألة الجمع بين المعاني التي يبدو عليها عدم التناسب في الظاهر.
وإن كان عزا ما ذكره إلى أنه نوع من الاستطراد.
قال: " ومنه الانتقال من حديث إلى آخر تنشيطاً
للسامع كقوله تعالى: (هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ (49) .
فإن هذا القرآن نوع من الذكر لما انتهَى ذكر الأنبياء، وهو نوع من التنزيل أراد أن يذكر نوعاً آخر وهو ذكرَ الجنة وأهلها فقال: (هَذَا ذكْر)
فأكد تلك الإخبارات باسم الإشارة.
* *
* رد جديد على الشُّبهة:
فيما مضى قدر كاف مما ذكره العلماء في هذا الموضوع.
فلندل بدلونا فيه بأمثلة غير التي تقدمت لهم.
ولنعمد أولاً إلى وحدة كاملة (سورة) من وحدات القرآن نتخذ منها شعاعاً
لمعرفة ما في التنزيل الحكيم من أسس قوية للربط بين المعاني والأحكام بين
الصياغات المختلفة.(1/407)
بسم الله الرحمن الرحيم
هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ (1) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (2) عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ (3) تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً (4) تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ (5) لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ (6) لَا يُسْمِنُ وَلَا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ (7) وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاعِمَةٌ (8) لِسَعْيِهَا رَاضِيَةٌ (9) فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ (10) لَا تَسْمَعُ فِيهَا لَاغِيَةً (11) فِيهَا عَيْنٌ جَارِيَةٌ (12) فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ (13) وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ (14) وَنَمَارِقُ مَصْفُوفَةٌ (15) وَزَرَابِيُّ مَبْثُوثَةٌ (16) أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (17) وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَتْ (18) وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ (19) وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (20) فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ (21) لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ (22) إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ (23) فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذَابَ الْأَكْبَرَ (24) إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ (25) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ (26) .
والمتأمل في هذه السورة يستطيع أن يحللها إلى العناصر الآتية:
1 - مقدمة قصيرة من آية واحدة مصدرة باستفهام تشويقي لما بعدها.
ولإثارة الشعور والاستعداد النفسي لموضوع الحديث.
2 - إجابة على هذا الاستفهام التشويقي المثير، وقد استعدت النفس لتلقى
هذه الإجابة واشتاقت إليها.
وهذه الإجابة تشتمل على جزئين أساسيين:
أولهما: حديث عن المكذبين وما يعتريهم يوم الحشر من أسى.
وما أُعِد لهم فى النار من شراب وطعام.
ثانيهما: حديث عن المؤمنين الصادقين وما يغمرهم من سرور يوم الجزاء،
وما أعد الله لهم من مظاهر النعيم في دار الرضوان.
3 - عود للحديث عن المكذبين موبخاً لهم في أنهم صائرون إلى ما صاروا
إليه، وعندهم من الآيات ما لو تأملوها لآمنوا وصدقوا، ولأنقذوا أنفسهم من العذاب المؤلم والمصير المهين.(1/408)
4 - إرشاد للنبى عليه الصلاة والسلام، يبيِّن له حدود وظيفته، ويحثه على
المضي في الدعوة غير آبهٍ بكفر مَنْ كفر، ولا إعراض مَنْ أعرض.
5 - خاتمة فيها للنبى تسلية. وللمكذبين وعيد شديد. لو تدبروه لكفوا عما
هم فيه ولدخلوا في زُمرة المهتدين.
هذه أغراض خمسة رئيسية اشتملت عليها السورة الواعظة منذرة ومبشرة
ومرشدة.
والمتأمل يدرك في وضوح أن علاقة العنصر الثاني بجزئيه - عقاب العصاة،
وإثابة المصدِّقين - بالمقدمة القصيرة المثيرة هي علاقة الجواب بالسؤال لأن هذا
الاستفهام: (هَلْ أتَاكَ حَديثُ الغَاشيَة) ؟ يلزمه سؤال من النبي عليه
السلام. فكأنه قال: لا. لم يأَتني. فكان الجواب: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (2) عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ (3) تَصْلَى نَارًا حَامِيَةً (4) تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ (5) لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ (6) لَا يُسْمِنُ وَلَا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ (7) .
وهذا هو الجزء الأول من العنصر الثاني.
أما الجزء الثاني فهو: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاعِمَةٌ (8) لِسَعْيِهَا رَاضِيَةٌ (9) فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ (10) لَا تَسْمَعُ فِيهَا لَاغِيَةً (11) فِيهَا عَيْنٌ جَارِيَةٌ (12) فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ (13) وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ (14) وَنَمَارِقُ مَصْفُوفَةٌ (15) وَزَرَابِيُّ مَبْثُوثَةٌ (16) .
وبهذا استوفى الحديث أركانه: سؤال وجواب عن أهل النار، أو كالسؤال
والجواب.
ويلاحظ الباحث أن الجزء الثاني - وهو الحديث عن أهل الإيمان - لم يعطف
عن نظيره المقدم عليه. وهو الحديث عن أهل الكفر.
وكان من حقه أن يعطف عليه لأنه قسيمه.
فلماذا إذن قدم الحديث عن أهل النار. وأخر الحديث عن أهل الجنة ولم
يعطف اللاحق على السابق؟ سؤال هام.(1/409)
أما التقديم فبداهة أنه ليس للتكريم. . بل لداع بياني أراه فيما يأتى:
فقد تصدر السورة هذه الآية: (هَلْ أتَاكَ حَديثُ الغَاشيَة) .
والغاشية هى القيامة بأهوالها الشداد أو هي النار المحرقة. كما نص على ذلك
المفسرون، وفي التنزيل ما يقوى كلاَ التفسيرين فقد جاء فيه:
(يَوْمَ يَغْشَاهُمُ العَذَابُ) ، وجاء فيه: َ (وَتغْشَى وُجُوهَهُمُ النارُ)
بَيْدَ أن إرادة القيامة هنا أولى للتقسيم الذي بعدها.
فإذا استقر ذلك فإن الأولى بالتقديم من الفريقين هو فريق النار لتتلاءم
الألفاظ، فالشدائد يناسبها خشوع الوجوه لا نعومتها. إرهاقها لا سرورها
ورضاها. أما ترك العطف بين القسمين فأرجح أن يكون لتغاير الفريقين تغايراً
تاماً في جميع الأحوال: كفر وإيمان، صلاح وفساد، ذل وإرهاق، وكرامة
وسرور، نار حامية وجنة عالية، عين آنية وعين جارية. . .
ولو عطف الفريق الثاني على الفريق الأولى لتوهم متوهم اشتراكهما في شيء
أى شيء من أجله صح العطف. ولدفع هذا التوهم ترك العطف في الظاهر، وإن بقى مقدَّراً منوياً كما يرى بعض العلماء.
ولما كان القرآن كتاب هداية وإرشاد. فإن منهج التريية الدينية والخُلقية فيه
يقتضي تقديم بعض النصح ليهتدي الضال بعد أن بانَ له ما أُعدَّ لأمثاله من
العذاب.
لذلك ناسب أن يلفت القرآن أنظارهم لفتاً قوياً إلى آيات القُدْرة التي تهدى
إلى الإيمان فجاء قوله تعالى: (أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (17) وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَتْ (18) وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ (19) وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (20) .
ذلك نصحه لمن ضَلَّ. .(1/410)
والآن أفتظن أن القرآن يهمل صاحب الدعوة - محمداً عقلي - وقد أجهد
نفسه في هداية هؤلاء.
لقد ذكر القرآن على سمعه هذه الآيات العظام التي يشاهدونها ولا يتأملونها
، يمرون عليها صباح مساء وهم عنها غافلون. إنه متابع باهتمام هذه النُّذُر،
وهذا التبشير واع لما ذكره الله من آيات وأعرض عنها القوم.
ألم يذكرهم بها فلم يهتدوا. ماذا بقى الآن؟
أيستخدم معهم أسلوباً آخر غير الكلمة والذكرى؟
أيترك هذه الذكرى التي لم يقدروها حق قدرها؟
لم يترك القرآن صاحب الرسالة في حيرة من أمره.
بل يقدم له التوجيه الرشيد فيلتفت إليه قائلاً: (فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ (21) لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ (22) .
وهذا تثبيت لنفس النبي عليه السلام. حين يبيِّن له ربه أن سلطان الذكرى هو عنوان الرسالة، ولكن هناك خاطراً لم يزل في نفس الداعي الحريص على هداية الناس المخلص لهم في النصح.
. . . وهؤلاء يا رب. . . هؤلاء العتاة الذين لم يثمر فيهم نصح.
ولم يزعنوا لإصلاح. . وهنا يواصل القرآن إتمام الصورة:
(إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ (23) فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذَابَ الْأَكْبَرَ (24) .
ولكن كيف ذلك؟
(إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ (25) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ (26) .
وهنا يُسدل الستار. مرحلة بدأت ثم انتهت. وبين البدء والنهاية
صور ومشاهد تلتئم كلها برباط وثيق.
كل مشهد يسلم للذى وراءه. . وهكذا تتابع المناظر في إطار واقعى
أو إرشادى أو نفسي. إطار مهما كانت خيوطه فإنه من وحدة واحدة.
ذلك دأب القرآن في الربط بين المعاني في السورة الواحدة.
*(1/411)
ولنذكر مثالاً آخر من غير هذا النوع. سورة نبحث عن العلاقة بينها وبين
السورة التي قبلها والسورة التي بعدها حسب ترتيبها في المصحف.
وعن العلاقة التي بينها وبين السورة التي قبلها والسورة التي بعدها حسب ترتيبها فى النزول.
أي نبحث فيها من جانبين. هما اللذان أشرنا إليهما:
* الكوثر وجارتاها في المصحف:
أما السورة فهى قوله تعالى:
(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ)
(إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ (1) فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ (2) إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ (3) ."
صدق الله العظيم
هذه السورة، هي أقل سور القرآن الكريم في عدد الكلمات والجُمَل.
وتتكون من خبر، ثم أمرين معطوف ثانيهما على أولهما. ثم خبر أيضاً.
ومع قصرها هذا فإنها جمعت بين الأغراض الآتية:
1 - الامتنان والمدح: (إِنَّا أعْطيْنَاكَ الكَوْثَرَ) المخاطب محمد - صلى الله عليه وسلم - يمتن الله عليه بأن أعطاه الخير الكثير.
ومن كان كذلك فهو للمدح أهلٌ وموضع.
2 - الأمر بالطاعات من صلاة ونحر وتقرب لله وشكر له على نعمه:
(فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ (2) .
3 - الذم: فإن مَنْ كان أبتر لا عقب له فهو مذموم: (إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ (3) .
هذه ثلاثة أغراض اشتملت عليها هذه السورة القصيرة.
ولا شذوذ في هذا الجمع. وإنما إحكام والتئام.(1/412)
فالمشركون كانوا يُعبرون النبي محمداً عليه السلام بأنه أبتر لا عَقَبَ له.
فبيَّن الله أنه أعطى محمداً عليه السلام الخير الكثير. ثم أمره أن يصلي لله
وينحر من أجله شكراً له على هذه النعم. . جاء في كتب التفسير:
" أعطيتَ ما لا غاية لكثرته من خير الدارين الذي لم يُعطه أحد غيرك.
ومعطى ذلك كله: أنا إله العالين. فاجتمعت لك الغبطتان السنيتان.
إصابة أشرف عطاء وأوفره من أكرم معط وأعظم منعم.
فاعبد ربك الذي أعزَّكَ بعطائه.
وشرفك وصانك من سوء الخُلق. مراغماً لقومك الذين يعبدون غير الله. وانحر لوجهه وباسمه إذا نحرتَ مخالفاً لهم في النحر للأوثان ".
وبهذا تبدو قوة المناسبة بين: (إنا أعْطيْنَاكَ الكَوْثَرَ) و: (فَصَل لِرَبكَ
وَانْحَرْ) ، أما مناسبة الخاتمة: (إن شَانِئَكَ هُوَ الأبْتَرُ) لما تقدمها من
الآيتين المذكورتين فواضحة. وذلك من وجهين:.
أولهما: تكملة السرور للنبى عليه السلام ودفع أقاويل الشرك عنه.
فبعد أن بيَّنَ له أنه أعطاه الخير الكثير، وأمره بفعل الطاعات شكراً له. أعلمه أن الأبتر هو مبغضك وراميك بالبتر.
لأن مَنْ شأنه مثل شأنك ليس بأبتر. فجاءت
الآية تذييلاً تعليلياً لما قرر وثبت.
وثانيهما: رد على مَنْ رمى النبي عليه السلام بالبتر، والسورة مسوقة
لتنفى عن النبي عليه السلام هذه الصفة.
ذلك هو نظام عقد المعاني في نفس هذه السورة. وحدات متآلفة ملتئمة
لا ينكر قوة ربطها لا جاهل أو معاند.
فما هما - إذن - جارتاها في المصحف، وفي النزول. وما الرابط بينهما؟(1/413)
والجواب: سبقت سورة " الماعون " سورة " الكوثر " في المصحف.
وسورة " الماعون " تقول:
(بسم الله الرحمن الرحيم
أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ (1) فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ (2) وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ (3) فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ (4) الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ (5) الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ (6) وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ (7) .
" صدق الله العظيم ".
ولحقت بها سورة " الكافرون " وهي تقول:
(بسم الله الرحمن الرحيم
قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ (1) لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ (2) وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (3) وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ (4) وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (5) لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (6) .
" صدق الله العظيم ".
فى سورة " الماعون " جاء تفسير الذي يُكذبُ بالدين بأنه الذي يَدُع اليتيم
ويزجره ولا يعطف على المسكين ولا يحض على طعامه.
وفي هاتين الصورتين إهانة وحرمان.
وجاء فيها - كذلك - الدعاء بالويل والهلاك للمصلِّين الذين يسهون عن
صلاتهم ويراءون الناس بعملها. ولا يمدون يد العون لأحد.
وفي هاتين الصورتين - السهو والرياء - مخالفة لمبادئ الدين، وفي منع الماعون بخل بغيض.
فجاءت سورة " الكوثر " تأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - بالصلاة، تلك التي أضاعها الكذب بالدين، وتأمره بالنحر للهِ ليتصدق على المحتاجين، وفي هذه رعاية(1/414)
لحق اليتيم والمسكين اللذين أضاعهما المكذب بالدين.
وفيه أيضاً تعريض بالمرائين في قوله تعالى: (الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ)
حيث أمره الله بأن يصلى له لا لغيره. . . وبأن ينحر لوجهه، لا ليقال إنه كريم معطاء. . أرأيت إلى أى مدى تتوثق عرى السورتين
هذه هي علاقة " الكوثر " بما قبلها: " الماعون "، فما هي: - إذن -
علاقتها بما بعدها: " الكافرون ".
لقد جاءت خاتمة " الكوثر ": (إن شَانِئَكَ هُوَ الأبْتَرُ) ، وشانئ الرسول
عليه السلام هو الكافر وليس بينه وبين الرسول أسباب عداء سوى الإيمان الذى يدعو إليه الرسول. والكفر الذي عليه الكافر.
وهذا النقص الذي كانوا يرمون به النبي عليه السلام - وهو منه براء - نوع
من الحرب النفسية كانوا يوجهونها ضده عله يهون أو يلين.
ذلك هو ختام " الكوثر " فجاء مطلع " الكافرون " نداء إلى أولئك الكفار الشانئين قاطعاً عليهم كل أمل في مصالحة صاحب الرسالة مهما بلغوا من الكيد له:
(قُلْ يَا أيُّهَا الكَافِرُونَ* لاَ أعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ) . . . الآيات.
وهذه علاقة " الكوثر " بما بعدها - أرأيت نسجاً من القول محكماً كهذا
النسج.؟ لا. . . إنه القرآن وحده.
*
* الكوثر وجارتاها في النزول:
ثم ما هي علاقة " الكوثر " بما سبقها وما لحقها بحسب النزول. لنرى ذلك.
جارتاها في النزول: " العاديات " و " التكاثر "، الأولى سابقة عليها نزولاً
* والثانية لاحقة بها نزولاً، وهي واسطة العقد.
والمناسبة بين الجارتين واضحة. فـ " العاديات " تقول:(1/415)
بسم الله الرحمن الرحيم
وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا (1) فَالْمُورِيَاتِ قَدْحًا (2) فَالْمُغِيرَاتِ صُبْحًا (3) فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعًا (4) فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعًا (5) إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ (6) وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ (7) وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ (8) أَفَلَا يَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِي الْقُبُورِ (9)
وَحُصِّلَ مَا فِي الصُّدُورِ (10) إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ يَوْمَئِذٍ لَخَبِيرٌ (11) .
" صدق الله العظيم "
ففى " العاديات " هذه حكم على الإنسان بأنه كافر بنعمة ربه لا يشكرها.
وأنه شاهد على نفسه بذلك. وأنه مولع بحب الخير العاجل راء فيه كل أسباب السعادة والحياة المرضية.
فجاءت " الكوثر " تقول للرسول: إن الله أعطاك خيراً كثيراً. فاعبده
وانحر وتصدق، فإنك لست مثلهم تُعطى فتبطر. وتجمع المال وتحب منه المزيد.
لكن اشكر نعمة ربك بالطاعة والإنفاق.
أليست هذه أوثق رابطة. وأنسب علاقة؟
وتقول " التكاثر ":
(بسم الله الرحمن الرحيم
أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ (1) حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ (2) كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ (3) ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ (4) كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ (5) لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ (6) ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ (7) ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ (8) .
" صدق اللهْ العظيم "(1/416)
الشانئ في سورة " الكوثر " يقول إن محمداً - صلى الله عليه وسلم - صنبور ليس له ولد ولا عقب.
وهم يفتخرون بما لديهم من مال. وما لهم من عترة وأولاد وأحفاد، يتكاثرون فيما بينهم بعدد رجالهم وفرسانهم.
ذلك عندهم مقياس الفضيلة: مال وولد.
فجاءت هذه السورة تبين لهم ضلال ما هم فيه. وأن ما عندهم من الولد والمال لاهٍ لهم عن عمل الخير، شغلهم حتى ماتوا، أو شغلهم التكاثر بعَدِّ الرجال حتى ذهبوا يعدون مَنْ مات منهم، وسيكون ذلك حسرة عليهم يوم القيامة.
أما محمد عليه السلام الذي يعيرونه بعدم العقب، فقد أعطاه لله خيراً كثيراً
فهو فيه لربه طائع غير شحيع ولا بخيل، ولا هو شاغل له عن عمل الخير من
طاعات لله كالصلاة والإنفاق وكالنحر.
أوَ ليست هذه رابطة جامعة وثقت عرى الجار بالجار. فبدتا - أي السورتان
- كأنهما وحدة واحدة.
ذلك منهج القرآن الحكيم. انسجام والتئام بين الألفاظ ومعانيها. التئام
وانسجام بين الكلمة والكلمة. التئام وانسجام بين الجملة والجملة. التئام
وانسجام بين الفقرة والفقرة. التئام وانسجام بين السورة والسورة. التئام
وانسجام ساريان فيه جميعه. وتلك دعامة من دعامات الإعجاز وآية من آيات الحكمة.
* *
* ملاحظتان مهمتان:
أولاهما: أن القرآن يُفضِّل الجمع بين المعاني في الموضع الواحد دفعاً للسآمة
وتجديداً للنشاط من أن تسترسل النفس في معنى واحد يستبد بها ما دامت
قارئة أو سامعة. فقارئ القرآن وسامعه هما دائماً في جديد من المعاني
والمشاهد من قصص إلى تشريع. ومن تشريع إلى تبشير، ومن تبشير إلى إنذار.
ومن إنذار إلى عتاب. ومن عتاب إلى تهديد، ومن تهديد إلى تذكير. وهكذا(1/417)
هو شيبه بالروضة الفيحاء لا تزال أمام ناظريك منها ألوان شَتى من الزهور،
وأنسام عذبة تحمل إليك أجمل الروائح وأطيب الشذا فتدفع عنك الإيحاش،
وتملأ نفسك سروراً وبهجة، وتشجيك أنغام طيورها بأعذب الألحان.
وثانيتهما: أن الله تعالى - جَلت حكمته - يريد أن يُيَسِّر للناس الانتفاع
بكتابه الكريم ويسَهِّل لهم الاستفادة منه.
ولما كانت مقاصد القرآن متعددة فحرى به أن يبث تلك المقاصد في ثناياه وتضاعيفه. حتى لا يتوقف الإلمام بها - كلها أو بعضها - على تتبع ما لا يتيسر تتبعه منه. فأي سورة تقرأ تضع أمام ناظريك هدفين أو ثلاثة أهداف. أو عدداً أي عدد من المواعظ والأحكام والقصص والتهذيب والتوجيه والإرشاد، وهو - بهذا - يلبي حاجة التعجل،
ويلبى حاجة التأنى على حد سواء فقد رأينا أقصر وحداته: " الكوثر " أبت
إلا أن تعرض عدداً من المعاني والمقاصد.
* *
* سياسة حكيمة:
وتزيد هذه المقاصد والأهداف كلما طالت السورة. كالبقرة وآل عمران
والنساء.
وهذه سياسة حكيمة فارق القرآن بها مؤلفات البَشر من أبعد طريق، وصدق
الله إذ يقول: (وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ) .
* *
4 - الإقناع والإمتاع:
" في النفس الإنسانية قوتان، قوة تفكير، وقوة وجدان.
وحاجة كل واحدة منهما غير حاجة الأخرى.
فأما إحداهما فتنقب عن الحق لمعرفته، وعن الخير للعمل به.
وأما الأخرى فتسجل إحساسها بما في الأشياء من لذة وألم.(1/418)
والبيان التام هو الذي يوفى لك هاتين الحاجتين. ويطير إلى نفسك بهذين الجناحين فتجد حظها من الفائدة العقلية. ومن المتعة الوجدانية معاً ".
* الناس ثلاثة أنواع:
وليس هذا القدر في السلوك الإنسانى القولى بمستطاع.
فالناس - هنا - كيف كانوا أنواع ثلاثة:
الأول: فريق يجلو لك الحقيقة ناصعة بيضاء - هذا همه - ولا يبالى
ما أصاب تعبيره من جفاف. ونبو عن الطباع. وأنت حين تقرأ لهذا الفريق
تكون كمن ينحت في الصخور بأطراف أصابعه.
ليستخرج منه معدناً نفيساً قَلَّ أو كثر.
ورواد هذا الفن هم الفلاسقة والعلميون والعقليون.
ومَن على شاكلتهم.
الثاني: فريق يمتع عاطفتك بما يثيره من صور وخيالات في ذهنك وشعورك،
ولا ينفك يسبح بك بين صور الفن والخيال حتى ينسيك - إذا صدق في الشعور - حدود الزمان والمكان فتنطلق معه في دنيا غير دنياك، يسحرك بيانه، وتطويك أنغامه. فإذا سرى عنك وأُبْتَ من سبحك لم تجد في حوزتك شيئاً إلا ظلالاً باهتة لمؤثر غامض.
الثالث: فريق يمسك العصا من الوسط - كما يقولون - فيجمع بين النزعتين.
ويمزج بين الطريقتين ولكنه بمنأى عن التوفيق - مع شدة حرصه عليه - فأحياناً تأتى عباراته عاطفية على حساب العقل، وأخرى تأتى عقلية على حساب العاطفة. فإن رأيتَ مَن يقضى بينهما بالعدل في موضع، فاعلم - مقدماً - أن عهده بذلك لن يطول.
وأن ما رأيته منه من توفيق للعدل فلتة لم يجر بها طبع.
وندرة لا تتكرر كثيراً.
* *(1/419)
* المستحيل. . ممكن! ؟
وهذا الذي استحال على الناس. أو كان في حكم المحال، تراه أروع ما يكون فى الذِكر الحكيم. فيه حظ النفس وعواطفها ومشاعرها.
وفيه مطلب العقل وحججه وبراهينه، تراهما متجاورين متآلفين دون أن يطغى أحدهما على الآخر.
وإن برز أحدهما في موضع فإن تلك سياسة بيانية. ومقتضى مقام.
* *
* منهج خُلقى حي:
اقرأ - مثلاً - قوله تعالى في تشريع القصَاص: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ (178) .
وانظر إلى الاستدراج إلى الطاعة في افتتاح الآية: (يَا أيُهَا الَّذِينَ
آمَنُواْ. . .) .
وترقيق العاطفة بين الواترين والموتورين في قوله: (أخيه) وقوله:
(بِالمعْرُوفِ) ، وقوله: (بِإِحْسَانٍ) .
والامتنان في قوله: (تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ) .
والتهديد في ختام الآية: (فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ) .
ثم وازن بين الاستدراج إلى الطاعة في مطلع الآية. والتهديد في خاتمتها.
وأنزل ذلك من نفسك. . وانظر حالها كيف تكون.(1/420)
ثم انظر في أي شيء يتكلم القرآن - هنا - أليس في فريضة مفصلة، وفى
مسألة دموية. وجناية من أخطر جنايات النفس؟
وسبيل هذا أن يُصاغ في قوانين، تحدد الجريمة، وتضع أساس العاقبة عليها
فى كلمات جافة لا تعرف الليونة. ولا تميل إلى المهادنة.
لكن منهج التريية والتوجيه الخُلقى في القرآن الحكيم هو سر ذلك البيان
الرفيع الذي يتيح لصاحب الحق الأخذ بحقه. وفي نفس الوقت يهديه للتى هى
أقوم. (فَمَنْ عَفَا وَأصْلحَ فَأجْرُهُ عَلى اللهِ) .
وقد نهجَ القرآن هذا المنهج في جميع تشريعاته: في الطلاق والظهَار والإيلاء،
فى تقسيم الإرث والتركات، في تشريع الصيام والحج والزكاة، في إبرام
العقود ووضع المواثيق، في مباشرة الحقوق ومعاملة الأسرى والرقيق.
في كل أولئك يضع ضمانات العدالة، وأسس ضبط النفس.
فتراه يقول عندما أباح للمعتدى عليه أن يأخذ بحقه: (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ (194) .
فالآية هنا تبيح لمن اعُتدَى عليه أن يَعتدى على المعتدي. .
ولكن استعمال هذا الحق أُحيط بثلاث ضمَانات أو ضوابط:
1 - أن يكون الاعتداء الواقع من المعتدَى عليه، مثل الواقع من المعتدِي
حسما للتمادى من أيهما.
2 - وقد سمى الثاني اعتداءً، وكان حقه أن يسمى: جزاءً. لماذا؟ . .
لأن اللفظ الثاني يغري المظلوم على التمادي.
أما الأول فإنه يشعر وهو يباشر حقه فى الرد على مَن ظلمه، أنه يباشر اعتداء. فيكف ولا يطيل.(1/421)
3 - الأمر باتقاء الله، ليقف المجازِى عند حده فلا يزيد في انتصاره لنفسه
من ظالمه عما وقع به هو من الظلم.
وقد أكَّد هذا المعنى بقوله تعالى: (وَاعْلمُواْ أن اللهَ مَعَ المتقين) ترغيباً
لهم في العدل، والوقوف عند المطلوب المباح ومَنْ مِنَ المخاطبينَ لا يريد أن
يكون الله معه.
ومثل هذا التوجيه قوله تعالى: (وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا (33) .
وقد لا تكون هنا غرابة فالنزاع بين مسلمين مطلوب منهم أن يحسنوا المعاملة
فيما بينهم.
* *
* التسامح مع المخالفين:
لكن الباحث يرى أن هذا منهج عام للقرآن فيما يحسن فيه ترقيق العواطف.
قال سبحانه: (وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (109) .
فالعفو والصفح مطلوبان حتى مع المخالفين، ما دام الموضع ليس قتالاً
ومناجزة مطلوباً فيه الغِلظة والعنف.
وانظر أيضاً إلى هذا التوجيه: (وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ (6) .(1/422)
فالجار - هنا - مشرك، والمجير رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والآمر بالإجارة هو الله.
هذه أُسس عامة في المعاملة.
* عودة للتشريع:
ثم انظر إلى القرآن حين يُشرَّع الطلاق. فإن الأمر بالمعروف، والتسريح
بالإحسان، والعفو. . مواقف لا يكاد ينفك عنها نص من نصوص التشريع فيه.
قال تعالى في سورة البقرة:
(وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (228) الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (229) فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (230)(1/423)
وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آيَاتِ اللَّهِ هُزُوًا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمَا أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتَابِ وَالْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (231) وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذَلِكَ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكُمْ أَزْكَى لَكُمْ وَأَطْهَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (232) .
هذه أحكام الطلاق وآدابه، تتحدث عنها هذه الآيات.
فلم يسلك في بيانها الأسلوب التقريرى الجاف. كما هو الشأن في الحديث عن الأحكام خارج القرآن.
وإنما جعلت الآيات للعاطفة والنفس نصيبها من الخطاب. حثاً لها على التيقظ
والعمل، كلما اقتضى المقام ذلك.
وقد استعان القرآن على حمل المخاطبين والمتنازعين للاعتراف بالحقوق
والإنصاف في الخصومة بعبارة تُشوق النفس إلى الإنصاف، لأنه يثيرها
ويستكشف ما في خبايا النفس من أسرار لا يُتوصل إليها بالعنف كما يُتوصل
إليها بالملاينة والإثارة كما جاء في هذه الآيات.
* *
* لقطات مثيرة:
تأمل هذه اللقطات: (وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ) .
(وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا) .
(وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ) .
(فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ) .(1/424)
(وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ) .
(فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ) .
(ذَلِكَ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ) .
* *
* نصيب العاطفة:
ونصيب العاطفة من هذا البيان جانبان:
1 - أن يذكر الأمر الأولى بالاعتبار فيثير القرآن في العاطفة مشاعر النبل
للإقبال عليه والعمل به.
2 - أن يذكر الأمر الأولى بالترك أو الذي لا يليق. فيثير فيها مشاعر
النفور لتنأى عنه وفي بعض الألفاظ دلالة مشعة على كلا الجانبين:
الترغيب والتنفير.
فعند حدوث النزاع يسمَّى الإبقاء على الحياة الزَوجية " إمساك "،
والإنسان لا يمسك إلا بشيء له فيه منفعة.
* إغراء:
وهذا إغراء على الحفاظ بكيان الأسرة، والعدول عن الطلاق الذي هو أبغض الحلال إلى الله. . . وضرورة تشريعية لا يُلجأ إليها إلا في حالة اليأس التام من إصلاح الأمور.
وقد صرَّح القرآن نفسه بهذا المعنى في موضع آخر، فقال: (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا (19) .(1/425)
كما سمى القرآن الطلاق " تسريح " لا ترغيباً فيه، وإنما لا يجب على
المسلمين من حُسن المعاملة، وجمال الكيفية التي يوقعون بها الطلاق حيث
اقتضته الضرورة ولا بديل له.
لأن التسريح في الأصل: الإرسال للمرعى.
ففيه إيحاء للأزواج العازمين على الطلاق أن يُحسنوا معاملة زوجاتهم، ولا يُسيئوا إليهن. ولم يكتف القرآن بالدلالة اللغوية للفظ " تسريح " حتى اشترط أن يكون: " تسريح بإحسان "
كما وصفه على لسان نبيه محمد - صلى الله عليه وسلم - يخاطب زوجاته: (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا (28) .
قال الراغب: " السرح: شجر له ثمر - وسرحت الإبل: أصله أن ترعيه
السرح، ثم جُعِلَ لكل إرسال في الرعى. . والتسريح في الطلاق نحو قوله تعالى: (أَوْ تَسْرِيحٌ بِإحْسَانٍ) . وقوله: (وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا)
مستعار من تسريح الإبل كالطلاق في كونه مستعاراً من إطلاق الإبل ".
وقال في مادة " م س ك ": " إمساك الشيء المتعلق به وحفظه قال تعالى:
(فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ) ، وقال: (وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ) ، وقال: (فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ)
فهذان اللفظان اللذان يترددان كثيراً في تشريع الطلاق حظ النفس منهما أكثر من حظ العقل.
وهما مختاران اختياراً دقيقاً للدلالة على المراد منهما.(1/426)
ثم انظر مرة أخرى إلى هذه الصورة: (فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ) .
وتأمل كلمات: " تعضلوهن "، " تراضوا "، " بالمعروف ".
قال الراغب فى مادة " ع ض ل ": " العضلة: كل لحم صلب في عصب، ورجل " عضل ": مكتنز اللحم، وعضلته: شددته بالعضل المتناول من الحيوان نحو: عصبته.
وتجوز به في كل منع شديد قال: (فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ)
قيل: خطاب للأزواج. وقيل: للأولياء ".
والظاهر أن حقيقة التعبير هنا هو المنع. لكنه استعير له اللفظ الوارد فى
الآية لا فيه من إيقاظ العاطفة، وتحردك النفس نحو ما هو مطلوب.
* *
* ترقيق العاطفة:
وهذه صورة أخرى من صور ترقيق العاطفة عند النزاع في الطلاق:
قال سبحانه: (لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ (236) وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (237) .
الآية الأولى خطاب للمتنازعين قبل المس، والحال أنهم لم يفرضوا للنساء
فريضة فالملابسة هنا بينهم ضعيفة.
ومع أن الآية قد نفت عنهم الحَرَج إذا طلَّقوا فى هذه الحال فإنها أوجبت عليهم إمتاعهن كل حسب قُدرته غنياً أو فقيراً،(1/427)
وسمى هذا المتاع: (مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ) .
وهذا التعبير يثير عند الأزواج مشاعر المروءة والنخَوة ويستل من النفوس السخائم فتبذل ما وجب عليها في رضا وحنان، والمستفيد هنا المطلقات.
والآية الثانية خطاب لهم - كذلك - والحال أن الطلاق وقع قبل المس وقد
فرضوا لهن فريضة. فعلى الزوج - إذن - أن يبذل لها نصف ما فرض.
هذا حق للمطلقة واجب على المطلِّق. فلها أن تستمسك بحقها.
وعليه أن يؤديه لها.
ذلك أصل المسألة وأساس القضاء الذي لا يجوز له أن يعدل عنه، لأنه
مأمور بأخذ الحقوق وإعطائها لمستحقيها.
* *
* الدعوة إلى الإصلاح:
لكن القرآن الذي يفسح المجال دائماً أمام المتنازعين للتسامح والتصالح،
لأنهما في النهاية يؤديان إلى الموَدة والإخاء بينهم، لم يقف عند حد بيان أصل
المسألة. فتراه بعد أن قررها يقول: (إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ. .) .
فأداء النصف واجب على المطلق. وللمطلقة أن تعفو عنه كله أو جزئه،
أو يعفو وليها.
فهذا الاستثناء أول درجة في سلم المصالحة. ولكن هل القرآن وقف بالمسألة
عند حد الاستثناء؟
لو كان الأمر كذلك لكان وافياً في الإذن بالتصالح، والأخذ بالحسنى من جانب صاحب الحق.
لكن القرآن لم يقف بها عند هذا الحد.
بل ذكر بعد الاستثناء ما يُرَجِّح العمل به، ويُرَغب المطلقات أو أولياءهن فيه.
فقال: (وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى) .(1/428)
أليس في ذلك ترغيب شديد إلى العفو بين المتنازعين. إنه كذلك.
وهنا تبدو المسألة قد كملت من جانبيها القضائى والاستثنائى، أو القانونى والأخلاقى، مع الترغيب في الثاني دون الأول وليس عند هذا الحد - أيضاً - يقف القرآن.
بل يُوجِّه إرشاده إلى طرفى النزاع لا صاحب الحق منهما، ولا مَن عليه الحق.
إرشاد جامع للأخذ بالحُسنى: (وَلاَ تَنسَوُا الفَضْلَ بَيْنَكُمْ) .
نصيحة غالية لا أتصور المتنازعين عند سماعها إلا آذاناً واعية، وقلوباً
فسيحة. وأنفساً صافية لم يبق فيها من آثار الخصومة إلا الذِكرى.
وتأتى - بعد ذلك - الفاصلة فتضع المتنازعين تحت رقابة دقيقة لا يعزب
عنها شيء، تكافئ الحسن بالإحسان. . والسيئ بمثل ما فعل:
(إن اللهَ بمَا تَعْمَلونَ بَصِير) .
وهنا يُسدل الستار، وتتم الصورة من جميع مقوماتها: وضوح التشريع
وأصول الحكم، والترغيب في العفو والإحسان.
والتنفير من الظلم والإساءة.
هذه مُثُل من الأحكام والتشريع القرآني، لمسنا فيها - بإيجاز - المنهج الذى
يسير عليه القرآن في بيان تلك الأحكام، إنه لم ينح بها النحو التقريرى كما هو الشأن في مثل هذه القضايا. وإنما خاطبَ بها النفس الإنسانية بكل مدركاتها:
العقل والمنطق والعواطف والمشاعر. دون أن تحس بضعف في الصياغة،
ولا قصور في المعنى.
يبين للإنسان فيه مصادر أخذه، ومجالات إعطائه.
مُحبِّباً إلى نفسه ومشاعره وروحه عمل الخير، ومُكَرِّهاً لها عمل ما هو دون
الخير، من شر خالص. أو خير خلاف الأولى.
* * *
* الجدل القرآني:
ولكنتا لا نقف عند حد الأحكام والتشريع فيه.
لتأييد هذه السمة الأسلوبية
فى القرآن التي أسميناها: الإقناع والإمتاع.(1/429)
بل نستعرض مثلاً في مجال آخر، غير الأحكام والتشريع، وإن كان الشأن
فيه أن يسلك في بيانه المنهج التقريرى العقلي.
ذلك المجال هو: الجدل القرآني لخصوم الدعوة الإسلامية.
وموضوعات هذا الجدل متعددة لكننا نختار منها موضوعين اثنين لنرى كيف
جادلهم فيها القرآن، وأى منهج سلك.
وهذان الموضوعان هما: قضية التوحيد، وما يتعلق بها، ثم قضية البعث
ومايتعلق بها.
* قضية التوحيد:
جاء القرآن ينكر على المشركين ما هم فيه من عبادة الأصنام، وفكرة تعدد
الآلهة، وأن يكون هناك صلة بين الخالق الحقيقي المخصوص بالعبادة، وبين هذه الأصنام التي يتقربون بها - في زعمهم - إلى الله. كما حكى عنهم القرآن: (مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى)
وكانت هذه هي القضية الأولى التي يواجهها الإسلام.
ولقد قطع القرآن - فى مكة - شوطاً كبيراً في محاربة هذا الضلال.
لافتاً الأنظار إلى الحقيقة.
ممثلاً وواعظاً، مجادلاً ومحاوراً، منذراً ومبشراً، مناقشاً وهادياً.
كان القوم يبررون ما هم عليه بحجج واهية تتلخص في:
1 - التقليد الأعمى لما وجدوا عليه آباءهم.
2 - أن هذه الآلهة وسيلة للتقرب إلى الله.
3 - أن فكرة وحدة الخالق أمر مستحدَث.
* *(1/430)
* عرض مقولة المشركين:
ولقد حكى القرآن طرفاً من شُبهاتهم لأول مرة في سورة " ص " المكية.
حيث إن السور التي نزلت قبلها وهي: " اقرأ - القلم - المزمل - المدثر -
المسد - التكوير - الأعلى - الليل - الفجر - الضحى - الشرح - العصر - العاديات - الكوثر - التكاثر - الماعون - الكافرون - الفيل - الفلق -
الناس - الإخلاص - النجم - عبس - القدر - الشمس وضحاها - البروج - التين - قريش - القارعة - القيامة - الهُمزة - المرسلات - سورة ق - البلد - الطارق - القمر ".
لم يرد فيها شيء من مقولاتهم في هذا المجال. وقد صوَّر لنا القرآن فى
سورة " ص " اعتراضهم وما استندوا عليه من دليل فقال:
(أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ (5) وَانْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلَى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ يُرَادُ (6) مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ (7) أَأُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنَا) .
فكرة التوحيد عند هؤلاء القوم فكرة عجيبة، صاحبها مختلق لها، لأن
الرواية لم تنقلها لهم. إنها لمؤامرة. . فليثبتوا على آلههتهم.
هذا تصورهم للموضوع.
والملة الآخرة التي اتخذوها سنداً هي مِلة عيسى عليه السلام.
لأن النصارى حرَّفوهَا فصاروا مثلثين لا موحدين.
أو هي مِلة قريش وما كانت عليه من عبادة الأصنام.
* *(1/431)
* موقف القرآن من هذه الشُّبهة:
وكان موقف القرآن من هذه الدعاوى هو موقف المنكر المبطل لا يدُعون. قال:
(. . بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ ذِكْرِي بَلْ لَمَّا يَذُوقُوا عَذَابِ (8) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزَائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ (9) أَمْ لَهُمْ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَلْيَرْتَقُوا فِي الْأَسْبَابِ (10) جُنْدٌ مَا هُنَالِكَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزَابِ (11) كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتَادِ (12) وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ الْأَيْكَةِ أُولَئِكَ الْأَحْزَابُ (13) إِنْ كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقَابِ (14) .
وفي هذا الرد يبدأ القرآن بحقيقة هامة. ثم يمضى في الإنكار والتوبيخ
لهؤلاء المعاندين فيبيِّن أولاً أنهم في شك من ذكر الله.
وأن هذا الشك سيزول إذا ذاقوا العذاب ثم يأخذ في توييخهم فيقول:
أهؤلاء يملكون خزائن رحمة ربك العزيز الوهاب فيصيبوا بها مَن يشاءون
ويصرفوها عمَّن يشاءون؟
ويتخيروا النبوة لبعض صناديدهم ويترفعوا بها عن محمد عليه السلام؟
لا. . . هم لا يملكون ذلك. إذن فليس لهم من الأمر من
شيء فليخسأوا.
أم لهؤلاء مُلك السموات والأرض وما بينهما؟
إن كان لهم فليرتقوا فى الأسباب ويصعدوا المعارج إلى العرش فيستولوا عليه، ويدبروا الأمر.
إذن فليس لهم مُلك السموات والأرض وما بينهما فلذلك لم يرتقوا فى
الأسباب. . إذن فليخسأوا.
ثم يبين لهم حقيقة أمرهم، وسوء مصيرهم، فيقول: (جُنْدٌ مَا هُنَالِكَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزَابِ (11) .(1/432)
وفى هذا تسلية وقوة عزم للرسول عليه الصلاة والسلام ألا تبال بما يقولون فإن مصيرهم الهزيمة، ولن ينتصروا عليك بحال.
ويكمل الرد بسوق أمثلة ووقائع تاريخية حيث كذبت أقوام الرسل. فهلكوا.
وينتهي دور سورة " ص " في أن هؤلاء ضالون في عقيدتهم متطفلون فيما
ليس لهم فيه، عاجزون عن امتلاك أمرهم فضلاً عن عجزهم عن امتلاك شئون غيرهم. وأنهم لا محالة مهزومون.
ثم يجول معهم القرآن جولات أخرى مبيناً لهم أن هذه الأصنام التي يتخذون
منها آلهة يعبدونها ما هي إلا أشكال جامدة لم ولن تنفع، ولم ولن تضر.
* *
* طريقان لدعوة الناس إلى الحق:
وهذه الحقيقة مرة يخاطبهم بها خطاباً مباشراً، ومرة يسوقها لهم على لسان
الأنبياء والرسل السابقين:
أولاً: الخطاب المباشر. قال تعالى: (قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (4) .
أى وربي لو لم يكن في القرآن غير هذه الآية في إبطال عقيدة الأصنام لكان
القرآن قد أبطلها من أساسها بحيث لم تقم لها حُجة بعد. لا عند عابديها،
ولا عند غيرهم من الناس.
ولما وسع المخالفين - لو أنصفوا - إلا التسليم والإذعان. عرض واضح
ودليل قاطع.
* *(1/433)
* استدراج يؤدى إلى العجز:
فقد نصبت الآية التماثيل والأصنام أمام النظَّارة. لافتة أنظار أتباعها إليها.
وقد حضرت في الذهن والخيال أشكالاً جامدة صماء خالية من كل سبب للحياة.
أُحضرت - هكذا - ليحكم عليها وهي حاضرة.
أجل هذه هي: تماثيلكم وأصنامكم التي تدعونها من دون الله.
أليس كذلك؟
إذن فإنَّا سائلوكم أسئلة فأجيبوا عليها. ولتكن إجاباتكم مقرونة بالدليل
والشاهد. . اسمعوا إذن:
1 - هذه هي الأرض ممتدة واسعة، فيها أنهار وبحور، فيها زروع وكروم،
فيها منازل وجبال وصحارى، فيها ذلك وفيها غير ذلك.
فأرونى ماذا خلق أصنامكم منها. كلها أو بعضها.؟
إن زعمتم أن شيئاً من ذلك لهم قأقيموا الدليل. .؟
لندع الأرض وما عليها. . .
هذه السموات الطِباق، خلقها الله ورفعها - هكذا - في الفضاء ليست لها
عمد ترتكز بها على الأرض.
نبئونى ألأصنامكم شِرك فيها؟ ما هو نصيبهم منها؟ وكيف؟
إن زعمتم ذلك فأتوا بالدليل. . وإلا فأنتم مضللون مخدوعون.
ولا يحق لكم أن تستمروا على هذا الضلال، والداعي يدعوكم إلى الصواب.
أتدرون ما هو الدليل الذي نطلبه منكم على صحة دعواكم؟
إن هذا الدليل يتلخص في خطوتين أيسرهما عسير؟(1/434)
الأولى: (ائْتُونِى بكَتَابِ مَن قَبْلِ هَذَا) هل في مقدوركم ذلك؟
ألا فافعلوا وإنا لمنتظرون.
أعجزتم؟ . . نحن نعذركم لأننا نعلم أنكم عاجزون.
فنخفف عنكم في كيفية الدليل، دعوا الكتاب. . . . حيث لم تأتوا ولن تأتوا به. . وأتوا بأيسر الأمرين.
الثانية: (أوْ أثَارَةٍ مًنْ عِلمٍ) أثارة أية أثارة من عدم تؤيدكم.
أهذه صعبة؟ صعبة كذلك - أم مستحيلة. . إنها مستحيلة.
أعجزتم عن هذه وتلك.
فاعلموا الآن أنكم كاذبون في دعواكم. .
لأنكم لم تشفعوها بدليل. فكفوا إذن ولا تسترسلوا في أباطيلكم. .
وضعوا نُصب أعينكم قول الشاعر:
والدَّعَاوِىَ مَا لمْ يُقِيمُواْ عَليْهَا. . . بَينَاتٍ أبْنَاؤُهَا أدْعِيَاءُ
هذه جولة حكيمة مفحمة.
لم يحاورهم القرآن فيها محاجياً أو ملغزاً، وإنما
حاورهم في وضوح، وفي سهولة. . اتخذ من الأرض ومن السماء وحدات
للقياس، وألزمهم الحُجة في نص لم تزد كلماته على التسع والعشرين كلمة. .
انتصر عليهم وتركهم منهزمين.
* *
* نماذج أخرى فيها دلالة التوحيد:
ثم تتوالى بعد الجولات على نفس الصورة من الوضوح والسهولة، ولفت
الأنظار إلى حقائق الكون، ومظاهر الطبيعة التي هي وحدات القياس الوجدانى
والنطق الروحي. بعيداً عن التعقيد والغموض.(1/435)
(أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ (21) لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (22) لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ (23) أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هَذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ (24) .
أو: (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ)
أو: (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى آللَّهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِكُونَ (59) أَمَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ مَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ (60) أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا أَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِيَ وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (61) أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ (62) أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَنْ يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (63) أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَمَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (64) .
* *
* حوارٌ حيٌّ:
أرأيتَ حواراً مثل هذا الحوار؟ أرأيتَ بياناً أوضح من هذا البيان.
أرأيت قياساً أصوب من هذا القياس.
أرأيتَ براهين أقطع للشبهات، وأفحم للخصم وأثبت للمطلوب من هذه الأقيسة؟(1/436)
قل لى بربك: أي جزئية من هذا القياس يمكن أن ينكرها الخصم إنكاراً
يستطيع أن يجازيه عليه منصف.
أليست هذه حقائق مسلمة. وقوانين راسخة رسوخ الجبال:
(لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا. . .) .
انظر كيف اجتمع الاستدلال والتهويل والاستعظام في هذه الكلمات القليلة
. . بل الدليل نفسه جامع بنِ عمق المقدمات ووضوحها.
ودقة التصوير لما يعقب التنازع من الفساد الرهيب.
إن الدليل هنا: برهانى خطابى شعرى معاً.
فهل نجد مثل هذا في كتاب من كتب الحكمة النظرية؟
لكن القرآن ينهى الخلاف في هذه القضية في كلمات لا تبلغ عدد أصابع
اليدين.
فوازنها بما كتب عنها في أسفار الفلسفة. وبحوث الحكماء.
* *
* منطق تصويري:
نحن لا نشاهد في الكون فساداً، وإنما نظاماً ودقة. وحياة وحركة.
كواكب تدور في أفلاكها في نظام عجيب. وسموات مظلة، وأرضاً مقلة، وأنهاراً جارية وريحاً سارية.
ذلك هو النظام. . إذن فالله واحد لا شريك له، وإلا لسقطت السموات على الأرض ولتعطلت الكواكب، وغار الماء.
مقدمات الدليل ثابتة مسلمة.
فالنتائج - كذلك - ثابتة مسلمة. . . وليس وراء ذلك مطلب.
والمثال الثاني مثل الأول. . لو كان لله ولد، لكان معه إله.
ولو كان مع الله إله - سبحانه - لحدث النزاع ولذهب كل إله بما خلق.
لكن شيثاً من ذلك لم يحدث. . إذن فالله واحد لا شريك له.
* *(1/437)
* الكون دلالة التوحيد الكبرى:
أما المثال الثالث، فقد طوَّف في أرجاء السموات والأرض والتقط وصور
واستدل وذكر. في أسلوب خطابى العبارات.
استدلالى الموضوعات. يقينى المقدمات.
الصورة تلو الصورة، والمشهد إثر المشهد. والدليل عقب الدليل.
فى حركات سريعة خاطفة. . ووثبات صائبة.
" وهكذا تشترك مشاهد الأض والسماء مع ما يقع لهم من الأحداث كل يوم
. . مع الأحاسيس الفطرية التي تلجئ الإنسان إلى القوة الكبرى عند الشدة
تشترك في مخاطبة الحس والخيال ولمس البصيرة والوجدان، لتركيز عقيدة
التوحيد في النفوس. . ومثل هذا كثير جداً في القرآن، مكرر مع تنوعه -
تكرر صور القيامة ومشاهد النعيم والعذاب ".
* *
* ضعف الأصنام:
ونذكر مثلين ضربهما القرآن لضعف الأصنام، بعد أن شنع على هذه الأباطيل
مما خاطب الله به المشركين خطاباً مباشراً:
أولهما: (مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ كَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (41) .
ذلك مثلهم. . . فهل بيت العنكبوت بغريب عن أفكارهم، أم هو شيء مألوف لهم يرونه صباح مساء. وهل في بيت العنكبوت قوة يأوى إليه ضعيف أم حصانة يلوذ بها واجف؟ ليفكروا. .(1/438)
ثانيهما: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ (73) .
ذلك مثلهم في عدم النفع. وهذا مثلهم في عدم الإيجاد أو جلب النفع
لأنفسهم، وإن شاءوا فليجربوا فعناصر القصة تتألف من الأصنام والذباب
وفتات الطعام فليغروا الذباب بحمل شيء منه، وليطلبوا من الأصنام إعادته.
فهل يمكنهم ذلك؟ فليفكروا.
* *
* نُذُر على ألسنة الرسل:
ثانياً - ما ساقه الله على لسان رسله. .
قال سبحانه على لسان إبراهيم: (وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ (69) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ (70) قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ (71) قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ (72) أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ (73) قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آبَاءَنَا كَذَلِكَ يَفْعَلُونَ (74) قَالَ أَفَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ (75) أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ (76) فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِينَ (77) الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ (78) وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ (79) وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ (80) وَالَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ (81) وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ (82) .
* إبراهيم يجادل قومه:
هذا طرف من قصة إبراهيم مع قومه. إنه يسألهم عمن يعبدونه ليبيِّن لهم أن
هذا المعبود لا ينفع ولا يضر.(1/439)
قال لهم: ما تعبدون؟ قالوا له: نعبد أصناماً فنظل لها عاكفين.
قال لهم: هذه الأصنام التي تعبدونها، وقد اتخذتموها أرباباً من دون الله هل لهم سمع يسمعونكم به إذا دعوتم؟.
وهل لهم قدرة على النفع والضر فتعبدوها طمعاً فى النفع وخوفاً من الضر.
قالوا له: بل وجدنا أباءنا كذلك يفعلون.
وهنا يظهر التقليد الأعمى فى فكرة الأصنام. . مجرد أن أباءهم كانوا يفعلون ذلك.
والتقليد حجة ضعيفة. . استدرجهم إليها إبراهيم في حواره معهم.
ومشركو مكة يسمعون ويرقبون الأحداث إلى أيِّ مصيرٍ تنتهي.
فالقضية قضيتهم. والليلة بنت البارحة.
ثم يتابع إبراهيم عليه السلام الحوار بعد أن استدرجهم إلى الاعتراف بعجز
آلهتهم: أرأيتم هذه الأصنام التي تعبدونها أنتم وأباؤكم الأقدمون.
إنهم عدو لى إلا رب العالمين.
وقوله: " عدو لى " تصوير للمسألة في نفس ليعلموا
أنه نصحهم بما نصح به نفسه.
لأن رب العالمين هو الذي خلقنى، وهو الذي خلق كل شيء، وهدانى، وهو
القادر على أن يؤتى كل نفس هداها. وهو يطعمنى ويسقين.
ويطعم كل شيء ويسقيه. ويشفينى إذا مرضت، ويشفى كل مريض.
وهو الذي يميتنى ويحيينى، ويميت كل حى ويحييه، والذي أطمع أن يغفر لى
خطاياى يوم الدين.
وذلك لأنه " الله " القادر على كل شيء، المالك لكل شيء. .
فليس ما تدعونهم - وقد علمتم شأنهم - مثله، وليس كمثله شيء.
أفى هذا التوجيه قسر للعقول؟ أو فيه إلغاء لفكر الإنسان الحر، مهما كان
موقفه من العقيدة التي يدعو إليها الداعي.
فليقارنوا بين مَن دَعوهم آلهة. وبين الإله الحق وليختاروا لأنفسهم ما يحلو.
* *(1/440)
* و (هودٌ) يجادل قومه:
وقال سبحانه على لسان هود: (وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُفْتَرُونَ (50) يَا قَوْمِ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَفَلَا تَعْقِلُونَ (51) وَيَا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا وَيَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلَى قُوَّتِكُمْ وَلَا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ (52) قَالُوا يَا هُودُ مَا جِئْتَنَا بِبَيِّنَةٍ وَمَا نَحْنُ بِتَارِكِي آلِهَتِنَا عَنْ قَوْلِكَ وَمَا نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنِينَ (53) إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَرَاكَ بَعْضُ آلِهَتِنَا بِسُوءٍ قَالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللَّهَ وَاشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (54) مِنْ دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعًا ثُمَّ لَا تُنْظِرُونِ (55) إِنِّي تَوَكَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّي وَرَبِّكُمْ مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (56) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ مَا أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَيَسْتَخْلِفُ رَبِّي قَوْمًا غَيْرَكُمْ وَلَا تَضُرُّونَهُ شَيْئًا إِنَّ رَبِّي عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ (57) وَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا هُودًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَنَجَّيْنَاهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ (58) .
فى هذه الآيات الثماني تبدأ حياة أُمة، ثم تنتهى.
أمة ضلت طريق الحق ورسولها يدعوها إلى ذلك الطريق.
أخلص لهم رسولهم - هود - في النصح والإرشاد ونهاهم عن عبادة الأصنام. وأمرهم أن يعبدوا الله - وحده - ويستغفروه. فإذا فعلوا هطلت عليهم نعمه: يرسل السماء عليهم مدراراً فتجود الأرض بالخيرات ليأكلوا هم وأنعامهم من فضله ويحيوا حياة سعيدة.
ويزدهم قوة إلى قوتهم. فلا يطمع فيهم طامع، ولا ينال منهم عدو.(1/441)
لكنهم لووا أعناقهم قائلين: (يَا هُودُ مَا جِئْتَنَا بِبَيِّنَةٍ وَمَا نَحْنُ بِتَارِكِي آلِهَتِنَا عَنْ قَوْلِكَ وَمَا نَحْنُ لَكَ بِمُؤْمِنِينَ (53) .
ويرمونه بالسوء من بعض أصنامهم، فيبرأ منهم، ويُشهد الله ويُشهدهم
على براءته من شركهم.
ثم يغريهم على أن يكيدوه مجتمعين إن استطاعوا هم وآلهتهم، وليفاجئوه
بهذا الكيد دون أن ينظروه.
وبيَّن لهم أنه توكل على الله ربه وربهم، الذي هو آخذ بناصية كل دابة.
ربٌّ له الغلب وجنده هم المنصورون. وصراطه هو المستقيم.
وبيَّن لهم - كذلك - أنه قد أبلغهم رسالة ربه فإن أعرضوا أهلكهم الله وبدَّل غيرهم ولا يضروه شيئاً.
* نجاة وهلاك المخالفين:
وتنتهى القصة بأن الله نجى هوداً والمؤمنين معه. نجاهم من عذاب غليظ.
وهلكت عاد. فلم يستطيعوا أن يدفعوا الشر عن أنفسهم، ولم تستطع
آلهتهم أن ينصروهم.
نصره الله ونجاه ومَن آمن معه. لأنه قادر عظيم آخذ بناصية كل شيء.
وخذلتهم آلهتهم لأنها عاجزة حقيرة تتأثر بعوامل الدهر، ولا تؤثر فى
شيء، وهذا هو موضع العبرة في كلمات قصار، فليتدبرها مشركو مكة
والملحدون في كل زمان ومكان: (أَلَا إِنَّ عَادًا كَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلَا بُعْدًا لِعَادٍ قَوْمِ هُودٍ (60) .
فى الأمثلة السابقة جميعاً يجرد القرآن الأصنام من كل صفات القوة والتأثير،
ويضعها في مكانها الحقيقي من عالم الجمادات، فهى لا تنفع عابداً لها(1/442)
ولا تضر عاصياً، ويستهدف القرآن من وراء هذا صرف الناس عن هذه النزعة الضالة، موجهاً لهم الوجهة السليمة في الاعتقاد القلبى والسلوك العملى.
* *
* السخرية من الأصنام:
وفي مواضع أخرى يسخر القرآن الكريم سخرية لاذعة من الأصنام وعابديها، ونذكر من ذلك مثالين:
* مثال على لسان إبراهيم:
أولهما: قول إبراهيم عليه السلام لقومه حينما واجهوه بتحطيمه أصنامهم:
(وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ (57) فَجَعَلَهُمْ جُذَاذًا إِلَّا كَبِيرًا لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ (58) قَالُوا مَنْ فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ (59) قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ (60) قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ (61) قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ (62) قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلَى أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاءِ يَنْطِقُونَ (65) قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ (66) أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (67) .
لقد أفلح إبراهيم عليه السلام في رسم هذه الخطة التي أفحم بها خصومه.
وأراهم عجز آلهتهم عياناً حيث لم يدفعوا الضر عن أنفسهم.
ثم استدرجهم من هذه الواقعة إلى أن يلقنهم الحقائق التالية:(1/443)
إن هذه الأصنام فاقدة القدرة على النطق، كما أنها فاقدة القدرة على أى
شيء فهى جماد.
إن المعبود الذي يستحق العبادة مَن ينفع ويضر،
وهؤلاء حيث ثبت عجزهم عن نفع أنفسهم
فحرى ألا يُعبدوا لعجزهم عن نفع غيرهم وضره.
إن قومه مسلوبو العقل الرشيد.
إذ لو كانوا عقلاء لصرفهم تفكيرهم عن هذا الضلال المبين.
أما السخرية اللاذعة فإننا نراها في العبارات الآتية:
(بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ (63) .
وقد علم وعلموا أنهم لا ينطقون.
(أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ) .
وفي هذا توييخ لهم وسخرية بأصنامهم. وإنكار أن يكونوا عابدين لهاء.
وهى لا تنفع ولا تضر.
(أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (67) .
* * *
* ومثال على لسان موسى:
(قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ (95) قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي (96) قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيَاةِ أَنْ تَقُولَ لَا مِسَاسَ وَإِنَّ لَكَ مَوْعِدًا لَنْ تُخْلَفَهُ وَانْظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفًا (97) إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا (98) .
يا لسخرية القَدَر. إله. . . إله يُحرق - هكذا بالتكثير - ثم يُنسف ويذرى
فى اليمِّ. . ما أتفه هذا الإله. وما أتعسه.(1/444)
وما أضل وأتعس مَن اتخذه إلهاً. . إن كان إله فليدفع عن نفسه التحريق
والنسف. . وكيف له ذلك؟
ما موقف النفس والعقل معاً من هذا الإله المحرَّق المنسوف نسفاً.
إن النفس لتسخر منه وتحتقره. وإن العقل ليرفضه، ويصد عنه.
العقل والنفس معاً ينفضان أيديهما منه. إنه لخيال. بل إنه لوهم.
ويعد أن يستقر في العقل والنفس هذا المعنى، تأتى العقيدة الصحيحة
لتتمكن أيما تمكن بعد تجرية أثبتت فشل فكرة التعدد واتخاذ الأصنام آلهة من
دون الله. . جاء دور الحق. ليؤمن به العقل، وتعظمه النفس: (إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا (98) .
* *
* منهج تربوي:
ثم انظر إلى هذا المنهج التربوي الرشيد، والاستدراج الحكيم الذي ساقه
القرآن على لسان النبي إبراهيم عليه السلام.
قال سبحانه في سورة الأنعام:
(وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (74) وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78) إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (79)(1/445)
وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّي فِي اللَّهِ وَقَدْ هَدَانِ وَلَا أَخَافُ مَا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ رَبِّي شَيْئًا وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ (80) وَكَيْفَ أَخَافُ مَا أَشْرَكْتُمْ وَلَا تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (81) الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ (82)
فقد أنكر إبراهيم على أبيه وقومه أن يتخذوا أصناماً آلهة، ورماهم بالضلال
المبين ثم سلك معهم مسلك مجاراة الخصم فيما يزعم من باطل ليستعرض شُبهة واحدة تلو الأخرى. فيبطلها. وهكذا حتى إذا ما بقى له شيء يمكنه التمسك به دفع شُبهه مرة واحدة وأثبت المطلوب الذي يريد إثباته.
* * *
* عرض ونقد:
ولستُ مع بعض المفسرين والكُتَّاب الذين يُجوِّزون أن يكون إبراهيم قال ذلك فى فتوته على سبيل الاعتقاد متدرجاً من صورة إلى أخرى.
حتى اهتدى إلى الحق. لستُ مع هؤلاء لأسباب. .
أولاً: إن هذا يتنافى مع الرسالة لأن القرآن صريح في أن إبراهيم إنما قال
ذلك وهو رسول.
ثانياً: إنه في أثناء هذه المراحل بعد أن رأى القمر بازغاً، وقبل أن يرى
الشمس قال: (لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) .
فمَن هو ربه إذن ومَن هم القوم الضالون إن لم يكونوا هم الذين اتخذوا الأصنام أرباباً من دون الله؟(1/446)
ثالثاً: إن القرآن افتتح هذا الفصل بإنكار إبراهيم عليه السلام على أبيه
وقومه أن يتخذوا أصناماً آلهة. ووصفهم بالضلال المبين.
رابعاً: إن إبراهيم عليه السلام فرغ من تجاربه هذه إلى إثبات العقيدة
الصحيحة في زمن لا يزيد عن يوم وليلة.
* إيضاح ذلك:
إنه رأى - والله أعلم - الكوكب في أول الليل فقال: هذا ربى. .
فلما أفل فى جزء من الليل نفسه بزغ القمر. فأقلع عن فكرة الكوكب
وأقبل على فكرة القمر. فلما أشرقت الشمس في الصباح وسطع ضوؤها فلم يعد معه وجود للقمر أقلع عن فكرة القمر.
وأقبل على فكرة الشمس. .
وذلك كله في ليل سابق ويوم لاحق. وأى تفسير غير هذا يلزم منه امتداد
زمن التجارب الثلاث فنحتاج إلى تخريجات لسنا في حاجة إليها مع إمكان هذا
الإيضاح الذي أوردناه.
وإذا تقرر ذلك فهل كان انتقال إبراهيم عليه السلام من مرحلة عدم الاهتداء
إلى الإله الحقيقي، إلى مرحلة الاهتداء إليه انتقالاً طبيعياً في هذه المدة
الوجيزة؟
قد يُجاب على هذا بأن صفاء الفطرة يمكن معه مثل هذا الانتقال السريع.
ونحن نقول بدورنا: إن صفاء الفطرة هذا كفيل بصيانة إبراهيم عليه السلام من مثل هذا التخبط، والقرآن نفسه يقول: (وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ (51) .
* *(1/447)
* هدفنا من النقد:
والذي نهدف إليه من هذا كله هو أن ما جاء على لسان إبراهيم عليه السلام
ليس إلا مجاراة للخصم من حيث الظاهر، واستدراجاً إلى الإنكار عليهم بصور عملية يشاهدونها ويحسونها حتى يهتدوا إلى الإيمان الحق.
فإذا كان الكوكب وهو في السماء، والقمر وأثره في الكون ظاهر. والشمس وهي مصدر الدفء والنور. . إذا كانت هذه الأشياء العلوية الفائقة مرفوضة أن تكون أرباباً.
فما بالك بالتماثيل والأصنام التي كان يعبدها قوم إبراهيم؟
ذلك ما يمكن استخلاصه من القصة على وجه مقبول ملائم لمقام الرسالة،
وصيانة الرسل من الزيغ في أصل العقيدة المؤهلين لإبلاغها ونشرها.
* * *
* قطب واحد:
والآن - ويعد هذه المثل جميعاً - ما هي الطريقة التي سلكها القرآن فى
قضية التوحيد؟ إن محور العبرة في هذا المجال يدور حول قطب واحد.
مهما اختلفت النماذج وصياغة التعبير.
ذلك القطب يرتكز على جانبين:
أولهما: إثبات كل صفات الجلال والعظمة لله. بحيث يؤمن العقل بوجوده،
ويرفض أن يكون له شريك.
وكانت أدلة هذا الجانب مظاهر الكون من الخلق والإيجاد، والإحياء والإماتة، وإنزال الماء وإنبات الزرع المختلف الأحجام والألوان والطعوم.
وإرسال الرياح وتسيير السحاب وكشف الضر وإيصال النفع.
هذه مظاهر نُسِبت إلى الله، ولا تصح نسبتها إلا إليه.
إذن فهو موجود فى الواقع، وفي العقل، وفي النفس والوجدان.(1/448)
وهذا الكون يسير على نظام دقيق لا تخلف فيه، تصرف منسوب إلى إله
عظيم القُدرة، مطلق الإرادة. إذن فهو واحد ليس له شريك في الواقع.
وفى العقل، وفي النفس والوجدان.
ثانيهما: إثبات صفات العجز المطلق، والضعف المهين، والشلل الكلي عن
كل حركة، نافعة أو ضارة. لتلك الأصنام التي يدعونها آلهة.
إذن فليست هى آلهة في الواقع، وفي العقل، وفي النفس والوجدان.
وإذا ثبت أنها ليست آلهة، لأنها مخلوقة لا خالقة، مقدور عليها لا قادرة،
إذن فهى ليست شريكة للهِ في الواقع، وفي العقل، وفي النفس والوجدان.
* المشكلة الثانية - قضية البعث:
فى المشكلة السابقة - مشكلة تعدد الآلهة والتوحيد - اعتمد المشركون فيما
اعتمدوا على شُبهة هي أقوى ما عندهم وأضعف ما يعتمدون عليه في نفس
الوقت، تلك الشُّبهة هي شُبهة التقليد الأعمى لا وجدوا عليه آباءهم.
لقد رددوا هذه الشُّبهة كثيراً كلما دعاهم الدعاة إلى توحيد الله، وترك ما هم فيه من ضلال.
وفي هذه المشكلة اعتمدوا كذلك على شُبهة واحدة هي أقوى ما يمكن أن يُقال لدى منكرى البعث، وهي - كذلك - أضعف شُبهة يمكن أن تقف أمام تقرير هذه الحقيقة في الواقع وفي الاعتقاد
وكافيك من خصم أقوى ما لديه من دليل أضعف ما يمكن أن يعترض به
عليك.
ولقد ناقش القرآن شُبهتهم هذه ودحضها بما ساق من براهين قوية.
وحجج مفحمة.
ولنذكر شواهد ذلك فيه. .(1/449)
* رد شُبه الإنكار:
أولاً - قال سبحانهَ مبيناً مقوله منكرى البعث. مفنداً لها:
(بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ (81) قَالُوا أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82) لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (83) قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (85) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (86) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89) بَلْ أَتَيْنَاهُمْ بِالْحَقِّ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (90) مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (91) .
بدهي أن عناصر الموضوع الذي اشتمل عليه النص الكريم تتلخص فيما يأتى: الأول: فكرة إنكار البعث.
الثاني: أدلة هذه الفكرة كما يصورها زاعموها.
الثالث: الرد عليها من وجوه.
العنصر الأول صوَّره القرآن بعد مقدمة قصيرة بقوله: (بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ (81) قَالُوا أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82) .
الثاني: وهو أدلة هذه الفكرة.
جاء الحديث عنها ضمن الحديث عن العنصر الأول، فاستبعادهم للبعث سببه: استحالة إعادة الأجسام بعد الموت وصيرورتها تراباً وعظاماً.
* *(1/450)
* سببان للإنكار:
هذا سبب أصيل في دعواهم. وقد قواه لديهم سبب آخر، لكنه سبب إضافى ثانوى هو: أن آباءهم الأقدمين قد وُعِدوا مثلهم هذا الوعد.
لكنه لم ينفذ، فدل ذلك على عدم وقوعه - كما يزعمون - فهو من أساطير الأولين وحكاياتهم.
هذان هما جانبا القضية.
وجاء دور الرد. فكيف بدأ القرآن الرد عليهم؟
رد القرآن الكريم عليهم بمقدمات مسلمة لديهم. أو لا محيص لهم من
التسليم بها لأنها لائحة بينة.
ثم رتب على هذه المقدمات النتائج الملزمة التي لا تحتمل شكاً ولا إنكاراً
ولا مكابرة ولا استبعاداً. وخاطب عقولهم وطالبهم بالتأمل والذكرى، وحذرهم خشية الله وعقابه، وأهاب بهم أن يتركوا الجهالة وألا يخدعوا أنفسهم بباطل القول وغروره.
فالله وحده هو خالق الكون. وما فيه من عجائب تدل على عظيم قدرته
وحريته إرادته: مغيث الملهوف، وحامى المكروب، ومؤمِّن الخائف، ولا يقدر أحد أن يمنع بطشه إذ نزل.
إن كل حركة. . وكل سكون في الكون هو مصدره: خالقه وموجده، ومكيفه بكيفية خاصة، وخالق الشيء ابتداء على غير مثال سبق لا يعجزه أن يعيده على ما كان عليه، أو في أية صورة أراد.
* *
* صحة البعث حقيقة:
فالدليل على صحة البعث مستقى من خلق أنفسهم، وخلق الكون وما فيه
من مظاهر مختلفة فليتأملوها.
ولقد كان أول ما لفت إليه القرآن أنظارهم الأرض ومَن فيها.
لأنه أقرب مشهد إليهم إذ عليها يحيون، وفيها يحرثون ويزرعون. ثم ترقى معهم إلى(1/451)
السموات السبع خطوة أخرى لأن السموات أظهر ما يُشاهَد بعد الأرض.
وما دام الأمر تأملاً في السموات فليتأملوها كذلك في العرش العظيم.
ومَن ربهما؟ أليس ربهما الله؟
وإذا عرف أن العرش مصدر القُدرة والسلطان فقبل أن يخطو بعيداً عنه خطوة
واحدة ليذكروا مَن بيده ملكوت السموات والأرض، وملكوت كل شيء. أليس هو الله؟
ومن رقة الجدل القرآني ولين معرضه فإنه في ختام كل مشهد يذكر عبارة
تستل من المعاندين عنادهم.
فبعد المشهد الأول يقول: (إن كُنتُمْ تَعْلمُونَ) ، وبعد المشهد الثاني يقول:
(أُفَلا تَذكرُونَ) ، وبعد المشهد الثالث يقول: (أُفَلا تَتقُونَ) ، وبعد المشهد
الرابع يقول: (فَأنَّى تُسْحَرُونَ) .
إن مشاهد البعث بعد هذه النماذج الماثلة أمام النظر، المتكررة على تطاول
الدهر لهي جزء من مشهد لما هو واقع ملموس.
هي عملية إعادة لأشكال ورسوم وُجِدَت قبل ولم تكن لها حقائق تأتى مطابقة لها فما أسهل العود.
* *
* استدلال ممتع:
* فقد عرض القرآن دلائله وبراهينه في أسلوب أدبي رائع.
يستهوى نفس العربي فينفتح فؤاده - وهو لا يدرى - لسماع ما يُعرض عليه مأخوذاً بعذوبته وجماله. ثم يرى نفسه مسوقاً للتأمل فيما يسمع، والتدبر فيما يُلقى إليه.
وإن كان مخالفاً لعقيدته ومفنداً لرأيه ومبطلاً لما درج عليه من مذاهب وأهواء.
" ولم يتوجه القرآن بالدليل إلى العقل وحده. لكنه خاطب جميع القوى
المدركة والمؤثرة في النفس الإنسانية. . وتدرج في الدليل من مرحلة إلى أخرى مستخدماً الإثارة الوجدانية تارة.
وتحريك العاطفة تارة أخرى. وهز مشاعر(1/452)
الرجاء والخوف. ووجَّه النظر إلى الحَس المشاهَد.
وقاس عليه البعيد الغائب.
وقطع السبيل على المجادل وسد جميع الثغرات أمام الناظر، حتى لا يجد
غضاضة في التسليم، ولا مرارة في القبول، ولا محيصاً من الإذعان ".
* *
* دعوى مردودة:
قال تعالى: (وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (79) الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ (80) أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ (81) إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (82) فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (83) .
هنا مثل مضروب لاستبعاد البعث.
عظام إنسان محروقة مصحونة ذراها منكر البعث أمام الرسول قائلاً:
مَنْ يحيى العظام وهي رميم؟!
والاستفهام هنا إنكارى.
هذه دعواه فبماذا ردها القرآن؟
هذا المنكِر للبعث الضارب للمثل، نسي حقيقة هامة.
لو تأملها لما ساغ له أن ينكر كما لم يسغ له أن يضرب المثل.
إنه نسي خلقه من أين جاء وإلى أين يذهب. فَلْنُجارِه على نسيان خلقه،
ولنكتف بتلك الإشارة إلى هذا النسيان في عرض دعواه.(1/453)
إن القرآن الكريم لم يطلب من هذا المنكِر وأمثاله صعباً، بل طلب منهم أن
ينظروا حولهم حتى يتبين لهم أن الذي يحيى العظام وهي رميم هو الذي أنشأها
أول مرة، وهو بخلقها وبخلق كل شيء عليم.
فإن شكُّوا في هذا فلينظروا إلى النار التي يوقدونها. وفيها متاع لهم.
الذي جعل لهم هذه النار من الشجر الأخضر - وبينهما تناف كما ترى - هو الذي يحيى العظام وهي رميم.
بل فلينظروا إلى السموات والأرض. هذه الأجرام العظيمة، أوَ ليس الذى
خلقها قادراً على أن يحيى الموتى. بلى إنه لقادر. إنما أمره إذا أراد سريع
التكوين. وبيده مقاليد السموات والأرض، ومقاليد كل شيء:
(كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ) ، (كَمَا بَدَأكُمْ تَعُودُونَ) ،
(مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ) ، (وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ (29) .
(فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ (5) خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ (6) يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ (7) إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ لَقَادِرٌ (8) يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ (9) فَمَا لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَلَا نَاصِرٍ (10) .
(مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى (55) .
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ (5) .(1/454)
هذه الأطوار التي يمر بها الإنسان نفسه في مراحل نموه وتكوينه، واقع
ثابت لا يمكن إنكاره.
وهو لا بدَّ له من موجد مؤثر غير متأثر حسبما يقتضي العقل.
أليس الذي أوجد هذه المخلوقات في أطوارها المختلفة بقادر على إعادتها.
بلى إنه لقادر. فما هي الحُجة التي يمكن أن يرتكن إليها المنكرون بعد. .؟
لا شيء. . . . . . .
* ومثال آخر:
(بَلْ عَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا شَيْءٌ عَجِيبٌ (2) أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا ذَلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ (3) قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ (4) بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ (5) أَفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاهَا وَزَيَّنَّاهَا وَمَا لَهَا مِنْ فُرُوجٍ (6) وَالْأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ (7) تَبْصِرَةً وَذِكْرَى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ (8) وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَكًا فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ (9) وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضِيدٌ (10) رِزْقًا لِلْعِبَادِ وَأَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا كَذَلِكَ الْخُرُوجُ (11) .
إن هذه الآيات العظام والمشاهد الضخام، التي يمرون عليها ليلاً ونهاراً، إذا
قيس بها أمر البعث كان في نفسه أيسر منها فعلاً، ينكرون وقوعه في وقت
لا ينكرون فيه ولا يُقبل منهم لو أنكروا هذه المقدمات؟
فليفكروا بعقولهم ففيما ذكر للعقل مجال.
وليتأملوا بحواسهم ففيما ذكر للحواس جمال.(1/455)
* منزع الأدلة في المشكلتين:
لقد استعرضنا - في إيجاز - علاج القرآن الحكيم لمشكلتى التوحيد والبعث.
ونستطيع أن نقول - في اطمئنان - إن منزع الأدلة التي ساقها القرآن لمحاجة
المخالفين هو الطبيعة بما فيها من ظواهر وسنن، ونظام واتساق.
والطبيعة كتاب مفتوح كل إنسان قادر على قراءته وفهمه.
وهى متجددة أمام النظر فيها آيات وعِبَر. ولذلك نستطيع أن نفهم سر
اختيار القرآن هذا المصدر لسوق الأدلة، ولفت الأنظار، لأن القرآن يميل إلى اليُسر والسهولة وينأى عن التعقيد والصعوبة.
ففى الكون والطبيعة تتجلى مظاهر القدرة الخلاقة العظيمة، قُدرة الله الكبير المتعال:
(إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (190) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (191) .
وإذا كان منزع الأدلة في المشكلتين واحداً، هو الطبيعة الناطقة المتجددة
تجدد الحياة نفسمها. فإن طريقة الاستدلال تختلف من مشكلة إلى أخرى.
وقد ذكرنا القانون الذي أقامه القرآن لإثبات وجود الله، ووحدانيته، وإبطال فكرة الأصنام والتعدد في الآلهة.
والآن ما هو القانون الذي أقامه القرآن لإثبات وقوع البعث؟
فى سهولةة يمكن أن يقال: إن هذه الظواهر المشاهَدة المرئية قد ثبت أن الله
فاعلها، ولم يكن لها قبل خلقها مثال احتذى في إيجادها.
بل خلقها من العدم.
وهذه حقاثق ثابتة بالضرورة.(1/456)
إذن فإن الذي قدر على البدء، كان - من باب أولى - قادراً على الإعادة.
وبذلك تصبح مسألة البعث من أسهل مظاهر التكوين لأنها إعادة.
هذا بالنسبة لنا وإن كان بالنسبة للهِ يستوى المبدأ والمعاد في اليُسر والإمكان.
ثم ما هي خصائص الجدل القرآني؟
* خصائص الجدل القرآني:
تتمثل خصائص الجدل القرآني - حسبما يصل إليه الباحث في نصوصه -
فى الملاحظات الآتية:
أولاً: انتزاع الأدلة من الأحوال المحسوسة دونما إلغاز أو غموض - كما
ألف الناس في أقيستهم ومحاوراتهم.
ثانياً: سهولة تصور تلك الأدلة بحيث لا يمكن إنكارها لوضوحها وسرعة
فهمها.
ثالثاً: أن القرآن لا يقف أمام العقل وحده يخاطبه. بل يوجه إرشاده إلى كل
القُوَى المدركة في الإنسان، عقل ونفس، عواطف ووجدان.
رابعاً: أن الأسلوب الجدلى في القرآن الكريم يميل دائماً إلى جانب الإنصاف
ويستدرج الفكر بكل روافده إلى الحق مُطوقاً الخصم من جميع ثغوره مفنداً كل شُبهة لديه فلا يدعه حتى يستلب منه كل ما يمكن أن يستمسك به في أسلوب حكيم مقنع وتصوير سهل ممتع.
لقد لمس القرآن الوجدان واتبع طريقة التصوير فبلغ الغاية بمادته وطريقته
وجمع بين الغرض الدينى والغرض الفنى من أرفع طريق وأقرب طريق.
* *(1/457)
* حقيقة مهمة:
وبقيت حقيقة هامة لا بدَّ من الإشارة إليها.
ذلك فإن القرآن بجدله الحكيم المقنع الممتع لم ينهزم في أي معركة.
بل كتبَ له النصر في جميع معاركه الفكرية التي خاضها سواء فيما ذكرناه من قضيَتى التوحيد والبعث. . أو فيما لم نذكره من قضايا أخرى،
وما أكثر ما خاض القرآن من قضايا فكرية ومشاكل وجودية
مثل قضية التحدى للقرآن الكريم وقضية التحريم والتحليل وقضية خلق
السموات والأرض وقضية صحة الرسالة.
وقضية نسبة الصاحبة والولد للهِ - سبحانه -
هذه كلها قضايا خاضها القرآن فانهزم الخصم وانتصر هو.
أما تمسك الخصم بما يرى - في بعض القضايا - فليس لقصور في الدليل،
ولا لغموض في الفكرة، بل كان ذلك مسبباً
عن عنادهم وتماديهم في الباطل.
وصدق الله إذ يقول: (وَجَحَدُوا بِهَا واسْتَيْقَنَتْهَا أُنفُسُهُمْ) .
* * *
5 - التصوير والتشخيص:
القرآن كتاب كل شيء. فيه من جميع ألوان المعارف والعلوم والفنون ما ظهر
منها وعرفه الناس، وما لم يظهر في ضمير الغيب.
هو كتاب تاريخ وعلوم وعقيدة، وتشريع وقصص وآداب، وجدل وفلسفة
وحكمة ووعظ وهداية وإرشاد، وإصلاح وتهذيب وتوجيه.
وصدق الله العظيم حيث يقول: (مَا فَرطنَا فِى الكِتَابِ مِن شَىْءٍ) .
هذه المعارف والفنون والعلوم المختلفة، والأهداف والمقاصد المتباينة فضَّل
القرآن الكريم الحديث عنها بطريقة هي أفضل طرق التعبير وأقومها.(1/458)
وهي طريقة: التصوير والتشخيص، سواء أكانت المعاني ذهنية، أو غير ذهنية فذلك منهجه فيها، وسمته التعبيربة الغالبة عليها.
وفضل هذه الطريقة على غيرها معروف، لأن المعاني فيها لا يخاطب بها
العقل وحده بل تشترك معه كل قُوَى الإدراك: السمع والبصر، الشم واللمس، والذوق. والعواطف والشعور والأحاسيس، فحين يخاطب القرآن الناس بهذه الطريقة يصبح الإنسان بكل شعوره وحواسه آلة إدراك وتذوق وتأمل.
ونذكر فيما يلى نماذج هذه الطريقة مع بيان أثرها في النفس والشعور كلما
أمكن ذلك.
1 - نماذخ بَشرية:
للإنسان جانب كبير في القرآن الكريم، يرقب سلوكه ويضبط أحواله.
والناس بحسب سلوكهم وعقائدهم في القرآن الكريم أنواع وصنوف.
وقد تحدث القرآن عنهم حديثاً رائعاً صوَّر لنا فيه تلك الأنواع تصويراً فاق ما يخطه الرسام بخطوطه وألوانه. . ومساحاته وزواياه.
فأحبار اليهود - مثلاً - أو الكفار أو المنافقون، دأبوا على الغدر والخيانة
ولم يرعوا لله عهداً ولا ذمة.
رصد القرآن الكريم هذا السلوك الشائن.
وسجله في آية من سورة البقرة حيث يقول سبحانه:
(الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (27) .
* جرائم ثلاث:
فى الآية ثلاث جرائم ارتكبها الأحبار أو المنافقون أو الكفار كما جاء فى
كتب التفسير. . . وتلك الجرائم الثلاث هي:(1/459)
1 - نقض عهد الله.
2 - قطع ما أمر الله به أن يوصل.
3 - الإفساد في الأرض.
ونقض العهد هو عدم الوفاء به. . . لكن القرآن عبَّر عنه بالنقض فقال:
(يَنقُضُونَ عَهْدَ الله من بَعْدِ ميثَاقه) ، والميثاق بمعنى التوثقة أي الإحكام
والتوثيق، وهذا التعبير مجازى لأَن النَقَض حقيقة هو: نقض البناء والحبل
وهو " انتثار العقد من البناء والحبل والعقد. وهو ضد الإبرام "
وهو فك التركيب والفسخ فيما هو محسوس.
والمآل واحد في جميع التفسيرات.
وهذا يمضى بكون النقض واقعاً على العهد مجازاً شُبِّهَ فيه المعنوي بالحسي تصويراً للمعنى وتشخيصاً ليكون أوضح وأمثل أمام النظر.
قال الزمخشري في توجيه المجاز في الآية المذكورة:
" النقض: الفسخ وفك التركيب.
فإن قلت: من أين ساغ استعمال النقض فى إبطال العهد؟
قلتُ: من حيث تسميتهم العهد بالحبل على سبيل الاستعارة
لما فيه من ثبات الوصلة بين المتعاهدين، ومنه قول ابن التيهان في بيعة العقبة:
يا رسول الله، إن بيننا ويين القوم حبالاً ونحن قاطعوها.
فنخشى إن الله - عز وجل - أعزك وأظهرك أن ترجع إلى قومك.
وهذا من أسرار البلاغة ولطائفها أن يسكتوا عن ذكر الشيء المستعار ثم يرمزوا إليه بذكر شيء من روادفه، فينبهوا بتلك الرمزة عَلى مكانه.
ونحوه قولك: شجاع يفترس أقرانه، وعالِم يغترف منه الناس،
وإذا تزوجتَ امرأة فاستوثرها. لم تقل هذا إلا وقد نبهتَ على
الشجاع والعالِم بأنهما أسد وبحر، وعلى المرأة بأنها فراش ".
والاستعارة التي يقصدها الزمخشري هنا هي الاستعارة المكنية لأن تحليله
لمجاز الآية ينطبق عليها.(1/460)
وعلى هذا فإن العهد قد سمى بالحبل. فالحبل مشبَّه به، حُذف ورُمِزَ له بشيء من لوازمه الذي هو النقض. والقرينة هي إثبات النقض للعهد.
أما الجامع بين الحبل والعهد، فهو الإحكام والاستيثاق.
وقد أظهر المجاز المعنى في صورة المحسوس ليكون أبين وأظهر، وليُنَفًر من
هذا السلوك المشين لأن فك إحكام الحبل هدم لعمل بذل فيه صاحبه جهداً، ولأن الحبل بعد فكه يصبح عديم الجدوى.
*
* " نقض ". . في القرآن:
وقد جاءت هذه الكلمة " نقض " بمعنى المجاز أيضاً في مواضع أخرى من
القرآن الكريم، مراداً بها فيها ما أريد بها هنا. مثل قوله تعالى:
(وَلَا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثًا تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِيَ أَرْبَى مِنْ أُمَّةٍ إِنَّمَا يَبْلُوكُمُ اللَّهُ بِهِ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (92) .
وجاء قبل هذه الآيهَ قوله تعالى: (وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ (91) .
ومنها توله تعالى: (الَّذِينَ عَاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لَا يَتَّقُونَ (56) .
(الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَلاَ يَنقُضُونَ المِيثَاقَ) .
وقوله: (الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ. .)(1/461)
وقوله: (فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ وَكُفْرِهِمْ بِآيَاتِ اللَّهِ وَقَتْلِهِمُ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا (155)
وقوله: (فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (13)
* نتيجة:
هذا التتبع لاستعمالات كلمة " نقض " في صورها المختلفة في القرآن
الكريم، يضع أمامنا حقيقة هامة، هي أن القرآن قد عبَّر بها في كل موضع من مواضعها المذكورة سواء مثبتة أو منفية. عبَّر بها عن إبطال العهد وعدم الوفاء به بعد الالتزام والتحمل. . وإبطال العهد أمر معنوي. .
أما النقض فهو فسخ التركيب في المركبات الحسية كالحبل والغزل ونحوهما فهو أمر حسي.
واستعماله في المعنوي مظهر من مظاهر إبراز القرآن للمعاني المعقولة فى
صورة المحسوسة اعتناءً بالمعنى، وإظهاراً له في أجلى صور الوضوح.
* *
* القطع والوصل:
وكذلك جاء التعبير في بيان الجريمة الثانية التي ارتكبها الخالفون وهي:
(وَيَقْطعُونَ مَا أمَرَ اللهُ بِهِ أن يُوصَلَ) .
فالقطع والوصل مستعملان في غير ما خصهما به الوضع.
لأن القطع مستعمل حقيقة في الأجسام الصلبة المتماسكة.
فهو في أمر حسي. . وكذلك(1/462)
الوصل مستعمل في المحسوسات والمراد منهما في الآية - كما يرى العلامة
أبو السعود: " يحتمل كل قطيعة لا يرضى الله سبحانه وتعالى بها كقطع
الرحم، ومعاداة المؤمنين، والتفرقة بين الأنبياء عليهم السلام، والكتب في عدم التصديق، وترك الجماعات المفروضة وسائر ما فيه رفض خير، أو تعاطى شر، فإنه يقطع ما بين الله تعالى وبين العبد من الوصلة التي هي مقصودة بالذات من كل وصل وفصل ".
وهذه كما ترى أمور معنوية قد عُبِّرَ عنها بما يُعبر به عن الحسية جرياً على
سُنة القرآن في التصوير والتشخيص.
وقد وردت المادة " ق ط ع " على سبيل المجاز وعلى سبيل الحقيقة.
فمن المجاز ما ورد في هذه الآية: (وَيَقْطعُونَ مَا أمَرَ اللهُ به أن يُوصَلَ) ،
ونوع المجاز فيه استعارى حيث شبَّه تركهم ما أمر الله به أنَ يَؤتى بقطع ما هو
موصول متماسك. والقرينة حالية إذ سياق الحديث في التكاليف الشرعية.
والجامع بين المستعار منه والمستعار له زوال الأثر في كل.
فالموصول إذا قطع ذهبت قوته والانتفاع به، وما أمر الله به أن يؤتى إذا ترك زال أثره من رضوان الله وإثابته.
* قطع ووصل في القرآن:
وقد طابق القرآن بين القطع والوصل. كما طابق بين: " ينقضون "
و" ميثاقه " إذا أخذنا برأى مَن يقول: إن الميثاق المراد به التوثقة كالميعاد
المراد به الوعد - والاستعارة تصريحية تبعية. .
ومن استعمالات القرآن المجازية لهذه الكلمة النصوص الآتية:(1/463)
(وَقَطعْنَا دَابِرَ الَّذِينَ كَذبواْ بآيَاتِنَا وَمَا كَانُواْ مُؤْمنينَ)
(أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ) .
(لِيَقْطَعَ طَرَفًا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خَائِبِينَ (127) .
(وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا) .
(فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ (22) .
(وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ (166) .
(وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ (93) .
(مَا كُنْتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حَتَّى تَشْهَدُونِ (32) .
(وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ الْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلَاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ (66) .
وإنما كان التعبير في هذه النصوص مجازياً استعارياً لاستعمال اللفظ:
" قطع " في الأمور المعقولة. للمبالغة في بيان المعنى وتوكيده وتقريره، كما
هو الملحوظ في كل مجاز.
أما استعمالاتها الحقيقية فيه فكثيرة منها المواضع الآتية:
(وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ) .(1/464)
(فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلَافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ) .
(فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ) .
وكذلك استعمل القرآن مادة: " وص ل " بمعنى الوصل استعمالاً مجازياً"
فى المواضع الآتية مراداً بها فيها ما أريد بها هنا:
وهى: (وَالَّذِينَ يَصِلونَ مَا أمَرَ اللهُ به أن يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ) .
(وَلَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (51) .
ولم يستعمل القرآن هذه المادة " وص ل " إذا كان مراداً بها " الوصل "
استعمالاً حقيقياً بل مجازياً. وإنما استعمل ذلك في مواضع مقصود منها
" الوصول " دون " الوصل " مثل قوله تعالى: (وَنَجْعَلُ لكُمَا سُلطَاناً
فَلاَ يَصِلُونَ إليْكُمَا)
والملاحظ أن استعمال المادة الأولى " ق ط ع " في القرآن أكثر من استعمال
مادة " وص ل " وأن جانب المجاز في المادتين هو الغالب
وهو في " وص ل " بمعنى " الوصل " شامل لجميع مواضع ذكرها.
* *
* ضعف العقيدة:
ونموذج آخر: قال تعالى في سورة الحج: (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ فَإِنْ أَصَابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ (11) .(1/465)
(وَمِنَ الئاسِ) - أي وبعض الناس. وهذا الفريق يعبد الله ما دامت
فضائله كثيرة عنده يرفل فيها صباح مساء.
صحة ومال وولد. فإذا تبدلت هذه النِعَم وابتلاه الله بشيء من الخوف والجوع ونقص في الأموال والأنفس والثمرات
تبدل إيمانه كفراً، وطاعته معصية، وأخذ ينعى حظه في الحياة.
قال العلامة أبو السعود: " روى أنها نزلت في أعاريب قدموا المدينة،
وكان أحدهم إذا صح بدنه، وأنتجت فرسه مُهراً سوياً، وولدت امرأته ولداً
سوياً، وكثر ماله وماشيته قال: ما أصبتُ منذ دخلتُ في دينى هذا إلا خيراً،
واطمأن. وإن كان الأمر بخلافه قال: ما أصبتُ إلا شراً، وانقلب ".
والمعنى أن هذا الفريق يعبد الله على ظاهر من الإيمان لم يتمكن الإيمان من
قلبه. . .
وفي التعبير ب " الحرف " دقة بالغة في تصوير الحالة النفسية لمن كان
شأنه هكذا، والحرف لغة: الطرف، وهو حافة الشيء.
والواقف عليه لا يقر له قرار:
" إن الخيال ليكاد يجسم هذا " الحرف " الذي يعبد الله عليه هذا
البعض من الناس، وإنه ليكاد يتخيل الاضطراب الحسي في وقفتهم وهم
يتأرجحون بين الثبات والانقلاب، وإن هذه الصورة لترسم حالة التزعزع بأوضح مما يؤديه وصف بالتزعزع، لأنها تنطبع في الحس وتتصل منه بالنفس ".
*
* صورة أدبية موحية:
هذا موطن جمال وتشخيص في هذه الآية الكريمة. . .
وهناك صورة أدبية موحية بينها وبين هذه الصورة " حرف " اتساق وتلاؤم. وهي: (انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ) .(1/466)
فى الصورة الأولى إيماء إلى حقيقة الحالة النفسية التي يكون عليها هذا
الفريق، ثم ماذا بعد تصوير الحالة النفسية؟
إن المشهد الذي يصوره لنا القرآن في الجانب المقابل، حركة عنيفة تؤدى إلى
الهلاك السريع والتحطم البالغ. (انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ)
والانقلاب على الوجه ذهاب بالصورة إلى قمة التأثير النفسي تنفيراً من هذه الحالة المشينة.
وإنَّا لنلمح التناسق العجيب بين هذين المشهدين " الحرف " و " الانقلاب "
فإن مَن يقف على طرف سرعان ما يهوى ساقطاً لا يلوى على شيء، وتلك نتيجة لازمة يدركها الخيال وإن لم يصرح بها في التعبير (1) .
هذه الصور الدائبة الحركة، والشخوص البارزة بديل من معنى ذهنى مجرد،
كان يمكن أن يؤدى بهذه العبارات: من الناس فريق يعبد الله على إيمان ضعيف فإن كرمه الله بالنعَم هَدئ وقَر.
وإن ابتلاه بالصائب ثار وفر، وهلك مع الهالكين.
وبين الطرَيقتين بون شاسع وفرق جسيم.
*
* إثارة الخيال:
لقد اشترك في إدراك هذه الصورة حاسة البصر حيث يتخيل لها ذلك الرجل
الجالس أو الواقف على الطرف المتأرجح بين الثبات والتزعزع.
وإن البصر يرقب ذلك الشبح وهو يهوى إلى الأرض في حركة سريعة حين زلت به القدم. . .
وحاسة السمع إنها لتكاد تتخيل صوت ارتطامه بالأرض الصلبة، يخرق صماخ الأذنين فيتمزق الجسم شر ممزق، ويتهشم العظم وتتناثر أشلاؤه هنا وهناك. .
وعواطف الحيرة والقلق، ثم الشفقة والرثاء. ثم الذهن حين يقارن ويتأمل
يمحكم.
ووراء ذلك كله يكمن سر التعبير كما جاء في الآية الكريمة. .
* *
__________
(1) سحر البيان في مجازات القرآن: بحث لنا مخطوط قدمته لكلية اللغة العربية للحصول على درجة الماجستير في البلاغة عام 1968(1/467)
* صورتان متماثلتان:
وهناك صورتان مماثلتان لهذه الصورة.
أولاهما قوله تعالى:
(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (103) .
هذه الصورة برزت فيها المعاني شخوصاً مرئية. في عالم محسوس مجسم،
ونماذج فنية معروضة للنظارة. لو استطاع رسام أن يبرزها بخطوطه وألوانه
لكانت براعة تحسب له في عالَم التصوير، والمصوِّر يملك الريشة واللوحة
والألوان، ولكن هنا ألفاظ فحسب صوَّر بها القرآن هذه المعاني حية نابضة
بالحركة. فملأت الشعور والوجدان وأغنت عن الريشة واللوحة والألوان.
*
* مقومات الجمال في النص:
ولننظر إلى جمال التعبير في مواطن جماله: (واعْتَصِمُواْ بحَبْلِ الله جَميعاً) . . والاعتصام هو ذلك التماسك القوى بشيء مجسم محسوس
(الحبل) مثلاً. . . وحبل الله دينه. سمى حبلاً على سبيل الاستعارة. والاعتصام ترشيح للمجاز.
يقول الزمخشري: " قولهم ": " اعتصمت بحبله ": يجوز أن يكون تمثيلاً -
أى استعارة تمثيلية - لاستظهاره به ووثوقه بحمايته، بامتساك المتدلى من
مكان مرتفع بحبل وثيق يأمن انقطاعه.
وأن يكون " الحبل " استعارة لعهده والاعتصام لوثوقه بالعهد، أو ترشيحاً لاستعارة الحبل بما يناسبه.
والمعنى: واجتمعوا على استعانتكم بالله ووثوقكم به ولا تتفرقوا عنه.
أو اجتمعوا على(1/468)
التمسك بعهده إلى عباده، وهو الإيمان والطاعة، أو بكتابه.
لقوله عليه السلام:
" القرآن حبل الله المتين لا تنقضي عجائبه ".
*
* مجازان تمثيليان:
فالمجاز في الآية يحتمل التركيب - أي استعارة تمثيلية - والإفراد على أن
يكون الاعتصام كما قال: ترشيحاً للمجاز، والمجاز الرشح أبلغ من المجرد،
ولكل مقام.
وفي الآية مجاز تمثيلى آخر، وهو قوله تعالى: (وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ) وهو قريب من: (يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ) في كونه مجازاً تمثيلياً
، ونموذجاً بَشرياً. وكون مكمن السر الجمالى فيهما " الحرف " و " الشفا " إذ هما متحدان معنىً مختلفان لفظاً.
شبَّه حالهم وهم على الكفر والمعاصي بحال مَن يقارب السقوط في حفرة من
النار، وشبَّه هداية الله لهم إلى الإيمان والطاعات بإنقاذ مَن كاد يهوى في النار، وإبعاده عنها وتحقق السلامة له.
* تحليل المجاز في (شَفَا حُفْرَةٍ) :
قال صاحب الكشاف: " وشفا الحفرة وشفتها:
حرفها بالتذكير والتأنيث. . .
فمثلت حياتهم التي يُتوقع بعدها الوقوع في النار بالقعود على حرفها مشفين
على الوقوع فيها ".
فانظر كيف عمد القرآن إلى تجسيم المعنى لتأكيده وتقريره، وللعناية بإيضاحه
حتى يثير في أنفسهم مدى الهلاك الذي كانوا مشرفين عليه، فتبين لهم نعمة
الله في أجلى مظاهرها، أوَ ليس الذي ينجيك من الهلاك المحقق واهباً لك حياة
جديدة.(1/469)
إن التردى في حفرة - مجرد حفرة - فيه تعرض لخطر جسيم.
فما بالك إذا كانت هذه الحفرة مستعرة بالنار؟
ليتأمل الخيال وليصور تلك الحفرة عمقاً واتساعاً كيف يشاء.
فتلك فراغات متروكة له يدركها كيفما يريد.
وصورة ثالثة. . . . .
قال تعالى: (أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (109) .
هاتان صورتان شاخصتان: بُنيان أسس على تقوى من الله ورضوان.
أساسه التقوى والرضوان، فهو قوى متين.
وبُنيان أسس على قواعد ضعيفة على طرف جرف هار. . فهو في غاية
الضعف لا يلبث أن ينهار.
قال الزمخشري: " أسس بنيانه على أضعف قاعدة وأرخاها وأقلها بقاء.
وهو الباطل والنفاق الذي مثله (جُرُف هَارٍ) في قلة الثبات والاستمساك.
وضع " شفا الجُرف " في مقابله التقوى. لأنه جعل مجازاً عما ينافى التقوى.
فإن قلتَ: ما معنى: (فَانْهارَ به فِى نَارِ جَهَنَّمَ) قلتُ: لما جعل الجُرف
الهائر مجازاً عن الباطل قيل: فانهاَرَ به في نار جهنم، على معنى: فطاح به
الباطل في نار جهنم، إلا أنه رشح المجاز. فجيء بلفظ الانهيار الذي هو
للجُرف، وليصور أن البطل كأنه أسس بنيانه على شفا جُرف هار من أودية
جهنم فهوى به ذلك الجُرف فهو في مقرها.
والشفا: الحرف والشفير.
وجرف الوادى: جانبه الذي يتحفر أصله بالماء
وتجرفه السيول فيبقى واهياً،
والهار: الهائر وهو المتصدع الذي أشرف على التهدم والسقوط ".(1/470)
فالمجاز هنا تمثيلى مركب.
ولتحقيق تصوير المعنى بصورة المحسوس كانت
أجزاء الصورة كذلك مجازية.
فالبنيان هو الدين الخالص.
وشفا الجُرف الهار هو الباطل والنفاق.
وجاء من ذلك كله ذلك المعنى الآسر.
قال الزمخشري معلقاً على هذا البيان الرفيع:
" وأنت لا ترى كلاماً أبلغ من هذا الكلام. . ".
هذه الصور الثلاث آثر القرآن أن يخرجها هذا الخرج الماثل الشاخص.
* *
* موازنة بين الصور الثلاث:
ولنوازن بين هذه الصور الثلاث، التي كان " الحرف " و " الشفا " يمثلان
فيها أجمل لقطة من لقطات الخيال. ولنقدم لهذه الموازنة بتمهيد:
أولاً: إن أبطال أو شخوص هذه الصور مختلفون حالاً مع التقارب فى
الوصف العام، فالذي يعبد الله على حرف - الذي هو بطل الصورة الأولى - عنده حظ من إيمان وإن ضؤل. فهو - إذن - على شُعبة من هدى، وبسبب نجاة.
ثانياً: أما أبطال الصورة الثانية: (وكُنتُمْ عَلى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النارِ. .)
فإن حالهم الذي دل عليه لفظ: " كنتم " كانت متناهية في الخطورة حين كانوا متلبسين بتلك الحال. واستجابتهم إلى داعي الهدى (فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا) دليل على حسن استعدادهم لتلقى التريية الصالحة إذا ما تهيأت لهم ظروفها، وحمل مشعلها هاد صالح على قدر عظيم من الخُلق والفضيلة.
ثالثاً: وأما بطل الصورة الثالثة:
(أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ)
فذو نفس خبيثة. أصرت على رفض الهدى،(1/471)
ولجت في عتوها ونفورها. فليس لها من ماضيها أو حاضرها ما يشفع لها
ويدفع عنها سوء المصير.
* * *
* أثر هذه الفروق:
إذا وضعنا أمامنا هذه الفروق الواضحة بين أبطال الصور الثلاث.
ثم عمدنا نحلل التعبير إزاء كل صورة منها، رأينا الدقة والسحر يتمثلان أروع تمثيل فى الصور الثلاث.
فـ " الحرف " في الصورة الأولى: (مَنْ يَعْيُدُ اللهَ عَلى حَرْفٍ)
و" الشفا " في الصورة الثانية: (وكُنتُمْ عَلى شَفَا حُفْرَةٍ مَنَ النارِ) نلحَظ
بينهما هذا الفرق: أن " الحرف " متروك على حالته. لم يستتبع بوصف يفيد
أكثر من أنه حرف، حرف وكفى، أما " الشفا " فقد وُصفَت بأنها حفرة من
النار.
هناك حرف مجرد، مطلق حرف، وهنا شفا ممتدةَ على محيط حفرة
تشتعل فيها النار.
لماذا كان التعبير هكذا. . . .؟
ولعل السر العجيب في ذلك أن مَن يعبد الله على حرف هو على شعبة من
إيمان في حال عبادته. فهو إذن على شيء من هدى.
ولما كان حظه من الإيمان لا يؤهله لاحتمال الشدائد والصبر على المكروه - وقَلَّ أن يسلم منهما إنسان - ناسبت حاله تلك حال مَن يقف على طرف شيء يخشى سقوطه منه وترديه.
ولكن كيف؟ . . يسقط وكفى.
أما الأوس والخزرج فقد كانوا قبل إسلامهم في ضلال وحروب أذهبت من
نفوسهم المروءة وطبعتهم بطابع وحشي.
فناسب من هذه الوجهة أن تشبه حالهم بحال مَن يقف على طرف حفرة تتأجج فيها النار وتستعر.
فمَن تردى منهم هلك واحترق. ولكن الله سلم.(1/472)
هناك مجرد وقوف على حرف.
وهنا وقوف على طرف حفرة تضطرم بالنار.
الصورة الثانيه أكثر رهبة من الأولى، وأسوأ مصيراً - لأن المخالفة المستوجبة
للعقاب في الأولى أهون شأناً منها في الثانية.
وتأتى الصوره الثالثة. . وقد علمنا موقف بطلها السادر في الضلال،
العرض عن الهدى المتصف بالكفر والنفاق.
لأن الجزاء من جنس العمل.
فهو أشد خطراً من سابقيه، وأفظع ذنباً.
فجاء التعبير القرآني أشد ما يكون اتساقاً مع ما ثبت له من صفات الكفر والنفاق: (عَلى شَفَا جُرُف هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِى نَارِ جَهَنَّمَ) .
فـ " الشفا " - هنا - غير الشفا وغير الحرف هناك: الشفا شفا جرف.
والجرف ما يجرفه السيل. إذن فهو شفا رخو هش تغوص فيه الأقدام، بل
الركب والأجسام. . . هذه واحدة.
وهو (هَارٍ) . . هكذا بالنص. متفتت لا تبثت عليه خطىً، ولا يمكن عليه
سير، ضعف فوق ضعف فأنى يستقيم له بنيان؟ . . . وهذه ثانية.
(فَانْهَارَ بِهِ) انهار به فعلاً، وليس مشرفاً على الانهيار.
وهنا تكمل نهاية المأساة من حيث نتائجها الطبيعية.
تكمل بالتردى والسقوط الذي كان متوقعاً، لأن المقدمات صادقة، موصلة - لا محالة - إلى هذه النهاية. . .
وهذه ثالثة.
(فِى نَارِ جَهَنمَ) لم يكن السقوط على الأرض وفي قاع الحفرة فحسب.
لماذا؟ لأن قاع الحفرة أو سطح الأرض قد يكون - كذلك - رخواً هشاً.(1/473)
فقد يتوهم متوهم أن الساقط عليه قد ينجو وإن تعرض لطفيف الإصابات.
فكان هذا الاحتراس الحكيم الدافع لكل وهم: (فِى نَارِ جَهَنمَ) وهي - أى
النار - كفيلة بهلاكه ولو لم يسقط فيها. بل ولو دخلها في زينة عروس. . .
وهذه رابعة.
ثم " النار " ليست هي مطلق نار. فقد تكون ضعيفة لا تصيبه إلا بالحروق
التي - يمكن النجاة منها. لذلك، ودفعاً لهذا الاحتمال - كذلك - كانت النار المنهار فيها هي نار جهنم وهي معلوم شأنها:
(لَا تُبْقِي وَلَا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) .
(نَزَّاعَةً لِلشَّوَى (16) .
(وَقُودُهَا النَّاسُ وَالحِجَارَةُ) . . وهذه خامسة.
* *
* ملاحظة أخرى في الموازنة:
وصفوة القول: لقد ناسب التعبير القرآني حال كل
من الصور أدق مناسبة قدر لها تقديراً
دون إيجاز مخل، ولا إطناب ممل.
بقيت ملاحظة أخيرة. .
فقد جاء في الصورة الأولى قوله تعالى: (انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ (11) .(1/474)
وجاء في سورة آل عمران: (وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ (144) .
الانقلاب في الموضعين مجاز تصويرى على طريقة الاستعارة التمثيلية،
شبهت فيه أحوال معقولة بصور محسوسة.
ومع ذلك نلحظ بينهما فرقين هامين:
أولهما: الانقلاب في آية الحج على الوجه.
أما في آية آل عمران فعلى العقبين.
الأول انكفاء على الوجه الذي هو أشرف ما في الإنسان.
والثاني سقوط إلى الخلف.
ثانيهما: جاء بعد الانقلاب في آية الحج قوله تعالى: (خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِينُ (11) .
وهذه الخاتمة تجعلنا في يأس من إصلاح حال مَن كان الحديث في شأنه.
كما أننا نتبين مدى خسرانه وكونه ظاهراً لفداحته.
وجاء بعد الانقلاب في آية آل عمران قوله تعالى:
(وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ (144) .
وهذه الخاتمة تدلنا على شيئين:
أن الانقلاب لا يضر إلا صاحبه فلا يلحق بالله - سبحانه - منه شيء.
وأن الله مع هذا كفيل بجزاء الشاكرين.
الخاتمة - كما ترى - في الموضعين مختلفة من حيث الدلالة:
الأولى ميئسة، والثانية فاتحة لأبواب الرجاء.
* *(1/475)
* سر الاختلاف.
والسر - والله أعلم - أن آية آل عمران وردت في مقام عتاب من الله لعباده
الذين تأثروا بإشاعة قتل النبي - صلى الله عليه وسلم - أو موته يوم أحد. وفي العتاب تأنيب وتأميل، تأنيب على ما بدا في الماضي، وتأميل فيما يجب التحلي به فى المستقبل.
لذلك كانت الخاتمة في آل عمران رقيقة باعثة على الرجاء والإنابة.
أما آية الحج فإن الذي يرتد عن دينه إذا ما ابتلاه ربه ويستبدل الكفر بالإيمان
والإساءة بالإحسان والمعصية بالطاعة.
قد أحل بنفسه عذاب ربه وباع دينه بدنياه فخسرهما معاً.
فليس معه بقية من رشاد يُرجَى بها هدايته.
ومصيره إلى النار لا محالة.
لذلك كانت الخاتمة معه قاسية أليمة.
كخاتمة حياته، وعاقبة أمره.
* * *
2 - جمادات. . حية:
نجد في القرآن الكريم الجماد يتكلم، والمعنويات تُوصف بما يوصف به
الأحياء العاقلين، كما أسند إلى هذه الأنواع أحداث لا يأتى بها غير مَن كانت له حياة حقيقية وعقل وإرادة وتدبير، ترى ذلك فتسحر، ولا تستطيع أن تنكر منه شيئاً أو تحس بمخالفة في التعبير للسنن الذي ينبغى أن يكون عليه
والحديث في ذلك طويل ومتعدد الجوانب. . ولكننا سنضرب مثلاً لتأكيد
القاعدة ولبيان أن طريقة التصوير والبعث هي طريقة القرآن المفضلة. ومنهجه المتبع في بيان المقاصد المختلفة.
وأمثلة ذلك كثيرة منها: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا (72) .(1/476)
فأنت ترى السموات والأرض والجبال - هنا - جماعة من الإناث العاقلات.
فهمن معنى العرض، وخطر الأمانة فطلبن من الله أن يعفيهن من حملها
وأشفقن منها، إنه لتمثيل رائع أن ترى الجمادات تخاطب فتعقل وتفكر فتتكلم.
وقد جرى المفسرون على تفسير قوله تعالى: (فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا)
أي: أبَيْنَ الخيانة فيها وأشفقن من الخيانة. .
ويفسرون " الأمانة " بالطاعة أو التكاليف الشرعية.
ولماذا لا نجرى الإباء على حقيقته - كما سبق - ويكون المعنى: طلبن من
الله إعفاءهن من حملها.
وحملها الإنسان، على أن يراد بالأمانة ما يؤمَن عليه
الإنسان من مال وغيره. لا مطلق طاعة ولا عموم التكاليف.
وقال سبحانه: (ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ (11) .
تكاد كتب التفسير تجمع على أن المراد من أمر السماء والأرض في هذه الآية
أنه أمر تكوين. أي قال لهما: كونا وتشكلا على الهيئة التي نشاهدهما عليها.
وفي تحليل معنى الأمر يقول الزمخشري: " إنه أراد تكوينهما فلم يمتنعا
عليه، ووجدتا كما أمرهما، وكانتا في ذلك كالأمور الطيع إذا ورد عليه فعل
الأمر المطاع.
وهو من المجاز الذي يسمى التمثيل. ويجوز أن يكون تخييلاً
ويُبنى الأمر فيه على أن الله تعالى كلم السماء والأرض وقال لهما: ائتيا
شئتما ذلك أو أبيتما. فقالتا: أتينا على الطوع لا على الكُره.
والغرض تصوير أثر قُدرته في المقدورات لا غير، من غير أن يحقق شيء من الخطاب والجواب ".(1/477)
وأياً كان نوع المجاز تمثيلاً أم غيره فإن شاهدنا في الآية ظاهر، حيث أسند
إلى السماء والأرض، وهما جمادان، أحداثاً إنما هي من اختصاص العقلاء.
وقال سبحانه: (كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ (25) وَزُرُوعٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ (26) وَنَعْمَةٍ كَانُوا فِيهَا فَاكِهِينَ (27) كَذَلِكَ وَأَوْرَثْنَاهَا قَوْمًا آخَرِينَ (28) فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ (29) .
الآيات تتحدث عن قوم فرعون لما جاء الهلاك فهلكوا، تاركين وراءهم
ما كانوا فيه من نعمة وفضل.
أراد الله أن يبيِّن لنا حقارتهم، وأنهم غير مأسوف عليهم حين هلكوا
لعصيانهم وفسادهم. فقال: (فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ) .
ففى نفى بكاء السماء والأرض عليهم تهكم بهم، لأن العرب كانوا إذا مات
لهم عظيم قالوا في تعظيم مهلكة: بكت عليه السماء والأرض، وبكته الريح، وأظلمت له الشمس، وذلك على سبيل التمثيل والتخييل مبالغة في وجوب
الجزع والبكاء عليه.
والقرآن بلغتهم نزل. فجاء نافياً ذلك البكاء المخصوص
عنهم ليدل أنهم ليسوا كمن يعظم فقده.
ونقل الزمخشري عن الحسن: " فما بكى عليهم الملائكة والمؤمنون.
بل كانوا بهم مسرورين ".
وفسَّر هذا - أي الزمخشري - بقوله: " يعنى: فما بكى عليهم أهل
الأرض ".
وعلى ما ذكره فإن التعبير من قبل المجاز العقلي
الذي أسند فيه البكاء منفياً إلى ما ليس له.
والعلاقة المحلية.
أما القرينة فاستحالة أن يكون من السماء والأرض بكاء.(1/478)
وفى الآية شاهد ثان في قوله تعالى: (وَمَقَامٍ كَرِيمٍ) حيث أسند الوصف:
(كَرِيمٍ) إلى غير ما هو له حقيقة، وهو (مَقَامٍ) وذلك كثير فيه،
وسيأتى له بعد بعض التفصيل.
*
* كواكب مضيئة:
وقال سبحانه: (إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ (4) َ.
الكواكب والشمس والقمر أجرام سماوية فلا يأتي منها ما يأتي من العقلاء.
وقد أجراها القرآن في هذه الآية مجرى العقلاء في موضعين:
أولهما: فى (رَأيتُهُمْ) حيث أعاد عليها الضمير الذي يعاد به على
العقلاء.
وكان حق التعبير أن يقال: رأيتها.
ثانيهما: في قوله: (سَاجدينَ) حيث أجرى عليهم الوصف الذي من حقه
أن يجرى على العقلاء - كذلك - وكان حق التعبير أن يقال: ساجدة
لا " ساجدين " ولتوجيه ذلك طريقان:
أولهما: ذكره المفسرون وهو: " لأنه لما وصفها بما هو خاص بالعقلاء - وهو
السجود - أجرى عليها حكمهم، كأنها عاقلة.
وهذا كثير شائع في كلامهم أن يلابس الشيء من بعض الوجوه فيعطى حكماً من أحكامه إظهاراً لأثر الملابسة والمقاربة ".
وهذا توجيه حسن ومقبول. .
ثانيهما: ولم أره لأحد. وهو أن هذه الكواكب والشمس والقمر لما كانت
رموزاً وكنايات عن عاقلين، حيث صرَّح المفسرون بأن المراد بالكواكب: أخوته،(1/479)
والشمس والقمر: أبواه - لما كانت كذلك - عوملت معاملتهم فأجرى عليها ماجرى عليهم.
والفرق بين التوجيهين: أن الأول عام يمكن الانتفاع به في غير هذا الموضع،
والثاني خاص به دون سواه.
وقال سبحانه: (لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ (40) .
عامل الشمس والقمر، والليل والنهار معاملة جمع المذكر العاقل.
فأجرى عليها ضميره. لأن الدقة والنظام اللذان يُشاهَدان في سير هذه الكواكب والظواهر الكونية خليق أن يأتى
من حكماء العاقلين، لا من أجرام وظواهر.
وهذا سوغ أن تكون مثلها فعوملت معاملتها.
والخلاصة أن ما يجرى مجرى العقلاء في القرآن الكريم.
إنما هو للمبالغة فى المعنى لتأكيده وتقريره.
وأن كل موضع وردت فيه هذه السمة، اشتمل المقام
فيه ما يسوغ هذا الصنيع في حكم البلاغة.
ليكون المعنى أوقع في النفس، وأيسر في الفهم، وأمثل للنظر.
وليس في هذا الاستعمال مخالفة للوضع اللغوي أو العُرف البياني، وإنما هو مسلك البلغاء الفاقهين لأسرار المعنى وتصاريف الأساليب.
وهو في القرآن على أسمى وجه وأرفع منزلة.
* * *
3 - نماذج عامة:
تحدثنا في الصفحات السابقة عن لونين من ألوان التعبير القرآني نهج فيهما
منهج التصوبر والتمثيل في النماذج البَشرية السابقة.
ثم حياة الجمادات.
وعرفنا سر كل أولئك.
ونذكر في الصفحات التالية نماذج عامة تجلت فيها هذه السمة
فوهبت الجماد حركة والمعنويات تجسيماً.
والخفيات ظهوراً.(1/480)
وكل ذلك فى لمحات ساحرة من فن القول.
وجمال التصوير، الليل والنهار والريح والصباح
من الأمور المعقولة - هكذا استقر في أذهان الناس وهكذا كان الواقع.
* الليل والنهار والصبح:
ولكنها في القرآن أنفس حية.
وأجسام تتحرك وتتصرف تصرف الأحياء:
(وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (17) وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ (18) ،
(وَاللَّيْلِ إِذَا يَسْرِ (4)
(فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ) .
((وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ (17) أي أقبل بظلامه لتسكن الحركة، ويئوب كل إلى
مأواه. . وأين كان الليل قبل أن يقبل بظلامه؟
الصبح حى يتنفس. إن هذا التنفس الصادر عن الصبح هو حركة الكون كله، تلك الحركة التي يصحو بصحوها الوجود - إنسان وحيوان وطيور -
عمل دائب وحركات سريعة متداخلة هي سر التقدم والعمران.
(وَالليْلِ إذَا يَسْرِ) يسرى إلى متى. ومتى جاء؟
والليل عاقل مختار يريد شيئاً ويفعله: (فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ) .
وإنك لترى الليل والنهار متسابقين في مباراة حامية لا تكف عن الحركة كل
منهما يبغى الآخر: (يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا) .
* الريح:
والرباح ليست ظواهر كونية فحسب، ولكنها مشيئة مريدة لها وظيفة تؤديها
فى فهم وإدراك: (وَأَرْسَلْنَا الرِّيَاحَ لَوَاقِحَ) .
أى بما تحمل من ماء أو طلع النخل متنقلة من ذكورها إلى إناثها.
فالتعبير قد أكسبها حياة حيوانية تلقح وتنتج.(1/481)
والريح طيبة، وعاصفة، وعقيم، وعاتية، أوصاف لا تُطلق إلا على عقلاء.
ولكنك تجد في القرآن الريح موصوفة بهذا الوصف: (حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَجَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ) .
ولم يكن الجائي هنا هو الريح وحده بل الموج كذلك جاء ساعياً بلا قدم من كل مكان: يمين وشمال، أمام وخلف.
(وَفى عَادٍ إذْ أرْسَلنَا عَليْهِمُ الرَّيحَ العَقِيمَ)
العُقم في الأصل يُطلق على المرأة التي لا تلد ولكنه هنا جاء وصفاً للريح التي لا تأتى بخير.
(وَأَمَّا عَادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عَاتِيَةٍ (6) .
أي شديدة البطش. فهى جند من جنود الله الذَين لا يُغلبون.
* الأرض تهتز وتنشط:
والأرض ليست تلك الكتلة المنبسطة التي يسير عليها الناس.
ولكنها كائن عاقل كذلك، تراها " هامدة " مرة و " خاشعة " مرة أخرى. . وتراها فتاة خضرة تمرح وتفرح ويهزها الطرب:
(وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ (5) .
(وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ) .
وهكذا تصبح الأرض بلمسَة واحدة مصدراً للنشاط والحركة.(1/482)
* الدعاء له طول وعرض:
والدعاء كلمات يتنفس بها المكروب، قد تكون خفية همسات نفس، وقد
تعلو علواً نسبياً فيسمعها المتضرع ومَن يليه، ولكنها لا تزيد على هذا الحد.
ولا يستطيع الخيال أن يبرزها إلا في حدودها الطبيعية.
لكن القرآن - كتاب المعجزات - جعل أمام الخيال من تلك الكلمات الهامسة، وخلجات النفس المكروبة.
جعل منها دنيا عامرة فسيحة لها عرض يقصر دونه أحدُّ وأقوى بصر.
اسمع إليه يقول: (وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ (51) .
فهذا الإنسان ظالم كفور لا يلتزم الاعتدال لا في حال النعمة، ولا في حال
النقمة.
فإذا كان في نعمة نسي معطيها وكفر حقها.
ولكن هذا المعنى أدى فى صورة شاخصة ومنظر ماثل: (أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ) إنه لعقوق وكفران وسوء معاملة.
فإذا ابتلاه الله بشيء من " الشرِّ " ملأَ الدنيا طنطنة وضراعات
ذاهباً بها في كل مكان لا يزال يدعو ويتضرع لتعود إليه السلامة:
(فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ) فالدعاء له عرض وطول.
وطوله لا يقع تحت ضابط، فليوصف عرضه، وإذا كان العرض هكذا ممتداً. فما بالك بالطول؟ ليعمل الخيال.
ومثل هذه الصور قوله تعالى: (وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدًا أَوْ قَائِمًا فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلَى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (12) .
فالضر ماس. إذن فهو له جارحة، وهو لشموله لتفكير الإنسان، وما يصيب
منه من قلق واضطراب سابغ لكل جزء فيه، ومحيط به حتى لكأنَّه لا يكاد يُرَى من وراء هذا الغطاء الكثيف.
هذه الاعتبارات أوحى بها قوله تعالى:(1/483)
(فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ) ، والكشف لا يكونِ إلا للأغطية والحُجب
المحسوسة كقوله تعالى: (لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (22) .
* * *
* الحيرة والقلق:
ثم انظر إلى الحيرة والقلق، كيف يبرزهما القرآن في عبارات حساسة شديدة
الحساسية: (. . . وَعَلَى الثَّلَاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لَا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ) .
هذهَ الأرض الواسعة ضاقت حتى كادت تنخنق أنفاسهم.
لذلك تجد أنفسهم قد ضاقت عليهم هي الأخرى. . . فإلى أين يذهبون. . . أيخرجون من أنفسهم؟ . . . إنهم لو خرجوا منها - وكان ذلك مستطاعاً - لوجدوا أنفسهم فجأة فى الأرض.
أو ليست هذه الأرض هي التي وجدوا فيها أنفسهم - فرضاً -
قد ضاقت عليهم من قبل. . . فإلى أين المصير؟
إلى الله وحده. . لا ملجأ منه - لا أرضاً ولا سماءً ولا نفساً - إلا إليه.
* * *
* لفتة خاطفة:
قل لى بربك: هلْ في مقدور إنسان - مهما أوتى من البلاغة والبراعة -
أن يصوِّر هذه الحالة النفسية كهذا التصوير في دقة وإيجاز واستقصاء لجوانب
الصورة الواقعية والمحتملة.
لا. . ليس في إمكان بَشر.
إنه الله وحده. . وكتابه الحكيم سجلٌّ أمينٌ حافلٌ بهذه الصور الخلَّابة والمعاني
الآسرة.(1/484)
الباب الثالث
من روائع " المعاني " في القرآن الكريم
* من أسرار الحذف.
* من أسرار التقديم في القرآن.
* التقديم غير الاصطلاحي.(2/3)
الفصل الأول
من أسرار الحذف
الحذف فن عظيم من فنون القول، ومسلك دقيق في التعبير وتأدية المعاني،
ترى به ترك الترك أفصح من الذكر. والصمت عن الإفادة أزيد للإفادة. وتجدك أنطق ما تكون إذا لم تنطق، وأتَم بياناً إذا لم تبن.
وقد أشاد البيانيون كثيراً بفن الحذف. وأفصحوا عن ملامحه الجمالية فقعَّدوا
له القواعد ووضعوا الشروط وأظهروا المزايا.
وكان لظاهر الحذف في القرآن الكريم أكبر عون للبلاغيين على تعرف جهاته.
ورصد حالاته وكشف أسراره مقيساً عليه كل فن بليغ وأدب ممتع.
* شروط الحذف:
كل حذف لا بدَّ فيه من شرط وسبب. .
أما الشرط فقد أجمعوا على أن الحذف لا يُصار إليه إلا إذا بقيت في الكلام
قرينة تدل على المحذوف. حتى لا يصبح البيان ضرباً من التعمية والغموض،
لأن شرط جودة الأسلوب الوضوح وحسن الدلالة.
وهذا الشرط ضرورى لا يُحمد إغفاله، لأن الحذف إذا لم يكن فيه ما يدل على المحذوف - ويعينه أحياناً -
جار على اللفظ والمعنى.
والألفاظ - كما قالوا - أوعية المعاني فلا بدَّ من
ملاحظتها مذكورة أو محذوفة دل عليها دليل (1) .
__________
(1) لا يشترط البلاغيون عند حذف الفاعل، وإقامة المفعول مقامه أن يكون هناك دليل على الحذف لأن الفاعل عمدة لا بدَّ من ملاحظته وإن حذف. ولأنه قد أقيم مكانه عوض، فهم يكتفون فيه بتوفير الداعي إلى الحذف مثل
" قتل الخارجي " لأن الأهم قتله لا مَن قتله: المطول ص 69(2/5)
وأما السبب فهو الأمر الذي يدعو المتكلم إلى ترجيح الحذف على الذِكر.
أو وجوبه. إذا كان أدل على فخامة المعنى. وسعة تصوره في بعض المواضع.
وفي هذا - أعنى الداعي إلى الحذف - يكمن السر الجمالى في التعبير
لكونه مظهراً من مظاهر مقتضى الحال. والتصرف في إلقاء الكلام. ومظاهر
الحذف في القرآن الكريم كثيرة جداً لكن البلاغيين اتجهت عنايتهم إلى حذف
المفعول به أكثر من غيره. لأن اللطائف فيه أكثر وأعجب.
ويمكن تصنيف الحذف في القرآن الكريم على الوجوه الآتية:
1 - حدف حرف
2 - حذف كلمة مفردة.
3 - حذف جملة.
3- حذف فقرة كاملة.
وأرى أن دراسة الحذف فيه على هذا المنهج أضبط من المنهج
الذي سار عليه ابن الأثير في " المثل السائر ".
حيث قسَّم الحذف إلى نوعين:
أولهما: حذف الجمل ويقع في أربع أنواع. . وستأتي طريقته.
ثانيتهما: حذف المفردات ويقع في أربعة عشر نوعاً.
وقد أورد في حذف المفردات بعض الحروف، والحرف لا يعد مفرداً.
وكان الأولى أن يبحثه تحت عنوان " حذف الأداة ". .
كما أنه أدخل ما هو أكثر من جملة في حذف الجملة.
وحذف الجملة في حذف المفردات، لذلك آثرت هذه الطريقة إذ يبدو
أنها أكثر ضبطاً.
أولاً - حذف الحرف:
وقد جاء حذف الحرف في القرآن الكريم في مواضع متعددة، ولمعرفة حذفه
فيه - فيما أرى - ضابطان، الأول: دلالة الحرف المحذوف على معنى مع بقاء(2/6)
هذا المعنى بعد الحذف.
والثاني: اعتبار الحرف محذوفاً بالقياس على موضع
آخر مماثل ورد فيه الحرف دون حذف.
فمن النوع الأول: حذف حرف النداء " الياء " كثيراً في القرآن الكريم حيث لم يأت في القرآن أداة نداء سواه. ولأن العلماء صرحوا على أن أداة النداء إذا حذفت وجب أن يقدر المحذوف ياءً. لأنها أم الباب.
وقد التزم القرآن الكريم حذف أداة النداء " الياء " مع كلمة " رب " خاصة
فى كل موضع وردت فيه على هذا الوجه إلا في موضعين:
الآية (30) من سورة الفرقان. وهي قوله: (وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا (30) .
والآية (88) من سورة الزخرف، وهي قوله:
(وَقِيلِهِ يَا رَبِّ إِنَّ هَؤُلَاءِ قَوْمٌ لَا يُؤْمِنُونَ (88) .
وقد قصر الدكتور أحمد أحمد بدوي إذ يقول:
" وعلى كثرة ما نودى الرب في القرآن لم أعثر عليه مسبوقاً بحرف النداء إلا
فى تلك الآية الكريمة: (وَقِيلِهِ يَا رَبِّ إِنَّ هَؤُلَاءِ قَوْمٌ لَا يُؤْمِنُونَ (88) .
" ويبدو أنه لم يتتبع مواضعها. وإلا لم يقع في هذا القصور حيث صرَّح
بسبقه في آية الزخرف فحسب ".
وقد اهتدى الدكتور بدوي إلى تعليل مقبول لسر حذف أداة النداء " الياء "
مع " رب " إذ يرى أن سر الحذف فيه للمبالغة في تصوير قُرب المنادَى
" رب " حيث إن معناه: المربي والسيد والمالك. وهو بهذه المعاني من شأنه أن يكون قريباً حاضراً لا يحتاج في ندائه إلى وسائط.
* *(2/7)
* لماذا حذف " يا " مع " رب "؟
ونضيف إلى ما ذكره الدكتور بدوي: إن هذه الكلمة " رب " أكثر استعمالاً
من غيرها في الدعاء. فروعي فيها من جهات التخفيف ما يجعلها أطوع فى
الألسنة. وأسهل في مجارى الحديث.
ولم يقتصر حذف أداة النداء في القرآن الكريم على كلمة " رب " فحسب،
بل جاء ذلك في مواضع كثيرة غيرها مثل: (يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (2) .
ومثل: (طه (1) مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى (2) .
ومثل: (يُوسُفُ أعْرِضْ عَنْ هَذَا) .
والأصل يا يس ويا طه ويا يوسف. . وقد كسا الحذف - هنا - العبارات
فخامة وخلابة.
* *
* إيثار " الياء ":
ولعل السر في إيثار القرآن الكريم لحرف النداء " يا " دون غيره.
لأن هذه الأداة تكون الوسيلة الطبيعية في النداء.
إذ هي أكثرها استعمالاً عند الخاصة والعامة.
ولأنها أم الباب، ولأنها أخف أحرف النداء في النطق، لأنها تبدو
فى خفة حركتها كأنها صوت واحد، لانطلاق اللسان بمدها دون أن يستأنف
عملاً.
أما الأربع الأخر - وهي الهمزة وأيا وهيا وأي - فإن كلا منها يبدأ بحرف من
حروف الحلق. وهي أثقل الأصوات نطقا.
* *(2/8)
* حذف "لا" مع "تفتأ":
ومن حذف الحرف في القرآن الكريم إسقاط " لا " في قوله تعالى:
(قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضًا أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ (85) .
والتقدير: لا تفتأ تذكر يوسف.
ويرى الزمخشري ومَن تابعه أن الحذف هنا حصل لأَمنِ اللبس.
والكلام مسوق للنفي إذ لو كان إثباتاً لوجب اللام والنون فيه.
فترك ذلك دليل على بقاء النفي وإن حذفت أداته.
وقال ابن المنير في حاشيته على الكشاف في الموضع المذكور: " وحذف " لا "
النافية للمضارع بعد القَسَم كثير لأمن اللبس ".
وقد استشهد الزمخشري بقول امرئ القيس:
فَقُلتُ يَمِينُ اللهِ أبْرَحُ قَاعداً. . . وَلوْ قَطعُواْ رَأسِى لدَيْكِ وَأوْصَالِى
هذا حاصل تخريجهم للمسألة.
ولكن ألا يرد عليهم هذا الاعتراض وهو: إن جواز الحذف - هنا - فى
الصناعة النحوية لا يمكن أن يكون تفسيراً بلاغياً لتوجيه المعنى.
وأياً كان أمر الحذف في الآية والبيت فإنه ليس مستوى الطرفين.
بل الإثبات أرجح منه لأنه الأصل.
فلا بدَّ - إذن - من تلمس وجه آخر غير الجواز النحوي يرجح من حيث
المعنى الحذف على الذكر.
* سر حذفه:
وهذا الوجه - كما أراه - أن حرف النفي في الآية الكريمة " لا " محذوف
لضيق المقام لأن الأزمات النفسية عند إخوة يوسف قد بلغت ذروتها في هذا
الموضع. ويكفي أن يستحضر الإنسان الآيات السابقة على هذه الآية للتأكد من صحة ما أراه. ويكون الجواز النحوي حينئذ ترشيحاً ومساندة لا نذكر:(2/9)
(ارْجِعُوا إِلَى أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ (81) وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ (82) قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (83) وَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَقَالَ يَا أَسَفَى عَلَى يُوسُفَ وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ (84) قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضًا أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ (85) قَالَ إِنَّمَا أَشْكُو بَثِّي وَحُزْنِي إِلَى اللَّهِ وَأَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (86) .
فقد تجمعت - هنا - آثار الجريمتين: فَقد يوسف. واحتجاز أخيه بنيامين.
وتفجرت في نفس يعقوب عليه السلام عواطف اليأس والرجاء.
وظهر ذلك على ملامحه وأعرض عن إخوة يوسف غير آبهٍ بما يقولون.
شاكاً في قولهم في مقام يفيدهم فيه التصديق. جائراً بالشكوى إلى الله يكاد الأسى يمزق قلبه وهو شيخ كبير افترسه شعور الحزن على ولِيدين محبوبين.
هذه الواقف المويئسة كان لها أثر بالغ على إخوة يوسف فضاقت عليهم
الأرض بما رحبت فكان حسناً من القرآن - وهو يُعبِّر عن تلك الحالات النفسية الدقيقة - أن يكون في التعبير نفسه ما يشير إلى تلك الحالات أبلغ وأوجز إشارة. . وكان التعبير كذلك.
أما ما ذكروه عن امرئ القيس. . فإن موسيقى الشعر. وما كان فيه الشاعر
من موقف يترقب فيه الخطر. فإن من الخير له أن يستبدل بالكلمات الهمسات وبالهمسات الإشارات خوفاً من أسماع وأعين الرقباء.
وهذه حالة شبيهة بتلك. ناسبها أن يخرج التعبير على الصورة التي جاء
عليها في الموضعين.(2/10)
ذلك ما أراه لائقاً لتوجيه المعنى - بلاغياً - فرق الجواز النحوي.
أما النوع الثاني من ضابطى حذف الحرف - وهو النوع الذي يعتبر الحرف فيه محذوفاً في موضع قياساً على موضع آخر جاء مذكوراً فيه - فإن أمثلة ذلك من القرآن كثيرة. . .
* *
* حذف الواو وذكره:
ومنها قوله تعالى في ثأن أهل النار: (وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ (71) .
فى هذه الآية حذف حرف الواو وقيل: " فتحت " بدليل ذكرها في موضع
آخر مماثل لهذا الموضع.
وهو قوله تعالى في شأن أهل الجنة: (وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ (73) .
* دلالة هذا الحذف:
الواو - إذن - محذوفة في الموضع الأول. مذكورة في الموضع الثاني.
فما السر في الحذف هناك والذكر هنا؟
وما الذي ترتب على الحذف والذكر من
تغيير في المعنى وفي الإعراب؟
لقد كان لهذا الصنيع أثره في الموضعين. ويمكن تلخيصه فيما يأتي:
1 - حذف الواو في الآية الأولى محض ما بعدها للشرط.
فأصبح جواباً لـ " إذا "، أما ذكرها في الثانية فقد حمى ما بعدها أن يقع جواباً للشرط.(2/11)
ولوَّح بأن الجزاء محذوف. ولأنه صفة ثواب أهل الجنة.
فدل بحذفه على أنه شيء لا يحيط به الوصف.
2 - والحذف في الأولى دل على أن أبواب جهنم فتحت حين جاءوها، لأن
" إذا " ظرف لا يُستقبل من الزمان، و " فتحت " جوابها، والذكر في الثانية
دل على أن أبواب الجنة كانت مفتحة قبل أن يأتوها.
فلماذا - إذن - كانت أبواب جهنم مغلقة ثم فتحت حين جاءوها، وأبواب الجنة مفتحة قبل أن يأتوها؟
3 - والجواب: لأن جهنم سجن، والسجن ذلك شأنه: حُراس شداد،
وأبواب محكمة الإيصاد: (عَليْهِمْ نَارٌ مُؤْصَدَة) .
والجنة دار كرامة وتشريف، فللترحيب بهم استعدت لهم قبل وصولهم،
(جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوَابُ (50) .
* * *
* موضع آخر تُحذف الواو:
فتلك أسرار ثلاثة استفيدت من حذف حرف في موضع، وذكره في موضع
آخر مماثل.
ومثله في كون الواو محذوفاً في موضع ومذكوراً في آخر مماثل قوله تعالى:
(وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (49) .
وقوله تعالى: (وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذَابِ وَيُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَفِي ذَلِكُمْ بَلَاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (6) .(2/12)
وتوجيه التعبير في الموضعين ميسور. لأنهما - وأن اتحدا في الغرض العام
- فبينهما فرق واضح هو مكمن السر في الذكِر والهدف.
فالآية الأولى تذكير من الله - مجرد تذكير - بما حدث لبني إسرائيل من
بطش فرعون وآله.
وفي الآية الثانية يعمد موسى - عليه السلام - إلى تذكير بنى اسرائيل بنعَم
الله. . ويعدد عليهم تلك النعَم. فلم يكتف بذكر الإنجاء. بل مهُد له من أَول الأمر للتذكير فناسب ذلك تَعداد النعَم.
والفصل بين آحادها. فكأنه جعل سومهم العذاب محنة مستقلة نجاهم الله منها، وعطف عليها غيرها.
لذلك جيء بالواو بين النوعين. ومعروف أن العطف بالواو يقتضي المغايرة. .
فلو ترك هذا العطف لصار السوم والتذبيح نوعاً واحداً. ويكون الثاني تفسيراً للأول. كما هو في الآية الأولى.
وإلى هذا المعنى أشار الزركشي في شيء من الإجمال.
ومثله كذلك قوله تعالى: (سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا (22) .
فقد جاء " رابعهم " و " سادسهم ". بعد " ثلاثة " و " خمسة " بدون
واو. . . ثم خولف في " سبعة " هذا النسق. حيث عطف عليها " ثامنهم "
بالواو. والمواضع الثلاثة متماثلة.
فلا بدَّ من سر خفى اقتضى الحذف في الأولين.
والذكر في الثالث. . فما هو إذن ذلك السر؟(2/13)
* توجيه النص مع الحذف وعدمه:
تعددت الآراء في توجيه ذلك. .
ففريق يقولون: إنها واو الثمانية (1) . .
ويذكرون على ذلك أمثلة من القرآن الكريم اتفق لهم فيها مجيء هذه الواو فيما هو مظنة ذلك.
منها: أن الله يقول فى شأن أبواب الجنة: (وَفُتحَتْ أبْوَابُهَا) ،
وفي أبواب النار: (فُتِحَتْ أبْوَابُهَا)
وأبواب الجنَة ثمانية وأبواب النار ودركاتها - سبعة.
ومنها قوله تعالى: (التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ (112) .
وعدُّوا منها - كذلك: (ثَيِّبَاتٍ وَأَبْكَارًا (5) .
لأن " أبكاراً " ثامن كذلك. .
* رد ابن المنير على هذا الرأي:
وقد شنع ابن المنير على مَن يقول بواو الثمانية هذه ولم يرضه.
وناقش أدلتهم وانتهى من المناقشة بأن ما زعموه من وجود واو ثمانية في اللغة العربية غير مُسلم. وأن كل واو جاءت في موضع مما يستدلون به هي لغير ما يرون.
فالواو فى: (وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ) للربط بين الصفتين المتعاطفتين.
ويؤيد رأيه بأن هذه الواو صاحبت هاتين الصفتين في جميع استعمالاتهما مثل: (وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ) ، و (يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ) .
والواو في قوله تعالى: (ثَيِّبَاتٍ وَأَبْكَارًا) للتقسيم.
ولو حذفت لذهب المعنى المراد.
__________
(1) واو الثمانية هي التي تعطف الثامن على السابع.(2/14)
يقول ابن المنير مستخلصاً من كل ما سبق: "فقد وضح أن الواو في جميع
هذه المواضع المعدودة لغير ما زعمه هؤلاء، والله الموفق ".
* * *
* إضافة:
ْونضيف إلى ما ذكره ابن المنير ما يأتي:
إن الواو كما دخلت على: (والناهُونَ) دخلت على (والحَافظونَ) وهى
التاسعة فهلَّا قالوا بأنها واو التسعة، مشابهة لتلك؟ وحيث لم يسغ لهم
هذا القول فما الفرق - إذن - بنين الواوين الداخلتين على: (والناهُونَ) ،
(والحَافِظونَ) ؟
أرى أن ليس فيما ذكروه حُجة لهم على هذه الواو الذعاة.
ويوجه الزمخشري - فيما يذكر - التعبير. فيقول: " إن هذه الواو هي التى
تدخل على الجملة الواقعة صفة للنكرة كما تدخل على الواقعة حالاً عن المعرفة.
وفائدتها تأكيد لصوق الصفة بالموصوف.
وإن اتصافه بها أمر ثابت مستقر.
وهذه الواو هي التي آذنت بأن الذين قالوا:
(سَبعَة وَثَامِنُهُمْ كَلبُهُمْ) قالوا عن ثبات علم. وطمأنينه نفس.
ولم يرجموا بالظن كما رجم غيرهم.
والدليل عليه أن الله سبحانه أتبع القولين الأولين قوله: (رَجْماً بالغَيْب)
وأتبع القول الثالث قوله: (مَا يَعْلمُهُمْ إلا قَلِيلٌ) .
وأقول: إن الذي ذكره الزمخشري توجيه صائب.
ورأي سديد لائق بكتاب الله تعالى، وأنا مع مَن ينكر أن هذه الواو تسمى واو الثمانية. لأنه حتى ولو سلمنا به لاحتاج الأمر إلى توجيه آخر هو:(2/15)
لماذا اختصت اللغة العربية الثمانية بهذه الواو دون غيرها من الأعداد؟
وأظن أن محاولة توجيه هذا الجعل الأخير لا يخرج عن تعليلات ليس تحتها طائل.
* *
* موضع ثالث لحذف الواو:
ومن أمثلة حذف الواو وذكرها أيضاً قوله تعالى:
(وَمَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا وَلَهَا كِتَابٌ مَعْلُومٌ (4) .
وقوله تعالى: (وَمَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَهَا مُنْذِرُونَ (208) .
فالموضعان متماثلان. وقد ذكر الواو في الأولى. وحذف في الثانية. .
فما السر؟
وقد رد ابن الأثير المسألة إلى مجرد الجواز من حيث الصناعة النحوية.
قال: " اعلم أن كل اسم نكرة جاء خبره بعد " إلا ".
يجوز إثبات الواو في خبره وحذفها، كذلك قولك:
ما رأيت رجلاً إلا وعليه ثياب.
وإن شئت قلت: إلا عليه ثياب - بغير واو ".
وكلام ابن الأثير على ما فيه من خلط بين الخبر والصفة لا يحل الإشكال لأن
مجرد الجواز النحوي تخريج عام لا ينطبق على موضوعنا هذا إلا من وجه بعيد
كما ترى.
ويقول الزمخشري: " هذه الواو ذكرت في آية الحجْر لتفيد لصوق الصفة
بالوصوف على نحو ما كان في قوله تعالى: (سَبعَةٌ وَثَاَمِنُهُمْ كَلْبُهُمْ) .
* *(2/16)
* هل توجيه الزمخشري مقنع؟
وكلام الزمخشري على ما فيه من قُرب إلى الصواب حيث حلل الفكرة تحليلاً
مباشراً ولم ينزلها على تخريج عام - مع هذه الاعتبارات كلها - لا يقنع الباحث لأنه يرد عليه سؤال مؤداه:
لماذا رجح لصوق الصفة بالموصوف في الآية الأولى
ورجح عدم لصوقها في الثانية؟
والذي أراه في توجيه المسألة - بعد موافقة الزمخشري على أن الواو مفيدة
للصوق الصفة بالموصوف - أن المقام في الأولى يقتضي التأكيد بخلاف الثانية.
لأن الصفة المراد إثباتها في الأولى كون القرية ذات كتاب سابق قد أنزل على
رسولها لا الكتاب المحفوظ المقدر فيه أجلها - كما يقول الزمخشري - وذلك
لأن الآية تهدف إلى أنهم أنذروا ولم يؤخذوا ظلماً.
والصفة المراد إثباتها في الثانية كون القرية ذات منذرين.
وفرق بين الكتاب والمنذرين، لأن الكتاب ليس له من قوة الظهور
ما للرسل. لذلك كان المقام فى الأولى مقام تأكيد، وفي الثانية - أعنى ظهور المنذرين - لأنهم جماعة من الناس فهم في غنى عن التأكيد الذي احتاجت إليه الأولى.
فكان الذكِر والحذف من أجلهما.
* *
* حذف حرف الجر " الباء ":
ومثل ذلك - في غير الواو - حذف حرف الجر " الباء " في قوله تعالى:
(جَاءُوا بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَالْكِتَابِ الْمُنِيرِ (184) .(2/17)
قوله تعالى: (جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ (25) .
هذان موضعان متماثلان تمام التماثل. وقد خولف بينهما. فجاء التعبير فى
آية آل عمران بعطف (الزُّبُرِ) و (الْكِتَابِ الْمُنِيرِ) على (الْبَيِّنَاتِ)
محذوفاً منهما حرف الجر " الباء " الداخلَة علىَ المَعطوف عليه.
وهذا حسَن وفصيح.
ثم جاء التعبير في آية فاطر مذكوراً فيه حرف الجر " الباء " في المعطوفين:
(بِالزُّبُرِ) و (وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ) .
* توجيهي للمسَألةَ:
ولم أر توجيهاً لأحد في هذا. . . ولذلك فإنى أوجهه - فيما أرى - على
النحو الآتى:
أولاً: إن ذكر الحرف في المواضع الثلاثة - المعطوف عليه، والمعطوفين -
جاء في سورة " فاطر " وهي مكية النزول. فهى إذن أسبق وجوداً بين الناس
بهذا الاعتبار فهى مؤسسة للمعنى الوارد فيها بخلاف ما في " آل عمران "،
لأن " آل عمران " مدنية النزول.
ثانياً: إن القوم في مكة يختلف حالهم عن القوم في المدينة من حيث
الاستجابة إلى الدعوة والإسراع إلى الإيمان.
فأهل مكة أهل عناد وتحد، وأهل المدينة أهل إسلام وطاعه.
ثالثاً: هذان الاعتباران يفيدان أن المقام في مكة كان يقتضي التأكيد فى
المعاني لتقريرها ورسوخها لتتناسب مع حالة الإنكار التي كانوا عليها.
وعلى هذا جاء التعبير في " فاطر " المكية. لأن تكرار حرف الجر في المواضع الثلاثة يشعر بتكرار التعلق، فكأنه قال: جاءوا بالبينات. وجاءوا بالزير. وجاءوا بالكتاب المنير.(2/18)
وخلا التعبير المدني من هذا التكرار لعدم الحاجة إليه لإسلام أهل المدينة
وطاعتهم.
* *
* صورة أخرى لحذف الحرف في القرآن:
وقد يأتي الحرف في القرآن محذوفاً على غير الصور السابقة. ففيها كان
الحرف المحذوف من الحروف التي ليست من بِنية الكلمة كـ " واو العطف "
و" باء الجر " و " ياء النداء ". أما ما نحن بصدد ذكره فهو حذف حرف من
بِنية الكلمة.
فتأتي في موضع آخر على صورة أخرى.
ونكتفى في هذا النوع بذكر مثال واحد.
قال سبحانه في سورة البقرة: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (38) .
وقال في طه: (قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشْقَى (123) .
والشاهد في " تبع " و " أتبع " الأولى بدون همزة وبتخفيف الباء. .
والثانية مقترنة بهما. ولذلك سر فما هو؟
*
* توجيهات العلماء للمسألة:
نقل عبد الغنى الراجحي أقوال للأئمة في توجيه هذا التعبير. .
الإمام البقاعى يرى أن المقام في " طه " مقام تحذير ونسيان فشذد الفعل
حثاً على النشاط والجد وقد سبقه مباشرة: (بَعَضُكُمْ لبَعْضٍ عَدُو) والمقام
يتطلب أدنى اتباع وأقله.
وقد جاء جواب الشرط في المَوضعين مناسباً لدلالة(2/19)
الفعل فهو في طه: (فَلاَ يَضِلُ وَلاَ يَشْقَى) ، وفي البقرة: (فَلاَ خَوْفٌ
عَليْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ) بنفى الضلال والشقاء في الأول.
والخوف والحزن فى الثاني.
ويقول الأنصارى: إن القصة في " طه " بنيت من أولها على القوة والمبالغة
والتوكيد فناسب آخرها أولها.
ويقول ابن جماعة: إن التشديد في " طه " للتصريح بمعصية آدم وقد سبقه
الاتباع مشدداً في نفس السورة.
ويقول صاحب ملاك التأويل: " إن صيغة التخفيف في سورة البقرة حيث لم
يتقدم في حكاية إغواء إبليس لآدم ذكر وسوسة الشيطان والاحتيال عليه. وصيغة التشديد في " طه " حيث تقدمت وسوسة اللعين صريحة وسعة مكره واحتياله.
فكان المخفف بجوار ما لا تعمل فيه. والمشدد بجوار ما فيه ذلك.
هذا ما ذكره الراجحي عن الأئمة السابقين. وكل هذه التوجيهات تبدو وجيهة لا ريب وما منها إلا وهو لائق بالمقام. والنكات - كما يقولون - لا تتزاحم.
فلتكن كلها مرادة للحكيم سبحانه خاصة وأن ليس بينها تدافع.
أما رأى الراجحي نفسه في الموضوع - والذي أراه معه - فهو أن المشدد
كان مع أهل مكة. والمخفف كان مع أهل المدينة. ولا ينكر أحد ما بين البيئتين من فروق.
وكيف أن القرآن كان شديداً في تعبيره مع أهل مكة. رقيقاً فيه مع
أهل المدينة. . ذلك هو منهج القرآن مع الفريقين.
ما سبق كان خاصاً بحذف الحرف في القرآن سواء أكان خارجاً عن بنية الكلمة أو داخلاً فيها. وهي مُثُل مضروبة لا على سبيل الاستقصاء.
* * *(2/20)
ثانياً - حذف الكلمة المفردة:
وخطة البحث هنا تجرى على هذا النسق:
(أ) حذف الفعل.
(ب) حذف الفاعل.
(جـ) حذف المبتدأ.
(د) حذف الخبر،
(هـ) حذف الموصوف.
(و) حذف الصفة.
(ز) حذف المضاف.
(ح) حذف المضاف إليه.
1 - حذف الفعل:
يأتي حذف الفعل في القرآن الكريم على ضربين:
1 - ضرب يُحذف فيه الفعل دون تعويض. ويبقى عمله من رفع ونصب.
2 - وضرب يُحذف فيه الفعل مع إقامة شيء مقامه. وهو التعويض الذى
نقصده ويكون الشيء المقام مقامه " العوض " على جهة الإبانة أو التفسير له.
وكل من هذه الأنواع لا يُصار إليها إلا لغرض بياني.
من ذلك حذف الفعل إذا وقع اسم مرفوع على
الفاعلية بعد أدوات الشرط: " إن " و " إذا ".
مثل ذلك مطالع سور التكوير والانفطار. والانشقاق.
ومواضع أخرى مثبوثة فى ثنايا السور المختلفة:
(إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (1) وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ (2) وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ (3) وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ (4) وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (5) وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ (6) وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ (7) وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ (8) بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (9) وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ (10) وَإِذَا السَّمَاءُ كُشِطَتْ (11) وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ (12) وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ (13) عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ (14) .(2/21)
(إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ (1) وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انْتَثَرَتْ (2) وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ (3) وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ (4) عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ (5) .
(إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ (1) وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ (2) وَإِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ (3) وَأَلْقَتْ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتْ (4) وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ (5) يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ (6) .
*
فى " التكوير " حذف الفعل بعد أداة الشرط " إذا " في اثني عشر موضعاً.
وولى الاسم مرفوعاً أداة الشرط. ثم فسَّر ذلك الفعل المحذوف بإعادته بعينه
بعد الاسم المرفوع. والفعل المحذوف في هذه المواضع هو فعل الشرط،
ويجب تقديره في مثل هذه الاستعمالات لأن أدوات الشرط مختصة بالدخول
على الأفعال دون الأسماء.
وذلك هو الأصح عند البصريين وبعض العلماء.
وفي " الانفطار " حذف الفعل بعد أرلع أدوات للشرط.
وفعل فيه ما فعل فى سابقه.
وفي " الانشقاق " حذف في موضعين كذلك.
وفي كل بقى الفاعل مرفوعاً.
ودليل الحذف ما ذكرناه من مذهب البصريين من أن أدوات
الشرط لا تدخل إلا على الأفعال.
* *(2/22)
* سبب الحذف هنا:
ذلك هو الدليل. . فما هو السبب؟
إنه حذف لإرادة التأكيد المستفاد من تكرار الإسناد. فالفعل في قوله تعالى:
(إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ) قد أُسند إلى الفاعل مرتين. مرة - محذوفاً - إلى
الظاهر " الشمس " ومرة - مذكوراً - ضمير الفاعل " هي ".
فكأنه قال: إذا كُوِّرَتْ الشمس كُوِّرَتْ الشمس. . والمقام في كُل يقتضي
التوكيد لغرابة الأفعال والظواهر المدلول عليها. لأن الناس لم يشهدوا مثلها من قبل. ولن يشهدوا ذلك إلا مرة واحدة يوم البعث.
وفضلاً عن غرابتها في نفسها ومخالفتها للسنن المعهود - فإنها تتصل
بقضية البعث اتصالاً مباشراً، والبعث كان - كما نعلم - مثار جدل ومبعث
إنكار والمناسب له التوكيد والتقرير.
وكان ذلك هو ما فعله القرآن.
وهذه السور جميعها مكيات النزول.
وقد جاء ذلك في سورة التوبة في قوله تعالى: (وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ) .
فقد اقتضى المقام هنا التوكيد لأن إستجارة المشرك بعدوه المسلم مما يُنكر ويُستغرب.
فخرج الكلام مخرج التوكيد.
قال الزمخشري: " أحد " مرتفع بفعل الشرط مضموراً يفسره الظاهر. .
تقديره: وإن استجارك أحد استجارك، ولا يرتفع بالابتداء لأن " إن " من
عوامل الفعل لا تدخل على غيره.
والمعنى: إن جاءك أحد من المشركين بعد انقضاء الأشهر لا عهد بينك وبينه ولا ميثاق فاستأمنك ليسمع ما تدعو إليه من التوحيد والقرآن.
وتبين ما بعثت له فأمنه حتى يسمع كلام الله ويتدبره ويطلَّع
على حقيقة الأمر.
ثم أبلغه بعد ذلك داره التي يأمن فيها. إن لم يسلم ".(2/23)
وترى أن الزمخشري لم يذكر سبب الحذف البياني.
وهو لا يخرج عما قلناه.
ويُحذف الفعل أحياناً - ويُعوَّض عنه مصدره للدلالة على التأكيد كذلك، وقد مَثل له ابن الأثير بقوله تعالى: (فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً) .
فقد حذف الفعل وأقيم مصدره مقامه.
والمعنى: فاضربوا الرقاب ضرباً.
قال ابن الأثير: " وفي هذا معنى التوكيد والمبالغة والاختصار وجرى
الزمخشري على هذا التوجيه ".
وقد ناب المصدر عن فعله في موضعين أخرين في هذه الآية: (فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً) . إذ التقدير: فإما تمنُّون مَناً. وإما تفدون فداءً. .
وفيهما ما في الأول. ويبدو أن المقام مبنى على الإيجاز لنزول هذه الآية في ظروف الحرب.
وقد يكون السر البياني في حذف الفعل هو الاختصاص كما في قوله تعالى:
(يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ (40) وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَإِيَّايَ فَاتَّقُونِ (41) .
فقد حذف الفعل في الآيتين في فواصلهما: (إِيَّايَ فَارْهَبُونِ) و (إِيَّايَ فَاتَّقُونِ) والمعنى: " إياى فارهبوا فارهبون. وإياى فاتقوا فاتقون ".
قال الزمخشري في قوله تعالى: (وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ) هو من قولك: زيداً
رهبته. وهو أوكد في إفادة الاختصاص من: (إيَّاكَ نَعْبُدُ) .(2/24)
فالاختصاص من تقديم المفعول " إياي " والتوكيد من تكرار الفعل الفسر
ولعل هذا هو الفرق الذي قصد إليه الزمخشري بين: (وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ) .
و (إيَّاكَ نَعْبُدُ) لأن " إياك " منصوب بالفعل بعده لعدم اشتغاله بسواه
و (إيَّاكَ نَعْبُدُ) يفيد الاختصاص - دون التوكيد - لعدم إرادة تقدير فعل
قبل " إياك ".
* *
* إيضاح:
وفي على حذف الفعل - هنا - لإفادة الاختصاص مجاراة لما ذكره الزمخشري
والسيد وصاحب المطول " وإلا فالحقيقة أن الاختصاص مستفاد من تقديم المفعول لا من التكرار. بدليل وجود الاختصاص مع عدم التكرار المفهوم من الحذف ".
وإلى هذا يشير السيد في حاشيته على المطول فيقول:
" وقدم المفعول عوضاً عنه - أي عن الشرط المحذوف - على أحد الرأيين مع كون تقديمه مفيداً لأمرين أخريين: الاختصاص وصيرورة " الفاء " متوسطة في الكلام كما هو حقها.
فصار الكلام هكذا: " إياى فارهبوا. ثم كرر الفعل تأكيداً وقصداً ".
* * *
* حذف الفعل اكتفاءً بآخر:
وقد يُحذف الفعل لوقوعه في خير فعل آخر لكل منهما معموله في الكلام.
ولقوة اختصاص ذلك المعمول بفعله. ودليل الحذف في هذا النوع هو العُرف
اللغوي، أو الشرعي. . فمن الأول قوله تعالى:
(فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءَكُمْ)
والتقدير: فأجمعوا أمركم. وادعوا شركاءكم، وَقد جاء ذلك(2/25)
صريحاً في قراءة ابن مسعود وأُبيٍّ. فقد نص على ذلك الزمخشري،
وابن الأثير.
فـ " أمركم " معمول " أجمعوا ". . و " شركاءكم " معمول الفعل
المحذوف " ادعوا "، والدليل هو العُرف اللغوي إذ لا يصح أن يتعلق
" الشركاء " بإجماع الأمر والرأي.
أما السبب فإيجاز مع تكثير المعنى. ولإخراج المعمولين المختلفى العامل
مخرج المعمولين لمعمول واحد لسبق إجماع الرأي على دعوة الشركاء. .
ولأن كِلاَ الأمرين مطلوبان لموقف واحد هو أن يتحدوا ما استطاعوا ضد نبي الله نوح عليه السلام. ولينظروا بعد حشد كل ما يمكنهم من عوامل الانتصار مَن هو المنتصر؟
والواو ليست عاطفة مفرداً على مفرد. بل جملة على جملة - كما ترى.
وعليه جاء قول الشاعر:
" علفتها تبناً وماءً بارداً " - أي: وسقيتها ماءً بارداً
ومثله: " وزججن الحواجب والعيونا ". أي: وكحلن العيون.
لأن العُرف اللغوي يمنع من تشريك ما بعد " الواو " مع ما قبله في حكمه. لأن لكل منهما متعلقاً خاصاً لا يصح تعليق الآخر به، وجعل الفعل المذكور - فى الظاهر - للمعمولين - وهو في الواقع لأحدهما ضرب من التعبير فيه خلابة وسحر.
ويرى الزمخشري أن " الواو " في الآية الكريمة ليست للعطف.
بل هي بمعنى " مع "، ويرى أن مجيء الشركاء على هذا الموضع فيه معنى التهكم.
وكِلاَ التوجهين لا يأباه الأسلوب.(2/26)
ومثال ما دل على حذفه العُرف الشرعي دون اللغوي قوله تعالى:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ) .
بنصب: "أرجَلكم ".
فـ " أرجلكم " معمول لفعل محذوف تقديره: واغسلوا أرجلكم.
فالذي دَلَّ على الحذف وتعيين المحذوف - هنا - هو الشرع.
لأنه أفاد أن الرِجل فى الوضوء تُغسل ولا تُمسح كما يُمسح الرأس.
فلذلك لم يصح عطفاً على " رءوسكم " لئلا تشترك معها في الحكم وهو فاسد كما ترى.
ولم تُعطف على " وجوه " للفصل بين المتعاطفين.
ولعل السبب إخراج الأعمال التي يقوم بها المتوضئ مخرج اليُسر والسهولة
فكان الحذف من أجل ذلك.
* *
* الحذف للتحذير والإغراء:
وقد يُحذف الفعل لإرادة التحذير أو الإغراء.
فمثال الأول قوله تعالى: (فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا) .
أى: احذروا، فحذف الفعل لما ذكر. وللاختصار - مع كثرة المعنى
ومثال الثاني قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ) .
فحذف الفعل والتقدير: الزموا، وعوض عنه اسم الفعل " عليكم ".
وقوله تعالى: (انتَهُواْ خَيْراً لكُمْ) .(2/27)
أى: انتهوا واصنعوا خيراً لكم. فحذف الفعل دون تعويض وبقى
معموله منصوياً على الإغراء، والسر البلاغي في الموضعين هو ضيق المقام.
لئلا يصيبه مكروه في الأول ولئلا يفوته الخير في الثاني.
* *
* حذف الفعل إذا وقع جواب سؤال:
وكذلك يُحذف الفعل إذا وقع جواب سؤال - أي ضمنه - لقيام القرينة على تعيينه. . وذلك مثل قوله تعالى: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (61) .
وقوله تعالى: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ. . .) .َ
وتقدير المحذوف فعلاً في الموضعين أولى من تقديره خبراً. ليتطابق السؤال
مع الجواب، ولأن الكثير الغالب في جواب الاستفهام حذف المبتدأ كقوله تعالى: (وَمَا أَدْرَاكَ مَا هِيَهْ (10) نَارٌ حَامِيَةٌ (11) .
(قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكُمُ النَّارُ) ، والقول بأن الفعل المحذوف
خبر جائز وتقدير الجواب على الوجهين:
" ليقولن خلقهن الله ". و " ليقولن الله خلقهن ".
ويؤيد هذا ما ذكره ابن هشام عند تقدير المحذوف في قوله تعالى:
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ) .
حيث قال: (فلا يُقدر: ليقولن الله خلقهم. بل خلقهم الله، لمجيء هذا في شبه هذا الموضع وهو:(2/28)
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (9) .
وفي مواضع آتية عَلى طريقته نحو: (قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ (3) .
و (قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ) .
ودليل الحذف أو مسوغه هنا كونه مذكورا في سياق جواب السؤال. . وهذا السؤال قد اشتمل على الفعل نفسه.
* سبب هذا الحذف:
والسبب البلاغي لهذا الحذف هو - والله أعلم - توفير العناية باسم الجلالة
الذي هو المقصود الأهم. ولتكثير الفائدة لاختلاف التقدير كما رأينا.
وقد جاء فى سورة الزخرف مصرحاً بالفعل في قوله تعالى: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (9) .
وهنا تبدو ملاحظة هامة. . .
إن هذه السور الأربع التي ورد فيها هذا السؤال مكيات النزول.
وهذه مناسبة عامة لورود السؤال لما طُبِعَ عليه أهل مكة من جدل وعناد، وإن السورة التى صرح فيها بالفعل في صدر الجواب - وهي لقمان - هي أول سورة نزلت من هذه السور الأربع. ولذلك جاءت على الأصل. بدون حذف شيء لأنها سورة مؤسسة،
وجاء الحذف فيما نزل بعدها اعتماداً عليها.
وهناك مواضع كثيرة حُذتَ فيها الفعل في التنزيل الحكيم. ولكنها لا تخرج
فى مجموعها عن التأكيد والتقرير والاختصاص.
مثل قوله تعالى: (وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ (39) .(2/29)
وقوله تعالى: (وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (5)
وخلاصة هذا الموضع: إن الفعل يُحذف - أحياناً - في القرآن الكريم لداع
بلاغي. وهذا الحذف يتوافر له الدليل القوى الدال عليه والسبب المرجح له فهو صنيع حكيم، وفن جليل من فنون التعبير لا تجد فيه إلا حكمه وإصابة.
* *
2 - حذف الفاعل:
الفاعل ركن أساسي من ركني الجملة الفعلية.
ولذلك يمنع النحاة حذفه لغير عِلَّة صرفية أو يمنعونه مطلقاً
فالذِكر هو الأصل فيه.
فالعلة التي من أجلها يحذف ون الفاعل خاصة بما إذا كان الفاعل
" واو جماعة "
وقد أكَد فعله بـ " نون التوكيد " أو " ياء مخاطبة " وقد أكد مثل سابقه.
والنحاة - غير الخضري والصبان - يوجبون الحذف في هذين الموضعين. والجواز فى سواهما.
أما هما فيريان المنع مطلقاً وقد جاء ذلك كثيراً في القرآن الكريم.
مثل قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (102) .
وقوله سبحانه: (لَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ وَلَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا أَذًى كَثِيرًا وَإِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (186) .(2/30)
فقد حذف الفاعل وهو " واو جماعة " في: " تَمُوتُنَّ " و " لَتَسْمَعُنَّ ".
لأنه التقى ساكناً مع نون التوكيد الساكنة " الأولى " فحذف للتخلص من التقاء الساكنين. وبقى الضم دليلاً عليه.
ومثاله مع ياء المخاطبة: (فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا) .
هذا قياس مطرد في كل ما كان شأنه كذلك.
وقد نقلت الرواية العربية حذفه لغير هذا في موضعين:
* حذف الفاعل على غير قياس:
أحدهما: في قول العرب: أرسلت، وهم يريدون جاء المطر ولا يذكرون
السماء التي هي فاعل الإرسال.
وثانيهما: قول حاتم الطائى:
أماوِيُّ مَا يُغْنِي الثراءُ عَلى الفَتَى. . . إذَا حَشْرَجَتْ يَوْماً وَضَاقَ بِهَا الصدْرُ
ومسوغ الحذف في الموضعين قرينة الحال القوية التي لا يلتبس معها معنى
بمعنى، ففى " أرسلت " الفاعل معروف وهو السماء. لأن المطر لا يأتي إلا
من جهتها.
وفي " حشرجت " الفاعل معروف هو " النفس " لأنه لا يُحشرج
ساعة الموت إلا هي.
وقوة القرينة أمر هام بنوا عليه كثيراً من الأساليب والأحكام اللغوية كتركهم
علامة التأنيث في الصفات الخاصة بالمؤنث والتي لا يشاركه فيها المذكر.
مثل: حامل، ومرضع، وحائض.
* *(2/31)
* مماثلة عجيبة.
ومن روائع الصدف: أن حذف الفاعل جاء في القرآن الكريم - في غير
ما ذكر - في ثلاثة مواضع منها موضعان شبيهان بالموضعين اللذين حذف فيهما عند العرب في المثالين المذكورين.
فالأول قوله تعالى: (فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (83) وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ (84) .
ففاعل " بلغت " هو النفس ولمَ يجر لها ذكر قبل حتى يُقَال إنها مضمرة.
وهذا شبيه ببيت حاتم إذ الفاعل هناك النفس والفاعل هنا النفس
* وكلاهما حديث عن ساعة الاحتضار.
وهي القرينة الحالية التي دلت على الحذف وعينت المحذوف.
ومثله قوله تعالى: (كَلَّا إِذَا بَلَغَتِ التَّرَاقِيَ (26) وَقِيلَ مَنْ رَاقٍ (27) .
إذ لا يبلغ التراقى عند الموت إلا النفس
والموضع الثالث هو قوله تعالى: (إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ (32) .
ففاعل: " توارت " هو الشمس في أرجع الأقوال
والشمس أكبر مظهر من مظاهر الطبيعة تسير في مسار ونظام دقيق لا يتخلف، وهى أشرف وأعظم الأفلاك. .
فحذفت في الآية لقوة ظهورها كما حذفت السماء
فى قول العرب السابق: " أرسلت " لأنها مثل الشمس ظهوراً وعظمة، وقوة
القرينة مع الاختصار مرجع للحذف على الذِكر لأن حذف ما يُعلم جائز، كما يقول ابن مالك.
فهل بعد قوة القرينة من سبب بلاغي آخر للحذف أو لترجيحه على الذِكر فى هذه المواضع؟
*(2/32)
* سبب حذف الفاعل فيها:
إن السر البلاغي لهذا الحذف - فيما أرى - هو ضيق المقام، إذ المقام فى
الأولين وصف ما يعترى المحتضر من عوارض الموت.
وفي الثالث المقام مقام شكوى وندم.
وقد سوَّغت قوة القرينة الحذف في موضع آخر وهو قوله تعالى: (وَظَنَّ أَنَّهُ الْفِرَاقُ) . ففاعل " الظن " هو المحتضر إذ المقام يعنيه دون سواه، وقد
عبر عن شعور المحتضر بالظن دون اليقين. لأنه لا يعلم مجيء الأجل إلا الله وإن قويت علامات الموت عند الناس. فقد يتخلف ظنهم.
* *
* موضعان آخران لحذف الفاعل في القرآن:
وفي القرآن الكريم موضعان آخران حُذِفَ فيهما الفاعل.
أحدهما - قوله تعالى: (لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (94) .
وقد اختُلفَ في الفاعل هنا فبعضهم يرى أنه: " بينكم "
ويقرأه حينئذ بالرفع بدل النصبَ على الظرفية المكانية، وعليه فلا حذف.
وبعضهم يرى: أن الفاعل محذوف تقديره الأمر - مثلاً - حذف لقوة إيحاء
الفعل به.
والموضع الثاني: (ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا الْآيَاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ (35) .
فالفاعل محذوف وهو المصدر المتصيد من الفعل، والتقدير: ثم
بدَا لَهم سجنه. وهذا أليق من تقديره: ثم بدا لهم البداء.
لأن الفعل المذكور: " ليسجننه " أقوى دلالة على الفاعل المحذوف.
*(2/33)
* وما سر الحذف إذن؟
أما الأول فأرى سر الحذف فيه إرادة التعميم.
ليقدروا ما شاءوا من صلات تعطلت كانت قوية بينهم.
أو أي أمر كان يجمعهم إلى آخر ما يحتمله المقام.
وفي الثاني وضعوا الفعل موضع الفاعل لدلالة الفعل على الاستقبال لأنه
حال التفكير في الأمر واستقرارهم على أن يسجنوه لم يكن سجيناً.
وإنما سُجِنَ بعد إجماعهم على هذا الرأي. ودلالة الفعل على الاستقبال ظاهرة.
ولو قال: " بدا لهم سجنه " لفات هذا المعنى.
ومعنى آخر صلح له الفعل دون الاسم هنا هو: أن الفعل أمكن معه تصوير
حالتهم النفسية وإجماعهم الأكيد على سجنه وأنهم لن يستبدلوا به أمراً آخر
أخف منه فدخلت على الفعل لام القَسَم ونونه، والاسم " سجنه " غير صالح
لهذه الدلالات بداهة.
والدكتور أحمد أحمد بدوي يرى أن الحذف لمجرد أن الفعل شديد الإيحاء
بالفاعل.
هذا صحيح ولكن ما رأيناه بجانب هذا أولى فيما أظن.
* *
3 - حذف المبتدأ، وحذف الخبر:
حذف أحد ركني الجملة الاسمية - المبتدأ أو الخبر - كثير شائع في الكلام
العربي الفصيح وليس لديهم محظور في حذف أيهما إذا دلت عليه قرينة.
واقتضاه داع بلاغي أو صناعي.
وحذفهما له أحوال شتى عند النحاة. فقد يكون واجباً، وقد يكون جائزاً
.. وقد حققوا كل هذه المواضع ووضعوا أصولها وقواعدها.
وهذا بخلاف حرصهم الشديد على عدم الحذف في الجملة الفعلية.
إذ يرون أن ذكر الفاعل - دائماً - واجب إلا فيما ذكرناه.
والفعل الأصل فيه الذكر.
وليسَت هناك حالة واحدة يجب فيها حذفه فالأمر فيه دائماً معمول على الجواز.(2/34)
فنظرتهم إلى ركني الجملة الفعلية غير نظرتهم إلى ركني الجملة الاسمية -
كما رأينا - ولم أجد توجيهاً لأى أحد في سبب اختلاف النظرتين.
وإن كنت أرى أن الرابطة بين الركنين في الاسمية رابطة متكافئة.
فليس أحدهما فيها بأظهر من الآخر.
أما الرابطة بين الركنين في الفعلية فغير متكافئة. لأنها ملحوظة في الفاعل
بدرجة أقوى إذ هو موجد للفعل. فيكون في حذفه إجحاف بالمعنى فلم يترخصوا فيه.
وفي القرآن الكريم مواضع متعددة وكثيرة جدا لحذف المبتدأ. أو الخبر.
أو هما معاً. . وفي كل موضع حدث فيه حذف من هذا النوع فالحذف فيه سواء أكان واجباً - كما ترى الصناعة النحوية - أو جائزاً. .
فهو أحسن من الذكر.
خذ إليك - مثلاً - قوله تعالى في مطلع سورة البقرة:
(الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) .
فقد جاء فيه المبتدأ محذوفاً قبل قوله " هدى " والتقدير: " هو هدى ".
فلماذا الحذف؟
أرى أن سر الحذف - هنا - أمران:
أحدهما: الإشعار بالاتصال المباشر بين " الكتاب " و " هدى " بعد جملة
الاعتراض ولو ذكر فقيل: هو هدى. لزال هذا الاتصال؛ لأنه مع الذِكر يكون " هدى " خبراً عن ضميراً لكتاب.
ومع الحذف فإن أول ما يقع في الذهن أنه صفة مباشرة له.
وكم بين هذا الكتاب ويين الهدى من اتصال.
حتى أوثر إنه هو الهدى نفس الهدى. ولم يقل: " هادياً " مثلاً.(2/35)
ثانيهما: أن ذكر المبتدأ - هنا - يؤدى إلى نوع من الثقل اللفظي حيث
يصبح التركيب: " فيه هو هدى " لاجتماع ثلاثة هاءات لم يفصل بينها إلا
حرف واحد، والهاء من حروف الحلق، وحروف الحلق معروفة بالثقل.
هذا ما أراه.
وأرى في الوقت نفسه أن هذين الاعتبارين أولى مما ذهب إليه
الدكتور أحمد أحمد بدوي من أن سر الحذف فيه خشية أن يبعث في النفس
السآمة والملل لشدة وضوحه.
ويحذف المبتدأ - كذلك - إذا وقع في سياق تقدم ذكره فيه.
فتكون إعادته تكراراً لم تدع إليه حاجة.
وأمثلة ذلك كثيرة كقوله تعالى: (إِنَّ لَكَ فِي النَّهَارِ سَبْحًا طَوِيلًا (7) وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا (8) رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلًا (9)
وقوله تعالى: (سَأُصْلِيهِ سَقَرَ (26) وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ (27) لَا تُبْقِي وَلَا تَذَرُ (28) لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29) عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ (30) .
وقوله تعالى: (فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ (9) وَمَا أَدْرَاكَ مَا هِيَهْ (10) نَارٌ حَامِيَةٌ (11) .
وقوله تعالى: (كَلَّا لَيُنْبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ (4) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْحُطَمَةُ (5) نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ (6) .
وتقدير النظم في الآية الأولى: " وهو رب الشرق ". . وفي الثانية: " هى
لا تبقى ". . " هي لواحة ". . وهكذا بقية النصوص.
وليس مجرد قوة الظهور هي السر في هذا الحذف.
إذ لنا في المثال الأول: " هو رب " أن نقول: إن الخبر المذكور لا يصح إسناده إلا لضميره. لأنه ليس للمشرق والمغرب رب سواه وحذف المبتدأ محقق لتكثير الفائدة. إذ يجوز تقدير(2/36)
كلمة " رب " خبراً لمبتدأ محذوف هو " هو " ويجوز اعتباره بدلاً من " رب "
الأولى في قوله تعالى: (واذكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتلْ إليْهِ تَبْتِيلاً) .
قال الزمخشري في تفسيره: قرئ - يعني " رب " الثانية - مرفوعاً
على المدح، ومجروراً على البدل من " ربك ".
وعن ابن عباس: عن القَسَم بإضمار حرف القسم.
كقولك: الله لأفعلن، وجوابه: لا إله إلا هو.
فهذه معان ثلاث احتملها المقام بسبب الحذف. . ولو ذكر المبتدأ لاقتصر
المعنى عليه دونما سواه.
وفي الأمثلة الثلاثة الأخر. تقدم ذكر النار في أسماء لها وصفات.
فصارت ماثلة في الذهن. لأنها عظيمة الشأن تملأ النفوس رهبة ورغبة.
رهبة من الوقوع فيها. ورغبة في النجاة منها. فكان هذا كافياً في حضورها في الذهن عند الحديث عنها. وفي هذا الحذف ترهيب لا يخفى أثره.
وفيه كذلك تعجيل الساءة لهم. حيث حذف الضمير " هي " وعوجلوا بذكر
النار أو بصفة من صفاتها المقبضة مثل: (لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (29)
* * *
* أسباب أخرى لحذفهما:
ويحذف الخبر كذلك عند ظهوره وسهولة تعيينه مثل قوله تعالى:
(وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا (4) .
فقد حذف الخبر من قوله تعالى: (وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ) والتقدير: وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ كذلك أو مثلهن. فيكون الخبر محذوفاً وحده.(2/37)
أو التقدير: فعدتهن كذلك، فيكون المبتدأ والخبر محذوفين. . والذي سوع
الحذف هنا هو العطف بالواو. لأن العطف يشرك المعطوف عليه فيما ثبت له من الإعراب والحكم.
ولذلك صرَّح بالخبر بعده في قوله تعالى: (وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ) لاختلاف أجل الحامل عن أجل غيرها:
مَن هي يائسة من المحيض. أو مَن لم تحض.
فذكر الخبر هنا واجب لأن حذفه يؤدى إلى فساد المعنى.
كذلك ورد حذف الخبر في قوله تعالى: (أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (22) .
وقبله حذف من نفس السورة " الزمر " في قوله تعالى:
(أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ (9) .
وكذلك جاء في سورة في " فاطر " في قوله تعالى:
(أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (8) .
هذه مواضع ثلاثة حُذفِ فيها الخبر. وفي " فاطر " قذر الزمخشري الخبر
بقوله: " أفمن زُيًنَ له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يُزَينْ له "؟
وتابعه النسفي على هذا التقدير. ثم نقل عن الزجاج تقديرين آخرين.
قال: " وذكر الزجاج أن المعنى: أفمن زُين له سوء عمله ذهبت نفسك عليه حسرات.
فحذف الجواب لدلالة: فلا تذهب نفسك عليه.(2/38)
أو: أفمن زُينَ له سوء عمده كمن هداه الله. فحذف لدلالة: فإن الله يضل
من يشاء ويهدى مَنْ يشاء عليه ".
وأقوم هذه الآراء - فيما أظن - الرأي الثالث مع احتمال الأسلوب لها
جميعاً.
ولعل هذا هو سر الحذف في هذه المواضع: أن تختلف وجهات النظر فيكثر
معها المعنى ويتعدد.
أما الموضعان اللذان في " الزمر " فقد قدر الخبر فيهما على النحو الآتى:
" أفمن هو قانت كغيره، ثم: أفمن شرح الله صدره للإسلام كمن لم يشرح
صدره "؟ . وإذا قارنا بين المواضع الثلاثة نجد أنها:
أولاً: تنكر المساواة بين فريقين مختلفين في العقيدة والسلوك.
وفي المنزلة عند الله.
ثانياً: أنها - جميعاً - صدرت بحرف الاستفهام الإنكارى.
ثالثاً: أن المحذوف فيها ظاهر تعيينه لدلالة الكلام عليه، وإن اختلف فيه
أحياناً. والحذف مما يُمكِّن المحذوف من النفس بعد البحث عنه والتوصل إليه.
وهكذا فقد اجتمع للحذف في هذه المواضع: المسوغ والمقتضي.
وكذلك جاء حذف الخبر في قوله تعالى: (وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ) .
أَى: حِل لكم. وقد أغنى عن ذكره التصريح به مرتين في صدر الآية.
فكان فى حذفه حُسن الدلالة مع الإيجاز وعدم التكرار.
* *(2/39)
* حذف الخبر مع " لا " النافية:
ومن المواضع التي كثر فيها حذف الخبر " لا النافية للجنس " مثل قوله
تعالى: (قَالُوا لَا ضَيْرَ) أي علينا.
وقوله تعالى: (وَلَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُوا فَلَا فَوْتَ) : أي لهم.
فالمحذوف في هذا كله الخبر إلا في آية اليائسات من الحيض فقد صح كون
المحذوف الخبر وحده. أو هو مع مبتدئه.
وهناك موضع آخر يصح فيه تقدير المحذوف - خبراً. أو مبتدءاً -
وهو الواقع بعد " الفاء " الواقعة في جواب شرط.
ومنه قوله تعالى: (وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ) .
وقوله: (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ) .
وقوله: (فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا) .
ومثله: (فَصَبْرٌ جَمِيلٌ) .
ففيما عدا الأخير جاز التقدير أن يكون هكذا:
فالواجب: عدِةٌ من أيام أخر.
أو: فعِدة من أيام أخر واجب صيامها. وهكذا البواقي
وفي الأخير يقدر: فأمري، أو شأني صبر جميل، أو: صبر جميل أمثل.
وأنت ترى أن تكثير المعنى مع الإيجاز مصاحب لهذه الأساليب مع خلوها من
الإجحاف والجور على المعنى.
* *(2/40)
4 - حذف الموصوف وحذف الصفة:
جاء حذف الموصوف في الكلام الفصيح كثيراً وهو أكثر من حذف الصفة لأنه أقوى منها، وجاء ذلك في القرآن الكريم على صور متعددة.
منها قوله تعالى: (وَعِنْدَهُمْ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ أَتْرَابٌ (5) .
وقوله تعالى: (وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ (10) أَنِ اعْمَلْ سَابِغَاتٍ.
وقوله تعالى: (فَليَضْحَكُواْ قَلِيلًا وَلْيَبْكُواْ كَثِيراً) .
وقوله تعالى: (وَذَلِكَ ديِنُ القَيِّمَةِ) .
وقوله تعالى: (وَلَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ) .
هذه مواضع خذِف فيها الموصوف.
لأن التقدير في الأولى: حور قاصرات الطرف. .
وفي الثانية: دروعاً سابغات.
وفي الثالثة: ضحكاً قليلاً وبكاء كثيراً.
وفي الرابعة: المِلة القيمة.
وفي الخامسة: الحياة الآخرة.
وأرى أن السر البلاغي في حذف هذه الموصوفات - مما ذكرناه وما لم نذكره
وهو كثير - هو توفير العناية بالصفة لأنها المطلوبة.
فقصر الطرف هو دليل العفة المطلوبة في كل امرأة.
والظاهر في الثانية الاهتمام بجودة الصننعة لأن المطلوب أن تكون الدرع
سابغة لا مجرد درع، فأقيمت هذه الصفة التي هي محل العناية من كل درع
مقام الموصوف.
كذلك فإن القِلة من الضحك. والكثرة من البكاء هما المطلوب إثباتهما دون
مجرد الضحك أو مجرد البكاء.(2/41)
و " القَيِّمة " وصف حاز كل فضيلة فليس المراد كلمة " مِلة " لأن هذه تُطلق
على كثير من العقائد الضالة وغيرها.
إنما المطلوب الوصف " القَيِّمة " وهو ما يفصل بين ما هو حق وما هو باطل. فهو بالعناية أولى.
وكثيراً ما اجتزئ بالآخرة - وهي صفة - عن الحياة وهي موصوف في التعبير
القرآني كما في قوله تعالى: (وَللآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الأولى) ، وإذا
كثر اتصاف الشيء بصفة واشتهر بها صلحت لأن تقوم مقامه.
وهذا الوصف " الآخرة " هو الفاصل بين الحياتين: الأولى والآخرة.
لأنهما جميعاً يشتركان في مطلق حياة.
فكان لهذا الوصف الذي لا اشتراك فيه فضيلة ليست لغيره.
لذلك نرى القرآن يُفرق بينهما حتى فيما هما مشتركتان فيه
من لفظ " الحياة "
إذ يقول: (وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (64) .
فزاد في بِنية الكلمة زيادة تفيد المبالغة في إثبات المعنى.
فكاد يسلب عن الحياة الأولى معنى الحياة.
ويفيد - في نفس الوقت - أن الحياة الحقيقية إنما هى الآخرة.
وهكذا تجد في كل موضع حُذِف فيه الموصوف وأقيمت الصفة مقامه لم يكن
الحذف اعتباطاً - كما يقال - ولا قسراً.
وإنما هو لسر يبدو فيه توفير العناية بالصفة لأمر يقتضي ذلك.
أما حذف الصفة فدون حذف الموصوف.
لأنها عرض لا تدل على نفسها إلا بذكرها، فمن حذف الصفة في القرآن قوله تعالى: (يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا) . أي صالحة. "(2/42)
وقوله تعالى: (تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ. أي أتت عليه.
وقوله تعالى: (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ) أي الواضح.
وقوله تعالى: (وَمَا نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ إِلَّا هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهَا) .
أى السابقة. . . وأسباب الحذف فيها واضحةَ.
فحذف صفة السفينة: " صالحة " فيه مبالغة في تصوير طمع الملك
واستيلائه على كل سفينة حتى ولو كانت غير صالحة.
فغير الصالح داخل فى مأخوذ الملك، هكذا يخيل الحذف.
ولو ذكر الوصف لزال هذا التخييل.
وهذا التوجيه أراه أكثر قيمة مما ذكر الدكتور أحمد أحمد بدوي إذ يقول:
" وقد أوحى إلينا هذا الحذف بأن الملك ينظر إلى السفينة العيبة كأنها قد فقدت حقيقتهاً.
لأن هذا التوجيه غير مبين لسبب الحذف، والمعنى الذي ذكره مفهوم من
(فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا) وليس من الحذف.
والحذف في وصف الريح أفاد أن قوة الريح تمكنها من تدمير كل شيء سواء
أتت عليه أو لم تأت عليه فتأثيرها ممتد إلى كل شيء.
ولو ذكِرَت الصفة لزال هذا التخييل.
وهكذا يمكن فهم الحذف في كل موضع على أساس يخدم المعنى ولا يضره.
* *
5 - حذف المتضايفين:
يحذف المضاف كثيراً كضرب من التوسع في اللغة.
وإيراد المعنى في قليل من اللفظ لأن المضاف إذا حُذفِ سهل تصوره.(2/43)
قال الأعشى:
ألمْ تَغْتَمِضْ عَيْنَاكَ ليْلةَ أرْمَدا. . . وَيِتَّ كَمَا بَاتَ السلِيمُ مُسَهَّدأ
فحذف في البيت مضافان: مضاف إلى " ليلة "، ومضاف إلى " أرمد "
والمعنى: اغتماض ليلة رجل أرمد.
وقال الكلحبة اليربوعى:
فَأدْرَكَ إرقْالُ العَرادةِ ظِلعَهَا. . . وَقَدْ جَعَلتْنِي مِنْ خُزَيْمَةَ أصْبعَا
والتقدير: ذا مسافة أصبع. فحذف من الكلام مضافان متجاوران.
وهذا في كلامهم لا حصر له. - وكذلك جاء حذف المضاف في القرآن الكريم.
ومنه: (وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (22) .
و (فَأَتَى اللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ) ،
و (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ) ، و (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) ،
و (حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ) ،
و (وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا) ،
و (وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا) .
هذه نصوص من القرآن الكريم حُذِفَ فيها المضاف ودليل الحذف واحد فى
الجميع هو عدم صحة تعلق الحكم المستفاد من السياق بالمذكور في اللفظ.(2/44)
فالجائي: أمر ربك لا ربك. لاستحالة ذلك عقيدة.
والآتى البنيان من القواعد: أمر الله لا الله نفسه.
والمحرم: الاستمتاع بالأمهات لا ذواتهن،
وأكل الميتة. والطيبات: لا ذوات الميتة أو الطيبات.
والمسئول: أهل القرية. وأهل العير لا القرية نفسها. ولا العير نفسها.
والمرسل إليه شعيب: أهل مدين لا مدين. . . وهكذا.
والذي يهمنا في هذه المواضع السر البلاغي في الحذف لا تقصي أمثلته،
والذي أراه في هذا العبارات وما أشبهها من كل موضع حُذفَ فيه المضاف وأُقيم المضاف إليه مقامه: أن سر الحذف فيه بلاغياً هو إظهارَ المعنى في صورة أتم وأوضح. وعلى وجه أقوى وأشمل.
* *
* مناقشة مثالين:
أولهما: (وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ (82) .
هذه مقولة أخوة يوسف لأبيهم عندما أرادوا أن ينبئوه نبأ سرقة
بنيامين أخيهم صواع الملك.
وسبق أن نبأوه نبأ فقد يوسف شقيق بنيامين بأن الذئب أكله فحصل عنده -
أى أبيهم - شك فيما قالوا.
لكنهم في هذه الحالة الأخيرة صادقون. وهم يعلمون أن هذا الخبر سيفجر فى
نفس أبيهم كثيراً من هواجس الريب والظن.
فالمقام مقام إتهام لهم وإنكار لما يقولون.
فأرادوا أن يُعبروا عن صدقهم وأنهم في هذا الخبر صادقون.
فبالغوا فى تصوير صدقهم وادعوا أن أمر السرقة شاع حتى إن القرية كادت تعلم به ولو سألتها لأجابت فما بالك بأهلها؟ وحتى إن العير - التي هي حيوان أعجم -(2/45)
كادت تفقه أمر هذه السرقة لكثرة ما ترددت على الألسنة فلو سألتها لأجابت بما نقول، فما بالك براكبيها!
فالسر - إذن - وراء هذا الحذف هو قصد المبالغة
واشتهار أمر السرقة بدرجة لم يستقم معها شك أو تكذيب.
وأما المثال الثاني فهو قوله تعالى: (وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتًا أَوْ هُمْ قَائِلُونَ (4) .
وقد أجمع المفسرون على أن المراد: أهل قرية، وهذا صحيح.
ولكن لماذا حذف المضاف إليه؟
والجواب: إن الله تعالى ينذر الناس بأن المخالفين منهم سيحل بهم سوء
المصير. وضرب لهم من قصص السابقين مثلاً ليكون لهم فيها عظة.
ومقام الإنذار يتطلب التهويل والتعظيم في عرض ما حدث أو ما سيحدث.
لأن الإنذار مراد به التخويف ليرتدع المخالفون.
ولما كان الأمر - كذلك - فقد صور الله في هذه الآية ما نزل بأهل القرى
السابقين تصويراً فيه شدة وهول.
فجعل الهلاك واقعاً على القرية نفسها بما فيها
من زروع وأنهار - وجبال ومنازل وكل ما يتصل بها. وإذا كان الهلاك بالغاً
هذا الحد فما بالك بأهل تلك القرى التي هلكت في أنفسها.
إنهم - لا شك - أكثر هلاكاً وأكثر بوراً.
والدليل على أن هدف الآية ما ذكرناه من التهويل والتعظيم في تصوير
ما حدث أنها صُدِّرت بـ " كم " الخبرية التي معناها الكثرة في العدد.
وجاء حذف المضاف مفيداً للتهويل في الكيف.
فهو على نمط: (وَاشْتَعَلَ الرأسُ شَيْباً) في إفادة المبالغة والشمول.(2/46)
ولنا أن نعتبر هذه العلة فىِ كل الأمثلة التي فيها حذف المضاف وإقامة
المضاف إليه مقامه ففى: َ (حُرِّمَتْ عَليْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ) .
أي الاستمتاع بهن. يحمل سر الحذف على إرادة العموم في المفعول.
فيكون المحرم كل ما لا يليق بهن من عقوق وحرمان.
وإساءة في قول أو عمل.
وهذه الأمور وإن حرمت بطرق أُخرى فإن احتمال المقام لها على أنها داخلة فى جملة المحرم هدف من أهداف الأسلوب الحكيم.
هذا في حذف المضاف. .
أما حذف المضاف إليه فدونه في الورود ولكنه مثله من حيث إنه دال على
معان كان حذفه من أجلها بلاغة.
ويكثر حذف المضاف إليه إذا كان ياء المتكلم والمضاف منادى.
كما في قوله تعالى: (رَبِّ اغْفِرْ لِي) . فقد حذف المضاف إليه.
وهو " الياء ".
والمضاف وهو " رب " منادى كما ترى. وقد اجتزئ عنه بالكسرة.
وحذف كذلك في المواضع الآتية:
قال تعالى: (قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ (93) رَبِّ فَلَا تَجْعَلْنِي فِي الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (94) وَإِنَّا عَلَى أَنْ نُرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ (95) ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ (96) وَقُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّيَاطِينِ (97) وَأَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ (98) حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (99) .
فى هذا النص الحكيم حذف المضاف إليه. وهو ياء المتكلم.
والمضاف منادى وهو ما جاء عليه الحذف في الآيات إلا في موضع واحد منها وهذا جائز في اللغة.(2/47)
ولكن الجواز اللغوي لا يفسر لنا السر البلاغي. فتلك قاعدة نحوية عامة
والمقاصد البلاغية اعتبارات خاصة. فما هو السر البلاغي إذن؟
* وجه لحذف ياء المتكلم مع " رب ":
ولعل السر أن كلمة " رب " لا تحتاج في نسبتها إلى المتكلم إلى تلك
العلامة اللفظية " الياء " فهو رب كل شيء سواء أضيف أو لم يضف.
وقد حرص القرآن الكريم على أن يستعمل هذه الكلمة محذوفاً منها ضمير المتكلم المضاف إليه في أغلب مواضعها.
هذا من حيث المعنى. . ووجه آخر من حيث اللفظ: لما كانت هذه الكلمة
" رب " تستعمل كثيراً في النداء روعي فيها وجه الخفة. بحذف ما تضاف
إليه إلا أن يكون ما تضاف إليه اسماً ظاهراً غير ضمير المتكلم.
فإن الإضافة لا تكمل إلا بذكر المضاف إليه كقوله تعالى:
(رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ) .
ولأن قوة القرينة مع الإضافة إلى ياء المتكلم ساعدت على أمر الحذف.
بخلاف غيره، ويكثر - كذلك - حذف المضاف إليه في القرآن الكريم.
بعد الظروف والغايات مثل: (للهِ الأمْرُ مِن قَبْلُ وَمن بَعْدُ) .
وبعد " كل " و" بعض " مثل: (وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ) .
وقوله تعالى: (بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) .
وكذلك بعد " أي ". مثل قوله تعالى: (أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى) .(2/48)
وقد يُحذف في غير هذه المواضع كما جاء في بعض القراءات نحو قراءة مَن
قرأ: (فَلاَ خَوْفٌ عَليْهمْ) . فيمن ضم ولم يُنون - أي فلا خوف شيء
عليهم، كما قرئ: (سًلاَمٌ عَليْكُمْ) - أي سلام الله عليكم.
أو على إضمار " ال ".
وهذه المواضع مما يظهر فيها أمر الحذف والتقدير. وهو فضلاً عن كونه من
التوسع في اللغة فإن فيه فضيلة الإيجاز مع وفاء الدلالة.
* *
6 - حذف الحال وحذف التمييز:
هاتان فضلتان الأصل فيهما عدم الحذف، لأن الفضلة ضعيفة لا تكاد تتصور
إذا حذفت. لكنا وجدنا في القرآن بعض المواضع التي اعتراهما فيهما الحذف.
لأن الدليل عليهما في تلك المواضع من القوة بحيث أجاز ذلك الحذف.
وقد تحدث ابن هشام في المغني عن حذف الحال، والتمييز.
وذكر بعض مواضع حذف الحال ولكنه لم يمثل لحذف التمييز في القرآن الكريم.
مع أن فى القرآن مواضع جاء فيها التمييز محذوفاً.
فمن أمثلة حذف التمييز في القرآن الكريم قوله تعالى حكاية عن أهل الكهف:
(قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ) .
التمييز في هذه الآية محذوف تقديره: كم يوماً لبثتم؟
ودليل الحذف: كون السائل مستفهماً عن مدة لبثهم نائمين.
وإنما كان التقدير ب " اليوم " دون ظروف الزمان الأخرى لأن السؤال منصب عن مدة النوم. والنومة الواحدة
لا تتجاوز - في العادة - اليوم أو بعضه.(2/49)
كما جاء التمييز محذوفاً في نفس السورة في قوله تعالى: (سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ) . والتقدير: ثلاثة فتيان أو أشخاص، والمعدود
معلوم الحقَيقة والجنس فلذلك سُوغَ حذف تمييزه.
ومثله قوله تعالى: (وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا) .
فقد نص المفسرون على أن التمييز محذوف تقديره: قطعة.
والذي دَلَّ على الحذف أن كُلا من " أسباطاً " و " أمماً " لا يجوز إعرابه تمييزاً لـ " اثنتى عشرة " لأمرين:
أولاً: أنهما جمع. وتمييز العدد المذكور لا يكون مفرداً منصوباً.
ثانياً: تأنيث جزئى العدد يدل على أن التمييز مؤنث. إذن فهو محذوف،
فإن كان في حذف التمييز ما يؤدى إلى لبس في المعنى وجب ذكره.
ومثاله من سورة الكهف أيضاً قوله تعالى: (وَلَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِائَةٍ سِنِينَ وَازْدَادُوا تِسْعًا (25) .
" وذلك لأن العدد المذكور لم يدخل في حساب أحد منهم.
وعلمه إنما إلى الله وحده فكان لا بدَّ من ذكره. وكذلك كان.
ثم انظر إلى عَجُز الآية حينما عطف القرآن قوله: (وَازْدَادُوا تِسْعًا)
كيف عاد إلى حذف التمييز عندما سهل تصوره.
فلم يذكر تمييز التسعَ. لماذا؟
لأنه قد عُلِمَ من العطف على ما عُلِمَ تمييزه نصاً.
فكان ذكره شبيهاً بالزيادة التي لم تدع إليها حاجة في البيان.
وهذا فن عظيم من فنون التصرف في القول لم تجده على كماله إلا في القرآن
الكريم لأنه تنزيل حكيم.(2/50)
أما حذف الحال فقد جاء فيه في مواضع كثيرة. وفي كل موضع حُذِفَ فيه
الحال قد قام الدليل القوى على حذفه وتقديره. كأن يكون عاملاً قد بقى معموله.
خذ إليك مثلاً قوله تعالى: (وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ (23) سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ (24) .
والتقدير: قائلين لهم: سلام.
فالمحذوف حال من الفاعل الذي هو الواو في " يدخلون " وهي - أي الحال - هنا اسم فاعل له معمول هو: " سلام عليكم ".
وهو مقول القول المحذوف الواقع حالاً، فبقاء المعمول يتطلب تقدير العامل ضرورة.
ولذلك صح الحذف لقوة القرينة وللإسراع إلى تعجيل المسرَّة التي يوحى بها المعمول: " سلام ".
وذلك فضل الله يتلقى به أهل رضوانه.
ومثله قوله تعالى: (وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (127) .
أي قائلين: ربَّنا.
فهل ترى في حذف أي منهما " الحال " و " التمييز " - وهما فضلتان -
أى إجحاف بالمعنى أو قصور في البيان.
* *
* حذف المفعول به:
لعلماء البلاغة بحوث رائعة في حذف المفعول. قلَّبوا فيه وجوه القول. وأولوه عناية خاصة لم يولوها لغيره من المحذوفات.
وقعَّدوا له القواعد. وذكروا الأسباب.(2/51)
* الأغراض البلاغية لحذف المفعول به:
1 - البيان بعد الإبهام. كما في فعل المشيئة والإرادة ونحوهما إذا لم
يكن في تعلقه بمفعوله غرابة.
ومثاله من القرآن: (فَلوْ شَاءَ لهَدَاكُمْ أجْمَعِينَ) .
وقوله: (وَلوْ شَاءَ اللهُ لجَمعَهُمْ عَلى الهُدَى) .
فإذا كان في التعلق غرابة امتنع الحذف.
ومثلوا له من غير القرآن بقول الشاعر:
وَلوْ شِئْتُ أنْ أبْكِى دَماً لبَكَيْتُهُ. . . عَليْهِ وَلكِنْ سَاحَةُ الصبْرِ أوْسَعُ
فقد صرَّح بالمفعول به ولم يحذف لأنه بكاء لم وهو غريب في العادة ولو حُذفَ
لم يُعْلم.
وفي البيان بعد الإبهام يقول عبد القاهر: " وذلك أن في البيان إذا ورد بعد
الإبهام، وبعد التحريك له أبداً لطفاً لا يكون إذا لم يتقدم ما يحرك.
وأنت إذا قلت: لو شئتَ. علم السامع أنك قد علقت هذه المشيئة في المعنى بشيء. فهو يضع في نفسه أن ههنا شيئاً
تقتضى مشيئته له أن يكون أو لا يكون.
فإذا قلت: لم تفسد سماحة حاتم - عرف ذلك الشيء. وليس يخفى أنك لو رجعت فيه إلى ما هو أصله فقلت: لو شئتَ ألا تُفسد سماحة حاتم لم تفسدها. . صرتَ إلى كلام غث. وإلى شيء يمجه السمع. وتعافه النفس ".
وهذا السبب وجيه. فلا اعتراض عليه.(2/52)
2 - دفع توهم غير المراد:
ومثَّلوا له بقول الشاعر:
كمْ ذدِْتَّ عَنِّى مِنْ تَحَامُلِ حَادثِ. . . وَسَوْرَةِ أيامٍ حَزَزْنَ إلى العَظم
أى حززن اللحم إلى العظم. وإنما حُذِفَ المفعول لئلا يتوهم متوهم أن الحز كان إلى اللحم فقط. وهذا يُشعر بتهوين أمر الملمة المدفوعة.
والمقام مقام مدح المناسب فيه عِظم النعمة.
لذلك طوى ذكره لأنه يفهم المراد ابتداءً.
وهذا أيضاً توجيه دقيق ولا شيء فيه.
3 - إظهار كمال العناية بوقوعه على المفعول. ومثلوا له بقول البحتري يمدح المعتز.
قَدْ طلبْنَا فَلمْ نَجِدْلكَ فِى السُّؤ. . . دُدِ وَالمجدِ والمكَارِم مِثْلاً
أى قد طلبنا لك مِثْلاً في هذه المظان فلم نجده. فحذف المفعول الذي هو
" مِثْلاً " لأن غرضه أن يوقع نفى الوجود على صريح لفظ المثل دون ضميره.
وفي ذلك إظهار لكمال العناية بوقوع النفي على المفعول. ولو ذكره لوقع النفى على الضمير فيفوت المراد.
وفي البيت توجيه آخر مؤداه: (إن الحذف هنا لكراهة أن يواجه المدوح بأن له مثلاً. والذي أراه أن التوجيه الأول في البيت أحق بالاعتبار في توجيه الحذف.
وإن كان في التوجه الثاني رقة وعذوية.
4 - قصد التعميم في المفعول مع الاختصار. وقد مثلوا له بقوله تعالى:
(وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ) .(2/53)
أي: يدعو كل أحد. ويلاحَظ أن العموم مستفاد حتى مع ذكره ولذلك قالوا: " مع الاختصار " - ليسلم لهم التمثيل؟
* سبب قرآنى بحت:
5 - رعاية الفاصلة. وهذا سبب قرآنى لا غير.
أما الأسباب التي سبقت فعامة وإن كان بعضها ليس له شاهد في القرآن.
وقد مثلوا له من القرآن الكريم بقوله تعالى: (وَالضُّحَى (1) وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى (2) مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى (3) .
أى: وما قلاك، فحذف الكاف الذي هو ضمير المخاطب وواقع مفعولاً به
لمراعاة الفاصلة. لأن ما قبلها كانت فاصلته الألف.
ولنا عود لمناقشة هذا التوجيه. .
6 - استهجان ذكره. ومثلوا لذلك بحديث عائشة رضى الله عنها تصف
أخلاق بيت النبوة: " فما رأيتُ منه وما رأى مني " تعني: العورة
7 - مجرد الاختصار، ومثلوا له من القرآن بقوله تعالى:
(أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا (41) .
وقوله تعالى: (فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) .
وقد عَدَّ السكاكي من الحذف لمجرد الاختصار قوله تعالى:
(وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ (23) فَسَقَى لَهُمَا) .
*(2/54)
* خلاف حول آية:
فقد حُذِفَ المفعول في النص الحكيم في أربعة مواضع وهي: " يسقون " -
" تذودان " - " نسقى " - " فسقى ".
- ويخالف الخطيب السكاكي. فيعد الحذف في المواضع الأربعة لإثبات العلم
فى نفسه.
وكذلك قال الزمخشري: " ترك المفعول لأن الغرض هو الفعل
لا المفعول ".
كما يرى هذا الرأي عبد القاهر الجرجاني. وله في توجيه هذا الحذف كلام
طويل.
وعلى هذا فإن الخطيب والزمخشري وعبد القاهر يرون غير ما يراه السكاكي
فى الحذف المذكور.
وقد حاول السيد أن يوفق بين هذين الرأيين، لكنه في النهاية مال إلى رأى
السكاكي حيث قال: " فصاحب الفتاح نظر إلى أن المفعول هو الغنم المضافة
إليهما - بنتا شعيب - والمواشي المضافة إليهم.
وكل واحد منهما يقابل الآخر.
فلو لم يقدر المفعول في الآية لفسد المعنى. وهذا أدق نظراً وأوضح معنى ".
والذي يؤخذ على رأى السكاكي والسيد. أن المفعول ما دام بهذه المنزلة عنده من الأهمية فلماذا جعل مجرد الاختصار عِلَّة الحذف.
ومجرد الاختصار حُجة ضعيفة؟
* *(2/55)
* نقد وتوجيه:
هذا مجمل لما ذكروه من أسباب حذف المفعول وأغراضه البلاغية. .
فهل ينتهى البحث البلاغي عندها؟ أم يمكن أن يتوصل إلى أسباب وأسرار أخرى؟
وهل هذه الأسباب التي ذكروها مسلمة؟ أم بينها ما يحتمل المناقشة
والتعديل؟
مع إعجابى بالبحوث القيمة التي وضعها العلماء في حذف المفعول بالذات،
فإن لي على بعض توجيهاتهم تحفظات آراها ضرورية.
وهي كالآتي:
أولاً: أنهم يرون مجرد الاختصار - مفرداً، أو هو مع إرادة العموم - سبباً
بلاغياً في حذف ما يُحذف. وهذا لا يُسلم على إطلاقه فمجرد الاختصار ضمن عِلَّة أخرى للحذف قوية أمر لا يُدفع. وليس دنا عليه ملاحظات.
أما أن يُجعل مجرد الاختصار وحده سراً بيانياً نؤجه به الأسلوب.
فذلك ما لا يمكن قبوله في يُسر.
وكل موضع حكموا بأن الحذف فيه لمجرد الاختصار يمكن توجيهه بلاغياً على
غير الوجه الذي ذكروه. فلننظر في أمثلتهم عليه.
فهم يذكرون قوله تعالى حكاية عن المشركين: (أهَذَا الذي بَعَثَ اللهُ رَسُولاً) ، ويقولون: إن الحذف فيه لمجرد الاختصار؟
وقوله تعالى: (أرِني انظرْ إليْكَ) ، ويقولون: إن الحذف فيه لمجرد
الاختصار كذلك؟
ويذكرون قوله تعالى: (فَلاَ تَجْعَلواْ لله أندَاداً وَأنتُمْ تَعْلمُونَ) ،
ويقولون: إن الحذف فيه لمجرد الاختصار أيضاً؟
والمواضع الثلاثة تحتمل غير ما ذكروه. .(2/56)
فالحذف في الآية الأولى يمكن حمله على غرض آخر مؤداه: أن مَنْ صدر
منهم هذا الكلام: (أهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللهُ رَسُولاً) - وهم المشركون -
ينكرون أن يكون محمد - صلى الله عليه وسلم - مبعوثاً رسولاً من عند الله. لذلك صدروا مقولتهم بالاستفهام الإنكارى.
فإثبات الرسالة له أمر لا تساعدهم عليه أنفسهم ولذلك
جاء التعبير مصوراً للقلق النفسي الذي كان يساورهم من أمر الرسالة.
حيث حذف المفعول لأنهم يكرهون وقوع بعثه رسولاً في الواقع.
لذلك لم يوقعوا الفعل " بعث " على ضميره ليطابق اللفظ حالتهم النفسية.
* *
* كراهة نسبة الرسالة هي السبب:
إذن فكراهة نسبة الرسالة إلى محمد - صلى الله عليه وسلم - في الواقع وفي اللفظ هي التي أوحت بحذف المفعول.
وهذا الحذف يُصور لنا ما وراء اللفظ من خفايا نفوسهم وظواهرها.
لا أن الحذف جاء لمجرد الاختصار - كما يقولون!
ولهذا نظير عندهم من غير باب حذف المفعول.
وهو قول الشاعر:
إذا سَئِمَتْ مُهَندَهُ يَمِينٌ. . . لِطولِ العَهْدِ بَدَّلهُ شِمَالاً
والأصل: يمينه. أي يمين الممدوح. فحذف الهاء الواقع مضافاً إليه.
وعللوه بقولهم: إنه لكراهة إسناد السأم ليمين الممدوح.
فأخرج الكلام مخرج مطلق يمين لا يمينه هو.
والآية الثانية: (أرِنِى أنظرْ إليْكَ) . قدَّروا فيها المحذوف: ذاتك.
وحملوا حذفه على مجرد الاختصار.
* *(2/57)
* عزة المطلب هي السبب:
فلماذا لا يكون الحذف لأن نفس موسى عليه السلام لا تساعد عليه - لعزة
الطلب - لذلك طوى في نفسه ذكره ولم يصرِّح به.
والواقع يشهد بذلك. فإن الناس إذا سأل بعضهم بعضاً. وكان موضوع
السؤال عظيماً فإن السائل يتلجلج أمام المسئول ولا يكاد يُفصح عن المطلوب.
فسبب الحذف في الآيتين نفسي مع الاختلاف في البواعث.
ففي حذف المفعول في قوله تعالى حكاية عن المشركين:
(. . أهَذَا الذي بَعَثَ اللهُ رَسُولاً)
كان السبب نفسياً باعثه كراهة إيقاع الفعل على ضمير
المسنَد إليه ليطابق اللفظ الشعور.
أما في قوله حكاية عن موسى عليه السلام: (أرِنِي أنظرُ إليْكَ)
فإن السبب نفسي كذلك هو الرهبة والإجلال والطمع في مطمع.
وذلك - فيما أرى - أولى من اعتبار عِلَّة الحذف فيهما مجرد الاختصار.
أما الآية الثالثة فقد كفانا الخطيب القزويني مؤنة البحث فيها فقال: " يجوز
حمل الحذف فيها لأن الغرض إثبات الفعل في نفسه فيكون التقدير: وأنتم من
أهل العلم والمعرفة ".
* *
* مجرد الاختصار وحده لا يكفي:
فمجرد الاختصار - إذن - عِلَّة سلبية لا تفسر الأساليب تفسيراً بلاغياً،
والظاهر أن علماء البلاغة كانوا يحملون عليها كل حذف لم يتبين لهم فيه وجه
ظاهر من الاعتبارات المناسبة.(2/58)
فأولى بالباحث الحديث أن يكون من هذا السبب على حذر لأنه يحجر على
الفهم ولا يغنى عن البحث.
ثانياً: أنهم يعتبرون - كذلك - رعاية الفاصلة سبباً من أسباب الحذف وغيره
من مظاهر التعبير المخالفة للظاهر أو العُرف اللغوي.
وهي كثيرة جداً في القرآن الكريم.
وقد أحصى منها ابن الصائغ أكثر من أربعين موضعاً زعم أن الحذف فيها
وغير الحذف من أجل رعاية الفواصل أو مطابقة رءوس الآي.
ولكنه عاد فقال:
" إن هذه المواضع تحتمل وجوهاً أخرى غير مناسبة الفواصل.
وقد نقل عنه ذلك السيوطي وقال: إن لشمس الدين ابن الصائغ الحنفي كتاباً سماه " إحكام الرأي في أحكام الآي " ذكر فيه هذه الوجوه.
والأمثلة التي ذكرها ابن الصائغ فإن الظاهر فيها إنها ليست لرعاية الألفاظ
بل لدواع أخرى غيرها.
وقد ناقشنا بعضها فيما تقدم.
* *
* ورعاية الفواصل وحدها لا تكفي:
والحق أن رعاية الفاصلة سبب أقوى من مجرد الاختصار.
وهو مع قوته ينبغي عدم التعويل عليه وحده في توجيه الظواهر الأسلوبية.
وهذا أمر أمكن التوصل إليه في يُسر.
فلننظر فيما ذكروه من أمثلته.
إنهم ذكروا قوله تعالى: (مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى (3) .
وقالوا: إن المفعول حُذِفَ لرعاية الفواصل.(2/59)
ويقول الزمخشري: " إنه اختصار لفظي مثل: (وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ) : أي والذاكراته، وسببه عند الزمخشري - أَى سبب
الاختصار اللفظي - ظهور المحذوف والأولى - فيما أرى - أن يكون السبب
فى الحذف - هنا - كراهة مواجهة الرسول - صلى الله عليه وسلم - بأنه موضع قلى من الله.
ولو وقع ذلك في سياق النفي فإن الذوق البلاغي يقتضيه.
وقد أَشار إلى ذلك - فيما أذكر - الخطيب في الإيضاح ".
ولهذا نظير في القرآن الكريم من اللطف في الخطاب مع النبي عليه السلام
حتى في أشد مواضع العتاب كقوله تعالى: (عَبَسَ وَتَوَلَّى (1) أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى (2) .
فلم يواجهه بالعبوس والتولي.
وقال: (عَفَا اللهُ عَنكَ لمَ أذنتَ لهُمْ) .
فقدم العفو على سبب العتاب. . . وغير ذلك كثير.
وإنما لم تكن رعاية الفصل بين الآيات سبباً وحده في الحذف وغيره.
لأنها مظنة السجع المتكلف. فلذلك ينبغي الحيطة في مثل هذه الأمور. وبلاغتنا العربية غنية بالاعتبارات المناسبة في توجيه الأسلوب في غير ما سرق أو قصور.
* * *
ثالثاً - حذف جملة فأكثر:
أما حذف جملة فأكثر. فإن القرآن قد حفل بكثير منه. وقد وضع العلماء
لهذا النوع ضوابط نوجزها فيما يلي:
أولاً: حذف السؤال المقدَّر ويسمى " الاستئناف " ويأتي على وجهين:
1 - إعادة الأسماء والصفات.
وقد مثلوا له من غير القرآن الكريم بقولهم
أحسنت إلى زيد، زيد حقيق بالإحسان.(2/60)
وقولهم: أحسنت إلى زيد، صديقك القديم حقيق بالإحسان.
وقد صرح ابن الأثير بأبلغيه الثاني. وهو ما كان المعاد فيه صفة لاشتماله
على موجب الإحسان.
ومثَّلوا له من القرآن بقوله تعالى: (ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4) أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5) .
والاستئناف وارد قبل " أُولئك " كأن سائلاً ساًل: فما بال المتصفين بهذه
الصفات قد اختصوا بالهدى؟
فأجيب: إن الذين اتصفوا بهذه الصفات غير مستبعد أن يفوزوا - دون
الناس - بالهدى عاجلاً والفلاح آجلاً.
2 - الاستئناف بغير إعادة الأسماء والصفات. ومثلوا له من القرآن بقوله
تعالى: (وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (22) أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرٍّ لَا تُغْنِ عَنِّي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا وَلَا يُنْقِذُونِ (23) إِنِّي إِذًا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (24) إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ (25) قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ يَا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ (26) بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ (27) .
وتقدير السؤال المحذوف: كيف حال هذا الرجل عند لقاء ربه؟
فقيل: (قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ) .(2/61)
وإلى هنا يسكت ابن الأثير. . والظاهر أن في الآية استئنافاً آخر قبل قوله:
(قَالَ يَا ليْتَ قَوْمِى يَعْلمُونَ) .
وتقديره: فماذا قال حين قيل له ادخل الجنة؟
فأجيب: (قَالَ يَا ليْتَ قَوْمِى يَعْلمُونَ) .
ثانياً: الاكتفاء بالسبب عن المسبب، وبالمسبب عن السبب. ومثَّلوا للأول بقوله تعالى: (وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَى مُوسَى الْأَمْرَ وَمَا كُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ (44) وَلَكِنَّا أَنْشَأْنَا قُرُونًا فَتَطَاوَلَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ وَمَا كُنْتَ ثَاوِيًا فِي أَهْلِ مَدْيَنَ تَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِنَا وَلَكِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ (45) .
فقد ذكر سبب الوحي. وهو تطاول العمر. ودلَّ به على المسبب الذي هو
الوحي. أما الثاني - وهو الاكتفاء بالمسبب عن السبب - فقد مثلوا له بقوله
تعالى: (فَإذا قَرَاتَ القُرآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ مِنَ الشَّيطَانِ الرجيم) .
والتقدير: إذا أردت قراءة القرآن. فاكتفى بالمسبب. الذي هو القراءة عن
السبب الذي هو الإرادة.
وقوله تعالى: (فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا) .
والتقدير: فضرب فانفجرت.
ثالثاً: الإضمار - على شريطة التفسير وهو أن يحذف من صدر الكلام
ما يؤتى به في آخره. فيكون الآخر دليلا عليه وهو ثلاثة أنواع:(2/62)
الأول: أن يأتي على طرلقة الاستفهام. فتُذكر الجملة الأولى دون الثانية
مثل: (أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (22)
والتقدير: أفمن شرح الله صدره للإسلام كمن أقسى قلبه.
ودليل الحذف قوله تعالى: (فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ) .
الثاني: أن يأتي على حدى النفي والإثبات، ومثلوا له بقوله تعالى:
(لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا. .) .
والتقدير: لا يستوى منكم مَنْ أنفق من قبل الفتح وقاتَلَ.
ومَنْ أنفق من بعده وقاتَلَ.
ودليل الحذف: (أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا) .
الثالث: أن يأتي على غير هذين فلا يكون استفهاماً ولا على حدى النفى
والإثبات، ومثَّل له ابن الأثير بقول أبى تمام:
يَتجَنَّبُ الآثَامَ ثُمَّ يَخَافُهَا. . . فَكَأنمَا حَسَنَاتُهُ آثَامُ
قال: وفي صدر البيت إضمار مفسَّر في عجزه.
وتقديره: " أنه بتجنب الآثام فيكون قد أتى بحسنة.
ثم يخاف تلك الحسنة. فكأنما حسناته آثام ".
يرى ابن الأثير أن البيت طباق قوله تعالى:
(وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوْا وَقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ) .(2/63)
لكن المفسرين فسَّروا هذه الآية على غير ما يراه ابن الأثير.
يقول الزمخشري فى معناها: " الذين يعطون ما أعطوا "
أي الذين يفعلون الخيرات وهم وجلون من ربهم أن لا يتقبل منهم.
ونقل حديثاً روته عائشة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - يؤيد ما ذكره. وكذلك رأى الإمام النسفي في تفسيره قال: " الذين يعطون ما أعطواً من الزكاة والصدقات وهم خائفون ألا يُقبل منهم لتقصيرهم ".
وعلى هذا فإن ما يراه ابن الأثير من تطابق الآية والبيت غير دقيق.
وأظهر من البيت المذكور في التمثيل له قول الشاعر:
سُنَّة العُشَّاقِ واحِدَةٌ. . . فَإذا أحْبَبْتَ فَاسْتَكِنِ
لأن المعنى: سُنَّة العشاق واحدة هي الاستكانة. فإذا أحببتَ فاستكن.
أما مثاله من القرآن فأولى أن يكون قوله تعالى: (وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ (50) .
فقد قال المفسرون: " وجعلنا ابن مريم آية، ثم حُذفَت الأولى لدلالة الثانية
عليها"
والحذف من الأول لدلالة الثاني عليه كثير في كلامهم.
رابعاً: ما ليس بسبب ولا مسبب ولا إضمار - على شريطة التفسير
ولا استئناف.
أى إن الحذف هنا ليس له ضابط معيَّن. فهو يشمل كل حذف بعد الأنواع
الثلاثة المذكورة وهو - بحق - كثير جداً في القرآن.
وأكثر ما يكون فى القصص ولا حد لمقدار ما يُحذف فيه.(2/64)
ومن أمثلته في القرآن الكريم قوله تعالى يحكى طرفاً من قضة يوسف عليه
السلام في السجن: (وَقَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ (45) يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعِ سُنْبُلَاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ يَابِسَاتٍ لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ (46) قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ (47) ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ (48) ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ (49) وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ الرَّسُولُ قَالَ ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ فَاسْأَلْهُ مَا بَالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ (50) قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ) .
فىَ هذا النص الحكيم حذف في أربعة مواضع. والمحذوف ليس حرفاً ولا كلمة مفردة بل كلام كثير. وتلك المواضع هي:
أولاً: عند ما طلب الذي نجا من الفتيين أن يرسلوه إلى يوسف.
وتقدير المحذوف فيه: إلى يوسف فاستجابوا له فأرسلوه فلما مثل أمامه قال له. . . . .
ثانياً: بعد أن نبأه يوسف بحقيقة الرؤيا، والتقدير: فرجع إليهم فقص لهم
ما قاله يوسف.
ثالثاً: بعد أن طلب الملك أن يأتوه بيوسف. والتقدير: فأرسلوا ليوسف
رسولاً ليأتي به إلى الملك فلما وصل إليه أعلمه بأمره قال. . . . .
رابعاً: حين عاد الرسول وأبلغ الملك رغبة يوسف، والتقدير: فلما رجع
الرسول إلى الملك وأبلغه رغبة يوسف أرسل الملك إلى النسوة اللاتي قطعن
أيديهن وسألهن قائلا. . . . .(2/65)
والمحذوف في المواضع الأربعة ظاهر موضعه سهل تصوره. . إذ لا يستقيم
الكلام إلا بملاحظة المحذوف ودليل الحذف فيها أو قرينته أن هذه الأحداث
يحكمها أمران هما: الترتيب الزمني بينها. ثم التلازم الطبيعي.
أما الترتيب الزمني. . فأمره واضح. إذ تجرى أحداث هذه القصة على نسق
وقوعها: السابق سابق. واللاحق لاحق. فلم يتداخل حدثان في زمن واحد.
وأما التلازم الطبيعي. . فمن حديث أن هذه الأحداث ما طرى ذكره منها. . .
وما ذكِر ولم يُطو. . بينها صلات وثيقة فبعضها مقدمة طبيعية لبعض.
أو لازم له.
ففى الموضع الأول لا يُتصور سؤال الرسول ليوسف عليه السلام إلا بعد تصور استجابة طلبه والإذن له بالذهاب إلى يوسف ثم الوصول إليه ومثوله أمامه. .
هذه الفجوات متروكة بلا إشارة. لأنها واقعة بين طرفين هي واسطتهما. على طريقة قص المناظر (فى الأدب المسرحي والتمثيلي الحديث) .
وما دام الفكر يهتدى إليها في يُسر وسهولة. فإن ذكرها - والحالة هذه -
ليس بمستساغ.
ذلك سر الحذف.
يُضاف إليه أن أولى فنون التعبير بالإيجاز والحذف والإجمال هو القصص لأنه
يعالج كثيراً من الواقف ويسرد كثيراً من الأحداث.
فمن خصائصه أنه يحتاج إلى كثير من البيان حتى يكمل بناء القصة.
وتؤدى غرضها الجمالى والأخلاقى.
لذلك كانت القصة ميداناً للاختصار والحذف.
وفي حاجة ماسة إلى التركيز والإجمال.
وكذلك جاء القصص القرآني.
ومن حذف الجمل في القرآن الكريم أمور:(2/66)
- حذف أداة الشرط وفعله:
ويكثر هذا بعد الطدب نحو: (فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ) ، أي: إن اتبعتمونى.
ونحو: (قُلْ لِعِبَادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلَاةَ) ، أي: أن تقل لهم.
وجعل منه الزمخشري قوله تعالى: (فَلن يُخْلفَ اللهُ عَهْدَهُ) ، أى
إن اتخذتم عند الله عهداً.
كما جعل منه أبو حيان قوله تعالى: (فَلمَ تَقْتُلُونَ أنبِيَاءَ اللهِ مِن
قَبْلُ) . أي: إن كنتم آمنتم بما أنزل الله إليكم فَلم تقتلون؟
ويجوز أن يجعل منه قوله تعالى:
(فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا (5) يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ) ،
على قراءة مَن جزم الفَعل وجعل منَه السعد وابن الأَثير وقوله تعالى:
(يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ (56)
وجعلا الفاء في " فاعبدون " واقعة في جواب شرط محذوف تقديره:
إن أرضى واسعة فإن لم تخلصوا العبادة في أرض فاخلصوها في غيرها.
فحذف الشرط وعوض منه تقديم المفعول لإفادة الاختصاص.
- حذف جواب الشرط:
وهو كثير في القرآن الكريم. ومنه قوله تعالى: (فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ) . أي فافعل. .(2/67)
ومنه قوله تعالى: (وَإذَا قيلَ لهُمُ اتقُواْ مَا بَيْنَ أيْديكُمْ وَمَا خَلفَكُمْ
لعَلكُمْ تُرْحَمُونَ) ، أي: أعَرضوا
ومنه قوله تعالى: (وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ) .
أى: لرأيتَ أمراً عظيماً.
وقوله تعالى: (وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ (20) .
أي: لعذبكم
ومنه الآيات الآتية: (وَلَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُوا فَلَا فَوْتَ وَأُخِذُوا مِنْ مَكَانٍ قَرِيبٍ (51) َ
(وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى)
فحذف جواب الشرط عام فيما كانت الأداة فيه جازمة أو غير جازمة.
كما فى الأداة " لو " في الموضعين المذكورين.
فإذا لم يتضح جواب " لو " وجب ذكره.
كما في قوله تعالى: (وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ (14) لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ (15) .
وكذلك حذف جواب " لما " في قوله تعالى:
(فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ (103) وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ (104) قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (105)(2/68)
- حذف جواب القَسَم:
ما أكثر حذف جواب القَسَم في القرآن. وقد جاء ذلك في مطالع
السور مثل: (وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا. .) ، ومثل: (ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ) ، وَمثلَ: (ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ) ، ومثل:
(وَالْفَجْرِ (1) وَلَيَالٍ عَشْرٍ (2) .
وتقدير الجواب في الأول: لتبعثن.
وفي الثاني: إنه لمعجز - يعني القرآن،
وفي الثالث: ليس الأمر كما زعموا.
وفي الرابع: ليعذبن.
هذا في مطلع السور.
أما في درج الكلام فإن السيوطي يرى في قوله تعالى:
(لأعَذبُنهُ عَذَاباً شَدِيداً) . أن جملة القسم محذوفة. .
والتقدير: والله قسمي.
وفي حذف الشرط أو جوابه أو حذف جواب القَسَم فإن دليل الحذف ما بقى
من الأجزاء، أما السبب البلاغي فلتقدره النفس بأى صورة مناسبة وفيه تكثير المعنى فقد قدر صاحب النحو الوافي جواب القَسَم في قوله تعالى:
(وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ) . بقوله: ما نفعكم.
وقدَّره المفسرون بقولهم: لكان هذا القرآنَ. .
وهو أرجح مما ذهب إليه صاحب النحو الوافي.
* *
* أنواع الحذف:
ذكر السيوطي في كتابه " معترك الأقران " أن الحذف يأتي على أربعة
أنواع هي:
الأول - الاقتطاع: وهو حذف بعض أحرف الكلمة لغير علة صرفية
أو نحوية، وقد حكى(2/69)
السيوطي أن ابن الأثير، يمنع ورود هذا النوع في القرآن الكريم.
ثم ذكر رأى الؤيدين لوروده فيه ذاكراً أمثلتهم وأدلتهم كورود الحروف المقطعة في أوائل السور - على رأى مَن يقول إنها ترمز إلى أسماء الله - ثم قال:. . وادعى بعضهم أن " الباء " في قوله تعالى: (وامْسَحُواْ برُءُوسكُمْ)
أول كلمة " بعض " ثم حذف الباقى.
ومثل قراءة: " ونادوَا يا ماَلِ " بالترخيم.
ويبدو أن السيوطي يميل إلى رأى ابن الأثير في إنكاره ورود هذا النوع فى
القرآن على الرغم من أنه ذكر أمثلة أخرى منها حذف همزة " أنا " في قوله
تعالى: (لكِنا هُوَ اللهُ رَبِّى) - إذ جعل التقدير: لكن أنا هو الله ربي.
وكذلك أورد أربعة أمثلة أخرى لقراء مختلفين: " ويسمك السماء أن تقع
علرض ". و. . " وبما أنزليك " و " ومن تعجل في يومين فلثم عليه "
و" إنها لحدى الكبر ".
وقد راجعتُ كلام ابن الأثير في ذلك. فلم أجده قد صرَّح بعدم وجوده بل
اكتفي بتعليقه على بعض أمثلته من غير القرآن بقوله: " فهذا وأمثاله مما يقبح
ولا يحسن وإن كانت العرب قد استعملته فإنه لا يجوز لنا أن نستعمله ".
والمثال الذي علق عليه ابن الأثير هو قول الشاعر:
كَأن إبْرِيَقُهمْ ظبْي عَلى شَرَفٍ. . . مُفَدَّمِ بِسِبَا الكِتانِ مَلثُومُ
والتقدير: بسبائب الكتان.
والذي أذهب إليه أن ابن الأثير قد جانبه التوفيق في إنكاره.
ومن أقوى الأدلة عليه ما ذكره السيوطي نفسه من أمثلة تقدم ذكرها.(2/70)
على أن في القرآن أمثلة أخرى لم يذكرها السيوطي.
وأكثر ما يكون ذلك فى أسماء المصادر مثل قوله تعالى: (وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا (17) .
والأصل: إنباتاً.
ولعل السر في العدول عن الأصل أمران:
الأول: لفظي وهو التخلص من كسرين يؤديان إلى نوع ما من الثقل إذا قارنا بين الصورتين: الأصلية، والتي عليها التعبير. لأن " الضاد " من أرض
مكسورة كما أن " الهمزة " من المصدر - وهي أول حرف فيه - مكسورة.
الثاني: معنوي لأن المصدر " إنباتاً " يدل على مجرد الحَدَث. أما اسمه
" نباتاً " فيدل على صورة النبات بعد خلقه وترعرعه. فضلاً عن دلالته على
الحَدث. ولا شك أن ما دل على معنيين أولى مما دل على معنى واحد.
والمقام هنا يقتضي ذلك لأنه بيان لقُدرة الله سبحانه.
وقد جيء بالمصدرالأصلى في قوله تعالى: (ثُمَّ يُعِيدكُمْ فِيهَا وَيُخْرِجُكُمْ
إخْرَاجاً) والمقام واحد.
فلماذا إذن خولف نسق الآية الثانية عن نسق الأولى؟
والجواب من وجهين:
أولاً: لأن ما أطلقنا عليه " ثقل لفظي " في الأولى لو جيء بالأصل.
زال هنا في هذه الآية لسكون ما قبل همزة المصدر المكسورة.
ثانياً: لأنه لو قال: " خروجاً " بدل (إخراجاً ". والخروج مصدر خرخ
اللازم لأشعر ذلك - ولو في الوهم - أن الناس مختارون لخروجهم من المقابر
خارجون بقدرتهم.
وهذا الفهم لا يستقيم مع المقام.
وإنما لم يراع هذا الوجه فى الأولى لأن النبات
لا تُتصور له إرادة محضة.
ومنه كذلك حذف الياء من قوله(2/71)
تعالى حكاية عن الخضر عليه السلام: (ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا (64) .
وقوله سبحانه: (والليْلِ إذا يَسْرِ) .
فقد جاء حذف الياء فى الموضعين واجتزئ عنهما بالكسرة وبهذا يتضع ضعف ما ذهب إليه ابن الأثير.
الثاني - الاكتفاء:
وهو ما يقتضي المقام فيه ذكر شيئين بينهما تلازم وارتباط فيكتفى بأحدهما
عن الآخر لنكتة ويختص غالباً بالارتباط العطفى كقوله تعالى:
(سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ) . أي والبرد.
وفي تخصيص الحر بالذكر دون البرد قيلَ:
لأنَ الخطاب أصلاً كان للعرب وهم في بلاد حارة.
فذكر ما هو أهم وهذا أوجه ما قيل في توجيه الآية.
وقوله تعالى: (بيَدكَ الخَيْرُ) . أي والشر، وذكر الخير دون الشر
لرغبة الناس فيه. أو لأنَه أكثر وجوداً من الشر.
ذكر الرأيين السيوطي فى المعترك أيضاً.
ومن أمثلته أيضاً الآيات الآتية: (وَلهُ مَا سَكَنَ فِى الليْلِ وَالنهَارِ) .
(الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصلاَةَ) .
والتقدير في الأولى: وما تحرك.
وخص السكون لأنه الأصل.
والتقدير فى الثانية: والشهادة، وخص الغيب بالذكر لأنه أدخل في باب المدح. ولاستلزامه الإيمان بالشهادة
وهناك أمثلة كثيرة لهذا النوع فلنكتف بما ذكرناه.(2/72)
الثالث - الاحتباك:
وهو أن يحذف من الأول لدلالة الثاني عليه، ومن الثاني ما ثبت نظيره فى
الأول.
ويطلق عليه الزركشي: " الحذف المقابلي " فيقول: " هو أن يجتمع في الكلام
متقابلان. فيحذف من كل واحد منهما مقابله لدلالة الآخر عليه ".
ومبنى هذه التسمية من الحبك. وهو الشد والإحكام وتحسين أثر الصنعة فى
الثوب، فحبك الثوب شد ما بين خيوطه بحيث يمنع عنه الخلل وأصله من
قولهم: " بعير محبوك العرى: أي محكمها، والاحتباك شد الإزار.
فكأن هذا النوع من الحذف يُكسب الكلام قوة وزينة.
القوة من حيث استيفاء الأقسام، والزينة من حيث الحذف المتناظر.
ومن أمثلته في القرآن الكريم قوله تعالى:
(وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (171) .
والتقدير: ومثل الأنبياء والكفار كمثل الذي ينعق. والذي ينعق به.
فحذف من الأول الأنبياء لدلالة الذي ينعق عليه.
ومن الثاني الذي ينعق به لدلالة الذين كفروا عليه.
ومن أمثلته قوله تعالى: (وَأَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ) .
والتقدير: تدخل غير بيضاء. وأخرجها تخرج بيضاء.
فحذف من الأول: تدخل بيضاء ومن الثاني: وأخرجها.
ومنه قوله تعالى: (وَيُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ إِنْ شَاءَ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ) .(2/73)
والتقدير: يعذب المنافقين فلا يتوب عليهم أو يتوب عليهم فلا يعذبهم، وهذا فن بديع فيه روعة وخلابة.
قال السيوطي: ومن لطيفه قوله تعالى: (فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرَى كَافِرَةٌ) . أي فئة مؤمنة تقاتل في سبيل الَله. وأخرَى كافرةَ
تقاتل في سبيل الطاغوت.
قال الكرماني: " وله في القرآن نظائر وهو أبلغ ما يكون من الكلام "
حكاه عنه السيوطي في المعترك.
وأنت ترى أن هذا الأسلوب شبيه بالميزان الدقيق الحساس. .
فما أحرى أن يسمى به.
الرابع - الاختزال:
وهو ما ليس واحد مما سبق. والمحذوف فيه إما اسم أو فعل أو حرف أو أكثر.
والأظهر أن يسمى " الحذف العام " لأنه لا يمكن التفرقة بينه وبين الأقسام
الثلاثة المتقدمة لا من حيث المحذوف. ولا من حيث كيفية الحذف.
فأمثلته - إذن - هي ما تقدم لأنه يشمل حذف المضاف والمضاف إليه. والصفة والموصوف والفعل وهكذا.
ومن أمثلته قوله تعالى: (الحَجُّ أشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ) ، أي حج أشهر.
وقوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَليْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ) أي نكاح أمهاتكم.
وقوله تعالى: (لأذَقْنَاكَ ضِعْفَ الحَيَاةِ وَضِعْفَ الممَاتِ) أي ضعف
عذاب.
وقوله تعالى: (للهِ الأمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ) أي من قبل الغلب
ومن بعده.(2/74)
وقوله تعالى: (أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ) . . أي فضرب
فانفلق. .
وهكذا. . فأنت ترى أن ما سموه من الحذف بالاختزال شامل لجميع الأقسام
على ما بيَّناه فليس له من نصيب إلا التسمية.
*
* والخلاصة:
صاحبنا القرآن الحكيم في هذا الفصل في بعض مواطن الحذف فيه.
والذى يدعوه البلاغيون: " أحد مظاهر الإيجاز ":
وهو أن يكون المعنى المفهوم من اللفظ أكثر من الألفاظ التي استُعملت فيه. وهذه فضيلة واحدة عامة من فضائل الحذف في القرآن - أعنى الإيجاز المذكور - وليس الحذف القرآني
ينتهى عند هذه الفضيلة المسماة بالإيجاز. بل له فضائل بيانية أخرى تكاد
تتعدد بتعدد مواضع وروده.
وخصائص الحذف القرآني - فيما أرى - يمكن
تلخيصها في الآتى:
* خصائص الحذف القرآني:
أولاً: سلامته من الإجحاف بالمعنى والخلل في الأسلوب فكل حذف فيه
يحكمه أمران:
(أ) دليل قوى يعين على تصوره وقد يعينه تعييناً أحياناً. وكل منهما -
أى التصور والتعيين - بليغ في موضعه.
ففى قوله تعالى حكاية عن يعقوب عليه السلام: (فَصَبْرٌ جَميلٌ)
يحصل تصور المحذوف دون تعيينه.
فيجوز أن يقدر التركيب علىَ هذا الوجه: فأمري صبر جميل، ويجوز أن يكون: فصبر جميل أمثل، وفي هذا تكثير للفائدة.
وفي قوله تعالى: (فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ) .
يمكن تعيين المحذوف، والتقدير لا محالة: فضرب فانفجرت.(2/75)
وقد أفاد هذا الحذف مع الإيجاز سرعة حصول الانفجار والسرعة هنا
مطلوبة لأن المقام مقام طلب للنجاة من فرعون وقومه. .
وقد كرر هذا المعنى فى قوله تعالى: (أنِ اضْرِب بِعَصَاكَ البَحْرَ فَانفَلقَ) . فاتحد الموضعان فى الحذف والغرض.
ْويمكن أن نفهم من هذين الموضعين - فوق فضيلة الإيجاز، وفوق معنى
السرعة - معنى ثالثاً لم أجد أحداً قد نص عليه.
وهو أن الحذف يشير فيهما إلى سرعة امتثال موسى عليه السلام لأمر ربه.
حتى إن الزمن بين تلقيه الأمر وتنفيذه لا يكاد يُذكر لقصره وذلك يكشف لنا - أيضاً - أن موسى عليه السلام كان متلهفاً لا يشير عليه به ربه في التصرف أمام الأزمات.
(ب) الداعي البلاغي الذي دعا إلى الحذف، وهذا الداعي على ما وضع
فيه البلاغيون من بحوث قيمة وثرية.
ما زال مورداً بِكراً في القرآن الكريم.
فالباحث في مواضع الحذف في القرآن واجد جديداً لم يشر إليه القوم
وقد بان لنا - نحن - في غضون هذا الفصل نصيب من ذلك الجديد.
مثل ما ذكرناه فى توجيه الحذف في قوله تعالى حكاية عن إخوة يوسف:
(تَالله تَفْتَؤأْ تَذكُرُ يُوسُفَ) . من أن الحذف كان لضيق المقام،
ومثل ما ذكرَناه من توجيه الحذف في قوله تعالى حكاية عن المشركين:
(أهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللهُ رَسُولاً) .
حيث أرجعنا حذف عائد الصلة إلى أمر نفسي هو كراهية إيقاع
الفعل المفيد لإثبات الرسالة للنبى - صلى الله عليه وسلم - على ضميره. لأن أنفسهم لا تساعدهم عليه. . والبلاغيون يعدون الحذف فيه من مجرد الاختصار.(2/76)
وقوله تعالى: (أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ) . حيث أرجعنا الحذف فيه إلى
عامل نفسي كذلك هو الرهبة والإجلال والطمع في غير مطمع.
والبلاغيون يعدونه - كذلك - من مجرد الاختصار.
ومثل ما ذكرناه من توجيه الحذف في قوله تعالى: (مَا وَدعَكَ رَبكَ
وَمَا قَلى) . من أن حذف المفعول فيه كراهية مواجهة النبي - صلى الله عليه وسلم - بأنه موضع قلى من الله. . أو للإشعَار بمنزلته عند الله
فلذلك لم يوقع على ضميره فعل مكَروه، والمجال - بعد - مفتوح أمام النظر العميق الفاحص. وهذا مورد لا ينضب.
ثانياً: أن كل موضع حُذفَ فيه منه شيء فالحذف فيه أبلغ من الذِكر من حيث المعنى فليس في القرآن حذف ألبس أو أخل كقول الشاعر:
والعَيشُ خَيْرٌ فِى ظِلالِ. . . النَوْكِ مِمنَ عَاشَ كَدَّا
حيث حذف فألبس وأخل، وظل لفظه دون معناه.
لأن مراده العيش الناعم ولذلك عابره وحكموا بقصوره.
* *
* شهادة عدلين:
وأكاد أجزم أن عبد القاهر حينما قال: " ما من اسم حُذفَ في الحالة التى
ينبفى أن يُحذف فيها إلا وحذفه أحسن من ذكره ".
إنما كان يعني الحذف في القرآن على أن يُحمل كلامه على جميع صور
الحذف، سواء أكان المحذوف اسماً، أو فعلاً، أو حرفاً، أو جملة، أو أكثر
من جملة.(2/77)
ونختم هذا الفصل بشهادة أديب ذوَّاق، وناقد فاحص:
" إن القرآن حين يحذف فيه ما يحذف من مشاهد وأحداث يحمل السامع
أو القارئ على المشاركة في بناء ما يمكن أن يقص. تنشيطاً لخياله، وتحريكاً
لوجدانه، فيظل - أبداً - مأسوراً لما يسمع أو يقرأ.
ماضياً على هوى نفسه.
وقد استمتعت نفسه بكل مزايا الفن الجميل. مؤمناً بما يهدف إليه القصص
القرآني من مُثل عليا وآداب رفيعة. وذلك لأن القرآن يحيل الجمال الفني أداة للتأثير الوجدانى. فخاطب حاسة الوجدان الدينية بلغة الجمال الفنية " (1) .
هذا النص الموفق، وإن كان خاصاً من حيث قصد كاتبه بالقصص القرآني
ينطبق على مظاهر الحذف في القرآن جميعها. فلكل حذف فيه نصيب.
* * *
__________
(1) التصوير الفني في القرآن: سيد قطب ص 141(2/78)
الفصل الثاني
من أسرار التقديم في القرآن الكريم
التقديم - بعامة - سمة أسلوبية لها عظيم الأثر في روعة الأسلوب وإبرازه
فى صورة حكيمة من الوفاء بالمعاني ومطابقتها لمقتضى الحال، سواء أكانت
هذه الحال ملاحظاً فيها جانب المخاطبين، أو جانب المخاطب.
وهو من أقدر الفنون على كشف خبايا النفوس وسبر غورها.
ويطوع المعاني للاعتبارات المناسبة التي يراها البليغ حرية بالكلام.
وقد أولاه علماء البلاغة عناية فائقة باعتباره أحد أصول علم المعاني الذي به
تعرف أحوال اللفظ العربي التي بها يطابق مقتضى الحال.
أو هو - كما يقول السكاكي: " تتبع خواص تراكيب الكلام في الإفادة
وما يتصل بها من الاستحسان وغيره، ليحترز بالوقوف عليها عن الخطأ فى
تطبيق الكلام على ما يقتضي الحال ذكره ".
ودراستنا للتقديم في القرآن الكريم نمارسها - بعد - من خلال دراسة أربعة
مناهج وضعها العلماء وهم يعالجون هذا الفن " التقديم " وهذه المناهج الأربعة
هي:(2/79)
الأول: منهج البلاغيين ابتداءً من عبد القاهر الجرجاني، حتى الخطيب
القزويني.
الثاني: منهج شمس الدين بن الصائغ الحنفي.
الثالث: منهج ضياء الدين بن الأثير.
الرابع: منهج المفسرين متمثلاً في العلامة أبى السعود. والإمام الزمخشري.
أولاً - منهج البلاغيين
الذي ينظر في منهج علماء البلاغة يجد طريقتهم في التقديم تعتمد على
العناصر الآتية:
(أ) حقيقة التقديم.
(ب) أغراض التقديم.
(ب) أقسام التقديم وموضوعاته.
والعنصران الثاني والثالث هما المسيطران على منهجهم.
فأغراض التقديم هي الدواعى والأسباب التي ترجح تقديم المقدم على تأخيره. وهذه الأغراض عندهم نوعان:
أغراض عامة كالاهتمام بالمقدَّم. وأغراض خاصة كإرادة التخصيص.
أما أنواع التقديم أو أقسامه. فإنها عندهم نوعان كذلك:
(أ) تقديم على نية التأخير، كتقديم الخبر على المبتداً، وتقديم المفعول
على الفاعل أو الفعل.
(ب) تقديم لا على نية التأخير كتقديم المبتدأ على الخبر وتقديم الفعل على
الفاعل.(2/80)
وقد عارض الزمخشري - كما نقل عنه صاحب المطول - على اعتبار هذا
النوع من التقديم فقال: " إنما يقال مقدم ومؤخر للمزال لا للقار في مكانه "
ورد هذا الاعتراض بأن المراد بتقديمه الإتيان به مقدماً.
وهذا التقسيم نص عليه عبد القاهر في الدلائل وتابعه البلاغيون من
بعده.
والحق أن الزمخشري له دليل قوى فيما تمسك به. وإن كان يؤخذ عليه
ما أجاب به البلاغيون، لأنه اعتبار دقيق ما كان ليفوت الزمخشري وهو من
أبرز ذوَّاقي الأساليب.
أما موضوعات التقديم. فهى لا تخرج - عندهم - عن الأحوال الآتية:
1 - تقديم المسند إليه، وهو - هنا - خصوص المبتدأ.
أما نظيره " الفاعل " فليس له نصيب في هذا البحث، لأنه لو قُدم على فعله لأصبح مبتدأ وزال عنه معنى الفاعلية وتحولت إلى ضميره.
ويصبح التركيب - حينئذ - أصيلاً لا تقديم ولا تأخير فيه.
2 - تقديم المسند، وهو - هنا - خصوص الخبر غير الفعلي.
لأن الخبر الفعلي لو قُدم لصار المبتدأ فاعلاً، ولحصلنا على نمط من التركيب مغاير تماماً لما حُوَل عنه.
فمثل: الصدق ينفع، لو قدمنا فيه الخبر - وهو فعلي - لأصبح
التركيب: ينفع الصدق. ولما بان - إذن - أن في الكلام تقديماً.
3 - تقديم المتعلقات على عواملها، أو تقديم بعضها على بعض، كالمفعول
به على الفعل وكالظرف والجار والمجرور، وكالحال والتمييز، وكتقديم التوابع بعضها على بعض. عند هذا الحد تقف بحوث البلاغيين في التقديم، وقد كشفوا عن أسراره فيها وتباينت وجهات نظرهم في بعض الفروع.(2/81)
ونوجز فيما يأتي خلاصة منهجهم في الموضوعات الثلاثة الآتية:
أولاً - أسرار تقديم المسند إليه:
يُقدم المسند إليه لأغراض مختلفة، وكان الأقدمون - قبل عبد القاهر
الجرجاني - يرجعون تقديم المسند إليه إلى غرض واحد عام، هو الاهتمام
والعناية. ويفسرون بذلك كل تقديم وقد أشار إلى ذلك سيبويه.
ولم يرتض عبد القاهر هذا التفسير العام، لأن الاهتمام والعناية من الظواهر التي تحتاج إلى تعليل وكشف عن دواعيهما.
وبهذا فتح عبد القاهر المجال أمام النظر بهذا التنبيه، وقد تلمس هو نفسه
فى كتابه " الدلائل " أسبابًا أعمق، وأسراراً أدق.
وقد أسفرت البحوث بعده عن الأسرار الآتية التي يقدم من أجلها المقدم - المسند إليه - هنا.
1 - التقديم للعناية والاهتمام: أشار الخطيب إلى شرح كونه أهم، كما
يقول صاحب المطول. وقبله السكاكي. والطريقة فيه أنه يُقدم لكون ذكره
إما لأنه الأصل، ولا مقتضى للعدول عنه، فإذا وُجدَ مقتض لتقديم المسند
أهمل تقديم المسند إليه، كما إذا أريد قصر المسند إليه على المسند،
أو التشويق إلى المسند إليه وذلك يقتضي تأخيره إذا كان في المسند ما يثير هذا
التشويق. أو غير ذلك من الأسباب.
لأن التقديم للأصالة ضعيف يراعى إذا لم يعارض بسبب آخر أقوى منه.
2 - وإما ليتمكن الخبر في ذهن السامع لأن في المبتدأ - كذلك - تشويقاً
إليه إما لغرابة صلته إن كان موصولاً، كقول أبى العلاء:
وَالَّذِي حَارَتِ البَرِيَّةُ فِيهِ. . . حَيوانٌ مُسْتَحدَث مِنْ جَمَادٍ(2/82)
فإن الحيرة في جانب المسند إليه تشويق إلى معرفة مَن وقعت عليه، وتعلقت
به وهو المسند. وهذا يُمكَن الخبر في الذهن حيث قد هُيِئَ له، وأثير الشعور
نحوه.
وإما لغرابة صفته إن كان موصوفاً. كالتصرف في المثال السابق: الشيء
الجالب للحيرة حيوان مستحدث من جماد.
وإما لكونه ضمير شأن أو قصة. كقوله تعالى: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) .
وقوله: (فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ) . لأن ضمير الشأن والقصة - بما
فيهما من الإبهام - يشوقان السامع إلى البيان الذي يتكفل به المسند وذلك من دواعي التمكنِ.
3، 4 - وإما لتعجيل المسرة أو المساءة كقولك: سعيد في دارك.
والسفاح فى دار صديقك.
5 - وإما لإيهام أنه لا يزول عن الخاطر، فهو إلى الذكر أقرب.
وذلك الإيهام إما لكونه مطلوباً في نفسه كقول الجائع العطشان:
الرَغيف والماء أجمل ما تحت السماء، وإما لكونه مستلذاً استلذاذاً حسياً كقول جميل:
بُثَيْنَةُ مَا فِيهَا إذا ما تُبُصِّرَتْ. . . مَعَابٌ وَلاَ فِيهَا إذا نُسبَتْ أشَبُ
أى هي الوسيمة الأصيلة فالتقديم لما ذكرناه.
6، 7 - وإما للمبادرة إلى إظهار تعظيمه أو تحقيره إذا كان اللفظ مشعِراً
بهما - إما بذاته - وقد مثلوا لهما بأمثلة مصنوعة.
وفي القرآن ما يغنيهم عن هذه الصناعة.
كقوله تعالى: (اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ) .(2/83)
واللفظ - هنا - مشعر بالعظمة بذاته، وأما بالإضافة فمثل قوله تعالى:
(وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا (63) .
هذا في التعظيم.
أما في التحقير فيمكن الاستشهاد عليه بقوله تعالى:
(الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ وَاللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَفَضْلًا وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (268) .
واللفظ - هناَ - مشعر بالتَحقير بذاته.
وأما بالإضافة فمثل قوله تعالى: (إن كَيْدَ الشيْطانِ كَانَ ضَعِيفاً) .
وقد نَصن السكاكي على موضعنِ آخرين، أحدهما:
8 - أن يكون كونه متصفاً بالخبر هو المطلوب لا نفس الخبر. كما إذا قيل:
كيف الزاهد؟ فتقول: الزاهد يشرب ويطرب.
وقد عَدَّ بعض المحدَثين هذا الموضع تحت ضابط: طرافة حصول المسند من
المسند إليه لأن الزاهد من شأنه التقوى والورع، فكونه شارباً طروباً مخالف
لا ينبغي.
وثانيهما:
9 - أن يكون متضمناً لاستفهام مثل: أيهم منطلق؟
لأن أدوات الاستفهام لها الصدارة.
10، 11 - التقديم لإفادة التخصيص أو التقوى. وفي ذلك مذهبان،
أحدهما لعبد القاهر الجرجاني، والثاني لأبى يعقوب يوسف السكاكي.(2/84)
أولاً - مذهب عبد القاهر:
وهو يتلخص في الاعتبارات الآتية:
1 - إذا تقدم المسند إليه على خبره الفعلي، وقد ولى حرف النفي، فإنه
يفيد قصر نفى الخبر عليه وجهاً واحداً، سواء أكان المسند إليه معرفاً أو منكراً، مُظهَراً أو مُضمَراً.
2 - أما إذا كان المسند إليه غير والٍ لحرف النفي، وكان خبره أيضاً فعلياً،
ولم يكن المسند إليه نكرة سواء أكان الخبر مثبتاً أو منفياً.
فإنه يأتي - أحياناً - للتخصيص إن كان للمخاطب حكم على خلاف حكمك.
ويفيد التقوى - فحسب - إن لم يكن له ذلك الحكم المخالف لا تقول.
والمرجع في ذلك للمقامات وقرائن الأحوال.
3 - فإن كان نكرة، والحال أن خبره فعلي مثبت أو منفى، ولم يل المسند
إليه حرف النفي فإنه يفيد التخصيص قطعاً. إلا أنه يتنوع إلى نوعين:
(أ) تخصيص الجنس.
(ب) تخصيص الواحد من الجنس (العدد) .
وتوضيح ذلك بالأمثلة:
ما أنا قلت - هذا ما محمد قال هذا - ما رجل قال هذا. . في هذه الأمثلة
الثلاثة قُدم المسند إليه الذي خبره فعلي والياً - أي المسند إليه - حرف النفي، وهو معرف في المثالين الأولين مضمر في أحدهما، ومظهر في الثاني، ونكرة
فى الثالث.
وقد مثَّل عبد القاهر لهذا النوع بقول المتنبي:
وَمَا أنَا أسْقَمْتُ جِسْمِى بِهِ. . . وَمَا أنَا أضْرَمْتُ فِى القَلبِ نَاراً(2/85)
ويرتب عبد القاهر على هذه القواعد أمرين:
أولاً: أنه يصح لك أن تقول: ما قلتُ هذا، ولا قاله أحد من الناس.
ولا يصح ذلك في الوجه الآخر.
فلو قلت: ما أنا قلت هذا. ولا قاله أحد من الناس، كان خلفاً من القول.
وكان في التنافض بمنزلة أن تقول: لست الضارب زيداً أمس.
فتثبت أنه قد ضُرِب ثم تقول من بعده: وما ضربه أحد من الناس.
ثانياً: إنك تقول: ما ضربتُ إلا زيداً، فيكون كلامك مستقيماً،
ولو قلت: ما أنا ضربت إلا زيداً، كان لغواً من القول.
وذلك لأن نقض النفي بـ " إلا " يقتضي أن تكون ضربت زيداً.
وتقديمك ضميرك وإيلاؤه حرف النفي يقتضي نفى
أن تكون ضريته فهما يتدافعان فاعرفه.
*
* معارضة:
وعارض الخطيب هذا التعليل الذي شرحه عبد القاهر من حيث أن إيلاء
الضمير حرف النفي يقتضي ألا يكون ضربه. لكنه لم يذكر - أي الخطيب -
لماذا لم يسلم بقول عبد القاهر.
ورد السعد على اعتراض الخطيب بقوله: " إن تقديم المسد إليه، وإيلاءه
حرف النفي إنما يكون إذا كان الفعل المذكور ثابتاً متحققاً بينهما.
وإنما المناظرة فى فاعله فقط ".
4 - أما إذا لم يل المشد إليه حرف النفي، والخبر - كذلك فعلي - مثبت
أو منفى فإنه يفيد القصر تارة، إذا كان للسامع حكم خلاف ما أنت تقول(2/86)
كقولك: أنا كتبت في معنى فلان. قلباً أو إفراداً أو تعييناً - حسب حالة
السامع - ويؤكد الإفرادى بـ " وحدي "، والقلبى بـ " لا غيري ".
فإن لم يكن للسامع حكم خلاف ما أنت تقول، فإنه لا يفيد إلا التقوى.
* *
* مبنى إفادة التقوي:
وطريق إفاد التقوي في هذا النوع فيه رأيان:
فالخطيب والجمهور يقولون: إنه راجع إلى تكرار الإسناد، وهذا واضح
إذ الخبر فيه مسند إلى المبتدأ مرتين.
مرة من حيث أنه خبره. ومرة من حيث إنه فعل مسند إلى ضميره
وهذا رأي وجيه كما ترى.
وعبد القاهر يرى أنه راجع إلى أن تقديم المحدَّث عنه يفيد تنبيه السامع
لقصده بالحديث قبل إيراد الحديث تحقيقاً للأمر، وتأكيداً له.
والفرق بين الرأيين - بعد اتفاقهما في إفادة التقوية - أن رأى الخطيب
والجمهور مبنى على قواعد الصناعة النحوية لا غير، أما رأى عبد القاهر
فمبناه الذوق والوجدان المرهف.
وتطبيقاً لهذه الفكرة سرد الإمام عبد القاهر - وتابعه المتأخرون - بعض
النصوص القرآنية وغيرها.
فمن القرآن ذكر الآيات الآتية:
(وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ) .
(وَإِذَا جَاءُوكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ) .(2/87)
ويعترف عبد القاهر بأنه استقى مذهبه هذا من سييوبه صاحب الكتاب فيقول:
" وهذا الذي ذكرت من أن تقديم ذكر المحدَّث عنه يفيد التنبيه له.
قد ذكره صاحب الكتاب في المفعول إذا قدم فرفع بالابتداء، وبنى الفعل الناصب له عليه وعدى إلى ضميره فشغل به، كقولنا في: ضربت عبد الله. عبد الله ضربته.
فقال: وإنما قلت عبد الله فنبهته له، ثم بنيت عليه الفعل ورفعته بالابتداء ".
*
* مرجحات رأي:
ثم يقول: " ويشهد لما قلنا من أن تقديم المحدث عنه يمتضى تأكيد الخبر
وتحقيقه، أنَّا إذا تأملنا وجدنا هذا الضرب من الكلام يجيء:
1 - فيما سبق فيه إنكار من منكر مثل قوله تعالى: (وَيَقُولُونَ عَلى الله
الكَذِبَ وَهُمْ يَعْلمُونَ) .
2 - وفيما اعترض فيه شك. نحو أن يقول الرجل: كأنك لا تعلم ما صنع
فلان؟ فتقول: أنا أعلم.
3 - أو في تكذيب مدع. كقوله تعالى: (وَإذَا جَاءُوكُمْ قَالُواْ آمَنَّا وَقَدْ
دَّخَلواْ بِالكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُواْ بِهِ) .
4 - أو فيما القياس في مثله ألا يكون كقوله تعالى: (وَاتخَذُواْ من
دُونِهِ آلِهَةً لا يَخْلقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلقُونَ) .
5 - وفيما يكون على خلاف العادة. كقولك: ألا تعجب من فلان، يدعى
العظيم وهو يعيى باليسير. ويزعم أنه شجاع وهو يفزع من أدنى شيء.(2/88)
6 - وفي الوعد والضمان، وهو فيها حسن كثير، تقول للرجل: أنا أعطيك.
أنا أكفيك. . لأن الموعود والمضمون له في حاجة إلى التأكيد.
7 - ويكثر - كذلك - في المدح كقوله الشاعر يفخر:
نَحْنُ فِى المشْتَاة نَدْعُو الجَفْلى. . . لاَ تَرَى الآدَبُ مِنا يَنْتَقْر
ويرى عبد القاهر أن بعض المواضع لا يصلح فيها إلا هذا النوع من التعبير
فهو فيها ألزم. وذلك إذا وقع الفعل المضارع بعد واو الحال.
كقول الشاعر:
تَمَزَزْتُهَا وَالدِّيكُ يَدْعُو صَبَاحَهُ. . . إذَا مَا بَنُو نَعْشٍ دَنبوا فَتَصَوبوا
فلا يصح - عنده - أن تقول: رأيته ويكتب، ودخلت عليه ويمل الحديث،
وتمززتها ويدعو صباحه، فإنه ليس بشيء. والملحظ هنا ذوقي.
ومما لا يصلح فيه إلا هذا النوع من التعبير قوله تعالى:
(إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ (196) .
وقوله تعالى: (وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًا (5) .
وقوله تعالى: (وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ (17) .
قال بعد ذكر هذه النصوص: " فإنه لا يخفى على مَن له ذوق أنه لو جيء
بذلك والفعل غير مبنى على الاسم لوجد اللفظ قد نبا عن المعنى وقد زال عن
صورته، والحال التي ينبغي أن يكون عليها ".(2/89)
وعبد القاهر في تقديره هذه المسألة، التي لم يُسْبَق إليها كان على جانب كبير
من تذوق البلاغة الرفيعة، والتي تسمو فوق توجيهات القواعد، إنها بلاغة
الجمال الفني والذوق المصفى. والإحساس السليم.
* *
* التقديم والتأخير في الفعل المنفي:
يطبق عبد القاهر فكرته التي حرر القول فيها في الفعل المثبت في الفعل
المنفي كذلك. فهما فيها سواء قال: " واعلم أن هذا الصنيع يقتضي فى
الفعل المنفى، ما اقتضاه في الفعل المثبت فإن قلت: أنت لا تحسن هذا. كان
أشد لنفي إحسان ذلك عنه من أن تقول: لا تحسن هذا. ويكون الكلام فى
الأول مع مَن هو أشد إعجاباً بنفسه، وأعرض دعوى في أنه يحسن.
حتى إنك لو أتيت بـ " أنت " فيما بعد " تحسن " فقلت:
لا تحسن أنت، لم يكن له تلك القوة، وكذلك قوله تعالى:
(وَالَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لَا يُشْرِكُونَ) .
يفيد من التأكيد في نفى الإشراك عنهم مما لو قيل: الذين لا يشركون بربهم.
أو: بربهم لا يشركون. ولم يفد ذلك ".
هذا في المعرفة. أما الفكرة فإنها تفيد التخصيص الجنسى أو العددى.
فنحو: رجل جاءنى. يحتمل أن يكون الجائي امرأة فيكون لقصر الجنس،
أو رجلين، فيكون لقصر العدد قلباً أو إفراداً أو تعييناً. .
هذه خلاصة رأى عبد القاهر في إفادة تقديم المسند إليه التخصيص أو التقوي
حرصنا أن نعرضها بعيداً عن تعليقات أصحاب الشروح والحواشي إلا فيما خف لأن الذوق وحده هو الذي يحكم على هذا المذهب الجزل والمورد العذب والإحساس الرقيق.(2/90)
ثانياً - مذهب السكاكي:
يضع السكاكي لإفادة تقديم المسند إليه التخصيص شرطين:
1 - أن يجوز تقدير كونه في الأصل مؤخراً. بأن يكون فاعلاً في المعنى مثل
قولك: أنا قمت. فإنه يجوز تقدير أصله: قمت أنا، على أن يكون " أنا "
تأكيداً للفاعل الذي هو " التاء " في " قمت ". فقدم وجعل مبتدأ.
2 - أن يقدر كونه كذلك. فإن انتفى الشرط الأول، وهو جواز تقديره
مؤخراً على أن يكون فاعلاً في المعنى دون اللفظ، ولم يلاحظ في الكلام تقديم
ولا تأخير أو انتفى الشرط بأن كان المسند إليه اسماً ظاهراً، فإنه لا يفيد
إلا تقوى الحكم.
وفرق بين النكرة والمعرفة بأن النكرة لو لم يُقذر فيها ذلك لامتنع تخصيصه
إذ لا سبب له سواه. ولو امتنع تخصيصه لم يقع مبتدأ. بخلاف المعرَّف لوجود
شرط الابتداء فيه وهو التعريف.
والمثال: رجل جاءنى صالح. لإفادة تصر الأفراد، أي: لا رجلان ولا رجال.
وقصر الجنس، أي: لا امرأة.
وشرط إفادة النكرة التخصيص ألا يمنع منه مانع.
وهو يضع هذا القيد ليمنع ما رأى عبد القاهر أن فيه تخصيصاً، وهو خصوص المثال الذي يقول: شر أهر ذا ناب، إذ لا يجوز عنده أن يكون المعنى: الهر شر لا خير، ولا المهر شران لا شر.
وحين رأى إطباق العلماء على إفادة المثال المذكور التخصيص، التمس له
وجهاً آخر هو أن التخصيص فيه نوعى. أي: شر عظيم أهر ذا ناب.
وبذلك أصبح شرطه: " ألا يمنع من التخصيص مانع " لا محصل له.
* *(2/91)
* مقارنة:
المقارنة بين هذين المذهبين تُسفر عما يأتي:
1 - عبد القاهر يجعل أهمية خاصة لإيلاء المسند إليه حرف النفي في إفادة
التخصيص بل المدار عنده على هذا الإيلاء بينما يهدر السكاكي هذا الشرط
كلية.
2 - عبد القاهر يرى أن العرف إذا لم يقع بعد النفي وخبره فعلي مثبت
أو منفي فإنه يفيد الاختصاص، مضمراً أو مظهراً، وكلام السكاكي صريح فى أنه لا يفيده إلا المضمر.
3 - عبد القاهر لا يرى الاختصاص في المشتقات. والسكاكي يرى ذلك.
*
12 - تقديم المسند إليه لإفادة عموم السلب، وعكسه في عكسه:
يُقدم المسند إليه إذا كان لفظ " كل " ومثله ما في معناه: كجميع وعامة.
على أداة السلب ليفيد عموم السلب، وشموله لكل ما أضيف إليه لفظ
" كل " وما جرى مجراه في الدلالة.
فإذا عكست وقدمت أداة السلب على لفظ " كل " انعكس فأفاد سلب
العموم والشمول عما أضيف إليه " كل ".
واقتضى ذلك ثبوت الفعل، ومثله الأوصاف المشتقة لبعض ونفيه عن بعض.
ولا بدَّ - هنا - من مراعاة شروط ثلاثة:
1 - أن يكون المسند إليه مسوراً ب " كل "، أو ما جرى مجراه.
2 - أن يكون المسند مقروناً بحرف النفي.(2/92)
3 - أن يكون المسند إليه بحيث لو أُخر كان فاعلاً في المعنى.
هذا هو مذهب الإمام عبد القاهر.
*
* موقف المتأخرين من هذا الرأي:
لعلماء البلاغة الذين جاءوا بعد الجرجاني والسكاكي رأى في هذا المذهب
ونخص منهم اثنين:
1 - الخطيب القزويني.
وقد عرض هذا الموضوع في صيغة التضعيف فقال:
" قيل: وقد يقدم لأنه دال على العموم. .
ثم أخذ في تحليل المسألة تحليلاً رائعاً.
مستخدماً في ذلك مهارته النقدية.
وقواعد المنطق، وقد انتفع بما كتبه مَن سبقه من العلماء
كبدر الدين بن مالك في المصباح.
2 - ثم السعد في المطوَّل، ونقد السعد لهذا الموضوع موضوعى وجيه يقول:
" لأنا لا نجده حيث لا يصلح أن يتعلق الفعل ببعض كقوله تعالى:
(إن اللهَ لاَ يُحبُّ كُل مُخْتَالِ فَخُورٍ) ، و (وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ) ، (وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ) .
3 - والسعد يقصد من هذا أن مقتضى ما قاله عبد القاهر أن الله يحب
بعض المختال الكفور، ويحب بعض الكفار الأثيم، وأن الرسول مأذون له أن
يطيع بعض الحلَّاف المهين.(2/93)
وليس هذا بصالح هنا، ولا هو مقصود. وهذا أكبر خطر يوجه لرأى
عبد القاهر رحمه الله في خصوص هذه المسألة.
لكن السعد لم يبطل كل ما قرره عبد القاهر. بل كان رقيقاً معه في الحكم
على مذهبه مع قوة دليل الطعن ووجاهته. . فقال:
" إن الحكم في مثل هذه القاعدة أكثري لا كلي ".
وقد دافع الشيخ البرقوقي في شرح التلخيص عن الشيخ عبد القاهر فقال:
" فإن قلت: ماذا تصنع في قوله تعالى: (إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ) (ثم ذكر الآيتين الأخريين) ؟
وقال: " قد يعدَل عما يدل على عموم السلب إلى ما يفيد سلب العموم. والسلب عام على الحقيقة للتعريض بالمخاطب.
والإيماء إلى أنه شر صنفه. .
فقوله تعالى: (إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ) .
معناه: إن محبة الله لا تعم الحتالين الفخورين حتى تشمل هؤلاء.
فكأَنه سبحانه يقول: لو أن محبتنا تعلقت بمختال فخور
لما تعلقت بأولئك، لأن مختالهم وفخورهم شر مختال وفخور.
وهكذا يقول في الآيات التي تشبه هذه الآية. وما ظاهره أنه من سلب
العموم، وحقيقته أنه من عموم السلب.
وهذا دفع وجيه، وتخريج مقبول ليس من السهل التقليل من شأنه فرحم الله
العلماء الملهمين.
*
13 - تقديم "مثل "و"غير":
لى " مثل " و " غير " وضع خاص في التقديم.
فهما لا يخضعان للمقاييس السابقة التي ترجح التقديم تارة، والتأخير أخرى. بل هما مقدمان دائماً تقديماً(2/94)
لازماً أو كاللازم.
يقول عبد القاهر: " واستعمال " مثل " و " غير " على هذا السبيل شيء مركوز في الطباع. وهو جار في عادة كل قوم، فأنت الآن إذا
تصفحتَ هذا الكلام وجدَت هذين الاسمين يُقدمان أبداً على الفعل إذا نحى بهما هذا النحو الذي ذكرتُ لك - يريد الكتاية بدون تعريض -
وترى هذا المعنى لا يستقيم فيهما إذا لم يُقدما، ورأيتَ كلاماً مقلوباً عن جهته، ومغيَّراً عن صورته، ورأيتَ اللفظ قد نبا عن معناه، ورأيتَ الطبع يأبى أن يرضاه ".
وهذا القانون الذي يخضع عبد القاهر " مثل " و " غير " تحته يتحقق بألا
يراد ب " مثل "، و " غير "، غير ما أضيفتا إليه - أي أريد بهما الكناية
بدون تعريض. مثل قول المتنبى يعزى عضد الدولة في أمه:
مِثْلُكَ يَثْنِى المزْنَ عَنْ صَوْبِهِ. . . وَيسترِدُّ الذمْعَ عَنْ غَرْبِهِ
وعبد القاهر - كما علمنا - يرجع السر في هذا التقديم إلى الطبع والعُرف
اللغوي، وجاء الخطيب وأشار إلى توجيه عبد القاهر.
ثم أخذ يلتمس وجهاً آخر خلاف ما ذكره عبد القاهر.
وقد تابعه السعد في المطول عند حديثه عن تقديم
" مثل " و " غير "، وخلاصة رأيهما:
قال الخطيب في الإيضاح: " والسر في ذلك أن تقديمهما يفيد تقوى الحكم
كما سبق تقديره - يريد تكرار الإسناد - وأن المطلوب بالكناية في قولنا:
مثلك لا يبخل وغيرك لا يجود، هو الحكم؛ وأن الكناية أبلغ من التصريح فيما قُصِدَ بها فكان تقديمهما أعون للمعنى الذي جلبا لأجله.(2/95)
ثانياً - أسباب تقديم المسند:
يُقدم المسند على المسند إليه عند البلاغيين للأسباب الآتية:
1 - تخصيصه بالمسند إليه، نحو: (لكُمْ ديِنُكُمْ وَلِىَ ديِنِ) .
ولهذا لم يقُدم الظرف في قوله تعالى: (ذَلكَ الكتَابُ لاَ رَيبَ فيه) .
لئلا يفيد التقديم ثبوت الريب فيما عدا القرآن من كتَب الله المنزلة.
2 - للتنبيه من أول الأمر على أنه خبر لا صفة، كقول الشاعر:
لهُ هِمَمٌ لاَ مُنْتَهَى لِكِبَارِهَا. . . وَهِمَّتُهُ الصُّغْرَى أجلُّ مِنَ البَحْرِ
ومنه قوله سبحانه: (وَلكُمْ فِى الأرْضِ مُسْتَقَرٌ وَمَتَاعٌ إلى حِينٍ) .
3 - للتفاؤل به، كقول الشاعر:
* سَعِدَتْ بِغُرَةِ وَجْهِكَ الأيَّامُ *
وفي هذا المثال نظر حاصله: أن الاستشهاد به إنما يصلح إذا اعتبرنا الأيام
مبتدأ مؤخراً، والجملة قبله خبراً مقدماً. والتقدير: الأيام سعدت بغُرة وجهك.
وهذا الاعتبار ليس بلازم لجواز أن تكون الأيام فاعلاً لـ " سعدت ".
فلا تقديم حينئذ؛ فالأولى بهم أن يمثلوا للتفاؤل بما لا لبس فيه.
4 - أو التشويق إلى ذكر المسند إليه كقول الشاعر:
ثَلاَثَة تُشْرِقُ الدنْيَا بِبِهَجَتِهَا. . . شمسُ الضحى وَأبُو إسْحقَ والقَمَرُ(2/96)
وقد وضع السكاكي لهذا الموضع شرطاً قال: " وحق هذا تطويل الكلام فى
المسند وإلا لم يحسن ".
5 - وزاد السعد في المطول: ومما يقتضي تقديمه - أي المسند - تضمنه
للاستفهام نحو: كيف زيد. أو:
6 - كونه أهم عند المتكلم. وقد نبَّه السعد على أن الصنف أهمل هذين
النوعين ثم التمس له عذراً.
وتقدم التخصيص يقتضي الاهتمام دائماً بالمقدم.
ولذلك قدروا المحذوف فى قوله تعالى: (بسْم الله) مؤخراً ليصح تقديم الجار والمجرور.
أما تقديم الفعل عليها في قَوله تعالَى:
(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ (2) .
فقد خرج على وجهين:
أولهما: أن تقديم الفعل - هنا - أولى لكونها أول سورة نزلت وهي تأمر
بالقراءة.
من هنا كان الفعل أولى بالتقديم.
ثانيهما: وهو السكاكي: أن الجار والمجرور (بِاسْمِ رَبِّكَ) متعلق
بـ: (اقْرَأْ) الثانية. ومعنى الأول: أفعل القراء. وأوجَدها.
ولم يرض الخطيب رأى السكاكي، فعقب عليه بقوله: " وهو بعيد "
لكنه لم يبيَن وجه بُعده. ولعله يريد بوجه البُعد طول الفصل بين العامل
والمعمول. إذ بينهما جملتان.
ثالثاً - تقديم بعض المعمولات على بعض:
ومن أسباب هذا التقديم:
1 - أن يكون التقديم - فيما قُدم - هو الأصل، ولا مقتضى للعدول عنه،
كتقديم الفاعل على المفعول.
وتقديم المفعول الأول على الثاني، لأن في الأول معنى الفاعلية.(2/97)
أما ترتيب الفاعيل فيما بينها فقيل: الأصل تقديم المفعول المطلق، ثم
المفعول به بلا واسطة حرف الجر، ثم ما كان بواسطة.
ثم المفعول فيه: الزمان فالمكان. ثم المفعول لأجله. ثم المفعول معه، والأصل - كذلك - أن يذكر الحال عقيب صاحبه والتابع عقيب المتبوع من غير فاصل.
وعند اجتماع التوابع فالأصل تقديم النعت ثم التأكيد ثم البدل ثم البيان.
* ملاحظة:
1 - أرى أن هذا الترتيب من باب الفرض والتقدير، لأن الأساليب لا تكاد
تجتمع فيها هذه المعمولات في موضع واحد.
كما أنه يبدو كمنهج القواعد الجافة، والأفضل - بلاغة - أن يخضع التقديم والتأخير فيها لنفس الاعتبارات التي رأوها في المسند إليه والمسند.
2 - أو لأن ذكره أهم. وذلك حسب اعتناء المتكلم أو السامع.
وهذا الاعتبار يغنى عن الترتيب الذي ذكرناه آنفاً.
وقد مثلوا لذلك بقولهم: " قتل الخارجي فلان "
لأن قتل الخارجى هو الأهم لا مَن قتله.
وكأن يقال: قتل اللصَّ شرطيٌّ فإن خشية الناس من اللص تجعل نبأ قتله عندهم هو المطلوب لا مَن باشر القتل.
3 - وإما لأن في التأخير إخلالاً بالمعنى. . ومثلوا له بقوله تعالى:
(وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ) .
فلو أخر " مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ " عن " يَكْتُمُ إِيمَانَهُ " لوَقع في الوهم أنه صلة.
فلم يفهم أن ذلك الرجل من آل فرعون وهو المطلوب.
فقد ذكرت الآية للرجل ثلاثة أوصاف. فقدم الإيمان، لأنه أشرفها. .
وأُخر " يَكْتُمُ إِيمَانَهُ " لأن في تقدمه على الثاني خللا بالمعنى وهذا توجيه سديد ليس عليه اعتراض.(2/98)
4 - وإما لأن في التأخير إخلالاً بالتناسب.
وقد فسَّروا هذا التناسب برعاية الفواصل، والسجع، وموافقة كلام السامع
ومن أمثلتهم في رعاية الفاصلة قوله تعالى: (فَأوْجَسَ في نَفْسه خيفَةً
موسَى) . حيث جعلوا تقديم الجار والمجرور والمفعول به على الفاعل
" موسى " لرعاية الفواصل. لأنها مبنية على الإلف.
وجعل السكاكي التقديم للعناية مطلقاً. سواء أكان من معمولات الفعل
أو غيره، قسمين:
أحدهما: أن يكون أصل الكلام التقديم، كتقديم المبتدأ المعرف على الخبر،
وتقديم ذي الحال المعرف على الحال، وتقديم العامل على المعمول.
وثانيهما: أن تكون العناية بتقديمه، إما لأنه نصب عينك كتقديم المعمول
على العامل في قولك: وجه الحبيب أتمنى، لمن قال لك: ما الذي تتمنى؟
وتقديم المفعول الثاني على الأول في قوله تعالى: (وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ) .
على أنهما مفعولا " جعلوا ". فإن ذكر الله.
وذكر وجه الحبيب أهم لأنه في نفسه نصب عينك.
كذلك إذا توهمت أن مخاطبك ملتفت إليه منتظر لذكره، كقوله تعالى:
(وَجَاءَ مِنْ أُقْصَا المدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى) .
وكما إذا عرفت أن في التأخير مانعاً كقوله تعالى:
(وَقَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا)
حيث قَدمَ الحال من " قومه " عَلىَ الوصفَ " الذين كفروا "
إذَ لو تأخر لتوهم أنه من صلة الدنيا، لأنها هنا اسم تفضيل من الدنو وليست اسماً، والدنو يتعدى بـ " من ".(2/99)
* مناقشة الخطيب له:
وناقش الخطيب كلام السكاكي بما حاصله:
أولاً: أنه جعل تقديم " لله " على " شركاء " للعناية والاهتمام وليس
كذلك. لأن الآية مسوقة للإنكار التوبيخى. فيمتنع أن يكون تعلق " جعلوا "
بالله منكراً على الإطلاق بل باعتبار تعلقه بـ " شركاء ".
وما قيل فى ب " الله " يقال كذلك في " شركاء "، لأن المنكر
تعلقه بهما لا بأحدهما.
فلا فرق إذن بين التلاوة وعكسها.
فإذا قُدم أحدهما على الآخر فلا يصح تعليل
التقديم بالعناية.
وهذا نقد وجيه نحمده للخطيب.
ومنه ندرك إلى أي مدى كان السكاكي واهماً.
* *
* تقديم المفعول به:
كما عنوا بحذف المفعول به، عنوا بتقديمه كذلك. حتى صارت لهذا المفعول
عندهم منزلة خاصة في بحوثهم.
ويُقدم المفعول به على فعله لثلاثة أغراض:
أولاً: أن يكون لرد الخطأ في التعيين كقولك: فلان عرفت، وهذا المثال
صالح لجميع أغراض القصر. قلباً وإفراداً وتعييناً.
ثانياً: أن يكون لتأكيد الحكم دون قصره. وذلك كقولنا: محمداً أكرمته،
وهذا المثال صالح لاحتمالين:
(أ) أن يفيد التوكيد وجهاً واحداً.
وذلك إذا قُدر المحذوف قبل المنصوب: أكرمت محمداً أكرمته.
(ب) أن يفيد التخصيص لأن المحذوف المقدر كالمذكور إذا قُدِّر المحذوف
بعد المنصوب. فيكون التقدير: محمداً أكرمت أكرمته.(2/100)
ولهذا جزم السكاكي بإفادة التقديم التخصيص في قوله:
(وَأمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ) . فيمن قرأ بنصب " ثمود ".
وذلك لامتناع تقدير المحذوف قبل المنصوب لالتزام النجاة فاصلاً بين " أما " و " الفاء " ولو قُدَِّر كذلك فات ذلك الالتزام ووقع المحظور.
* *
* تقديم المفعول للإنكار:
ثالثاً: أن يكون لإنكار الفعل على معنى: لا ينبغي أن يكون.
وقد أفاض الإمام عبد القاهر في تحليل هذا الموضوع في أسلوب أدبي آسر، قال - وكلامه فى الهمزة: " وقد تكون إذ يراد إنكار الفعل من أصله، ثم يخرج اللفظ مخرجه ".
وبعد أن أورد أمثلة لتقديم الفاعل، شارحاً وموضحاً لمذهبه، يورد كذلك
أمثلة لتقديم المفعول والياً الهمزة فيقول: " ونظير هذا - أي نظير تقديم الفاعل
- قوله تعالى: (قُلْ آلذَّكَرَيْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَيَيْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ أَرْحَامُ الْأُنْثَيَيْنِ) .
أخرج اللفظ مخرجه إذا كان قد ثبت تحريم في أحد أَشياء.
ثم أريد معرِفة عين المحرم، مع أن المراد إنكار التحريم من أصله، ونفى أن
يكون قد حُرِّم شيء بما ذكروا أنه محرم وذلك إن كان الكلام وضع على أن يجعل التحريم كأنه قد كان ثم يقال لهم: أخبرونا عن هذا التحريم الذي زعمتم فيمَ هو؟
أفى هذا أم ذاك؟ أم في الثالث؟ ليتبين بطلان قولهم، ويظهر مكانَ الفرْيَةِ
منهم على الله ".
وقريب من هذا قوله: " واعلم أن حال المفعول - فيما ذكرنا - كحال الفاعل.
أعنى تقديم الاسم المفعول يقتضي أن يكون الإنكار في طريق الإحالة والمنع،
من أن يكون بمثابة أن يوقع به مثل ذلك الفعل
فإذا قلت: أزيداً تضرب؟(2/101)
كنت قد أنكرت أن يكون زيد بمثابة أن يُضرب أو بموضع أن يُجترأ عليه. ويستجاز ذلك فيه.
ومن أجل ذلك قدم " غير " في قوله تعالى: (قُلْ أغَيْرَ الله أتخِذُ وَلِيًّا) .
وقوله تعالى: (أغَيْرَ اللهِ تَدْعُونَ) .
وكان له من الحسن والفخامة ما تعلم أنه لا يكون لو أخر فقيل: أأتخذ غير
الله ولياً؟ . . أتدعون غير الله؟ وذلك لأنه حصل بالتقديم معنى قولك:
أيكون غير الله بمثابة أن يتخذ ولياً؟
و: أيرضى عاقل من نفسه أن يفعل ذلك؟
و: أيكون جهل أجهل وعمى أعمى من ذلك؟
ولا يكون شيء من ذلك إذا قيل: " أأتخذ غير الله ولياً.
وذلك لأنه حينئذ يتناول الفعل أن يكون فقط ولا يزيد على ذلك فاعرفه ".
وهذا البحث جزء من بحث رائع جداً خطه الإمام عبد القاهر فيما يلي همزة
الاستفهام من فعل أو فاعل أو مفعول أو غيرها.
وحاصل مذهبه - في كل أولئك - أن الهمزة يجب أن يليها المسئول عنه.
والمقرر به من فعل أو اسم.
والمعنى يختلف باختلاف المقدم الوالى لهمزة الاستفهام.
هذا في التصور دون التصديق. لأن أجزاء الجملة في التصديق لا يختص
شيء منها فضل اختصاص بالمعنى حتى يكون تقديمه وإيلاؤه الهمزة واجباً.
هذه خلاصة سريعة لنهج البلاغيين في التقديم.
وقد رأينا أنهم يهتمون بتقديم المسند إليه، والمسند، والمعمولات، ومنها المفعول به. . ولا يزيدون على ذلك.
*(2/102)
ثانياً: منهج ابن الصائغ في التقديم
ذكر هذا المنهج السيوطي في المعترك، وهو بصدد تقسيم التقديم.
وقد قسمه إلى قسمين:
أحدهما: ما أشكل معناه، بحسب الظاهر، فلما عرف أنه من باب التقديم
والتأخير اتضح. وقد أورد على هذا القسم بعض الأمثلة من القرآن الكريم. ومنها ما حكاه عن ابن أبى حاتم عن قتادة في قوله تعالى: (فَلَا تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا) .
قال - يعني قتادة -: هذا من تقديم الكلام يقول: " لا تعجبكَ أموالهم ولا أولادهم فى الحياة الدنيا. إنما يريد الله أن يعذبهم بها في الآخرة ".
وحكى عن قتادة - كذلك - أنه قال في قوله تعالى:
(إنِّى مُتَوَفِّيكَ ورَافِعُكَ إليَّ) : هذا من المقدَّم والمؤخر، أي: " رافعك إليَّ ومتوفيك ".
وحكى عن عكرمة أنه قال في قوله تعالى: (لهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُواْ
يَوْمَ الحِسَابِ) : هذا من التقديم والتأخير.
يقول: لهم يوم القيامة عذاب شديد بما نسوا.
ونُسبَ إلى ابن عباس رضى الله عنهما أنه قال في قوله تعالى:
(فَقَالُواْ أرِنَا الَلهَ جَهْرَةً) ، أي: " إنما قالوا جهرة أرنا الله "
قال ابن جرير: يعني سؤالهم كان جهرة.
كما حكى عن ابن عباس - أيضاً - أنه قال في قوله تعالى:
(أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ)
الأصل: هواه إلهه. لأن مَن اتخذ الله هواه غير مذموم.(2/103)
ويبدو أن السيوطي كان مأخوذاً بهذا النوع من التقديم، لأنا نراه يقول معقباً
عليه: " وهذا جدير أن يُفرد بالتصنيف ".
والذي يأخذه الباحث عليهم في هذا القسم، أنهم يكتفون ببيان ما في العبارة
من تقديم، ولم يذكروا وجه وسر ذلك التقديم، ولماذا خولف فيه الأصل. فمثلاً قوله تعالى: (إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ) قالوا: إن فيها تقديماً
وتأخيراً. . وهذا صحيح على بعض الآراء.
لكنهم لم يبينوا لماذا قدمت التوفية على الرفع؟
ويمكن التوصل إليه.
والذي أراه أن السر في ذلك: هو أن الرفع إلى الله لما كان موهماً لانتفاء
حلول الموت بعيسى عليه السلام لو قُدِّم على التوفية.
أراد الله أن يقطع ذلك الوهم ابتداءً فقدم التوفية على الرفع.
دفعاً لذلك الوهم،
والقسم الثاني عند السيوطي عرَّفه بقوله: ما ليس كذلك ثم أشار إلى
أن العلامة شمس الدين بن الصائغ الحنفي وضع فيه كتاباً سماه " المقدمة
فى أسرار الألفاظ المقدمة " وقال في مقدمته: " إن الحكمة الشائعة الذائعة
فى ذلك الاهتمام - أي في التقديم - كما قال سيبوبه في كتابه: كأنهم
يقدمون الذي بيانه أهم، وهم ببيانه أعنى. وهذه الحكمة إجمالية.
وأما أسباب التقديم وأسراره فقد ظهر لي منها في الكتاب العزيز عشرة أنواع ".
إذن فما هي تلك الأسباب كما يراها ابن الصائغ؟(2/104)
هى كالآتى:
1 - التبرك: كتقديم اسم الله في الأمور ذوات الشأن. ومنه قوله
تعالى: (شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ) .
وقوله: (وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ) .
2 - التعظيم كقوله تعالى: (وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) .
*
* تعقيب:
إن الباحث لا يرى فرقاً بين ما ذكره المؤلف من أمثلة على التبرك،
وما ذكره من أمثلة على التعظيم.
والأولى في مثل هذه الأمثلة أن يكون التقديم فيها لأصالة المقدَّم في الوصف
الذي من أجله سيق الحديث.
ولا شك أن شهادة الله أكبر شأناً من شهادة الملائكة.
وشهادة الملائكة أكبر شأناً من شهادة العلماء لقريهم من الله وفرط طاعتهم له.
كما أن طاعة الله من طاعة الرسول. فقدم في الموضعين ما هو آصل في بابه.
*
3 - التشريف: وقد ذكر ابن الصائغ كثيراً من الأمثلة تطبيقاً على هذا
القانون منها قوله تعالى: (إن المسْلمينَ والمسْلمَاتِ) .
حيث قدم الذكر لشرفه على الأنثى.
وقوله تعالَىَ: (الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى) ،
حيث قدَّم الحر على العبد لَشرفه، ويمكن اعتبار تقديم الذكر على الأنثى في: (وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى) .(2/105)
ومنه تقديم الخيل على البغال والحمير، والبغال على الحمير في قوله تعالى:
(وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً) .
والحي على الميت في قوله تعالى: (يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَيُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ (19) .
ومنها كذلك تقديم السمع على البصر في قوله تعالى:
(خَتَمَ اللهُ عَلى قُلوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ وَعَلى أبْصَارِهِمْ) .
وقوله تعالى: (إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا (36) .
* تعقيب:
قد أطرد تقديم السمع على البصر وما يجرى مجراه في القرآن الكريم -
سواء أكان الكلام في شأن الخالق، أو شأن المخلوقين.
وقد تقدم أمثلة ما الكلام فيه في شأن الناس. ومنه قوله تعالى:
(إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ) .
وكذلك في شأن الله ومنه قوله تعالى: (لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (1)
وقال سبحانه: (إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى (46) .
* *(2/106)
* ملحظ مهم فات ابن الصائغ:
وليس تقديم السمع مقصوراً على البصر. فقد قُدم على العلم - كذلك -
وهذا لم يتنبه له ابن الصائغ. والمتتبع لمواضع تقديم السمع على العلم وما جرى مجراه في القرآن يجد أنها اثنان وثلاثون موضعاً.
هي كل ما جاء فيه.
وهي فى المواضع الآتية:
سبعة في البقرة آيات: 127، 137، 181، 224، 227، 244،
256، وثلاثة في آل عمران آيات: (34، 35، 121،
وواحدة في النساء آية: 148، وواحدة في المائدة آية: 76، واثنان في الأنعام آيتا: 13، 115، وواحدة في الأعراف آية: 200 وأربعة في الأنفال آيات: 17، 42، 53، 61، وموضعان في التوبة آيتا: 98، 103، ثم يونس: 65، ويوسف: 34، والأنبياء: 4، وموضعان في النور: 21، 60، ثم الشعراء: 220، وموضعان في العنكبوت: 5، 60، ثم فصلت: 36، والدخان: 6، والحجرات: 1
وكما قُدِّم السمع على البصر وما جرى مجراه، وكما قُدِّم على العلم، قُدِّم
ذلك على القُرب في قوله تعالى: (وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِي إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ (50) .
هذا ما يقف عليه الباحث في تقديم السمع على ما سواه.
وقد فات ابن الصائغ وهو يقرر تقديم السمع على البصر. لأنه أشرف منه. فاته تقديم السمع على العلم، وعلى القُرب. وهو يؤخذ عليه.
كما لا نُسلِّم له أن التقديم هنا من باب تشريف المقدَّم على المؤخر دون أن
يحتمل المقام تفسيراً آخر. ونحن نحاول ذلك فيما يأتي:
* سر هذا التقديم:
فتقديم السمع على البصر لكونه أهم منه، لأن ما يحصل من ضروب المعرفة
عن طريق السمع لا يحصل عن البصر.(2/107)
والبصر يتوقف في تحصيله للعلم على وسائط لا يتوقف عليها السمع.
وكم من أناس فقدوا نعمة الإبصار فلم يقعدوا عن طلب العلم بل كانوا من المبرزين فيه.
يقول " جوبو ": " ولعل في إمكان الشاعر الذي وُلدَ أعمى أن يرسم بشعره
صوراً ملونة إلى أبعد حد. رغم أنه لا يعتمد إلا على إحساسات اللمس
والسمع والشم. على الإحساس بالحياة على العواطف والأفكار.
إن جمال الشمس لا يقوم على النور وحده. . ولقد قال أحد العميان: إنى
لأسمع الشمس لحناً جميلاً. وأما السمع الذي أوجد أرفع الفنون (الشعر
والموسيقى والبلاغة) فإنه يدين بأرفع مزاياه الجمالية للصوت. لكونه خير
وسيلة للتفاهم بين الكائنات الحية التي قد أكسبته قيمة اجتماعية.
ونحن نعلم أن بشاراً كان أعمى. . . ومع ذلك فإنه صاحب البيت المشهور
الذي يمثل به البلاغيون للتشبيه التمثيلي فلا يكاد يتكرر مثله في موضوعه.
وهو:
كأن مَثَارَ النَقْع فَوْقَ رُءُوسِنَا. . . وَأسَيَافَنَا ليْلٌ تَهاوَى كواكِبُه
فهل أبصر بشار أجزاء هذه الصورة البديعة. واللوحة الخالدة؟ لا. . ولكن
أحسها فأخرجها أجمل إخراج.
* *
* مقارنة بين ثلاثة نصوص:
ولقد قارن عبد القاهر الجرجاني بين بيت بشار هذا وبين بيتى المتنبي وعمرو
ابن كلثوم، وهما مبصران. ففضَّل بيت بشار على بيت المتنبي الذي يقول فيه:
يَزُورُ الأعَادىِ فِى سَمَاءٍ عَجَاجَة. . . أسِّنَتُهُ فِى جَانِبَيَها الكَواكِبُ(2/108)
كما فضَّله على بيت عمرو الذي يقول فيه:
تَبْنِي سَنَابِكُهَا مِنْ فَوْقِ أرْؤُسِهِمْ. . . سَقْفاً كَوَاكِبُهُ البِيضُ المبَاتِيرُ
الشعراء الثلاثة متحدون في الغرض. لأن كل واحد منهم يُشبه لمعان
السيوف في الغبار بالكواكب في الليل.
وفي تفوق قول بشار يقول عبد القاهر:
". . إلا أنك تجد لبيت بشار من الفضل ومن كرم الوقع، ولطف التأثير فى
النفس ما لا يقل مقداره، ولا يمكن إنكاره. وذلك لأنه راعى ما لم يراعه غيره.
وهو أن جعل الكواكب تهاوى فأتم التشبيه. وعبَّر عن هيئة السيوف، وقد سُلتْ من الأغماد، وهي تعلو وترسب. وتجيء وتذهب. ولم يقتصر على أن يريك لمعانها في أثناء العجاجة كما فعل الآخران. . ".
وبشار نفسه يقول:
يَا قَوْم أذُنِى لِبَعْضِ الحَى عَاشِقَةٌ. . . وَالأذُنُ تَعْشَقُ قَبْلَ العَيْنِ أحْيَانا
قَالوا: بِمَنْ لاَ تَرَى تَهْذِي فَقُلتُ لهُمْ. . .الأذُنُ كَالعَيْنِ تُوفِى القَلبَ مَا كَانَا
وأروع من هذا قوله:
إنْ تَكُ عَيْنِى لا تَرى وَجْهَهَا. . . فَإنهَا قَدْ صُورَتْ فِى الضميرِ
ويقول المازني عن بشار: " وإن كان من المعقول إذا تعطلت جارحة أن تقوى
الأخرى، أو كما يقول بشار نفسه: إن عدم النظر يقوي ذكاء القلب. ويقطع عنه الشغل بما ينظر إليه من الأشياء. فيتوفر حسه. وتذكو قريحته ".
*(2/109)
* ملحظ آخر فات ابن الصائغ:
ويؤخذ على ابن الصائغ - هنا - مأخذ ثان. حاصله أن كلامه في تقديم
السمع على البصر يُشعر بأن ذلك مطرد في الذكر الحكيم، وليس كذلك. فقد جاء البصر قبل السمع في مواضع نذكر منها ما يأتي:
أولاً: قوله تعالى في سورة الكهف: (قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَأَسْمِعْ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا (26) .
وقوله في سورة الأعراف: (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) .
وقوله في الكهف أيضاً: (الَّذِينَ كَانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطَاءٍ عَنْ ذِكْرِي وَكَانُوا لَا يَسْتَطِيعُونَ سَمْعًا (101) .
وقوله في سورة الإسراء: (وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا وَصُمًّا) .
هذه أمثلة لم يتنبه لها ابن الصائغ. إذن فلو كان تقديم السمع على البصر
لشرف السمع على البصر دون اعتبار آخر لاقتضى ذلك تقديمه في كل موضع اجتمعا فيه ولما تخلف منها موضع واحد لعدم تخلف العِلَّة في التقديم.
فالناظر في آيات الكتاب الحكيم يجد:
(أ) تقديم السمع على البصر في الأغلب بما يقرب من الأصل.
(ب) تقديم البصر على السمع فيما قَلَّ.(2/110)
يقول الدكتور عبد الغني الراجحي موجهاً هذه الظاهرة ما خلاصته: " والقاعدة التي انتهينا إليها بعد طول النظر والبحث أنه بالنسبة للخلق والعباد وفي مقام ذكر حواسهم والاستفادة بها، وفيما يوحى إليهم من الرسالات، أو عدم الانتفاع بها في هذه المجالات يتقدم السمع على البصر، لأن الوليد يكتمل تمييزه بسمعه قبل بصره، ولأن المسموعات من جميع الجهات. والمرئيات من جهة واحدة.
ولأن الانتفاع بالسمع في مقام الهدايات والنبوات أكثر.
هذا بالنسبة للعباد لا يكاد يتخلف فيأتي البصر قبل السمع إلا لملحظ بلاغي ".
ثم يُخرًج الراجحي الآيات التي قُدم فيها البصر على السمع تخريجاً لا يخالف
عليه. . ثم يقول: " أما بالنسبة إلى الله جلَّ جلاله فالأمر فيه على خلاف
البَشر لا ترتيب ولا تفاوت عنده بين المسموعات والمبصرات، فإذا جاء البصر متقدماً على السمع - كما في سورة الكهف - أو جاء السمع مُقدماً على الرؤية - كما في سورة طه - فلا غضاضة في ذلك لا سيما إذا كان كل واقعاً موقعه لمناسبات لفظية ومعنوية تقضي بذلك ".
وقد خولف هذا الأصل - شأنه شأن كل الأصول - لاعتبارات مناسبة،
فقوله تعالى في سورة الكهف: (أبَصرْ به وَأسْمِعْ) قد تقدم عليه قوله:
(لهُ غَيْبُ السماوات وَالأرْضِ) وَالغيب شامل للمبصرات والمرئيات
والمسموعات وغيرهما، لكن ما غاب من المخاطب من مبصرات السموات
والأرض - إذ هو الكون كله وما وقع عليه بصر المخاطب من حيز ضيق محدود - أكثر بهذا الاعتبار مما غاب عنه من مسموعات. .
لذلك اقتضى المقام الإتيان بالبصر مقدماً على السمع.
وقوله تعالى فيها أيضاً:
(الَّذِينَ كَانَتْ أعْيُنُهُمْ فِى غطاءٍ عَن ذكْرِي وكَانُواْ لاَ يَسْتَطِيعُونَ سَمْعاً) .
حيث قدم البصر على السمع على خَلاف(2/111)
الأصل. لأن هذه الآية تقدم عليها قوله تعالى: (وَعَرَضْنَا جَهَنمَ يَوْمَئذ
للكَافِرِينَ عَرْضاً) أي عرضناها ليروها. فناسب ذلك تقديم البصر على
السمع.
وأما قوله تعالى في سورة الأعراف: (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) .
حيث قدم الأعين على الآذان. فلأنه - َ سبحانه - شبههم بالأنعام فأخر السمع ليكون مجاورا لتشبيههم بها. لأن الأنعام لا تختلف رؤيتها للأشياء عن رؤية الإنسان لها. وإنما يقع التخالف في السمع إذ لا يميز الحيوان بين النصح وغيره من الأقوال ولا تثمر فيه النُذُر.
بقي تقديمه في سورة الإسراء في قوله تعالى: (وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ القِيَامَة
عَلى وُجُوههمْ عُمْياً وَبُكْماً وَصُمًّا) ، حيث قدم العمى الذي هو ضدَ
الإبصار، وَأخَر الصمم الذي هو ضد السمع.
فذلك لمناسبة الحشر على الوجوه لأن مَن أُلقى على وجهه ثم سُحبَ عليه لم يبصر شيئاً ولم يستطع أن يتكلم بكلام مسموع فتأخذه دهشة الهول فَلا يكاد يسمع مما حوله شيئاً.
وعلى هذا النسق العجيب جاءت الآية الحكيمة.
* خطأ وقع فيه ابن الصائغ:
وبهذا يستبين الخطأ الذي وقع فيه ابن الصائغ. وشيء آخر. . . . . . وأنا
لا أريد أن أذكر كل ما ساقه ابن الصائغ من أمثلة قدم فيها الأشرف على غيره
. . . وإنما أتناول بالذي والتفصيل ما جانبه فيها الصواب. .
ولذلك فإن هناك خطأ آخر نأخذه عليه.(2/112)
وهو أنه قرر أن الإنس يُقدم على الجن في القرآن الكريم في كل موضع وردا
فيه لشرف الإنس على الجن!!
وهذا خطأ أيضاً. . وليتضح لنا وجه هذا الخطأ نذكر استعمالات القرآن للجن والإنس مجموعين في سياق واحد.
قال سبحانه: (يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي) .
(قَالَ ادْخُلُوا فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
(وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
(وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
(وَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
(أَرِنَا اللَّذَيْنِ أَضَلَّانَا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
(أُولَئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) ً
(وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (56) .
(يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا) .
(وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (119) .
(وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ (13) .
(الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ (5) مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ (6) .(2/113)
هذه اثنتا عشرة آية جاء الجن والإنس، أو الجِنةِ والناس، مجموعين فيهما
فى سياق واحد.
مقدماً فيه الجن على الإنس، والجِنة على الناس. . وهذا يهدر ما ذهب إليه
ابن الصائغ من أساسه.
وهناك مواضع قُدِّم فيها الإنس على الجن وهي:
(فَيَوْمَئِذٍ لَا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلَا جَانٌّ (39) .
(فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ (56) .
(لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ) .
(وكَذَلكَ جَعَلنَا لِكُل نَبِى عَدُوا" شَيَاطينَ الإنسِ والجِن) .
(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ)
(وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا (5) .
وهذه ست آيات أورد القرآن فيها الإنس والجن أو الجان مجموعين في سياق
واحد مُقدَّماً فيه الإنس على الجن، وعلى الجان.
* *
* عرض ونقد وتحليل:
وبمقارنه يسيرة بين الطائفتين يتضح أن ورود الجن مقدَّماً على الإنس فى
القرآن الكريم أكثر كثرة نسبتها 2 - 1، أو 12 - 6
فكيف ساغ لابن الصائغ أن يزعم أن الإنس يأتي مقدَّماً على الجن في القرآن
الحكيم في كل موضع اجتمعا فيه؟!!(2/114)
وكيف جاز للسيوطي أن يتابعه على هذا. وهو العالِم المحرر المدقق، دون
أن يشير إلى وجه الخطأ فيه؟.
وحتى في المواضع التي قُدم فيها الإنس على الجن لا يستقيم قول ابن الصائغ
أن التقديم فيها لتشريف المقدَّم.
وإلا فأى تشريف يعود على الإنس في قوله تعالى: (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ) .
إن تحرير القول في هذه المواضع أن يدار الأمر فيها من حيث التقديم والتأخير
على غير هذا الوجه الذي ذهب إليه ابن الصائغ.
ونحن نُخرِّج مثالين منها من كل طائفة مثال على خلاف ما ذكره هو من تفسير لكون ذلك مقياساً لما بقي من أمثله:
المثال الأول: (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ) .
فى هذه الآية قُدم الإنس على الجن. . لماذا؟
ليس للتشريف قطعاً - كما يرى ابن الصائغ - لأن المقام ليس مقام تشريف
وهذا ظاهر.
إذن فما هو الوجه اللائق لتفسير هذا التقديم؟
والذي أراه - وأرجو أن يكون سديداً - أن سر التقديم هنا: لأن عداوة
الإنس للرسل ظاهر أمرها. وعنادهم لهم لا يحتاج إلى دليل.
تحدث عن ذلك القرآن مبيِّناً الصراع الطويل بين قُوَى الهداية والخير متمثلة في الرسل، وقُوَى الضلال والشر متمثلة الناس المخالفين لدعوة الرسل.
فبنو إسرائيل - مثلاً - وهم من الإنس تمردوا على الرسل وقتلوهم.
ولم تقتل الجن رسولاً أو نبياً.(2/115)
هذا الظهور في عداوة الإنس للرسل جعلهم أصلاء في هذا المقام جديرين
بالتقديم فيه.
أما عداوة الجن للرسل فهى مساع وحيل متخفية، يدركها العقل ولا تدركها
الحواس، فهى - بهذا الاعتبار - تأتي في المرحلة الثانية بعد عداوة الإنس
للرسل والتمرد عليهم وقتلهم.
فالتقديم - إذن - ليس للتشريف. بل لأن المقدَّم أكبر شأناً من حيث اتصاله
بالحقيقة التي سيق من أجلها الكلام.
الموضع الثاني: (الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ (5) مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ (6)
وفي هذا الموضع قُدمت الجنة على الناس. لأن المقام يقتضي ذلك. المقام هنا
وسوسة خفية. وإغراء متسَتر، والجن - حيث يروننا ولا نراهم - أقدر على هذه الوسوسة، وهي بهم أليق. إغراء خفى. ومغر أشد خفاء. على هذا النهج الذي خرجنا عليه المثالين يجب أن نفهم التقديم والتأخير في هذه المواضع وما أشبهها. لا على ما ذهب إليه ابن الصائغ لأنه يحجر على التذوق الحر، والبحث الجاد في توجيه الظواهر الفنية.
وهو أمر ليس بمقبول.
أما تقديم السمع على العلم. فذلك - فيما أرى - من باب تقديم السبب على السبب لأن السمع سبب من أسباب العلم، أو من تقديم الخاص على العام.
وأما تقديم السمع على القُرب في الموضع المذكور فهو لا يبعد أن يكون من
قبيل الترتيب الطبيعي بين الأشياء، لأن مَن يُدعى فيستجيب يقرب من الداعي الذي دعاه.
ويرى ابن الصائغ أن تقديم " هارون " على موسى، وموسى أشرف من
هارون، إنما هو مخالف للأصل.
وعزاه إلى مراعاة الفواصل.
وقد رددنا على هذه الشُّبهة من قبل في مبحث الفواصل.
*(2/116)
* رأي صائب:
وقد وفق ابن الصائغ أيما توفيق في توجيه التقديم في قوله تعالى:
(أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلَا يُبْصِرُونَ (27)
فقد حمل التقديم في " أنعامهم " على " وأنفسهم " حيث تقدم ذكر الزرع،
وهو مرعى الأنعام، وقد جاء على الأصل في آية عبس: (مَتَاعاً لكُمْ
وَلأنْعَامكُمْ) لأن سياق الهديث فيه طعام الإنسان. حيث قال سبحانه:
(فَليَنطرِ الإنسَانُ إلى طعَامِهِ) .
ولأن الآية تقدم فيها كلمة (متاعاً) وهذا يقتضي تقديم مَن هو أكثر تذوقاً
للمتاع وفهماً له. وهو الناس.
* *
* السموات لم تُقدَّم على الأرض دائماً:
ويرى كذلك تقديم السموات على الأرض من أجل شرف السماء. .
ويُرَد عليه أن الأرض جاءت مقدمة على السموات في مواضع منها:
(تَنْزِيلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَالسَّمَاوَاتِ الْعُلَى (4) .
ولعله يقول: إن التقديم هنا لمراعاة الفواصل - وحتى لو سلمنا له بذلك - فإنه زعم أن السموات في القرآن - دائماً - مقدمات على الأرض وهذا يخالفه!
*
4 - المناسبة، وقد جعلها نوعين:
الأول: مناسبة المقدَّم لسياق الكلام ومن أمثلته عنده الآيات الآتية:(2/117)
(وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ (6) ،
ولم يكتف فى هذا الموضع بذكر المثال بلَ حلله فقال: ". . لأنها حالة إراحتها آخر النهار يكون الجمال بها أفخر، إذ هي بطان، وحالة سراحها للمرعى يكون الجمال بها دون الأول. إذ هي فيه خماص ".
ويؤيد الرمخشري هذا التوجيه، ويكاد أن يتفقا في العبارة.
أما النوع الثاني: فهو مناسب لفظ لما له من التقدم نحو: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ) .
وقوله: (لهُ الحَمْدُ فِى الْأُولَى وَالْآخِرَةِ) .
أما قوله تعالى: (فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَالْأُولَى) فالتقديم - عنده - لمراعاة
الفواصل.
وقد وردت " الآخرة " مقدمة على " الأولى " في المواضع الآتية: (فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَالْأُولَى) .
(فَأخَذَهُ اللهُ نَكَالَ الآخِرَةُ وَالْأُولَى) .
(وَإِنَّ لَنَا لَلْآخِرَةَ وَالْأُولَى) .
وقد علمنا تصرف ابن الصائغ فيما يخالف قاعدته أن يحمله على مراعاة
الفواصل كما مَرَّ.
5 - الحث عليه: ومن أبرز أمثلته عنده تقديم الوصية على الدَّيْن في قوله
تعالى: (مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ) وحُجَّته أن الوصية
ضعيفة فلو أُخِّرَت لتهاون الَناس في أمرهم فُقدِّمت للحث عليها. .(2/118)
6 - السبق: إما باعتبار الإيجاد كتقديم الليل على النهار.
قال سبحانه: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (190)
وإما باعتبار الإنزال كقوله تعالى: (وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ (3) مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ. .) .
أو باعتبار الوجوب والتكليف كقوله تعالى: (اركَعُواْ واسْجُدُواْ) .
وقوله: (فَاغْسِلواْ وُجُوهَكُمْ وَأيْدِيَكُمْ) .
ولو قال هنا: من حيث الوجود الفعلي لكان أنسب.
أو باعتبار الذات، كقوله تعالى: (مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ) .
وقوله: (مَا يَكُونُ من نجْوَى ثَلاَثَة إلا هُوَ رَابعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إلا هُوَ
سَادسُهُمْ) .
أَما قوله تعالى: (أن تَقُومُواْ لله مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَكرُواْ. .) .
فقد علله بأنه للحث على الجماعة والاجَتماع على الخير.
وكان الأولى أن يعتبر التقديم - هنا - باعتبار الوقوع التنجيزى لأن الرجل
لا يكون زوجاً لاثنتين حتى يكون - قبلاً - زوجاً لواحدة. . وهكذا في البواقى.
أو يكون التقديم باعتبار الترتيب المَصاعدى. أو من باب تقديم الأقل على
اكثر، والوجه الأولى - مما ذكرناه نحن - أقوى هذه الوجوه جميعاً.
7 - السببية: كتقديم " العزيز " على " الحكيم "، لأنه عزَّ فحكم.
و" العليم " على " الحكيم "، لأن الإحكام والإتقان ناشئان عن العلم.(2/119)
قال: وأما تقديم " حكيم " على " عليم " في الأنعام. فلأن المقام
تشريع الأحكام ومنه تقديم العبادة على الاستعانة في قوله تعالى: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5) .
وذلك لأنها سبب حصول الإعانة. ويتفق ضياء الدين بن الأثير مع ابن الصائغ فى هذا التوجيه.
* تقديم ذو وجهين:
ويخالفهما العز بن عبد السلام إذ يقول.
" وقدم (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) على (إِيَّاكَ نَسْتَعينُ) - لأن (إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)
- خبر بمعنى الدعاء فيكون من التصف المختَص بالعبد. والعبادة مختصة
بالله تعالى فقدم (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ليقع ما لله في نصفه، وما للعبد في نصفه.
أو قُدم اهتماماً بالعبادة لأنهم يُقدِّمون الأهم ".
فالتقديم هنا عند العز محتمل لوجهين:
أن يكون لما بينه من جَعْل ما لله لله، وما للعبد للعبد.
وهذا التوجيه تبدو فيه روح عبد السلام فقيهاً محدثاً.
أن يكون التقديم من أجل أهمية العبادة على الاستعانة.
وهنا يبدو هو بلاغياً متذوقاً.
8 - الكثرة على القلة: ومن أمثلته عنده قوله تعالى: (فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ) . قَذم " الظالم " لكثرته، ثم " المقتَصد "
ثم(2/120)
" السابق ". وجعل منه تقديم السارق على السارقة والزانية على الزاني لأن
السارق أكثر من السارقة، والزانية أكثر من الزاني.
ويرى العلامة أبو السعود في تفسيره: أن المرأة هي الداعية إلى الزنا وبها
تتعلق الرغبات. . لذلك قُدِّمت.
والذي أراه: أن تقديم السارق على السارقة لأن معرَّة السرقة في الرجل أكبر
شأناً منها في المرأة. . لأنه المكلف بجلب الرزق لنفسه ولمن يعول.
فوقوعه فى السرقة قدح في قُدرته. وتقصير في مهمته.
فكان حرياً به وهو الرجل القادرعلى العمل والكدح أن لا يفعل ما يقعد به عن الشرف والكرامة.
وأما تقديم الزانية. . فلأنها أيضاً تلحقها من المعرَّة منه ما لا يلحق الزاني،
فقد يترك بها الزنا علامات مادية كزوال البكارة والحمل السفاح وما إلى هذه
الاعتبارات، فقدم في كل موضع ما يناسبه باعتبار ما ذكرناه، والنكات - كما يقولون - لا تتزاحم، فقد يكون المراد بالتقديم جميع ما سبق ما دام لا تناقض أو تنافى بينهما.
9 - الترقى من الأدنى إلى الأعلى: وقد مثل له بأمثلة كثيرة منها قوله
تعالى: (ألهُمْ أرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أمْ لهُمْ أيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَا) .
قال: بدأ بالأدنى لغرض الترقي. لأن اليد أشرف من الرِجل، والعين أشرف
من اليد، والسمع أشرف من البصر.
10 - التدلي من الأعلى إلى الأدنى: ومن أمثلته - عنده - قوله تعالى:
(لاَ يُغَادرُ صَغِيرةً وَلاَ كَبِيرَةً إلَّا أحْصَاهَا) .
* *(2/121)
* مقارنة بين المنهجين:
عرضنا - في إيجاز - نظريتين في التقديم، إحداهما نظرية البلاغيين،
والثانية نظرية ابن الصائغ. ونخلص الآن إلى الموازنة بينهما.
أولاً - نظرية البلاغيين تشمل كل أنواع الكلام سواء أكان قرآناً أو حديثاً.
أو شعراً، أو نثراً. فهى تنظر في جميع الأساليب بلا خلاف.
أما نظرية ابن الصائغ فإنها خاصة بالتنزيل الحكيم، ولم يُمثل لها من غير
آياته.
وبهذا فإن نظرية البلاغيين أهم وأجدى لشمولها وعدم اختصاصها بنوع معيَّن
من القول.
ثانياً - يؤخذ على ابن الصائغ عدة أمور:
(أ) إهماله أسباباً هامة لم يتعرض لها، وهي التقديم الذي يفيد الاختصاص
وهذه وظيفه هامة جداً خاصة في دراسة التقديم في القرآن الكريم الذي قصر
همه عليه. وهذا قصور ظاهر.
(ب) أنه لم يلتزم الدقة في وضع القواعد، والتمثيل لها. وقد رأينا خلطه
فى التمثيل للنوعين الأولين اللذين هما التبرك والتعظيم.
كما أننا لم نجاره فى ما ذكر من أمثلة عليه باعتبار وجه السر فيها والتمسنا وجهاً آخر للتقديم غير ما ذكره هو.
(ب) ورأينا خطأه حين زعم أن الإنس يُقدم على الجن في القرآن في كل
موضع ذكِر فيه لأن الإنس أشرف من الجن.
وقد أثبتنا اثني عشر موضعاً جاء فيها الجن مقدماً على الإنس على خلاف ما ذكر هو.
كما أننا التمسنا وجهاً للتقديم فيها على غير ما ذهب إليه هو.
ومثل ذلك الخطأ الذي وقع فيه أنه زعم أن السمع يُقدم على البصر في القرآن وأن سر التقديم هو التشريف.(2/122)
وقد أثبتنا مواضع لم يتنبه إليها هو قُدم فيها البصر على السمع.
وقد خرجنا تلك الأمثلة على غير الوجه الذي ادعاه.
وقد سبقنا أحد الباحثين إلى شيء من ذلك أشرنا إليه في موضعه.
ثالثاً: أنه كما أهمل التقديم المفيد للاختصاص حصر بحثه في نوع معيَّن هو
الأسماء والصفات المرتبطة ارتباطاً عطفياً. ولم يشر من قريب أو بعيد إلى
تقديم المسند إليه، أو المسند، أو المفعول به، أو متعلقات الفعل مما عنى به
البلاغيون عناية فائقة.
وحتى عندما يذكر مثالاً على ما يراه من قاعدة فإنه يكتفى بعرض المثال دون
تحليل، اللهم إلا فيما ندر كتوجيه تقديم الأنعام على ضمير المخاطبين، وقد
وُفِقَ فيه، وكتوجيه تقديم الوصية على الدَّيْن، وقد وُفِقَ فيه كذلك.
رابعاً: أن نظريته تعتمد على قواعد عامه تفتح باباً من الخلاف معه عند
التطبيق - كما رأينا - أما البلاغيون فقد بنوا نظرتهم على أسس وقواعد فنية
يقل أو ينعدم الخلاف معهم فيها عند التطبيق.
خامساً: أنه بحسب طبيعة منهجه - فاته الكثير من مظاهر التقديم فى
القرآن كتقديم السمع على العلم. وقد خلا منهجه من الإشارة إليه مع كثرة
ما سرد من أمثله في باب التشريف بالذات.
سادساً: ويؤخذ عليهما معاً - البلاغيين وابن الصائغ - أنهم يجعلون مراعاة
الفواصل سبباً في التقديم، وهذا اعتبار لفظي فحسب لا يليق أن نفهم على
أساسه روائع التعبير في القرآن الكريم وحسب ابن الصائغ أنه مجتهد،
والمجتهد لا يخلو من الأجر - إن حسنت النية - أخطأ أو أصاب، ويين الأجرين فرق ما بين الصواب والخطأ.
سابعاً: ويؤخذ على البلاغيين أنهم أهملوا كثيراً من مظاهر الأسلوب فلم
يتعرضوا لها تعرضاً كافياً، ولم يدخل شيء منها في حسابهم.
مثل تقديم الوصية على الدَّيْن لأنه ليس بمسند إليه ولا مسند، ولا مفعول به، ولا ظرفاً. .(2/123)
ومثل تقديم السمع على البصر - مما عنى به ابن الصائغ - فلكل من النظريتين مزايا وعيوب، ونحن في الكشف عن أسرار التقديم في القرآن الكريم محتاجون إلى النظريتين معاً. وإلى غير هاتين النظريتين، من كل ما يعيننا على فهم التقديم في القرآن الكريم.
هذا ما يمكن أن يقال عن نظريتى البلاغيين، وابن الصائغ.
ولنعرض الآن - فى إيجاز أيضاً - كلا من نظرية ابن الأثير، ونظرية المفسربن في التقديم.
* * *
ثالثاً: منهج ابن الأثير في التقديم
يقسم ابن الأثير التقديم إلى قسمين:
الأول، وسماه: ما يختص بدلالة الألفاظ على المعاني.
ولو أخر المقدم، أو قدم المؤخر لتغير المعنى.
الثاني، وسماه: ما يختص بدرجة التقديم في الذكر. لاختصاصه بما يوجب
له ذلك.
والأول عنده نوعان:
أ - ما يكون التقديم فيه هو الأبلغ، كتقدم المفعول به على الفعل، وتقديم
الخبر على المبتدأ، وتقديم الظرف أو الحال أو الاستثناء على العامل.
وقد مثل لها بأمثلة مصنوعة، وهذا النوع يفيد عنده الاختصاص مرة، ومراعاة نظم الكلام مرة أخرى. وهو بهذا يرد على الزمخشري والبيانيين، حيث يجعلون التقديم في هذا النوع - بكل صوره، ومعهم الحق - مفيداً للاختصاص:
ومراعاة نظم الكلام عنده أبلغ من الاختصاص وأوكد منه.(2/124)
فما يفيد الاختصاص قوله تعالى: (بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ (66) .
قال: " إنما قال: بل الله فاعبد " ولم يقل: " بل اعبد الله "، لأنه إذا
تقدم وجب اختصاص العبادة به دون غيره.
ولو قال: " بل اعبد " لجاز إيقاع الفعل على أي مفعول شاء.
* مراعاة النظم:
ومما التقديم فيه - عنده - لمراعاة نظم الكلام قوله تعالى: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ
وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) .
قال: " وقد ذكر الزمخشري في تفسيره أن التقديم في هذا الموضع قُصِدَ به
الاختصاص وليس كذلك، وإنما قُدم لكان نظم الكلام، لأنه لو قال:
" نعبدك ونستعينك " لم يكن له من الحسن ما لقوله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ) .
ألم تَر أنه تقدم قوله: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (2) الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (3) مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) .
فجاء بعَد ذلك قولهَ: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ)
وذلك لمراعاة حسن النظم السجعي الذي هو على حرف النون.
ولو قالَ: " نعبدك ونستعينك " لذهبت تلك الطلاوة، وزال ذلك الحسن.
ثم يخلص من ذلك كله إلى إبطال ما ذكره الزمخشري وغيره من علماء البلاغة، والحق أن الصواب جانبَ ابن الأثير في هذا.
والصحيح مذهب الزمخشري والبلاغيين.
ومن مراعاة نظم الكلام عنده قوله تعالى: (فَأوْجَسَ فِى نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى) .
ومنه أيضاً قوله تعالى: (خُذُوهُ فَغُلُّوهُ (30) ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ (31) ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ (32) .(2/125)
ثم يقول: وله في القرآن نظائر كثيرة ألا ترى إلى قوله تعالى:
(وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُمْ مُظْلِمُونَ (37) وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (38) وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ (39) .
فقوله: (وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ) . ليس تقديم المفعول فيه على الفعل من
باب الاختصاص وإنما من باب مراعاة: نظم الكلام.
فإنه قال: (الليْلُ نَسْلخُ مِنْهُ النهَارَ) .
وقال: (وَالشَّمْسُ تَجْرِي) . فاقتضى حسق النظم أن يقول: (وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ) ليكون الجميع على نسق واحد في النظم ولو قال: " وقدرنا القمر
منازل " لما كان بتلك الصورة في الحسن.
وكذلك يرى في قوله تعالى: (فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ (9) وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ (10) وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (11)
قال: إن تقديم المفعول في الموضعين الأولين لمكان حسن النظم.
*
* مأخذنا على ابن الأثير:
ويؤخذ على ابن الأثير إسرافه في حمل التقديم على مراعاة: النظم أو ما يسميه أحياناً: " الفضيلة السجعية ".
وليس له من دليل واحد يستطيع أن يقنعنا به لنجاريه فيما يقول.
إن الأمثلة التي ذكرها جاءت مستوفية لشروط إفادة القصر، وهو في الوقت
نفسه يفصل بينها.(2/126)
فبعضها - عنده - يقيد القصر وهذا صحيح، وبعضها لا يفيد، وهذا غير
صحيح، لقد أغراه الحسن اللفظي فيه فراح يشيد به، وينفى عنه إفادة القصر.
والواقع أنه يفيد الأمرين: القصر - كما يرى غيره - والحسن اللفظي - كما يرى هو ولا ينازعه في ذلك أحد.
وما الذي يمنع من إفادة القصر في قوله تعالى: (وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ) ؟.
لقد أجمع البيانيون أن مثل هذا التعبير يفيد التوكيد والاختصاص مرة،
والتوكيد مرة أخرى على حسب تقدير المحذوف.
ولو كان المراد الحسن اللفظي - أي بدء الجمل بأسماء كما يقول - لما جاءت
القراءة المشهورة التي هي النصب. لأن الرفع يوفي بالغرض حينئذ. وقراء الرفع هنا قراءة صحيحة كما نص عليها الشيخان أبو السعود والزمخشري.
وكذلك لا يسلم قوله بالحسن اللفظي فقط في قوله تعالى: (فَأمَّا اليَتيِمَ
فَلاَ تَقْهَرْ) ، لأن لو كان الأمر - كذلك - لوجب التماثل بين الفواصل
ولقال - مثلاً - فخبر فتبنى الفواصل على حرف الراء.
أما تقديم الخبر فقد مثل له بقوله تعالى: (وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ) ، وهو يرى في تقديم الخبر في هذا الموضع التدليل على فرط
اعتقادهم في حصانتها، وزيادة وثوقهم يمنعها إياهم.
قال: " وفي تصويب ضميرهم اسماً لأن بناء الجملة عليه، دليل على
تقريرهم في أنفسهم أنهم في عزة وامتناع لا يبالى معهما بقصد قاصد، ولا تعرض متعرض ولا شيء من ذلك في قولك: وظنوا أن حصونهم مانعتهم من الله.(2/127)
قال: ومن غامض هذا الموضع قوله تعالى:
(وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ الَّذِينَ كَفَرُوا) .
والتقدير: " فإذا أبصار الذين كفروا شاخصة".
ويفيد التقديم - عنده - أمرين:
الأول: تخصيص الأبصار بالشخوص دون غيرها.
الثاني: أراد أن الشخوص خاص بهم دون غيرهم. دل على ذلك بتقديم
الضمير أولاً. ثم بصاحبه ثانياً. كأنه قال: فإذا هم شاخصون دون غيرهم.
ولو لم يرد هذين الأمرين لقال: فإذا أبصار الذين كفروا شاخصة.
والذي أراه في هذه العبارة - بعد موافقة ابن الاثير على إفادة التعبير
الأمرين - أن إفادة اختصاصهم بهذه الحالة، مستفاد من اختصاص شخوص
الأبصار بدلالة الالتزام فليس في التعبير قصر اصطلاحي يفيد الأمرين معاً
وتفسير ابن الأثير يفيد هذا المعنى.
* *
* تقديم الظرف:
أما تقديم الظرف عند ابن الأثير، وهو يشمل الظرف الاصطلاحي والجار
والمجرور، فيكون على الوجوه الآتية:
1 - إذا كان مقصوداً به الإثبات فالتقديم فيه أولى من التأخير وهو - فى
هذه الحالة - يفيد القصر. ومثل له بقوله تعالى: (إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ (25) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ (26) .(2/128)
وبقوله أيضاً: (يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ)
والتقديم في هذه الصورة مفيد للقصر، لكنه غفل عن موضع وهو " لله "
حيث قدم الجار والمجرور على الفاعل: (مَا في السماوات وَمَا في الأرْض) .
فلم يشر إليه وقصر ملاحظته على: (لهُ الملكُ وَلهُ الحَمدُ) .
ويحمل ابن الأثير مواضع كثيرة وردت في القرآن الكريم وقدم فيها الظرف
فهى مفيدة للاختصاص حتى على حسب ما قرره هو هنا. لكنه يحملها على
الحُسن اللفظي وهذه الفكرة تستبد به كثيراً قال: وقد استُخدم تقديم الظرف فى القرآن كثيراً كقوله تعالى: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23) .
أى تنظر إلى ربها دون غيره.
فتقديم الظرف هنا ليس للاختصاص. وإنما هو كالذي أشرتُ إليه في تقديم
المفعول. وأنه لم يُقدم للاختصاص وإنما قُدم من أجل نظم الكلام.
وأنت ترى أن ابن الأثير يناقض نفسه في هذا الكلام حيث ينفى عن هذه
الأمثلة إفادة الاختصاص. ثم يعود فيفسرها تفسيراً قصرياً.
ألم يقل في قوله تعالى: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23) .
أي: تنظر إلى ربها دون غيره؟.
ومن المواضع التي يرى أنها لا تفيد الاختصاص. بل هي لمراعاة نظم الكلام
النصوص القرآنية الآتية:
قوله تعالى: (وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ (29) إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ (30) .
وقوله تعالى: (إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (12) .(2/129)
وقوله تعالى: (أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ (53) .
وقوله تعالى: (عَليْهِ تَوكلتُ وَإلَيْهِ أُنِيبُ) .
قال بعد أن ذكرها: " فإن هذه جميعها لم تُقدم فيها الظروف للاختصاص
وإنما قُدمت لمراعاة الحُسن في نظم الكلام فاعرف ذلك ".
وقد وَهِمَ ابن الأثير في هذه النظرة التي لم يستطع أن يشفعها بدليل.
فهى - قطعاً - للاختصاص. . وذلك أمر يوحى به التعبير نفسه، ويؤكده المعنى المدلول عليه بهذا التعبير.
وإذا كان مقصوداً به النفي فيحسن فيه الأمران: التقديم والتأخير، ولكل
منهما موضعه.
فتقديمه في النفي مفيد للقصر - عنده - وهو كذلك عند غيره.
أما التأخير فلا يفيد سوى النفي المجرد. وعبارته في ذلك:
" فأما تقديمه في النفي فإنه يقصد به تفضيل النفي عنه على غيره، وأما تأخيره فإنه يقصد به النفي أصلاً من غير تفضيل ".
وظاهر أنه يريد بالتفضيل: القصر، وينفيه عدم القصر. وذكر للتأخير قوله
تعالى: (ذَلِكَ الكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ) وهذا حق.
أما التقديم فقد مثل له بقوله تعالى: (لاَ فيهَا غَولٌ) .
ثم قال: " فإنه إنما أخر الظرف في الأول لأن القصد من إيَلاء حرف النفي الريب نفى الريب عنه، وإثبات أنه حق وصدق. لا باطل وكذب. . ولو أولاه الظرف لقصد أن كتاباً آخر فيه الريب لا فيه، كما قصد في قوله تعالى: (لاَ فِيهَا غَولٌ) فتأخير الظرف يقتضي النفي أصلاً من غير تفضيل.
وتقديمه يقتضي تفضيل النفي عنه.(2/130)
ويمثل للحال والاستثناء بأمثلة مصنوعة وينتهى من ذلك كله إلى أن الكلام
فيها مثل الكلام في غيرها - يريد الظرف - حسب التفصيل المتقدم.
*
* تعقيب:
إن الظرف - مطلقاً - سواء أكان في النفي أو في الإثبات، يخضع لقواعد
مضبوطة من حيث إفادة القصر وعدمه، فما فائدة هذه التقسيمات إذن. اللهم إلا ما ادعاه من أن نوعاً من التقديم في الإثبات، لا يأتي للقصر، بل لمراعاة نظم الكلام وهذا منحى ثبت ضعفه فيما سبق.
* *
2 - النوع الثاني من القسم الأول:
وهو ما يكون التأخير فيه هو الأبلغ، وضابطه عنده:
أن يُقدم ما الأولى به التأخير ولأن المعنى يختل ويضطرب ويسميه " المعاظلة
المعنوية " كتقديم الصفة على الموصوف، وتقديم الصلة على الوصول، وبدهي أنه ليس لهذا النوع أمثلة من القرآن الكريم. إذ هو ضرب نازل من الكلام لذلك مثل له ابن الأثير بأمثلة خارجة معيبة وهذا النوع يسميه البلاغيون " التعقيد ".
ومن أمثلته عند ابن الأثير قوله الشاعر:
فَقَدْ - والشَّكُّ - بَيَّنَ لِي عَنَاءً. . . بِوشْكِ فِرَاقِهِمْ صُرَدٌ يَصِيحُ
وتقدير الكلام: صُرَد يصيح بوشك فراقهم بيَّن لي عناء. حيث قَذم المعمول:
" بوشك فراقهم " على العامل: " يصيح ". والصُرَد طائر ضخم الرأس
يصيد العصافير، ومنه أيضاً قول الشاعر:
فَأصْبَحَتْ بَعْدَ خَطً بَهْجَتَهِا. . . كَأن قَفْراً رِسُومَهَا قَلما
والتقدير: فأصبحت بعد بهجتها قفراً كأن قلماً خط رسومها.(2/131)
وغيرهما كثير ذكره ابن الأثير ثم نقده ورماه بالغموض الذي لا يتضح معه
مراد والكلام إنما يُقصد به الإيضاح والإفهام.
* * *
* القسم الثاني - من قسمى التقديم - عند ابن الأثير:
وهو الذي يختص بدرجة التقدم في الذكر لاختصاصه بما يوجب له ذلك.
وقد أبان ابن الأثير أن هذا القسم لا يحصره حد، ولا ينتهى إليه شرح،
والذي ذكره هو منه. نبذة مختصرة ليقاس عليها غيرها كما يقول هو.
وذكر من أسبابه ما يأتي:
1 - تقديم السبب على المسبب: ومثَّل له بقوله تعالى:
(إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ) حيث قُدمت العبادة على الاستعانة لأنها سببها. وقد علمنا رأي العَز بن عبد السلام فيها.
وقوله تعالى (لِنُحْيِيَ بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا وَنُسْقِيَهُ مِمَّا خَلَقْنَا أَنْعَامًا وَأَنَاسِيَّ كَثِيرًا (49)
حيث قُدمَت حياة الأرض على حياة الأنعام والناس.
لأن حياة الأرض سبب فيما بعدها من حياة الأنعام والناس.
2 - تقديم الأكثر على الأقل: وهو - هنا - يتفق مع ابن الصائغ ومثاله من
القرآن الكريم قوله تعالى: (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ) .
3 - تقديم الأفضل على المفضول: ولم يمثل له من القرآن بل اكتفى بأنه
لو عكس الترتيب في الآية السابقة لكان فيها ذلك.(2/132)
ولست أدري لماذا لم يمثل له، والقرآن مشحون بمثل هذا النوع.
كقوله تعالى: (وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ) .
وقوله تعالى: (وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ) . فإن ما قُدم أفضل من
حيث الانتفاع به فالخيل أفضل الأَنواع، والحَمير أفضل من البغال.
4 - تقديم الأعجب فالأعجب: ومثَّل له بقوله تعالى: (وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى بَطْنِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى أَرْبَعٍ) .
5 - تقديم المناسب: ومثل له بقوله تعالى: (وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسَانَ كَفُورٌ (48) لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ (49) .
فتقديم الإناث على المذكور - مع أن المذكور أشرف -
ليناسب ما يرونه بلاء البلاءُ.
ومثل له بقوله تعالى: () وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ) .
لَأنه حين ذكر شهادته على شئون أهَل الأرض وأحوالهم ووصل
ذلك بقوله: " وما يعزب " لاءم بينهما لِيَليَ المعنى المعنى.
* *
* أبرز ملامح منهج ابن الأثير:
هذه خلاصة سريعة لنظرية ابن الأثير في التقديم.
فما هي - إذن - أبرز خصائصها؟(2/133)
والجواب:
أولاً: أنه يجمع بين طريقتى ابن الصائغ والبلاغيين فهو حين يوجه تقديم حياة
الأرض على حياة الأنعام والناس.
وحين يوجه تقديم الظالم لنفسه على المقتصد.
وحين يوجه تقديم العبادة على الاستعانة. حين يوجه هذا كله وما كان على
شاكلته مما ليس بمسند إليه ولا بمسند. فإنه ينهج نهج ابن الصائغ.
وحين يتلمس أسباب تقديم المفعول والظرف والحال والاستثناء. . والخبر. حين يوجه هذا كله فإنه ينهج نهج البلاغيين مع ولوعه بكثرة التقسيمات والتنويعات كما مرت بنا في دراسة منهجه.
ثانياً: أنه يميل إلى التطرف - كثيراً - ومخالفة ما عليه الإجماع.
كإخضاعه أنواعاً شتى من التقديم لحسن النظم، نافياً عنه إفادة الاختصاص مع أنه في الواقع مفيد للاختصاص.
ثالثاً: أنه يهتم بالنصوص القرآنية. ويتخذ منها المورد الأولى في مثلة مبيِّناً
ما فيها من وجوه الجمال الفني، والحُسن اللفظي.
رابعاً: أنه يجمع إلى العلم العقل الذكي، والذوق الحساس، فهو لذلك كان
ناقداً طويل الباع، صائب الحكم في أكثر قضاياه التي تعرض لها.
ومنهجه مجد إلى حد كبير في فهم أسرار التقديم في القرآن الكريم.
* * *
ْرابعاً: منهج المفسرين في التقديم
قد تكون الفروق دقيقة بين ما نسميه بمنهج المفسرين، وبين الطرق الثلاث
المتقدمة - طريقة ابن الصائغ وطريقة البلاغيين وطريقة ابن الأثير - والذى
دعانى إلى أن أفرد بحثاً خاصاً تحت هذا العنوان " منهج المفسرين " أنى رأيت
المفسرين أنفسهم قد تمرسوا هذا الفن حين تصديهم دشرح كتاب الله وإيضاح معانيه، وبيان مظاهر الجمال والإعجاز فيه.(2/134)
ورأيت هذه الطريقة - طريقة المفسرين - قد استوعبت ما ذهب إليها أصحاب المناهج السابقة. فهى لا تتقيد بما قيَّد البلاغيون به منهجهم ولا بما حصر فيه ابن الصائغ فكرته ولا بما دار في فلكه ابن الأثير. فهى تجمع ما تفرق من هذه الطرق من محاسن، ولذلك كان للمفسرين جولات غنية جداً في فهم التقديم فى القرآن والكشف عن أسراره المختلفة.
وكل ما يؤخذ عليهم أنهم قد ينساقون - أحياناً - وفي بعض المواضع إلى
إرجاع شيء من التقديم إلى رعاية الفواصل - كما يقول البلاغيون - أو حُسن النظم السجعى كما يقول ابن الأثير.
ولما كان تتبع أسفار التفسير - وهي كثيرة - ليس بمستطاع هنا.
فإنى سأعتمد أساساً على اثنين منهم هما:
1 - العلامة أبو السعود في تفسيره المسمى " إرشاد العقل السليم إلى
مزايا الكتاب الكريم ".
2 - الإمام محمود بن عمر الزمخشري. في تفسيره المسمى " الكشاف عن
حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل ".
أولاً: من تفسير أبى السعود
1 - تقديم التحلية على اللباس:
قال تعالى: (يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ (23) .
يقول العلامة أبو السعود في تقديم التحلية على اللباس: " للإيذان بأن
ثبوت اللباس لهم أمر محقق، غنى عن البيان، إذ لا يمكن عراؤهم عنه.
وإنما المحتاج إلى البيان أن لباسهم ماذا؟
بخلاف الأساور واللؤلؤ فإنها ليست من اللوازم الضرورية.
فجعل بيان تحليتهم بها مقصوداً بالذات.
ولعل هذا هو الباعث إلى تقديم بيان التحلية على بيان حال اللباس ".(2/135)
فهذا البحث ليس في تقديم المسند إليه أو المسند، أو متعلقاتهما مما يعنى
به علماء البلاغة. وإنما هو تقديم معنى على معنى بغض النظر عن الألفاظ
الدالة عليه وتحت أي ضابط يقع.
لذلك فهو أقرب إلى طريقة ابن الأثير والعلة أو السر في التقديم هنا - كما
يراه أبو السعود - ليس من الأسرار التي أرجع إليها علماء البلاغه تقديم
ما يُقدم.
وهو ما موفق في هذا التوجيه. ويؤيده من النظم نفسه أن المعنى
الأولى " التحلية " مدلول عليه بالجملة الفعلية. التي تفيد التجدد والحدوث
وطول الكلام في العبارة نفسها.
أما المعنى الثاني: فقد دلَّ عليه بعبارة موجزة قوامها ثلاث كلمات:
" ولباسهم فيها حرير "، كما دَلَّ عليه بالجملة الاسمية التي تفيد الثبوت
والدوام. فكأن الله - سبحانه - في التحلية. أراد أن ينشِئ ويحدث معنى
جديداً فهى إذن تأسيس.
كذلك فقد عمد إلى ما هو حاصل معناه عند السامع " لباسهم " وجعله
موضوعاً لحكم " حرير " فأفاد الخبر بيان النوع وليس المعنى الأصلى الحاصل
على وجه الجملة!؟
فلله دَرُّ أبي السعود فقد كان ملهَماً وهو يقرر هذه الحقيقة.
ومع احترامنا لما يرى أبو السعود يمكن تخريج المسألة على الوجه الآتى:
* توجيه آخر:
إن التقديم هنا سببه تقديم الأضعف على الأقوى.
وإذا جاز هذا فإن له فى القرآن نظائر وأشباهاً.
يقول الرازى في قوله تعالى: (فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ (9) وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ (10) وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (11) .
" قدم حق اليتيم والسائل، لأنه غني، وهما محتاجَان.
وتقديم حق المحتاج أولى ".(2/136)
ولنا أن نقول على طريقته في تقديم اليتيم على السائل: " قدم اليتيم على
السائل. لأن اليتيم أضعف من السائل. إذ هو لا يكون يتيماً إلا دون البلوغ
والرُشد. والسائل قد يكون بالغاً راشداً. فقدم ما هو مظنة الضعف وموضع
الرعاية والعطف على ما هو ليس بهذه الحالة.
ويتأكد المعنى وضوحاً إذا أخذنا بالرأي القائل إن المراد بالسائل هو سائل
العلم لا الطالب الصدقة.
ونظيره ما تقدم عند ابن الصائغ في تقديم الوصية على الدَّيْن.
ولعل من هذا النوع تقديم الإناث على المذكور في معرض الهبات: (يَهَبُ
لِمَن يَشَاءُ إنَاثاً وَيَهَبُ لِمَن يَشَاءُ الذكُورَ) .
لأن الأنثى أقل شأناً من الذكر في معرض الهبة. وكان العرب يرون هبتها
عاراً فقدمت الإناث على المذكور تنبيهاً لهم على خطأ تلك النظرة لإفادة أن
الإنثى والذكر سواء كلاهما هبة من الله.
وهذا التوجيه أراه أنسب مما ذهب إليه ابن الأثير آنفاً حيث جعله بلاء.
كما كانوا ينظرون إليه - فقدم ليلائم البلاء.
وقريب منه ما ذكره أبو السعود في قوله تعالى: (إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا. .)
حيث قدم حالة القاتلية على المقتولية، للإيذان بعدم الفرق
بينهما في كونهما مصداقاً لكون القتال بذلاً للنفس.
والداعي إلى هذا التقديم أن الناس كانوا لا يساوون بين أن يَقتل المجاهد
العدو. وبين أن يُقتل هو. فالاستشهاد أعظم صور الجهاد.(2/137)
فأراد الله أن يبيِّن لهم أن كلا العملين عظيم: القتل للعدو والقتل بيد
العدو.
وعلى هذا فإن القرآن قدم الأضعف على الأقوى إشعاراً بتساويهما فى
الفضل. . هذا على قراءة حفص حيث قدم المبني للمعلوم " فيَقتلون " على
المبني للمجهول " يُقتلون ".
أما على قراءة مَن عكس. فإن أبا السعود يرى تقديم الشهادة: رعاية
لكونها عريقه في الباب. وإيذاناً بعدم مبالاتهم بالموت في سبيل الله.
بل بكونه أحب إليهم من السلامة.
*
2 - تقديم قصة نوح على مصاحبها:
وقال في تقديم قصة نوح عليه السلام على غيره ممن ذكِرَ معه في قوله تعالى:
(وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ)
قال: " وفي تقديم قصة نوح على سائر القصص ما لا يخفى وجهه.
وفى إيرادها إثر " قوله تعالى: (وَعَليْهَا وَعَلى الفُلكِ تُحْمَلونَ)
من حُسن الموقع ما لا يوصف.
فالتقديم هنا ذو غرضين:
1 - مناسبة ما تقدم: حيث تقدم عليها الفلك والحمل عليه.
2 - الإشارة إلى سبقه في الوجود ففي التعبير تقديم بحسب الترتيب الزمني.(2/138)
وهذا السبب الآخر لم يذكره أبو السعود صراحة بل اكتفى بكونه ظاهراً
لا يخفى. . ولا يمكن أن يكون مراده غير ما ذكرناه.
*
3 - تقديم المحصنات على مصاحبها:
" وقال تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ) .
يرى أبو السعود أن في تقديم المحصنات الغافلات على المؤمنات.
وهي ثلاثة أوصاف لموصوف واحد.
إيذاناً بأن المراد الوصف المنبئ عما ذكر من صفتى الإحصان والغفلة.
وليس المراد المعنى المؤسس المصحح لإطلاق الاسم في الجملة
- كما هو المتبادر على تقدير التقديم.
والخلاصة - عنده - أن ترتيب هذه الصفات الثلاث كما جاء في الآية مفيد
بأنهن مؤمنات بكل ما يجب الإيمان به من الواجبات والمحظورات وغيرها إيماناً
حقيقياً تفصيلياً.
* رأي لنا في المسألة:
هذا ما ذكره أبو السعود. ويمكن توجيه التقديم على وجه آخر.
وهو أن الكلام مسوق للتشنيع على الرامين، وتفظيع أمرهم بدليل قوله تعالى في عجز الآية: (لعِنُواْ فِى الدُّنْيَا والآخِرَةِ وَلهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ) .
وإذا كان الأمر كذلك فإن تقديم " المحصنات " وإليةَ الفعل " يرمون "
وإيقاعه عليها مباشرة يساعد على إبراز ذلك المعنى الذي هو التشنيع على
الرامين وتفظيع حالهم لأن " الإحصان " ينافى مدلول الرمى إذ هو - أى
الإحصان - نص في العفة الثابتة لهن.(2/139)
ويناسب ذلك عطف " الغافلات " على " المحصنات " إذ المراد من الغفلة
نفى أن يكون لهن أدنى شعور بما يُنسب إليهن لأنهن لم يأتينه من أصله.
وذلك بخلاف ما لو قدم " المؤمنات " لفات ذلك المعنى.
لأن المؤمنة قد تخطئ.
فكأن القرآن يقول: إنهم يرمون مَن شأنه ألا يُرمى لوجوده في الواقع على
خلاف ما يدَّعون.
*
4 - توسط "الظرف ":
ومن روائع ما ذكره العلامة أبو السعود توجيهه لتوسط بين " لولا " وفعلها
فى قوله تعالى: (لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ (12) .
قال أبو السعود: " وتوسيط الظرف بين " لولا " وفعلها لتخصيص
التحضيض بأول زمان سماعهم وقصر التوييخ على تأخير الإتيان بالمحضض عليه إلى ذلك الأوان، والتردد فيه. ليفيد أن عدم الإتيان به رأساً في غاية ما
يكون من القباحة والشناعة ".
وهذا فهم صادق لكلام الله الجزل، نرى فيه أبا السعود لم يكتف بإرجاع
التوسط الظرفى إلى سبب واحد، بل أرجعه إلى ثلاثة أسباب. . وهو صائب الرأي فى هذا وهو ينحو هذا النحى العذب في تحليله البياني لكتاب الله الكريم.
ونختم جولتنا معه بهذا الموضع:
*
5 - تقديم المجرورات في " الشرح ":
قال تعالى: (أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ (1) وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ (2) الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ (3) وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ (4) .(2/140)
يقول أبو السعود: " وزيادة الجار والمجرور مع توسطه بين الفعل ومفعوله،
للإيذان بأن الشرح من منافعه عليه الصلاة والسلام ومصالحه.
مسارعة إلى إدخال المسرة في قلبه، وتشويقاً له إلى ما يعقبه ليتمكن عنده وقت وروده فضل تمكن ".
ويرى الإمام النيسابورى أن الجار والمجرور مقحم في هذه المواضع وفائدته
الإجمال ثم التفصيل. فهو يتفق مع أبى السعود في تقديره زائداً.
ويختلف معه في التوجيه.
والقول بالزيادة في القرآن أمر ليس مقبولاً عند التحقيق.
فكل ما جاء فى النظم الكريم له معنى دال عليه يزول بزواله.
لذلك فقد تصدى للرد على هذه الفرية - عموماً - عالم ملهم هو المغفور له محمد عبد الله دراز ونفى بالدليل المقنع أن يكون في القرآن زائد.
وفي موضوعنا هذا لم ترض صاحبة التفسير البياني ما قال به أبو السعود والنيسابورى وهي ترى في الجار والمجرور فى المواضع الثلاثة ضرورة بيانية اقتضاها المقام ولكنها لم تبين وجه تلك الضرورة.
وأنا مع الرافضين للقول بالزيادة في القرآن في هذه المواضع، وفي كل موضع
يذهب فيه هذا المذهب.
والذي أراه في الجار والمجرور في المواضع الثلاثة
المذكورة أنها واردة لتأكيد المعنى المفهوم من الجملة.
لذلك حرص القرآن الكريم على أن يذكر في كل موضع من المواضع الثلاثة
الجار والمجرور المناسب للمعنى.
ففى الموضع الأول كان: (ألمْ نَشْرَحْ لكَ صَدْرَكَ) .
فالشرح خير.
فناسبه " لك " وقدم اهتماماً به.
وفي الموضع الثاني كان: (وَوَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ) وقدم: " عنك "
لنفس المعنى الذي قدم من أجله " لك " في الآية السابقة.(2/141)
وفى الثالث كان: (وَرَفَعْنَا لكَ ذكْرَكَ) فالرفع للذكر خير وشرف ولذلك
عاد " لك " مرة أخرى، لأنه مشعر بالنفع.
فلا زيادة ولا إقحام. . ولو تلا تالٍ هذه الآيات محذوفاً منها الجار والمجرور
لظهر الفرق من حيث اللفظ، ومن حيث المعنى.
فيما عليه النص الكريم وفيما عليه غيره بعد الحذف.
ويقول أبو السعود في الموضع الثاني: (وَوَضَعْنَا عَنكَ وِزْرَكَ) وتقديمه
على المفعول الصريح مع أن حقه التأخير عنه. لما مَرَّ مراراً من القصد إلى
تعجيل المسرة والتشويق إلى المؤخر، ولما أن في وصفه نوع طول. فتأخير الجار والمجرور عنه مخل لتجاوب أطراف النظم.
ويذهب الشيخ محمد عبده مذهب أبى السعود في توجيهات هذه الآيات
فيقول: " والإتيان بالجار والمجرور - " لك " و " عنك " - وتقديمه على
المفعول في الآيات الثلاث لزيادة التقرير والإسراع بالتبشير ".
*
6 - سر تقديم المجرورات على " رجال " في آية النور:
ومما يفيد التقديم فيه أكثر من غرض قوله تعالى: (يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ (36) رِجَالٌ لَا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ) َ.
قال أبو السعود: " رجال ": فاعل " يسبح ". وتأخيره عن الظروف لما مَرَّ
مراراً من الاعتناء بالمقدم والتشويق إلى المؤخر.
ولأن في وصفه نوع طول فيخل تقديمه بحسن النظم ".(2/142)
وهذا التوجيه على قراءة مَنْ بنى الفعل للفاعل.
وقد فات أبا السعود أن فى الآية ثلاثة ظروف متجاورة لم يشر إلى سر ترتيبها، وهي: " له فيها بالغدو ".
والذي يبدو أمام الباحث أن تقديم " له " على تالييه: " فيها بالغدو " لأن
الضمير المجرور وهو " الهاء " عائد على اسم الجلالة. فقدم إذن تعظيماً له.
أما تقديم " فيها " فلأن الضمير المجرور، عائد على " المساجد " أو " البيوت "
وقد تقدم ذكرها في الكلام فكان تقديمها أولى من تقديم " بالغدو ".
هذه مُثل من تفسير أبى السعود، عالج فيها التقديم بمنهج حر واسع النظرة
وتفسيره حافل بمثل هذه الصور وهو - كما رأينا - مولع بتقصى الأسرار التى يفيدها التقديم فتراه يثبت لك في الموضع الواحد سراً أو سرين أو ثلاثة. وهذه طريقة جديرة بالتقدير لفهم أسرار الكتاب الكريم وفهم مقومات الجمال الفني فيه.
* *
ثانياً: من كشاف الزمخشري
لا فرق بين نظرة الزمخشري ونظرة أبى السعود في التقديم. فهما جميعاً
ينهلان من معين واحد. وأبرز ما يمتاز به منهجهما هو الحرية. وعمق النظرة.
وإن كان العلامة أبو السعود أرسخ قدماً من الزمخشري في هذا المجال.
وقد سبق لنا أن وقفنا على شيء من توجيه الزمخشري للتقديم في قوله تعالى:
(وَلكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ) .
ونذكر من كشافه نموذجاً آخر لمعالجته للتقديم في قوله تعالى:
(وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قَالُوا أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًا قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (67) قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا فَارِضٌ وَلَا بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ (68) قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ (69)(2/143)
قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّا إِنْ شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَلَا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لَا شِيَةَ فِيهَا قَالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ (71) وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَاللَّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (72) فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (73) .
يَقول الزمخشري: " فما للقصة لم تُقَص على ترتيبها، وكان حقها أن يُقدم
ذكر القتيل، والضرب ببعض البقرة على الأمر بذبحها.
وأن يقال: وإذ قتلتم نفساً فادارأتم فيها فقلنا اذبحوا بقرة واضربوه ببعضها ".
ويجيب: " كل ما قُصَّ من قصص بنى إسرائيل إنما قُصَّ تعديداً لما وُجدَ
منهم من الجنايات. وتقريعاً لهم عليها. ولما جُدِّدَ فيهم من الآيات العظام. .
وهاتان قصتان كل منهما مستقلة بنوع من التقريع وإن كانتا متصلتين
متحدين.
فالأولى لتقريعهم على الاستهزاء. وترك المسارعة إلى الامتثال.
وما يتبع ذلك.
والثانية للتقريع على قتل النفس المحرمة. وما يتبعه من الآية العظيمة.
وإنما قُدمت قصة الأمر بذبح البقرة، على ذكر القتيل، لأنه لو عمل على أصله لكانت قصة واحدة. ولذهب الغرض من تثنيَة التقريع.
* *
* أبرز ملامح منهج المفسرين:
فالدراسة - هنا - لم تتعلق بتقديم المفردات - فضلاً عن أن تتعلق بمسند إليه
أو مسند، أو ظرف. . وإنما تعلقت بتقديم قصة على قصة. بكل ما تحمله كل(2/144)
من القصتين من ألفاظ وعبارات. وأبانت لنا سر تقديم قصة على أخرى. كما أبانوا - أي البلاغيون - السر في تقديم خبر على مبتدأ. أو ظرف على معمول آخر.
* *
* اقتراح:
والسؤال الآن: أي هذه الطرق أجدى في فهم التقديم في القرآن؟
والجواب: هي كلها بعد تهذيب بعضها وإصلاح حواشيها. . أن القرآن كل
حرف فيه - فضلاً عن كل كلمة وكل جملة - موضوع بحساب دقيق.
وفيه ترتيب مقومات الأداء - أي وحدات الأسلوب - على وجه أحسن وهو ثروة فكرية. ومتعة أدبية. فنحن في حاجة إلى منمهج شامل يُنظر في أسلوبه من حيث العبارات ومن حيث المعاني.
ويُقاَرن ويُستخلص فإن القرآن ما زال بكراً عزيز المنال. .
وهذه المناهج كلها أعون على كشف أسراره ومعانيه.
* * *(2/145)
الفصل الثالث
التقديم غير الاصطلاحي
أو اختلاف النظم في العبارات ذات المعنى الواحد
مَرَّ بنا - فيما سبق - نوعان من التقديم. . .
أولهما: تقديم ما حقه التأخير وضابط هذا النوع: أن المقدَّم فيه له رتبة
معلومة في التركيب كالخبر رتبته التأخير عن المبتدأ، والمفعول به رتبته التأخير
عن الفعل والفاعل.
وهذا النوع يُعلم حاله بمجرد النظر إلى العبارة، حيث يُرى ما قُدم قد أزيل عن مكانه من الجملة ووُضِعَ في مكان آخر مقدماً على ما كان له، وقد عنى
البلاغيون بهذا النوع ووضعوا له القواعد والأصول. ولم يهتموا بغيره إلا فيما ندر.
ثانيهما: تقديم ما ليس له رتبة معيَّنة في التركيب، لكنه قد يقع مصاحباً
لشبيه له أو أشباه مقدماً عليها فيلحظ البلاغي سراً للمقدم كتقديم الوصية على الدَّيْن.
وتقديم حالة القاتلية على المقتولية في بعض آى القرآن.
وكتقديم الأموال على الأولاد في كل موضع اجتمعا فيه مثل:
(الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا) .(2/146)
وقوله: (ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا (11) وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَمْدُودًا (12) وَبَنِينَ شُهُودًا (13) .
وقوله: (يَوْمَ لاَ يَنَفَعُ مَالٌ وَلاَ بَنُونَ) .
وقوله: (وَاعْلَمُوا أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ) .
وقوله: (وَمَا أمْوَالُكُمْ وَلاَ أوْلاَدكُم بِالتِى تُقَربكُمْ عِندَنَا زُلْفَى) .
وكثير غير هذه المواضع قُدمت فيها الأموال على الأولاد في القرآن الكريم. .
ولعل السر في تقديم الأموال على الأولاد: أن الإنسان يملك أموالاً قبل أن
يكون له أولاد. وأن المال أكثر نفعاً للرجل من ولده. وأكثر شغلاً له. وهذا النوع ليس له نصيب ذو قيمة عند البلاغيين، وإنما عنى به المفسرون وكان أبرز خصائص منهجهم في التقديم.
وقدمنا فيما سبق نبذة من أقوالهم فيه معتمدين أساساً على ما كتبه
العلامة أبو السعود في تفسيره، وجار الله الزمخشري فى كشافه.
* *
* نوع ثالث من التقديم:
ونحن الآن بصدد نوع ثالث من التقديم مختلف تماماً عن النوعين السابقين
لأنك إذا نظرت إلى العبارة مجردة لم يظهر لك فيها تقديم أو تأخير إنما ترى كل كلمة وقعت موقعها في الجملة التي هي فيها.
وإذا قارنتَ هذه العبارة بموضع آخر اتحد معها في أصل المعنى ظهر لك أن
الكلمة قُدِّمت في موضع، وأخِّرت في آخر.
مثال ذلك قوله تعالى: (وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا وَقُولُوا حِطَّةٌ) .
وقوله: (وَقُولُوا حِطَّةٌ وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا) .(2/147)
فلو أنك نظرتَ إلى آية البقرة المذكورة وحدها لم يظهر لك شيء من أمر
التقديم والتأخير فيها.
لكنك حين تقارنها بآية الأعراف المتفقة معها في أصل المعنى المختلفة معها
فى النظم بان لك أمر التقديم والتأخير واضحاً.
فدخول الباب سُجداً مُقدم في البقرة، والقول بالحِطة مؤخر.
وقد عكس ذلك فى الأعراف فجاء القول بالحِطة مقدماً ودخول الباب سُجداً مؤخراً إ!
وقد أحصيتُ من هذا النوع واحداً وعشرين موضعاً في القرآن الكريم. فرحتُ أبتغي توجيهاً لها عند المفسرين فلم أجد إلا عبارات مقتضبة في مواضع قليلة جداً لم تشف غليل باحث.
وبدهي أن البلاغيين لم يعالجوا هذا النوع لا من قريب، ولا من بعيد.
إلا في موضع واحد أو اثنين وسنشير إلى هذا كله فى
موطنه.
والحق يقال إن الإمام الزركشي قد سرد هذه الآيات في باب التشابه وحلل
القول في مواضع نادرة منها، وحتى ما كتبه هو لم يحل المشكلة.
وسأنبه عليه فى موضعه كذلك.
أمام هذه الاعتبارات اضطررتُ إلى استئناف البحث في هذه المواضع جميعاً.
معتمداً في توجيه السر فيها على ما يأتي:
1 - شروح المفسرين وما قاله بعضهم من عبارات مقتضبة لم تشف غليلاً.
2 - ما كتبه الزركشي في البرهان عن بعض المواضع منها.
3 - وهو المعتمد الأهم. هو القرآن نفسه أوازن وأستنتج وأقف في كل
موضع أدرسه على ما اشتمل عليه من دقائق اللفظ والمعنى، وقرائن الأحوال
واختلاف المقامات والسابق واللاحق نزولاً.
وكان لهذا فضل توجيهى في كل المواضع التي تناولتها بالدراسة هنا.(2/148)
وبعد الفراغ من توجيهاتها كلها واستفراغ كل جهدى في دراستها بعد هذا
كله عثرتُ على كتاب " درة التنزيل وغرة التأويل: في بيان الآيات
المتشابهات في كتاب الله العزيز ". للشيغ الإمام أبى عبد الله محمد بن
عبد الله الخطيب الإسكافي المتوفى سنة 421 هـ، رواية الإمام إبراهيم بن علي ابن محمد المعروف بابن أبى الفرج.
وفي هذا الكتاب حديث عن أكثر هذه المواضع تناوله المؤلف في شيء من
الإفاضة والتوسع.
وعلى التو قمتُ بمراجعة فاحصة لما كتبته في توجيهها مقارناً بما جاء فى
كتاب الخطيب الإسكافي. وللحق أقول: إننى لم أغيِّر كثيراً فيما انتهيتُ إليه
من نتائج بعد اطلاعى على هذا الكتاب، وسوف أشير إلى رأيه ملخصاً فيما
يأتي عند توجيه كل موضع إن شاء الله.
ونحدد - قبلاً - هذه الآيات:
* إشارة سريعة لنصوص التقديم غير الاصطلاحي:
الموضع الأول: هو آية البقرة: 58 مع آية الأعراف: 161، والثاني: آية
البقرة: 62 مع آية الحج: 17، والثالث: آية البقرة: 120 مع آية الأنعام: 71، والرابع: آية البقرة: 143 مع آية الحج: 78، والخامس: آية البقرة: 173 مع آية المائدة: 3 والأنعام: 145 والنحل: 115، والسادس: آية البقرة: 264 مع آية إبراهيم: 18، والسابع: آية آل عمران: 156 مع آية الأنفال: 10، والثامن: آية النساء: 135 مع آية المائدة: 8، والتاسع: آية الأنعام: 102 مع آية غافر: 62، والعاشر: آية الأنعام: 151 مع آية الإسراء: 31، والحادى عشر: آية النمل: 14 مع آية فاطر: 12، والثاني عشر: آية الإسراء: 89 مع آية الكهف: 54، والثالث عشر:(2/149)
آية المؤمنون: 83 مع آية النمل: 68، والرابع عشر: آية الآسراء: 96 مع آية العنكبوت: 52، والخامس عشر: آية القصص: 20 مع آية يس: 20، والسادس عشر: آية آل عمران: 40 مع آية مريم: 8،
والسابع عشر: آية البقرة: 129 مع آية الجمعة: 2، والثامن عشر: آية البقرة: 35 مع آية البقرة: 58، والتاسع عشر: آية البقرة: 23 1 مع آية البقرة: 48،
والموضع العشرون: آيات: الأنعام: 32 ومحمد: 36 والحديد: 20 مع آيتي الأعراف: 51 والعنكبوت: 64
هذه عشرون موضعاً اتحد فيها أصل المعنى أو كله واختلفت صور النظم من
حيث التقديم والتأخير وغيرهما، وقبل أن نخوض في التفصيل أرجو أن أوافق
على تلك التسمية التي أثبتها في العنوان وهي: " التقديم غير الاصطلاحي "
أو " اختلاف النظم في العبارات ذات المعنى الواحد ".
* الموضع الأول " دخول الباب والقول بالحِطة ":
(وَادْخُلواْ البَابَ سُجَّداً وَقُولُواْ حطة) .
(وَقُولُواْ حِطةٌ وَادْخُلُواْ البَابَ سُجَّداً) .
علل الزمخشري في كشافه. وأبو السعود في إرشاده التقديم
والتأخير في هذا الموضع بعدم التناقض. وحجتهما أن المأمور به هو الجمع بين
الأمرين: القول بالحطة، والدخول ساجدين من غير اعتبار الترتيب بينهما.
وسواء قدموا الحِطة أَو أخَّروها لْهم جامعون في الإيجاد بينهما.
أما الخطيب الإسكافي فقد أرجع التقديم والتأخير إلى أن القرآن إنما حكى
المعنى دون اللفظ. وما دام الأمر كذلك فلا غرابة.(2/150)
وأرجع السيوطي هذا الاختلاف في هاتين الآيتين، وما شاكلهما إلى التفنن
فى الفصاحه وإخراج الكلام على أساليب مختلفة.
*
* رأينا في الموضوع
إن الذي ذكروه - وإن كان صحيحاً في نفسه - فغير كاف لإقناع الباحث فى كتاب الله. فهو أقرب إلى التوجيه العام من التحليل الموضوعى الدقيق، الذى يكشف عن السر في كل ظاهرة من ظواهر التعبير.
لذلك ندير البحث على وجه آخر أرى أنه أقرب إلى الصواب، والمعروف أن السجود قد يكون شكراً على النعَم، والاستغفار طلباً للعفو من الذنوب، والقوم في الموضعين مُنْعَم عليهم ومَخطئون. فتقديم السجود في البقرة على الاستغفار تغليب لجانب الشكر على جانب الاستغفار وهذا التغليب مبعثه أمران:
الأول: أن الله قد حثهم - صراحة - على الشكر في معرض الحديث.
الثاني: أن نعمة الله عليهم في البقرة أظهر وأكمل مثها في الأعراف.
وذلك لاشتمال الحديث في البقرة على بعثهم بعد الموت بالصاعقة،
وهذه نعمة جديدة. كما وصف " الأكل " بالرغد: (فَكُلواْ مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ
رَغَداً) . وقد فسر " الرغد " بالسعة ولم يأت هذا الوصف فى
الأعراف.
والحديث في البقرة جار مجرى الخطاب، بينما هو في الأعراف آت على
أسلوب " الخبر " المحكى. وقد عطف الأكل على الأمر بالدخول بـ " الفاء ".
فأفاد أن أكلهم الرغد مترتب على دخولهم، وأنه سريع الحصول لهم. والعطف فى الأعراف بـ " الواو " وهو لا يفيد سوى مطلق الجمع.(2/151)
والقول بالأمرين - الدخول ساجدين، والقول بالحطة - مسند إلى ضمير اسم
الجلالة " الله " صراحة " وإذ قدنا "، أما فىَ الأعراف فقد جرى الحديث
مجرى ما لم يسم فاعله: " وإذ قيل لهم. . " ففى الإسناد الأول من الفخامة
والجلال ما ليس في الإسناد الثاني حسب مقتضيات المقام.
كذلك فإن التعبير في البقرة مفيد لحدوث النعمة المستوجَب عليها الشكر.
أما في الأعراف فلا يفيد ذلك الحدوث ضرورة لأن: " ادخلوا " غير: " اسكنوا "
فالأول يفيد أنهم كانوا خارجها وأتيح لهم دخولها، والثاني يفيد أنهم كانوا
فيها، والجديد في الأمر تمكنهم من الاستمرار على ما هم عليه.
فظهور كمال النعمة في البقرة اقتضى تقديم الأمر بالسجود، لأن السجود
مظهر عظيم من مظاهر شكر النعَم. ثم روعي جانب الخطيئة في الأعراف فقدم ما يناسبه وهو القول بالحطة لزوال ما اقتضى التقديم في آية البقرة. ومن الخير أن نذكر نصوص القصة في السورتين كاملة:
أولاً - البقرة: (ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56) وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (57) وَإِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًا وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا وَقُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَسَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (58) .
ثانياً - في الأعراف: (وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْهِمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (160) وَإِذْ قِيلَ لَهُمُ اسْكُنُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ وَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ وَقُولُوا حِطَّةٌ وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا نَغْفِرْ لَكُمْ خَطِيئَاتِكُمْ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (161) .
* *(2/152)
* الموضع الثاني " هُدَى الله هُوَ الهُدَى ":
(قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى) .
جاء هذا التعبير بتقديم (هُدَى الله)
على (هُوَ الهُدَى) في سورة البقرة.
وجاء عكسه. أي تقديم: " الهُدَى " على " هُدَى الله "
حيث قال: (قُلْ إن الهُدَى هُدَى اللهِ) في آل عمران.
ولم يذكر أحد من المفسرين في توجيهه شيئاً.
وأغفلها الخطيب الإسكافي فلم يتحدث عنها بهذا الاعتبار.
بل جاء بآية البقرة لغرض آخر لم يدخل فيما نحن فيه من حيث التقديم والتأخير.
والذي أراه من سياق الآيات نفسها أن لكل تقديم وتأخير في هذه المواضع
سبباً اقتضاه. . فقد جاء فى سورة البقرة: (وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ (120) .
وجاء في الأنعام: (قُلْ أَنَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُنَا وَلَا يَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللَّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (71) .
وجاء في آل عمران: (وَقَالَتْ طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (72) وَلَا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِينَكُمْ قُلْ إِنَّ الْهُدَى هُدَى اللَّهِ أَنْ يُؤْتَى أَحَدٌ مِثْلَ مَا أُوتِيتُمْ أَوْ يُحَاجُّوكُمْ عِنْدَ رَبِّكُمْ قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (73) .
* *(2/153)
* ما يهدى إليه النظر في هذا الموضع:
إذا نظرنا في هذه المواضع نظرة فاحصه وجدنا أن تقديم: " هدى الله "، له
سبب اقتضاه في الموضعين الأول والثاني.
إذ هو آت نصاً من أول الأمر على أن: " هدى الله هو الهدى " في معرض حديث يُدَّعَى فيه أن غير الله له هدى.
ففى البقرة ادعى ذلك الهدى اليهود والتصارى، ومن أجل مدعاهم هذا
لا يرضون إلا عمن اتبعهم وصدقهم: (وَلن تَرْضَى عَنكَ اليَهُودُ وَلا النصَارَى
حَتى تَتبِعَ ملتَهُمْ) . فكأنهم يرفضون أن يكون هدى غير ما هم عليه
منكرون لما سواه. فجاءت الآية مفندة دعواهم: (قُلْ إن هُدَى الله) ، أي:
لا هداكم ولا هدى غيركم، ففى الأسلوب قصر قلب.
يقول النسفي: " وهدى الله هو الهدى كله ليس وراءه هدى ".
وكذلك في الأنعام: (لهُ أصْحَابٌ يَدعُونَهُ إلى الهُدَى ائْتنَا)
فالأصحاب يدعون أن لهم هدى، فسلك القرآن - هنا - مسلكه في آيةَ البقرة لوجود السبب في الموضعين.
أما تقديم " الهدى " في آل عمران على " هدى الله " فلأن القوم هنا لم يبد
منهم إنكار. أو دعوى استئثارهم بالهدى، بل هم مقرون بذلك وإنما يريدون أن يفتنوا مَنْ هم على هدى: (الَّذيِنَ آمَنُواْ) عما هم عليه ليستأثروا هم بهدى
الله حسداً من عند أنفسهم أن يؤتى أحد مثل ما أوتوا.
فجات الآية الكريمة: (قُلْ إن الهُدَى هُدَى اللهِ) .
اعتراضاً مبيناً لوهمهم فيما حسبوا أنهم(2/154)
قادرون عليه من إضلال المؤمنين. فتعريف الهدى بـ " الألف واللام "، وجعله
موضوعاً للحديث والحكم عليه بأنه: " هدى الله "
هو التعبير الأنسب للمقام لما في " ال " من معنى الاستغراق.
ففى العبارة قصر أفراد.
* *
* الموضع الثالث " شهادة الرسول وشهادة الأمة ":
(سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (142) وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا) .
وقال سبحانه: (وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ) .
فى هذين النصين نوعان من التقديم. أولهما: تقديم شهادة الأمة على
الناس، على شهادة الرسول على الأمة في آية البقرة.
وتقديم شهادة الرسول على الأمة. على شهادة الأمة على الناس في آية
الحج، وهذا من التقديم غير الاصطلاحي.
وثانيهما: تقديم " عليكم " على " شهيداً " في البقرة ثم الإتيان به على
الأصل في آية الحج: " شهيداً عليكم " وهذا من التقديم الاصطلاحي الذى
يعني به البلاغيون.(2/155)
وسر التقديم في النوع الثاني ظاهر. فقوله تعالى: " عليكم شهيداً "
في البقرة أفاد فيه تقديم الجار والمجرور: " عليكم " تخصيص شهادة الرسول على الأمة دون ما غيرها من الأمم.
*
* ماذا قال المفسرون:
وقد قال المفسرون إن المراد بشهادة الرسول - هنا - على الأمة شهادة
لها بالعدالة والتزكية، لأن الله قد وصف الأمة بقوله " وَسَطاً " أي خياراً
عدولاً، وعلى هذا فإن محمداً - صلى الله عليه وسلم - لا يزكى غير أمته لقيام هذه الأمة مقام الشاهد على جميع الأمم.
وهذا الفهم الذي فهمه المفسرون من شهادة الرسول على الأمة. يفيدنا إلى
أبعد مدى في فهم السر في النوع الأول الذي يصوره هذا السؤال.
* سؤال وجواب:
لماذا قُدمت شهادة الأمة على شهادة الرسول في البقرة وعكس الأمر فى
الحج؟
والجواب: إن الكلام في سورة البقرة مسوق لتقرير عدالة الأمة، وكونها
شاهدة على الأمم. أما شهادة الرسول عليها فهى تزكية لها لقبول شهادتها،
والتزكية تكون بعد أداء الشهادة نفسها.
إذ هي أصل. والتزكية تابعة لها.
ولولا ذلك لما قُدمت شهادة الأمة على شهادة الرسول.
لتباين المنزلتين.
ووجه آخر للتقديم أن يقال إن الخطاب أصلاً مؤجه إلى الأمة:
(وكَذَلكَ جَعَلنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلى الناسِ) .
وظاهر أن " لَام التعليل " داخلة على مَا من أجله كان الجعل.
فتقديم شهادة الأمة على شهادة الرسول أمر اقتضاه حُسن النظم، وتلاؤم المعنى. . هذا في البقرة.(2/156)
أما في سورة الحج فقد جاء الترتيب بين الشهادتين على الأصل بتقديم شهادة
الرسول على شهادة الأمة. وذلك لأن المعنى - كما نص عليه المفسرون - أن يشهد الرسول على أمته بأنه بلغها ما أنزِل إليه من ربه.
وأن تشهد الأمة على الأمم السابقة بأن رسلهم قد بلغتهم ما أنزِل إليهم من ربهم. فموضوع الشهادتين واحد هو التبليغ.
لذلك قُدِّمت شهادة الرسول، لأنها الأصل. وأخرت شهادة الأمة، لأنها
الفرع. إذ هي مترتبة عليها ومستقاة منها.
فالتقديم هنا من باب ما هو أصل على ما هو فرع.
ولم يذكر الخطيب الإسكافي شيئاً عن هذا الموضع في كتابه المذكور لا فى
البقرة، ولا في الحج.
* *
* الموضع الرابع " التوحيد والخَلق ":
(اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ (61) ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (62) .
(وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ (100) بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (101) ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ (102) .
والناظر في هاتين الصورتين يجد عبارة: (خَالقُ كُل شَىْءٍ)
قُدِّمت فى غافر وأخِّرت عليها عبارة: (لاَ إلهَ إلا هُوَ) .(2/157)
وفى الأنعام عكس الوضع. فقدِّمت: (لاَ إلهَ إلا هُوَ) وأُخِّرت:
(خَالِقُ كُلً شَيءٍ) .
*
* توجيه ميسور:
والتوجيه - هنا - سهل ميسور. إذ المقام في غافر مقام تعدد وتذكر بنعم
الله فناسب ذلك تقديم: (خَالقُ كُلً شَيءٍ) ، والمقام في الأنعام مقام يزعم
فيه المشركون تعدد الآلهة حيث جعلوا له شركاء الجن. فقُدِّمت: (لاَ إلهَ إلا
هُوَ) . لأن فيها نصاً على نفى التعدد المزعوم. فالتقديم هنا من باب تقديم
الأنسب فالأنسب وقد تحدث عن هذا الموضع الخطيب الإسكافي بما لا يخرج عما قلناه، وإن جعل المقام في " غافر " مقام تثبيت خلقه.
* *
* الموضع الخامس: " الذِينَ آمَنُواْ، وَالذِينَ هَادُواْ ":
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (62) .
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (17) .
فى آية البقرة قُدِّمت: " النصارى " معطوفة على " الذين هادوا " على
" الصابئين " وفي آية الحج عكس الموضع فقدمت: " الصابئين " على
" النصارى ".(2/158)
وشبيه بآية الحج قوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (69) .
فهنا - كذلك - قُدِّمت " الصابئين " لفظاً في أظهر الآراء على النصارى "
كما جاء فى سورة البقرة.
* رأي الإسكافي:
ورأى الخطيب الإسكافي - ملخصاً - في هذه المواضع الثلاثة أن الترتيب بين
هذه الفِرق ملاحَظ فيه أمران:
1 - ترتيب بحسب الكتب السماوية المنزلة على كل مَن كان له منها كتاب.
2 - ترتيب بحسب الأزمنة لا بحسب الكتب.
ففى آية البقرة كان الترتيب بحسب الكتب. فقدم الذين آمنوا بما أنزِل على
إبراهيم عليه السلام لأنهم سابقون، ثم الذين هادوا لأن التوراة سابقة على
الإنجيل، ثم النصارى لأنهم أهل الإنجيل، ثم أتى بالصابئين لأنهم لا كتاب
لهم.
وفي المائدة والحج كان الترتيب بحسب الأزمنة. وقُدِّم " الصابئين " على
" النصارى " لأنهم أسبق منهم زمناً. هذا واضح في سورة الحج لمجيء:
" الصابئين " فيها منصوباً، أما في المائدة فقدم لفظاً ونوى تأخيره معنى بدليل
رفعه على الاستئناف. .
قال الإسكافي: وإنما قدم في اللفظ، وأخر في النية،
لأن التقدم الحقيقي التقدم بكتبه المنزلة على الأنبياء عليهم السلام. . .
*(2/159)
* تخريجنا لهذه المواضع:
هذه خلاصة سريعة لما ذكره الإسكافي في توجيه هذه الأساليب.
وكنت قد ذكرت قبله ما يأتي: ويبدو أن فهم السر هنا يتوقف على ملحظين: الأول: ما هو المراد بالصابئين؟
الثاني: نوع الحكم الذي حكم به على هذه الأسماء. أو الفِرق الواردة فى
المواضع المتقدمة.
فالملحظ الأول يتضح أمره من أقوال المفسرين.
فالزمخشري والنسفي يريان أن الصابئين هم قوم عدلوا عن دين
اليهودية ودين النصرانية وعبدوا الملائكة،
ويذهب العلامة أبو السعود مذهباً قريباً من هذا.
أما الملحظ الثاني. . فإن نوع الحكم الحكوم بـ على هذه الفِرق، وهو
خبر " إن " مختلف من موضع إلى آخر.
فهو في البقرة: (فَلهُمْ أجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهمْ وَلاَ خَوْفٌ عَليْهمْ وَلاَ هُم
يَحْزَنُونَ) .
ومثله في المائدة: (فَلاَ خَوْفٌ عَليْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ) .
وقد تقدم على كل من الخبرين ما يمهد ويرشح له ويلوح به،
ففى البقرة جاء قوله تعالى: (مَنْ آمَنَ بِاللهِ واليَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالحاً) .
وفي المائدة جاء قوله تعالى: (مَنْ آمَنَ باللهَ واليَوْمِ الآخر وَعَمِلَ صَالحَاً)
فههنا دعوة إلى الإيمان وحث وإغراء عليه. وهذا لا يكون إلا في حال
الحياة، فقدم النصارى على الصابئين إذ لا يبعد أن يكون المراد بهم صابئي
النصارى، وقُدِّموا لفظاً على نية التأخير معنى ليشمل صابئي الملتين: اليهود
والنصارى، وفي تقديم اليهود والنصارى عليهم لأنهم أفضل إذ هم أهل كتاب.(2/160)
أما تقديم " الذين آمنوا " فعلى ما يراه الإسكافي أنهم مؤمنو الأمم السابقة،
فتقديمهم من حيث أنهم أفضل هذه الأنواع، أما على ما يراه الزمخشري وغيره من المفسرين من أن المراد بهم " المنافقون " فهم وإن كانوا كفاراً من حيث الباطن فإن اطلاق وصف الإيمان عليهم في الظاهر جعلهم في المرتبة الأولى من الذكر لا باعتبار أنفسهم، ولكن باعتبار شرف الإيمان نفسه.
*
* بين المفسرين والإسكافي
وهذا - أعنى رأى الزمخشري والمفسرين - أقوى من رأي الإسكافي.
بدليل نظمهم مع اليهود والنصارى والصابئين وغيرهم في سلك واحد، وأنهم - جميعاً - مطالبون بتحقيق الإيمان لعريهم عنه.
أما الخبر في آية الحج فمختلف عن هذين إذ هو: (إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ (17) .
يفصل بينهم في الجزاء.
خيراً وشَراً، أو يفصل بينهم في المكان فلا يجمعهم في مكان واحد، وأيًّا كان
نوع الفصل. فهو لا يكون - كما صرَّحت الآية - إلا يوم القيامة، لذلك سلك فى النظم وجهاً آخر.
فكأن القرآن نظر في سرد هذه الفرق إلى السبق الزمني. فاليهود وصابئوهم
سابقون زمناً على النصارى. لذلك قَدَّم اليهود عاطفاً عليهم صابئيهم، ثم ذكر النصارى.
ولم يحتج لذكر صابئي النصارى اكتفاءً بذكر صابئي اليهود، كما لم يذكر
فى آية البقرة صابئي اليهود اكتفاءً بذكر صابئي النصارى. وكانت آية المائدة
وسطاً بين التعبيرين، وتلك - إذن - قسم عادلة!!.
أما تأخير المجوس والذين أشركوا عن هذه الفِرق. فلأنهم ليسوا أهل كتاب!
* *(2/161)
* الموضع السادس " وَمَا أُهلَّ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ ":
(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (3) .
(قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (145) .
(فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَيِّبًا وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (114) إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (115) .
َ (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (173) .َ
هذه أربعة نصوص ترددت فيها عبارة: (وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ)
في ثلاثة منها هي: المائدة، والأنعام، والنحل بتقديم: " لغَير اللهَ " عَلى
" به "
والأصل تقديم: " به " على " لغير الله " لأن الضمير فيه عائد على " ما "
و" لعير الله " متعلق بـ " أهل " وهو صلة الموصول " ما " والموصول مقدم(2/162)
دائماً على الصِلة. فكان حق العائد عليه التقديم على التعلق بالصلة.
لكن خولف هذا الأصل في المواضع الثلاثة المذكورة وهذه المواضع منها موضعان مكيان هما: الأنعام والنحل.
والموضع الثالث - وهو المائدة - مدنى إلا الآية
التي فيها هذه العبارة فمكية نزلت في حجة الوداع كما نص على ذلك العلماء.
وجاءت العبارة على الأصل (وَمَا أُهِل لِغَيْرِ اللهِ بِهِ) في موضع واحد،
هو سورة البقرة. وهي مدنية بلا خلاف.
والآن نستطيع أن نفهم السر في التقديم والتأخير في هذه النصوص الحكيمة
وخلاصة القول فيه:
إن ما قُدم فيه " لغير الله " على " به " خطاب لأهل مكة، مسارعة إلى
نفى الشِرك وإبطالاً لاتخاذ الأصنام آلهة تُعبد، ويُذبح ويُنحر باسمها، بدليل
أن السورتين - الأنعام والنحل - مكيتان.
والمائدة - وإن كانت مدنية - فإن الآية الواردة فيها هذه العبارة مكية نزلت في حجة الوداع.
وكأن القرآن يقول لأهل مكة: لا تظنوا أن الإسلام قد سكت عما أنكر عليكم وقد رحل رسوله ورجاله عن دياركم وغابوا عنكم طيلة عشر سنين. فإن الإسلام باق على دعوته: الحلال حلال، والحرام حرام، لأنه مبادئ وأسس ثابتة لا تقبل الإبطال أو التبديل.
أما ما قُدم فيه " به " على " لغير الله " فهو خطاب لأهل المدينة، وهم
ليسوا عُبَّاد أصنام ولا كافرين حتى يسارع معهم إلى نفى الشِرك، وإبطال
الأصنام، والدليل على تأييد هذه الملاحظة أن الخطاب بدئ بقوله تعالى:
" يا أيها الذين آمنوا. . " فالخطاب إذن مع مؤمنين.
مع أهل مكة يهدف القرآن إلى نفى الشِرك أولاً. ثم تحريم ما حَرم ثانياً.
ومع أهل المدينة يهدف إلى تحريم ما يُحرم أولاً. ثم الثبات على ما هم عليه
من الإيمان ثانياً.
*(2/163)
* مقامان مختلفان:
مقامان مختلفان. اختلف معهما التعبير اختلافاً روعي فيه دقائق الوقف
وخفايا الأحوال.
هذا توجيهى للتقديم والتأخير في هذه المواضع الأربعة، وظاهر أن اعتمادى
فيه كان بحسب النزول وقرائن الأحوال.
أما الخطيب الإسكافي فقد بحث فيه من جهتين. .
الأولى: لماذا كان التقديم في البقرة: (وَمَا أُهِلَّ لغَيْرِ اللهِ بِهِ)
هو الأصل وأبان أن أصالته من حيث إن الضمير الذي هو الَهاءَ في " به " مجرور بالباء و " لغير الله " معدى باللام.
وما جُر بمثل هذه الباء فحقه التقديم على ما عداه.
وعبارته في ذلك: " أما الموضع الأول - يريد البقرة - فإنه جاء
على الأصل الذي يقتضيه حكم اللفظ لأن الباء التي يتعدى بها الفعل في هذا
المكان من جملة الباءات التي تجيء كحرف من نفس الفعل.
فيجب لذلك أن تكون أحق بالتقديم ".
أما تقديم " لغير الله " على " به " في المواضع الثلاثة المذكورة فقد اكتفى
بأنه قُدِّم فيها لأنه الأهم.
والذي يبدو أن ما اهتديتُ إليه فيه تحليل موضوعى للأسلوب.
وكشف للسر
على غير الوجه الذي ذكره الإسكافي.
* *
* الموضع السابع " القَوَامة والشهادة ":
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (8) .(2/164)
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا (135) .
فى الآية الأولى قدم: " قوامين لله " على: " شهداء بالقسط "،
وفي الثانية قدم " قوامين بالقسط " على: " شهداء للهِ ".
السورتان في الأشهر مدنيتان: النساء باتفاق، والمائدة فيها خلاف، والذى
أجمعوا عليه أن المائدة - أو التوبة - هي آخر ما نزل من القرآن، والمائدة
أرجح في هذا المجال.
وقد نقل صاحب البرهان أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قرأ المائدة فى
حجة الوداع ثم قال: " إن آخر القرآن نزولاً المائدة فأحلوا حلالها وحرِّموا
حرامها.
ونقل السيوطي عن أبى عبيد، عن محمد بن كعب: " قال: نزلت سورة
المائدة في حجة الوداع وفيما بين مكة والمدينة "
ونقل أيضاً أقوالاً أخرى تقوي من هذه الوجهة.
ومع هذا فإننا نجد نسبة السورة في المصاحف إلى المدني.
ولعل هذا أخذ بالرأي القائل أن المدني هو ما نزل بعد الهجرة وإن نزل بمكة، وهو أحد أقوال هو أشهرها.
* قيمة هذه النقول:
وهذه النقول التي ذكرناها تفيدنا إلى حد بعيد في توجيه التقديم والتأخير فى
هذين الموضعين لأننا نبنى عليها الآتى:(2/165)
1 - أن ما قُدِّم فيه: (كُونُواْ قَوامينَ بالقسْط) . خطاب خالص
للمؤمنين لأن القوامة لله عند المؤمنين أمر متحقق، والمطلوب تحرى العدل فى
الشهادة والحكم. وذلك في سورة النساء.
وقد ذكر الواحدى أن الآية نزلت في النبي - صلى الله عليه وسلم - وقال: " روى أسباط عن السدى قال: نزلت في النبي - صلى الله عليه وسلم -
" اختصم إليه غنى وفقير. وكان ضلعه مع الفقير رأى أن الفقير لا يظلم الغنى فأبى الله تعالى إلا أن يقوم بالقسط فى الغنى والفقير
فقال: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ) -
حتى بلغ: (إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا)
2 - وأما ما قُدم فيه: (كُونُواْ قَوَّامِينَ للهَ) فهو خطاب للمؤمنين
والناس عامة. لأن السورة في كثير من الآراء نزلت بحجه الوداع، أو هي آخر ما نزل من القرآن، ولهذا فإن أهل مكة داخلون في المخاطبين بها، إذ هي فى مقام الإرشاد العام. لذلك قدم فيها: (كُونُواْ قَوامِينَ لله)
لأن القوامة لله أمر ليس بمتحقق عند جميع المخاطبين.
بل متحقق عند بعَضهم دون البعض الآخر.
* دلالة النص نفسه:
ولنا من نصوص الايتين شاهد. فآية المائدة تُشعر بأنها توصى المسلمين عامة
بتحرى العدل حتى مع قوم هم عدو لهم: (وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى) .
والقوم - هنا - هم المخالفون في الدين، وهذا لا يكون إلا حين يختلط
المسلمون بهم، فهم - أي المخالفون - تفترض الآية وجودهم.
ولا شك أن أهل مكة مهتمون بما تلاه الرسول - صلى الله عليه وسلم - على الناس في حجة الوداع، متناقلون له.(2/166)
فقُدِّمت القوامه للهِ، لأنها من الأمور الكلية، والمقاصد العامة في الدين،
بينما تشعرنا آية النساء بأن الأمر لا يخرج فيها عن توجيه المسلمين بأن يتحروا العدل فيما يعرض لهم من خصومات بعضهم مع بعض.
والقوامة للهِ أمر متحقق عندهم، والجديد المطلوب هو المبالغة في توخى العدل بين الخصوم:
(شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا) .
كما أن في فاصلتى الآيتين ما يؤكد ذلك. .
ففى المائدة كانت الفاصلة: (إن اللهَ خَبِيرٌ بمَا تَعْمَلُونَ) .
وفي النساء كانت الفاصلة: (إن اللهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلونَ خَبِيراً) .
حيث قدم: " خبير " في المائدة على: " تعملون " وقدم: " تعلمون " على
" خبيراً " في النساء
لأن الخطاب مع المخالفين، وفيهم أهل مكة بفتضى إنشاء وإيجاد الأمور به،
لخلو المخاطب منه، ولو تنزيلاً، والمؤمنون لا ينكرون علم الله بعملهم. بخلاف غيرهم فتقديم: " خبير " في المائدة على: " تعملون " مع أن المقدَّم متعلق به، لأنه أهم، ولعل الفعل: " كان " في فاصلة السورة:
(إن اللهَ كَانَ بمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراٌ) .
يشير إلى حصول هذا المعنى عندهم في الماضي.
بينَما تخلو فاصلة المائدة من هذه الإشارة!
* رأي الخطيب الإسكافي:
فرق الخطيب بين الموضعين بأن ما في سورة النساء خطاب للناس بالعدل فى
الشهادة.
أما في سورة المائدة فالأمر للولاة. . وعلى كل فإن ما ذكره(2/167)
لا يقنع الباحث في هذا المجال. لذلك أثبتُ ما رأيته تفسيراً أقرب إلى الواقع
دون أن أُغيِّر منه شيئاً.
* *
* الموضع الثامن " اطمئنان القلوب ":
(إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُرْدِفِينَ (9) وَمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (10) .
(بَلَى إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَيَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلَافٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُسَوِّمِينَ (125) وَمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى لَكُمْ وَلِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (126) .
فى هاتين السورتين عبارة تكررت فيهما مع اختلاف يسير في الصياغة فهى
فى الأنفال: (وَلِتَطمَئِن بِهِ قُلوبُكُمْ) .
فى الأنفال قدم: " به " على: " قلوبكم "، والأصل تقديم " القلوب "
لأنه فاعل.
وفي آل عمران جاء الترتيب على الأصل فقدم: " قلوبكم " على " به ".
*
*فرقان يوضحان السر:
والسؤال: لماذا قدم: " به " في الأنفال، وآخرَ في آل عمران؟
وموضوع الحديث في الموضعين واحد؟
والجواب - فيما أرى - إننا نلحظ في الموضعين فرقين. .
أحدهما: مستفاد من النص نفسه.
والثاني: خارج عنه، وكلاهما يقتضيان مجيء النظم فى
الموضعين على ما هما عليه.(2/168)
فالأمر الذي يُفهم من النص نفسه في آية الأنفال استغاثة من المؤمنين يوم بدر
بريهم.
والاستغاثة: طلب الغوث. والمستغيث: متشوِّق لما يُغاث به متطلع
إليه في موطن الخوف وطلب النجدة فجاء قوله تعالى: (فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُرْدِفِينَ (9) وَمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ) .
فقدم ضَمَير الإمداد مع عامله على القلوب لاهتمامهم به،
وشدة حاجتهم إليه، لأنه موضع رجائهم.
فالمقام هو الذي اقتضى تقديمه ولعل عجز الآية يقوي ذلك:
(إن اللهَ عَزِيرٌ حَكِيمٌ) . . عزيز: لا يغلب جنده، وحكيم: لا يعطى النصر والمدد إلا لمن يستحق، مؤكداً ذلك بـ " إن " واسمية الجملة.
أما آية آل عمران فقد خلت من هذا الاعتبار، فأخرج الكلام فيها مخرج
الوعد المشروط: (بَلَى إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَيَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلَافٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُسَوِّمِينَ (125) وَمَا جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْرَى لَكُمْ وَلِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (126) .
ففى الآية حكاية ما حدث يوم " بدر "، وتذكير لهم بما صنع الله معهم
فيها، واعداً أن يصنعه في " أُحد " لو صبروا واتقوا.
فلم يصبروا عن الغنائم، ولم يتقوا حيث خالفوا أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. فلذلك لم تنزل الملائكة.
والذي يُفهم من خارج النص: أن " الأنفال " نزلت في غزوة بدر والدماء لم
تجف بعد، والعهد بها لم يطل فالخطاب فيها مؤسس، فروعي فيها ما روعي
من مقتضيات الأحوال على نحو ما ذكرنا.
وآية آل عمران تذكير بما حدث.
وحكاية حال مضت إذ هي - أي آل عمران - مدنية متأخرة في النزول عن وقوع(2/169)
غزوة بدر. وفرق بين ما يُؤسس وما يُحكى.
لذلك اقتضى الحال في آل عمران
أن يأتي التعبير فيها على الأصل إذ لا مقتضى للعدول عنه.
*
* رأي الخطيب الإسكافي:
يتلخص رأى الإسكافي في عبارته الآتية:
". . وأما تأخير: " به " بعد قوله: " قلوبكم " فلأنه لما أخر الجار
والمجرور في الكلام الأول هو قوله: (وَمَا جَعَلهُ اللهُ إلاًّ بُشْرَى لكُمْ) .
وعطف الكلام الثاني عليه، وقد وقع فيه جار ومجرور وجب تأخيرها في اختيار الكلام ليكون الثاني كالأول في تقديم ما الكلام محتاج إليه وتأخير ما قد يستغنى عنه.
وأما تقديم: " به " في الآية الثانية فلأن الأصل في كل خبر
يصدر بفعل أن يكون الفاعل بعده ثم المفعول والجار والمجرور، وقد يقدم المفعول على الفاعل. . وكذلك الجار والمجرور بمنزلة المفعول في التقديم والتأخير. .
وفى هذا الموضع. . فإن المعتمد تحقيقه عند المخاطبين إنما هو الإمداد بالملائكة، وهو الذي أخبر الله تعالى عنه أنه لم يجعله إلا بُشرى فوجب أن يُقدم في الكلام ".
والذي يُفهم من هذه العبارة أن الخطيب علل التأخير في آل عمران على
مناسبة لفظية بحتة، والواقع أن التأخير في آل عمران لا يحتاج إلى تعليل
لمجيئه على الأصل.
أما في الموضع الثاني - الأنفال - فقد وفق الخطيب حيث أرجع التقديم إلى
ملحظ دقيق هو الحالة النفسية التي كانت تسيطر على فكر المخاطبين فخاطبهم القرآن مراعياً تلك الحالة فقدم ما هو أهم عندهم.
وسبق أن ذهبنا هذا المذهب قبل الاطلاع على كتاب الإسكافي المذكور. .
وذلك فضل من الله وإلهام.
* *(2/170)
* الموضع التاسع " وكَفَى بِاللهِ شَهِيداً ":
(قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيدًا يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (52) .
فى الإسراء قدم: " شهيداً " على: " بينى وبينكم "
وفي العنكبوت عكس النظم فقدم: " بينى وبينكم " على: " شهيداً "
فما السر إذن؟
والجواب: إن التأمل في الموضع الأول - الإسراء - يرى القوم قد أوغلوا
في تحديهم للرسول - صلى الله عليه وسلم - وتفننوا في مظاهر العناد. فقالوا: (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعًا (90) أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِيرًا (91) أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا (92) أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ) .
*
* التفاوت في التحدي هو السر:
لقد بلغ التحدي - هنا - غاية بعيدة. انتقلوا فيه من صورة إلى صورة
قاصدين من ورائه إعجازه وإفحامه.
أما الموضع الثاني - العنكبوت - فإن القرآن حكى فيه تحدى القوم للنبى - صلى الله عليه وسلم - على وجه الإجمال:
(وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ (50) أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (51) قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيدًا يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (52) .(2/171)
والتفتن في المعارضة، ولحجج الخصومة فيما حكاه القرآن عن القوم فى
الإسراء حال داعية إلى تقديم: " الشهادة " على: " البينة " لأنهم حين لم
تثمر فيهم النُذر التي بلغتهم عن ربهم أثاروا في الداعي شعور الاستياء منهم
والأسف عليهم. فكأنه - أي الداعي - كان يردد في نفسه: ربي. . إن خروج هؤلاء عن الحق. وتماديهم في الباطل، ليس عن تقصير مني لقد بلغتهم ما أمرتنى به. وأنت تعلم أنى قد بلغت.
ههنا خصومة محتدة، ولا يفصل في الخصومات المحتدة أفضل من شهادة
حق، لذلك رجح تقديم: " شهيداً " وهو الأصل على تأخيره، وهو جائز.
وإنما كان تقديم: " شهيداً " هو الأصل لأنه حال أو تمييز، وهو صفة
مشبهة باسم الفاعل صالح لأن يتعلق به شيء،
والظرف هنا: " بينى وبينكم "
متعلق به فرتبته إذن التأخير حيث لا مقتضى للخروج عن الأصل.
وتأخيره غير مخل بالتعبير لكونه في الأصل كذلك ولأن الفاصلة:
(إنهُ كَانَ بعَبَاده خَبيراً بَصيراً) . تشير إلى طرفى موضوع الشهادة.
المشهود له، وَالمشهَوَد عَليه. إذَ هي نص صريح في أن الله خبير بصير بالعباد ففيها نوع تخصيص بتعلق العلم والبصر.
وهذا يفيدنا في توجيه تقديم الظرف: " بينى وبينكم " على: " شهيداً "
فى سورة العنكبوت.
ونص الآية مرة أخرى: (قُلْ كفَى بالله بَيْنِى وَبَيْنَكُم شَهِيداً يَعْلمُ مَا فِى
السماواتِ والأرْضِ. .) أي بينى أنا وبيَنكم أنتم لا بيني وبين أحد غيركم.(2/172)
والداعي للتخصيص هنا المستفاد من تقديم الظرف: " بينى وبينكم "
على: " شهيداً " وهو العامل فيه أن قوله تعالى بعده:
(يَعْلمُ مَا فِى السماوات والأرْضِ) ، يفيد أن تعلق العلم - هنا - عام، وعلم الله بالعباد أحد أفراده.
لذلك رجح - والله أعلم - تقديم الظرف لإفادة التخصيص، لاحتمال المقام
العموم. على خلاف الأول.
وأمر آخر: هو أن تأخير: " شهيداً " ليجاور: " يعلم ما في السموات "
من المناسبة في أعلى مكان، لأن الشهيد عالِم لا محالة!!
* ملاحظة: ليس للخطيب الإسكافي توجيه في هذا الموضع لا في الإسراء،
ولا في العنكبوت. فلزمت الإشارة.
* * *
* الموضع العاشر " التلاوة وتعليم الكتاب ":
(رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (129) .
(يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (1) هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (2) .
فى البقرة قدم تعليم الكتاب والحكمة، على التزكية.
وفي الجمعة عكس الترتيب فقُدمت التزكية على تعليم الكتاب والحكمة!!
فلماذا أوثر في كل موضع ما هو عليه من النظم؟(2/173)
* نظرة فاحصة تكشف السر:
الجواب: إن نظرة فاحصة في النصين تكشف السر. فتقديم: (يُعَلَمُهُمُ
الكتَابَ والحكْمَةَ) في البقرة، وعطفه مباشرة على قوله: (يَتْلواْ عَليْهِمْ
آيَاتَكَ) لما بَين المعنيين من تناسب لدرجة أنهما يبدوان في قوة المعنى الواحد.
إذ من التلاوة يكون حصول تعليم الكتاب والحكمة.
كما أن تأخير: (وَيُزكيهِمْ) فيه تناسب بينه وبين الفاصلة: (إنكَ أنتَ
العَزِيزُ الحَكِيمُ) لأن التزكية لا تكون إلا من العزيز الحكيم.
إذ هما وصفان موجبان للعظمة والإصابة في الفعل والقول.
أما تقديم التزكية في الجمعة فلتقدم: " القدوس " وما عطف عليه إذ بين
التزكية والقداسة نسب وصلة.
وتأخير تعليم الكتاب والحكمة لما بينه وبين الفاصلة من تناسب كذلك
اقتضاه المعنى: (وَيُعَلَمُهُمُ الكتَابَ وَالحكْمَةَ وَإن كَانُواْ من قَبْلُ لفِى
ضَلال مبين) . فجمع بينهما لكي نظهر نعَمة الله عليهم فضل ظهور.
لأن الضدين إذا اجتمعا وضح الفرق بينهما.
*
* فهم آخر:
ولنا أن ندير الأمر على اعتبار آخر مؤداه: أن المقام في سورة البقرة مقام
دعاء سلك فيه الداعي الترتيب الطبيعي بين المتعاطفات، لأن قصده أن تبنى
الأمة بحصول وسائل الهداية لها. فالرسول يتلوا آيات ربه على مسامعها
فيزيل ما عندها من جهل، ويعلمهم عن طريق التلاوة الكتاب والحكمة، فإذا حصل لهم ذلك زكت أنفسهم وطهرت قلوبهم حيث هينت دواعى ذلك لهم فقدم ما هو سبب على ما هو مسبب. وأمر ذلك ظاهر.(2/174)
والمقام في سورة الجمعة مقام تمجيد للهِ. وامتنان على عباده بجلائل النِعَم.
فقُدمت التلاوة لأنها أولى وسائل الهداية.
وقُدِّمت " التزكية " على ما بعدها لأنها المقصود الأهم من التربية والإصلاح المنشودين. وأُخر تعليم الكتاب والحكمة ليظهر أثر النِعَم واضحاً إذا قُرِنَ بضده، وهو الضلال البين الذي كانوا فيه من قبل.
ونظير ذلك: (أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيمًا فَآوَى (6) وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَى (7) وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَى (8) .
فقرن كل نعمة بما يقابلها مما أزاله الله عنه.
ليظهر كمالَ فضل الله عليه.
* ملاحظة: ليس للخطيب الإسكافي توجيه في هذا الموضع لا في البقرة
ولا في الجمعة فلزمت الإشارة.
* *
* الموضع الحادى عشر " لاَ يَقْدِرُونَ عَلى شَىْءٍ مِمَّا كَسَبُواْ ":
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ (264) .
(مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ لَا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلَى شَيْءٍ ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ (18) .(2/175)
فى هاتين الآيتين وردت عبارة: (لاَ يَقْدرُونَ عَلى شَىْءٍ مما كَسَبُواْ)
بتقديم: " شيء " على: " مما كسبوا " في البقَرة. ثم بتقديم: " مما كسبوا "
على: " شيء " في سورة إبراهيم عليه السلام.
*
* بحث عن السر:
العبارة في آية البقرة وردت ضمن خطاب للمؤمنين ينهاهم الله أن يكونوا مثل
مَنْ يُنفق ماله رئاءً ولا يؤمن بالله واليوم الآخر.
ووردت في آية إبراهيم عليه السلام في سياق كلام مبنى من أول الأمر على
بيان مصير أعمال الكافرين.
وهو شامل لجميع أعمالهم من الطاعات الظاهرة ومنها الإنفاق.
والمثل الأول - في سورة البقرة - تعليمى إرشادي للمؤمنين.
والثانى: إنذارى تقريرى للكافرين.
وما سوف تكون عليه أعمالهم يوم القيامة والذي ينفق ماله
رئاءًا لذى ورد في آية البقرة هو المنافق المظهِر للإيمان المبُطِن للكفر.
أما المقصود بآية إبراهيم فهم الكافرون المعلنون لكفرهم.
والمنافق حين يُنفق إنما يريد استثمار نفقته لتعود عليه بالنفع.
ولما كان يتظاهر بإنفاقها بين الناس. موهماً لهم أنه يبتغى بها وجه الله.
ويخفى قصده الحقيقي فإن: " شيء " وهو ما يرجو أن يحصل عليه من
" ربح " هو كل أمله الذي يملأ نفسه فقُدِّم من أجل ذلك وسُلَطَ عليه النفي ليكون أبلغ في قطع آماله. وعقم كسبه.
أما يوم القيامة. . فإن الكافرين تتعلق آمالهم بكسبهم ظانين أنه مُجْدٍ لهم.
فكسبهم حينئذ ملء نفوسهم فعمد القرآن من أول الأمر إلى محط رجائهم ونفى قدرتهم عليه: (لاَ يَقْدِرُونَ مِما كَسَبُواْ عَلى شَيءٍ) ، وفي ذلك إشارة إلى(2/176)
عجزهم الشامل فإذا كانوا عاجزين عن كسبهم. فإن عجزهم عما سواه ثابت متحقق.
* ملاحظة: ليس للخطيب الإسكافي توجيه لهذا الموضع - لا في البقرة
ولا في إبراهيم - لذلك لزم التنويه.
* *
* الموضع الثاني عشر " الكِبَر والعُقْر ":
(قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ قَالَ كَذَلِكَ اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ (40) .
(قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا (8) .
فى آل عمران قدم بلوغه الكِبَر على عُقْرِ امرأته.
وفي مريم عكس الترتيب فقدم عُقْر المرأة على بلوغه الكِبَر. .
فما السر إذن؟
* ملاحظة أمرين:
والجواب: ولا بدَّ - هنا - أن نلحظ أمرين:
أولهما: أن زكريا عليه السلام كان يمنعه من الإنجاب سببان:
عُقْر امرأته وتقدم سِنُّه.
ثانيهما: أن هذين السببين كانا يخطران بباله بدرجات متفاوته أحياناً. . .
إذا تقرر هذا فإن السبب الذي يمثل في خاطره أكثر يعمد إلى تقديمه ويؤخر ما عداه.(2/177)
ففى سورة آل عمران أفاد التعبير نفسه أن الكبَر هو السبب الأظهر عند
زكريا عليه السلام. حيث أسند إليه البلوغ: (وَقًدْ بَلغَنِىَ الكبَرُ) فكأن
الكِبَر كان يطارده حتى أدركه. .
بخلاف مريم فإن البلوغ فيها مسند إلى ضمير زكريا عليه السلام. لذلك قَدم
الكِبَر في آل عمران وأُخر عُقْر امرأته.
أما في مرلم فإن تقديم العُقْر على بلوغه الكبَر. . فلأن العُقْر - على
ما شرحناه - كان السبب الأظهر.
* وسبب آخر:
أن زكريا عليه السلام قد تقدم على قوله هذا في سورة مريم شكواه إلى ربه
من الكبَر: (رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا) ، ومع
هذا فقدَ تلقى البشرى من ربه بأنه وُهبَ له غلامٌ. . فكأن الله ألهمه، أو هو
فهم من البشرى أن ما شكاه من الكَبر ليس بسبب مانع من الإنجاب. . إذن
فالعُقْر ما زال باقياً في خاطر إبراهيم فقدمه على الكبَر. ثم عطف بلوغه عنه
عتياً عليه لأنه لم يشك - قبل - العُقْر. فكان عنده السبب الأظهر.
فالتقديم هنا والتأخير هناك. والتأخير هناك والتقديم هنا. إنما هو
بحسب ما هو أظهر. ولم يتحدث الخطيب الإسكافي عن هذا الموضع كذلك.
وكذلك يلاحظ الباحث أن عُقْر امرأة زكريا عليه السلام حين أخر في كلام
آل عمران كانت العبارة الدالة عليه: " وامرأتى عاقر " مبتدأ وخبر مجردان.
ولكن حين قُدِّم في مريم كانت العبارة الدالة عليه: (وكَانَت امْرَاتِى
عَاقراً) بزيادة " كان " إذا قورنت بموضعها في آل عمران، و " كاَن " تفيد
ثبوتَ النسبة في الماضي مع الاستمرار هنا.
* *(2/178)
* الموضع الثالث عشر " وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ ":
(وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (14)
(وَمَا يَسْتَوِي الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (12) .
هذان موضعان متماثلان - كما ترى - في المعنى.
وقد تكررت فيهما عبارة: (وَتَرَى الفُلكَ مَواخِرَ فيه) بتقديم " مواخر "
وهي حال من " الفُلك "
إن كانت الرؤية بصرية، ومفعولَ ثَان لـ " ترى " إن كانت علمية.
ثم أُخر لظرف: " فيه " عن " مواخر ". وهذا الترتيب أصلى.
هذا في النحل. . أما في فاطر فقد عكس الموضع. فقدم الظرف " فيه "
على: " مواخر " على خلاف الأصل. إذ الظرف من حقه التأخير على ما تقدم فما السر إذن؟
تقدم أن تقديم: " مواخر " في النحل على: " فيه " هو الأصل ولا مقتضى
للعدول عنه.
* سرد محكم:
أما تقديم الظرف: " فيه " على: " مواخر " في فاطر. فسببه فيما أرى
هو تعلق " لتبتغوا من فضله " به.
والتقدير: وترى الفُلكَ فيه تمخر الماء - أي تشقه - لتبتغوا من فضله. لذلك أخر: " مواخر " ليجاور معموله: " لتبتغوا " والأصل عدم الفصل.(2/179)
ودليلي على ذلك من القرآن نفسه أن الواو حُذِفت في هذا الموضع.
بينما لم تُحذف في الموضع الأول.
والسبب: أن الآية الأولى تبدأ بقوله تعالى: (وَهُوَ الذي سَخرَ البَحْرَ
لِتَاكُلواْ مِنْهُ) وما عطف عليه من استخراج الحلية.
وجرى السفن. وابتغاء الفضل.
أما الآية الأولى فليس فيها ما يصلح لعطف الابتغاء عليه. فهو إذن متعلق
بـ " مواخر " والمعنى - كما بيَّنا - لا يأباه. والله أعلم.
"
* رأي الخطيب الإسكافي:
أطال الإسكافي في توجيه هذا الموضع واهتم في حديثه بتقديم: " فيه " فى
فاطر وحذف الواو منها.
ويكاد يتفق رأيه مع ما ذكرناه. . إلا أنه زاد أن من جملة ما اقتضى تقديم
" فيه " أن حروف الجر في هذا الموضع جاءت مقدمة في أكثر من موضع:
(وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا) .
والإسكافي موفق في هذا التوجيه الذي اتفقنا معه في جوهوه وزاد هو
المناسبة اللفظية من تقديم نظير ما قدم.
* *
* الموضع الرابع عشر " وَلقَدْ صَرَّفْنَا للنَّاسِ في هَذَا القُرآنِ ":
(قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (88) وَلَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُورًا (89) .(2/180)
(وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَكَانَ الْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا (54)
فى الإسراء قدم: " للناس " على: " في هذا القرآن " وفي الكهف قدم:
" في هذا القرآن " على: " للناس " والموضعان متحدا المعنى.
*
* سؤال وجواب:
فما السر إذن؟ . .
والجواب: المقام في الإسراء مقام تحد وإعجاز. تحد للناس والجن أن يأتوا
بمثل هذا القرآن مشروطاً مظاهرة بعضهم لبعض. فما بالهم لو انفردوا. . وهذا التحدي قد بلغ النهاية باشتراط اجتماعهم.
فالمتحدَى - هنا - نوعان: الإنس والجن. والمقصود بالتحدي بالدرجة الأولى هم الإنس أو الناس. لأنهم هم الذين زعموا أن مقدروهم أن يأتوا بمثل القرآن فكان تقديمهم فيه شبه تعريض بهم. حاصله - والله أعلم - أن ما زعموا محاكاته - أي القرآن - قد صرفنا فيه من كل مثل.
و" صرفنا ": أي رددنا وكررنا غرائب الأمثال لهم ليهتدوا فأبوا إلا الإعراض والبطر بدل أن يشكروا هذه النعَم الموجبة للشكر والداعية إلى الهداية وكيف لهم أن يحاكوه وما هم منه على صَدر، أو ورد.
أما في سورة الكهف. فقدم: " في هذا القرآن " لأن السورة من أول الأمر
أشارت إلى فضل القرآن وأثنت عليه: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا (1) قَيِّمًا) .
ولأن سياق الحديث وارد في أهوال القيامة: (وَيَوْمَ يَقُولُ نَادُوا شُرَكَائِيَ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُمْ وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ مَوْبِقًا (52) وَرَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوَاقِعُوهَا وَلَمْ يَجِدُوا عَنْهَا مَصْرِفًا (53)(2/181)
وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَكَانَ الْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا (54) .
والقرآن آخر الكتب نزولاً فكأنه يقول لهم: إن هذا القرآن كان فيه نفعكم.
لأنه الحق فجادلتم فيه ولم تؤمنوا به.
ولأن السورة نفسها - الكهف - قد سردت قصة أهل الكهف وقصة الرجلين وضربت مثلاً للحياة الدنيا، ثم أشارت إلى آدم والملائكة وإباء إبليس السجود لآدم.
وذكرت - تفصيلاً - قصة الإسكندر ذى القرنين ويأجوج ومأجوج فهى -
إذن - سجل حافل بالمثل والقصة.
لهذه الاعتبارات كلها أرى السر في تقديم: " في هذا القرآن " على:
" للناس " والله أعلم.
*
* رأى الخطيب الإسكافي:
يكاد ما ذكرته هنا - قبل اطلاعى على رأى الإسكافي كما مَرَّ - يتفق مع
ما ذكره الخطيب الإسكافي وإن زدتُ عليه في موضعين:
أولاً: اعتبارى في تقديم: " للناس " كونهم معرَّضاً بهم إذ هم المقصود
بالتحدي أولاً.
ثانياً: ما قُدم فيه: " في هذا القرآن " وارد في سياق حديث عن أهوال يوم
القيامة.
كما زاد هو بعض تفاصيل أسلوبية وتحدث عن آية أخرى وهي قوله تعالى:
(وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا وَمَا يَزِيدُهُمْ إِلَّا نُفُورًا (41) .
* *(2/182)
* الموضع الخامس عشر " رزق الآباء والأبناء ":
(قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (151) .
(وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْئًا كَبِيرًا (31) .
في الأنعام قدم رزق المخاطبين على رزق أولادهم المدلول عليه بعطف ضميرهم عليه، وفي الإسراء قدم رزق الأولاد على رزق المخاطبين.
فما السر إذن والمعنى في الموضعين واحد؟
الجواب: إن الخطاب في الأنعام مع قوم فقراء يهمهم رزقهم أولاً، ثم رزق
أولاد هم ثانياً فقدم رزقهم لأنه عندهم أهم.
وفي الإسراء الخطاب مع غير فقراء لكنهم يخشون وقوع الفقر في المستقبل
فتجوع أولادهم. فرزق أولادهم - لأنه مظنة القلة التوقعة - أهم عندهم من رزقهم لأنهم حاصلون عليه، فقدم رزق أولادهم على رزقهم لأنه أهم كما بيَّنا.
والدليل أن التعبير في الأولى هكذا: " من إملاق " أي فقر واقع فعلاً.
وفي الثانية: " خشية إملاق " أي فقر متوقع.
هذه لمحات دالة في الأسلوب تغنى عن كل تخريج. وهكذا تنص كتب
التفسير وكتب البلاغة فليس لنا في هذا الموضع سوى أمانة النقل.
أما رأى الخطيب الإسكافي فمثل ما قرره المفسرون.
* *(2/183)
* الموضع السادس عشر " لقَدْ وَعِدنا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا مِن قَبْلُ ":
(وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَإِذَا كُنَّا تُرَابًا وَآبَاؤُنَا أَئِنَّا لَمُخْرَجُونَ (67) لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (68) .
فى الآية الأولى قدم اسم الإشارة: " هذا " مراداً به البعث على:
" نحن وآباؤنا ".
وفي الآية الثانية قدم: " نحن وآباؤنا " على: " هذا " والمعنى فى
الموضعين متحد. . فما السر إذن؟.
* رأى الزمخشري:
أجاب الزمخشري فقال: " فإن قلتَ: قدم في هذه الآية: " هذا " على:
" نحن وآباؤنا " وفي آية أخرى قدم: " نحن وآباؤنا " على: " هذا "؟
قلتُ: " إن المقدَّم هو الغرض المعتمد بالذكر.
وإن الكلام إنما سيق من أجله.
ففى إحدى الآيتين دل على أن اتخاذ البعث هو الذي تعمد بالكلام، وفى
الأخرى على أن اتخاذ المبعوث بذلك الصدد ".
هذا ما ذكره الزمخشري. . وهو توجيه عام قد لا يكتفى به باحث يتطلب سراً أدق وتوجيهاً أعمق. إذ عليه يرد سؤال؟ :
لماذا كان الأصل في إحدى الآيتين " اتخاذ البعث "، وفي الأخرى على " اتخاذ المبعوث " وهل هناك مانع أو عكس النظم "؟(2/184)
* رأيي في الموضوع:
والذي أراه - بعد طول تأمل - أن الأمر ينكشف إذا وقفنا على حال منكرى البعث النفسية لحظة نطقهم بكل من العبارتين.
كما حكاهما عنهم القرآن.
والمرجع في ذلك إلى القرآن نفسه.
فقد ذكر القرآن قبل الآية الأولى - أعنى آية النمل - قوله تعالى:
(أَإِذَا كُنَّا تُرَابًا وَآبَاؤُنَا أَئِنَّا لَمُخْرَجُونَ)
فصيرورتهم تراباً أبعدت عندهم احتمَال وقوع البعث.
إذ أصَبحوا في طور مغاير لما كانوا عليه في الحياة.
كذلك فإنهم هنا طووا ذكر الموت الذي يُشعر بسبق الحياة.
واكتفوا بقولهم: " كنا تراباً " فكان - على زعمهم - حرياً بالإنكار والاستغراب.
لذلك قُدِّم اسم الإشارة الدالة عليه لكونه محل إنكارهم القوى فصار عندهم أسرع حضوراً فى الذهن. فهو من هنا كان أهم بالإنكار فقُدِّم.
أما في آية " المؤمنون ". . ففد ذكر القرآن الحكيم قبل مقولتهم قوله تعالى:
(بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ (81) قَالُوا أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82) لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (83) .
فقد أقرُّوا - هنا - بالموت. فهم إذن قد سبقت لهم حياة. ثم ذكروا
صيرورتهم تراباً وعظاماً. والعظام أثر باق من آثار الحياة التي كانوا يحيونها.
فهم لم يتحولوا إلى طور مغاير تماماً لما كانوا عليه في الحياة. لذكر العظام.
وهذا أضعف من درجة الإنكار عندهم لوجود العظام ولتقدم ذكر الموت المنبئ بمَقدم الحياة. وهذا الضعف في درجة الإنكار كان سبباً - والله أعلم - فى تقديم: " نحن وآباؤنا " وتأخير هذا لأنه موضع الاستغراب والإنكار.
*(2/185)
* رأي الخطيب الإسكافي:
يرى الإسكافي أن أمر التقديم في الموضعين راجع إلى المناسبات اللفظية،
فالآية الأولى أسندت فيها الأفعال إلى فاعليها بدون فصل، فلما قال:
" لقد وعدنا " وجب في البناء على الأفعال المتقدمة أن يتم حكم الفاعل وهو توكيده والعطف عليه فقدم: " نحن وآباؤنا " على المفعول الثاني وهو:
" هذا " لذلك.
وأما الآية الثانية. . . . فإن الذي تقدمها: (وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أءذَا كُنا
تُرَاباً وَآباؤُنَا) فأخر المعطوف على " اسم كان " الذي هو كالفاعل لها وهو
قوله: " وآباؤنا " عن المنصوب الذي هو كالمفعول لها. وهو قوله:
" تراباً " فصار الأصل ما هو كالمفعول مقدماً على ما هو معطوف على الفاعل. فاقتضى البناء عليه تقديم المفعول ثم العطف على الفاعل الضمر.
فجاء: (لقَدْ وُعدنا نَحْنُ وَآباؤُنَا مِن قَبْلُ) لذلك.
والفرق بين توجيهه - هو - وما ذهبتُ إليه أنه يُرجِع التقديم والتأخير إلى
المقتضيات اللفظية. ونحن التمسنا مقتضيات نفسية، اعتمدنا فيها على ما بين
الموضعين من فروق لفظية غير ما اعتبره هو. ولا مانع - عندى - أن يُحمل
الأمر على كلا الاعتبارين.
* *
* الموضع السابع عشر " وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ يَسْعَى ":
(وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ يَسْعَى قَالَ يَا مُوسَى إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النَّاصِحِينَ (20) .
(وَجَاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى قَالَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ (20) .(2/186)
فى القصص في الآية الأولى. جاء ترتيب النظم على وضعه الأصلى فولى
الفعل فاعله: " رجل ".
وفي الآية الثانية في سورة يس، خولف النظم فجاء الجار والمجرور: " من
أقصا المدينة " والياً الفعل. فاصلاً بينه وبين فاعله. على خلاف الأصل.
مع ملاحظة أن التشابه بين الموضعين لفظي فقط. لأن ما في سورة القصص:
الرجل هو مؤمن آل فرعون والمدينة هي مصر. أما في سورة يس. .
فإن الرجل هو حبيب بن إسرائيل النجار والمدينة هي أنطاكية.
وهذا الاختلاف لا يمنع من البحث عن سر التقديم والتأخير فيهما حيث تشابه
الموضعان لفظاً. فما السر إذن؟
*
* رأي السكاكي:
والجواب: يرى السكاكي أن تقديم الجار والمجرور في آية يس. . لأن ما قبل
هذه الآية دال على سوء معاملة أهل المدينة للرسل. فكان ذلك مظنة أنِ يسأل سائل: أكانت هذه المدينة كلها بهذه الصفة أم أن فيها موطناً هو منبت خير؟ ،
لذلك قدم ما يشتمل على المدينة لأنها أهم عند المخاطب.
وهذا توجيه حسن نسجل إعجابنا به للسكاكي رحمه الله.
أما تقديم: " رجل " على الجار والمجرور في آية القصص.
فقد جاء على الأصل حيث لا مقتضى للعدول عنه.(2/187)
* رأي الخطيب الإسكافي:
ويرى الإسكافي أن تقديم الجار والمجرور في " يس " لأن فيه تبكيتاً للقوم
إذ جاء " الناصح " من أقصا مكان فيها وهو لم يحضر ما يحضرون.
ولم يشهد ما يشهدون من الآيات والنُذُر.
أما تقديم (رجل) في القصص فلأنه الأصل ولم يكن ما يدعو إلى التبكيت،
وهذا كلام رائع جداً. ولا مانع من حمل الأسلوب في الموضعين على ما ذكره
السكاكي والإسكافي.
* *
* الموضع الثامن عشر " الأكل الرغد ":
(وكُلاَ منْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا) هذا الخطاب من الله لآدم وحواء
مؤذن لهما بدخَول الجنة وأكل منها فقدم: " رغداً " على: " حيث شئتما "
ثم قدم: " حيث شئتم " على: " رغداً " في خطابه - سبحانه - لبني
إسرائيل عند دخولهم قرية أريحاء، وكلا التعبيرين في سورة البقرة.
الأول فى الآية: (35) ، والثاني في الآية: (58) - فما السر إذن؟
الجواب: إن تقديم: " رغداً " على: " حيث شئتما " في خطاب الله لآدم
وحواء لأن طعامهما كان أهم عندهما،
أما المكان المدلول عليه بـ " حيث شئتما "
فما كان يعنيهما في شيء لأنهما اثنان والجنة فسيحة لا تضيق بهما.
وتقديم: " حيث شئتم " في خطاب بنى إسرائيل لأنه أهم عندهم. إذ كانوا
جمعاً من الناس. والدخول فيه " قرية " فقد يظنون أنها تضيق بهم إذا سعوا
فيها ابتغاء الرزق والسكنى. فقدم ما هو عندهم أهم. والله أعلم.(2/188)
* ملاحظة: لم يتحدث الخطيب الإسكافي عن هاتين الآيتين من حيث
ما فيهما من التقديم والتأخير الذي وجهناه. بل تحدث عن إحداهما من
وجه آخر.
* *
* الموضع التاسع عشر " الشفاعة والعدل ":
(وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ (48) .
(وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ (123) .
هاتان الآيتان بينهما فروق من وجوه:
1 - في الأولى قُدمت الشفاعة على العدل وجُعِلت الشفاعة نائب فاعل
لفعل منفى هو: " لا يقبل "، أما العدل فجُعِل نائب فاعل لفعل منفى هو:
"يؤخذ".
2 - وفي الثانية قُدم العدل على الشفاعة وجُعِل نائب فاعل لفعل منفى هو:
" لا يقبل " وهو نفس الفعل الذي أسندت إلى الشفاعة بنفس الطريقة في الآية
الأولى.
3 - أما الشفاعة فقد أخرت فيها مع التغاير في الفعل الذي أسنِد إلى
العدل حين أخر في الآية الأولى. وكان حقه أن يُسند إليها لتتم المقابلة من كل الوجوه. وهي في التركيب الجديد: " ولا تنفعها شفاعة "
فما السر إذن فى هذا الاختلاف بين الموضعين؟(2/189)
* توجيه الزركشي لهاتين الآيتين:
نقل الزركشي سؤالين حول هاتين الآيتين:
الأول: لماذا قدم في الأول نفى قبول الشفاعة على نفى أخذ العدل؟
الثاني: ولماذا عبَّر في الثانية بنفى قبول العدل ونفى نفع الشفاعة مكان عدم
أخذ العدل، ونفى قبول الشفاعة حيث قدم المؤخر وأخر المقدم في الأولى؟
نقل هذين السؤالين - ولم يرتض أن يكون هذا التصرف في التعبير من باب
التوسع في الكلام. وذكر في توجيه ذلك نقولاً وآراء نوجزها فيما يأتي:
أدار الأمر على النفس مكررة في كل موضع مرتين، والنفس الأولى غير الثانية، وكل منهما صالح لأن يرجع الضمير عليه في:
" منها " و: " تنفعها ".
وجعل الضمير في: " لا يُقبل منها شفاعة " راجعاً إلى النفس الأولى التى
هى الشافعة لغيرها.
والغرض من هذا ذكر الشفاعة للمشفوع له. لذلك قدمها
وأخبر أنها غير مقبولة وهذا من شأنه حَمل السامع على ترك الشفاعة لعلمه
بعدم قبولها.
أما: " ولا يؤخذ منها عدل " فالضمير - عنده - يحتمل العود على كل
من النفسين، فإذا قُدَِّر عوده على الأولى " الشافعة " فقد جرت العادة أن
الشافع إذا أراد أن يدفع إلى المشفوع عنده شيئاً ليكون مؤكداً لقبول شفاعته.
فمن أجل هذا قُدِّم ذكر الشفاعة على دفع العدل ".
وهذا كلام غير واضح - كما يبدو - ولعله أراد أن الشافع يتقدم بعرض
شفاعته عند المشفوع عنده أولاً.
ثم يعطيه ما يريد أن يؤكد به قبول شفاعته.
ولكون التقديم على هذا جارياً على الأصل.(2/190)
ثم قال: " وإن جعلنا الضمير راجعاً إلى المشفوع فيه. فهو أحرى بالتأخير
ليكون الشافع قد أخبره بأن شفاعته قد قُبِلت. فتقديم العدل ليكون ذلك مؤسساً لحصول مقصود الشفاعة وهو ثمرتها للمشفوع فيه ".
وكلامه - هنا - يُفهم منه أن يجوز حصول الأمرين: قبول الشفاعة ودفع
العدل، وليس الأمر كذلك. . لأن المراد من الآية - والله أعلم - أن عدم قبول الشفاعة باعث على تحريك النفس على دفع العدل لتكون الشفاعة مقابل عوض.
يعني أنه يفكر في تقديم العدل بعد فشل الشفاعة من الشافع.
هذا في الآية الأولى. . .
أما الآية الثانية. . فقد جعل الضمير في: " منها عدل " راجعاً إلى النفس
الثانية التي هي صاحبة الجريمة. وتقديم العدل - هنا - للحاجة إلى الشفاعة
عند مَن طلب منه ذلك قال: ". . ولهذا قال في الأولى: " ولا يُقبل منها
شفاعة "، وفي الثانية: " ولا تنفعها شفاعة " لأن الشفاعة إنما تُقبل من
الشافع وإنما تنفع المشفوع له ".
ثم حكى عن بعض مشايخه - لم يذكر اسمه - إن الله نفى قبول الشفاعة
لا نفعها. ونفى أصل العدل الذي هو الفداء، وبدأ بالشفاعة في الأولى لتيسيرها على الطالب أكثر من تحصيل العدل على ما هو معروف في دار الدنيا.
أما في الثانية. . فإنه لا تقرر زيادة التأكيد بدأ بما هو أعظم الذي هو
الخلاص بالعدل وثنى بنفى الشفاعة فقال: " ولا تنفعها شفاعة " ولم يقل:
لا تُقبل منها شفاعة، وإن كان نفى الشفاعة يستلزم نفى قبولها.
لأن الشفاعة تكون نافعة غير مقبولة فنفى الشفاعة أعم.
فلم يكن بين نفى القبول ونفى النفع بالشفاعة تلازم.(2/191)
فنفى قبول العدل ونفى نفع الشفاعة مؤكدان لاستقرار ذلك في الآية.
ونقل عن صاحب المفردات رأياً خلاصته:
" وأما تغيير النظم فلما كان قبول العدل وأخذه.
وقبولها الشفاعة ونفعها متلازمة لم يكن بين اتفاق هذه العبارات
واختلافها فرق في المعنى ".
ولكن الزركشي لم يرتض هذا الرأي ورده رداً موفقاً، ونقل عن الإمام
فخر الدين الرازي: إن الناس متفاوتون، فمنهم مَن يختار أن يشفع فيه أولاً.
ومنهم مَن يختار بذل العدل. فذكر الله لكل طائفة ما يلائمها في الموضعين.
وبهذا ينتهي حديث الزركشي عن هاتين الآيتين.
*
* جولة مع المفسرين:
وقد رجعتُ إلى تفسير الزمخشري فوجدته يُرجع الضمير في الموضعين للنفس
الثانية العاصية ويجوز عوده على الأولى.
أى لا تُقبل شفاعتها في غيرها. ولا يؤخذ منها عدل إذا أرادت أن تبذله
لخلاص غيرها.
والإمام النسفي يرجع الضمير في: " ولا يقبل منها شفاعة "
و: " ولا يؤخذ منها عدل. . " للنفس الأولى - المؤمنة - إذا شفعت في الكافرة.
أما أبو السعود فيُجوز عود الضمير على أي منهما. ولم يتعرض منهم
أحد للتقديم والتأخير في هذه المواضع. وشغلهم عنهما مرجع الضمير وتقرير
المعنى.(2/192)
أما الخطيب الإسكافي فقد اقتضب القول اقتضاباً وجاء تخريجه للمسألة
توجيهاً عاماً لم يتعرض فيه للتقديم في موضع - والتأخير في آخر.
تلك خلاصة سريعة لما ذكره صاحب البرهان من نقول، وما يراه هو شخصياً
فى توجيه التقديم والتأخير في هذا الموضع.
وخلاصة سريعة - أيضاً - لما ذكره ثلاثة من المفسرين وإشارة إلى رأي
الخطيب الإسكافي. فهل بقى - بعد - احتمال آخر
يتفق مع طبيعة الأسلوب؟
*
* رأيي في المسألة:
والذي أرجحه في مسألة إرجاع الضمائر هو أن يكون الضميران في الآية
الأولى راجعين إلى النفس الأولى. لأنها التحدث عنها. ولأن الضمير في:
" ولا يقبل منها شفاعة " لا يصح رجوعه إلا إليها. لأنه لو أراد النفس الثانبة " العاصية " لقال: " ولا يقبل فيها شفاعة " وهذا يرجح عود الضمير في: " ولا يؤخذ منها عدل " إليها هي أيضاً. ويكون المعنى - والله أعلم -: إن النفس المؤمنة لا تجزي عن سواها شيئاً، وإذا شفعت في غيرها فشفاعتها
مردودة، وإذا استبدلت بالشفاعة المردودة العدل فإنه كذلك لا يؤخذ منها.
ويكون ذلك كله تأكيداً لانفصام الروابط التي كانت بين الناس في الحياة
الدنيا من والدية ومولودية وأخوة وصداقة وزوجية:
(وَأنْ ليْسَ لِلإنْسَانِ إلا مَا سَعَى) .
وعود الضميرين في هذه الآية على النفس الأولى أولى - عندى - حتى
تكون الأفعال المنفية في المواضع التي هي: " لا تجزى " و " لا يُقبل "
و: " ولا يؤخذ " حديثاً عن النفس الأولى في سلسلة واحدة تخصها.(2/193)
أما في الآية الثانية. . فإن الضميرين لا يحسن عودهما إلا على النفس
الثانية العاصية.
ويكون المعنى: أن النفس العاصية يوم القيامة لا يجزي عنها أحد شيئاً مهما
كانت الروابط، وإذا أراد أن يفدى نفسه فلا يُقبل منه فدى، وإذا تشفع بغيره فلا تنفعه شفاعة.
أما تقديم الشفاعة أولاً وتأخيرها ثانياً، وتأخير العدل أولاً وتقديمه ثانياً،
فإنى أتفق مع ما ذكره الزركشي عن أحد شيوخه في توجيهه لهذا التقديم
والتأخير، إذ المراد به قطع رجائهم رداً لما ذكره بنو إسرائيل من أنهم أبناء
الأنبياء وسيشفعون لهم يوم القيامة.
ففى الآية الأولى نفى عنهم نفع الغير بكل وجه من وجوه النفع، وفي الثانية
نفى عنهم نفع أنفسهم مقدماً الفداء الذي يدفعه الجرم عن نفسه في الغالب.
وأخر الشفاعة لأنها تكون من غيرهم. والله أعلم.
* * *
* الموضع العشرون " اللعب واللهو ":
فى هذا الموضع تدور المقارنة حول تقديم اللعب على اللهو ثم تقديم اللهو
على اللعب. في مواضع أخرى.
أما تقديم اللعب على اللهو ففى المواضع الأربعة الآتية:
1، 2 - الأنعام في آيتين: (وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (32) .
(وَذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا) .(2/194)
3 - محمد في آية واحدة: (إِنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ وَلَا يَسْأَلْكُمْ أَمْوَالَكُمْ (36) .
4 - الحديد في آية واحدة: (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (20) .
وقدم اللهو على اللعب فيما يأتي:
1 - الأعراف: (الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا فَالْيَوْمَ نَنْسَاهُمْ كَمَا نَسُوا لِقَاءَ يَوْمِهِمْ هَذَا وَمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ (51) .
2 - العنكبوت: (وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (64) .
ذكر الزركشي في البرهان هذه المواضع وعلل تقديم اللعب على اللهو بأن
اللعب يكون زمن الصبا. واللهو يكون زمن الشباب، وزمان الصبا متقدم على زمان اللهو.
أما تقديم اللهو في " الأعراف " فلأن ذلك يكون يوم القيامة فذكر على
ترتيب ما انقضى وبدأ بما به الإنسان انتهى من الحالين.
وأما في " العنكبوت " فلأن زمان الشباب الذي يكون فيه اللهو أكثر من
زمان الصبا الذي يكون فيه اللعب.
وإنما ذكر ذلك هنا لأن المراد زمان الدنيا.
وأنه سريع الانقضاء قليل البقاء.(2/195)
هذه خلاصة سريعة لما ذكره الزركشي في توجيه هذه المواضع.
لكن الباحث لا يقنع بما ذكره جملة وإن كان بعضه مقبولاً.
ويحسن هنا التفرقة بين اللعب واللهو. .
*
* مفهوم اللعب واللهو:
" لعب: أصل الكلمة " اللُعاب " وهو البزاق السائل. .
ويلعب فلان: إذا كان فعله غير قاصد به مقصداً صحيحاً. . ".
" اللهو: ما يُشغل الإنسان عما يعنيه ويهمه. يقال: لهوتُ بكذا. .
ولهيتُ عن كذا: اشتغلت عنه بلهو. . . ".
هذا ما ذكره الراغب في تحديد معنى اللعب ومعنى اللهو. والتأمل فيهما
يجد أنهما غير مترادفين. بل لكل منهما معنى. فاللعب لا يكون إلا فعلاً لم
يتحدد من ورائه قصد مفيد.
أما اللهو فقد يكون فعلاً من أفعال النفس غير
مصحوب بحركة ويكون حينئذ أقرب إلى معنى الذهول.
قال الزمخشري: " يقال لمن كان في عمل لا يجدى عليه: إنما أنت
لاعب ".
وقال في موضع آخر: " يشتغلون بما لا يجدى عليهم كأنهم يلعبون ".
وقال أبو السعود: " اللعب عمل يثقل النفس ويفترها عما تنتفع به.
واللهو صرفها عن الجد ". فالفرق - إذن - أن كل لعب يمكن أن يكون لهواً.
وقد ينفرد في الذهول النفسي ولو لم يُصحب بعمل.(2/196)
ويؤيد تفسير اللهو بهذا المعنى أن القرآن أسنده إلى القلب في قوله تعالى:
(مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ (2) لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنْتُمْ تُبْصِرُونَ (3) .
وإسناد اللهو إلى القلوب دليل على أن اللهو عمل من أعمال النفس.
وليس بلازم أن يُصحب بحركات. وإلا لكان لعباً فيما يبدو.
*
* اللعب في القرآن:
وإذا رجعنا إلى القرآن نفسه في استخدام هاتين المادتين وجدناه كثيراً ما يُطلق
اللعب على سلوك المخالفين للرسل من ذلك قوله تعالى:
(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ قُلْ أَبِاللَّهِ وَآيَاتِهِ وَرَسُولِهِ كُنْتُمْ تَسْتَهْزِئُونَ (65) .
وقوله تعالى: (فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا حَتَّى يُلَاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ (83) .
وقال: (قُلِ اللهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِى خَوْضهِمْ يَلعَبُونَ) .
وقال: (أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا ضُحًى وَهُمْ يَلْعَبُونَ) .
وقال: (بَلْ هُمْ فِى شَكٍّ يَلعَبُونَ) .
وقال: (فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (11) الَّذِينَ هُمْ فِي خَوْضٍ يَلْعَبُونَ (12) .
وقال: (وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ) .(2/197)
وقال: (إنمَّا الحَيَاةُ الدُّنْيَا لعِبٌ وَلهْوٌ) .
وقال: (اعْلمُواْ أَنَّمَا الحَيَاةُ الدُّنْيَا لعبٌ وَلهْوٌ وَزِينَةٌ) .
وقال: (لَا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ) .
وقال: (وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ اتَّخَذُوهَا هُزُوًا وَلَعِبًا) .
وقال: (وَذَر الَّذِينَ اتخَذُواْ دَينَهُم لعباً وَلهْوَاً وَغَرتهُمُ الحَيَاةُ الدُّنْيَا)
* اللعب والخوض:
فى هذه النصوص الكريمة جاء اللعب مع الخوض في خمس آيات.
اثنتان منها بلفظ الاسم وثلاثة بلفظ الفعل.
وفي الآيات الخمس جاء الخوض مقدماً على اللعب.
وقد نص المفسرون على أن المراد بالخوض هو الباطل.
وأنا معهم. وأضيف أن إطلاق الخوض على
الباطل مجاز في التعبير لأن الخوض إنما يكون في الماء. يقال: خاض الماء
خوضاً ومخاضة.
قال الراغب: " الخوض هو الشروع في الماء والمرور فيه.
ويُستعار فى الأمور وأكثر ما ورد في القرآن ورد فيما يُذَم الشروع فيه ".
* *
* التوجيه البلاغي للنص:
والمجاز فيه يصلح أن يكون استعارة بالكناية حيث يُشبِّه بالباطل بالماء ثم
يحذف ويرمز له بشيء من لوازمه وهو الخوض. والجامع بين المستعار منه(2/198)
والمستعار هو أن كلا منهما مهلك. الباطل يحق بفاعله العقاب.
والماء يغرق من يخوض فيه.
أو يكون استعارة تبعية تصريحية يُشبه فيها اقتراف الباطل بخوض الماء
والجامع ما مَرَّ. والاستعارة على هذا استعارة مفردة.
ويجوز حملها على التمثيل. وهما أولى من الأول.
ولما كان الخوض بهذا المعنى قُدم على اللعب. وجُعل محتوياً عليه:
(في خَوْضهمْ يَلعَبُونَ) ، وكذلك في إطلاق اللعب على أعمالهم وسلوكهم
مجاز في التعبير على طريق الاستعارة التصريحية التبعية وفيه تعريض بهم لأن
اللعب لا يكون إلا للصبيان غير الراشدين وفيه رمز إلى حقارة أعمالهم حيث لم يترتب عليها نفع كاللعب.
ولهذا قدم اللعب - والله أعلم - على اللهو في المواضع الأربعة المذكورة.
كما قدم الهزو على اللعب لأن الهزو - وهو الاستهزاء والسخرية - أشد شناعة من اللعب.
* *
* لماذا قدَّم " اللهو على اللعب " إذن؟
أما الموضعان اللذان قَدم فيهما اللهو على اللعب - وذلك جار على خلاف
الغالب فيه - فلأن المقام يقتضي ذلك.
* والبيان:
إن اللهو - على ما سبق - من شأنه أن يُنسي اللاهي ويُشغله عما ينفعه.
ولما كان معناه - كذلك - مدح الله الطائعين من عباده نافياً عنهم اللهو فقال: (يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ (36) رِجَالٌ لَا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ. .) أَى لا تشغلهم ًَ(2/199)
وقد نسب الله النسيان إلى الكافرين في سورة الأعراف في الآية التي قدم
فيها اللهو على اللعب. فقال: (الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْوًا وَلَعِبًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا فَالْيَوْمَ نَنْسَاهُمْ كَمَا نَسُوا لِقَاءَ يَوْمِهِمْ هَذَا) .
فهم هنا: ناسون. . لذلك - والله أعلم - قدم اللهو على اللعب لغلبة صفة
النسيان على الوقف، واللاهي ناس أو قريب منه.
أما في سورة العنكبوت. . فقد جاء قبل الآية التي قدم فيها اللهو على اللعب
قوله تعالى: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (61) اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ لَهُ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (62) وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (63) .
هذه حقائق لو سئلوا عنها لنسبوها لخالقها.
وهذا يقتضي أن لا يكفروا إذن فلماذا كفروا ولم ينتفعوا بهذا العلم؟
مرجع ذلك أنهم ناسون لاهون. متشاغلون عنه بلهو الحياة وغرور الدنيا.
إن جانب اللهو - هنا - ظاهر. لذلك - والله أعلم - قُدِّم اللهو على اللعب كما قُدِّم هناك.
* * *
* إجمال:
وشبيه لهذه المواضع العشرين أن القرآن يجمع كثيراً بين النفع والضر مُقدِّماً
أولهما على ثانيهما في الأقل - سبعة مواضع - ومُقدِّماً ثانيهما على أولهما
فى الأكثر. .(2/200)
وسر ذلك كله راجع - قياساً على ما قدمناه من المواضع العشرين - إلى
دقائق وأسرار لا يُحرم المتأمل من شيء منها لو أحسن التأمل. وعمق الفكر:
(كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (1) .
* * *(2/201)
الباب الرابع
من سحر البيان في القرآن الكريم
* التشبيه والتمثيل.
* المجاز في القرآن الكريم.
* المجاز القرآني.(2/203)
الفصل الأول
التشبيه والتمثيل
فى القرآن الكريم كثير من التشبيهات والتمثيلات الآسرة، نجد القرآن يتخذ
من هذا الفن التعبيرى وسيلة من وسائل الكشف والإيضاح، والتهذيب والتريية، والتبشير والإنذار، والترغيب والترهيب، والتزيين والتقبيح، والقوة والضعف، والهداية والضلال، والتعظيم والتحقير. . . إلى آخر هذه الأغراض.
والهدف الدينى هو الطابع السيطر على كل ما في القرآن من تشبيه وتمثيل.
ودراستنا لهذا الفن في القرآن تعتمد على تقسيم التشبيه والتمثيل فيه إلى
مجموعات، كل مجموعة تخدم غرضاً عاما موحداً - وإن وُجِدَت بينها فروق
وخصائص جزئية - وسنتبع هذه المجموعات بنظرة عامة نحاول من خلالها تسجيل ما تفرق فيها من ملاحظات وخصائص هي هدفنا من هذا الفصل.
* مجموعات التشبيه والتمثيل في القرآن:
وهذه المجموعات يمكن تلخيصها فيما يأتي:
أولا - في شأن الكافرين، وتحت هذه المجموعة أربعة أغراض:
1 - ضلال المعتقَد
2 - ضعف المعتقَد.
3 - بطلان الأعمال
4 - سوء المصير.
ثانياً - في شأن المؤمنين، وتحت هذه المجموعة غرضان رئيسيان تحت كل
منهما صور مختلفة وسيأتي الحديث عنها مفصلاً، وهما:
1 - الترغيب: سواء أكان في عقيدة أو سلوك أو حسن مصير.(2/205)
2 - الترهيب: سواء أكان من عقيدة، أو سلوك، أو سوء مصير.
ثالثاً - مظاهر القُدرة: وهذه المجموعة تنظم كثيراً من الظواهر التي تدل على
عِظم قُدرة الله في السماء والأرض وما بينهما.
رابعاً - باقة من الزهور.
أولا: في شأن الكافرين
1 - ضلال المعتقد:
الكافرون والأنعام
(وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (171) .
هذه صورة خلاصتها: ومثل داعي الذين كفروا كمثل الذي ينعق. أو: ومثل الذين كفروا كمثل بهائِم الذي ينعق. والمعنى: ومثل داعيهم إلى الإيمان - فى أنهم لا يسمعون من الدعاء إلا جرس النغمة. ودوى الصوت من غير إلقاء أذهان ولا استبصار - كمثل الناعق بالبهائم التي لا تسمع إلا دعاء الناعق ونداءه الذي هو تصويت بها وزجر لها.
ولا تفقه شيئاً آخر ولا تعى كما يفهم العقلاء ويعون.
وقيل: معناه مثلهم في اتباعهم آباءهم وتقليدهم لهم كمثل البهائم
التي لا تسمع إلا ظاهر الصوت ولا تفهم ما تحته، فكذلك هؤلاء يتبعونهم على ظاهر حالهم ولا يفقهون أهم على حق أم على باطل.
وقيل: معناه مثلهم في دعائهم الأصنام كمثل الناعق بما لا يسمع. ولكن
هذا التوجيه لا يساعد عليه قوله تعالى: (إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً) . لأن الأصنام
لا تسمع شيئاً.(2/206)
والوجه الأول هو الأظهر لأن المراد بيان إعراضهم عن دعوة الحق.
فسواء عندهم الإنذار وعدم الإنذار. لأنهم في الضلال سادرون.
وقد آثر القرآن كلمة:
" ينعق " لما فيها من مناسبة للمعنى. والنعيق: التصويت. يقال: نعق
المؤذن، ونعق الراعى بالضأن قال الأخطل:
فَانْعِقْ بِضَأنِكَ يَا جَرِيرُ فَإنما. . . مَنتْكَ نَفْسُكَ فِى الخَلاَءِ ضَلاَلاَ
والقوم - هنا - مشبَّهون بالأنعام فهى تسمع الصوت دوياً ولا تميز ما فيه من
معان وقيم مدعو إليها.
والقرآن كثيراً ما يُشبِّه الكافرين - في الضلال - بـ " الأنعام "، بل هم
أكثر منها ضلالا: (أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) .
وهذا التعبير من قبيل التمثيل المركب. شبَّه فيه هيئة إعراضهم عن دعوة
الهدى بهيئة قطيع من الأغنام ينعق بها راعيها فلا تعى ولا تسمع.
ووجه الشبه بين كل من الطرفين هو الضلال وسلب الإدراك.
*
* صورة ثانية - حالهم مع كل ما يجب فهمه:
من ذلك قوله تعالى: (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (179) .
هذا تصوير ثان لبيان ضلالهم هدف التشبيه منه مثل الأول.
والفرق بينهما أن التمثيل السابق ملحوظ فيه حالهم مع الداعي لهم إلى الحق. وهنا طوى ذلك الجانب مع تقديره بدلالة الالتزام.
فخرج الكلام معه - أي التصوير الثاني(2/207)
- مخرج بيان حالهم مع كل ما يجب فهمه، ومع كل ما يجب رؤيته، ومع كل
ما يجب سماعه.
فى هذه الصورة خبر أو حكم هو: (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ) .
وهذا الخبر أو الحكم ذكرت بعده مبرراته: (لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا) .
وهذه الصفات الثلاث مقتضية لذلك المصير. ولكنها في نفس الوقت ممهددة
لحكم آخر. بل تكاد تدل عليه: (أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (179) .
إنهم أشد ضلالاً من الأنعام. لأنها تنقاد إلى أربابها التي تعلفها وتتعهدها،
وتعرف مَن يحسن إليها ممن يسيء إليها. وتهتدى لراعيها ومشاربها.
وهؤلاء لا ينقادون لربهم. لا يعرفون إحسانه إليهم من إساءة الشيطان لهم الذي هو عدوهم، ولا يطلبون الثواب الذي هو أعظم المنافع.
ولا يتقون العقاب الذي هو أشد المضار والمهالك.
ولا يهتدون للحق الذي هو المصدر الهنيء والعزب الروي.
لذلك كانوا الكاملين في الغفلة.
وجاء تشبيههم بالأنعام كذلك في قوله تعالى: (أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) .
*
* صورة ثالثة - أكلهم كأكل الأنعام:
كذلك شبَّه أكلهم باكل الأنعام حتى تتم الصورة من كل الوجوه الممكنة فقال
سبحانه: (وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوًى لَهُمْ (12) .(2/208)
أى يأكلون غافلين غير مفكرين في العاقبة كما تأكل الأنعام في المسارح
والمعالف غافلة عما هي بصدده من النحر والذبح ".
والآن. . قد كملت الصورة التي رسمها القرآن من حيث تشبيه الكافرين
بالأنعام حتى لا يكادوا يمتازون عنها إلا في الهيكل العام.
*
* صورة رابعة - الكافرون وسلب الإحساس:
(مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمَى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (24) .
وهذه صورة مقررة لما سبق، شُبًهَ فيها فريق الكافرين بالأعمى والأصم،
وقابل ذلك تشبيه المؤمنين بالبصير والسميع.
قال الزمخشري: " وهو من اللف والطباق، وفيه معنيان: أن يشبه الفريق
تشبيهين اثنين كما شبه امرؤ القيس قلوب الطير بالحشف والعناب.
وأن يشبهه بالذي جمع بين العمى والصم والذي جمع بين البصر والسمع. على أن تكون الواو في " الأصم " و " السميع " لعطف الصفة على الصفة كقول الشاعر:
يَا لهفَ زبايةِ لِلحَارثِ. . . السابح فالغانم فالآيبِ
لكن الأولى إبقاء حرف العطف على أصله من عطف ذات على ذات فيكون
التشبيه متعدداً ولا ضير في ذلك.
ولا حاجة إلى التخريج الذي ذكره
الزمخشري فهو مجرد احتمال.(2/209)
* صورة خامسة - قسوة قلوبهم وتحجرها:
(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74) .
وفي هذه الصورة وصف لتحجر قلوبهم التي لا يفقهون بها. شبهها في عدم
تأثرها بالحق واستجابتها لداعي الهدى بالحجارة. ووجه الشبه القسوة، وهنا
نلمح خاصة فريدة في تشبيه القرآن. فقد سبق عندما شبَّه القوم بالأنعام فى
الضلال. أنه ترقى في التشبيه ولم يرض مساواتهم بالأنعام فقال: (بَلْ هُمْ
أضَلُ) . وقال: (بَلْ هُمْ أضَل سَبِيلاً) .
مع ملاحظة أن هذا الترقي في التشبيه مقترن بظواهر تعبيرية هي إذا ذكر
نفى العقل عنهم، أو نفى الفقه.
أو وردت كلمة القلوب، ففى " الأعراف "
كان التعبير: (لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) .
وفي " الفرقان ": (أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا (44) .
وكذلك في موضعنا هذا: (ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً)
فترقى في التشبيه هنا. كما ترقى في الموضعين السابقين.
وليس هذا الترقي مبالغة مكذوبة. بل هو حقيقة واقعة
فالحجارة أنواع: نوع يتفجر منه الأنهار.
ونوع يشقق فيخرج منه الماء.
ونوع يحس ويتأثر ويهبط من خشية الله.
وقلوب هؤلاء ذاهبة في التجمد والتحجر مذهباً
فقدت فيه وظائفها ففاقت الصخور في قساوتها
وهي كتلة من لحم ودم.(2/210)
ولبلوغ قلوبهم في القسوة درجة عظيمه عدل القرآن عن الإتيان بأفعل
التفضيل من الفعل نفسه: فلم يقل: " أقسى " بل: (أشَدُّ قَسْوَةً) ، لأن
هذا التعبير أوضح في دلالته على المراد هنا ".
*
* صورة سادسة - الكافرون والظلمات:
(قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (16) أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ (17) .
وقفنا في التشبيهات السابقة على تشبيه الكافر في الضلال بالأعمى
والأصم، كما شبَّه المؤمن في الهداية بالبصير والسميع.
وهنا في هذه الصورة الجديدة طائفة من التشبيهات. .
منها تشبيه الكفر والضلال بالظلمات. وتشبيه الإيمان والهدى بالنور. .
والمتأمل يجد لهذه المعاني روعة ودقة انسجام.
ففى جانب الكافر: عمى وظلمات. . والأعمى لا يبصر فهو دائماً في ظلام، وفي جانب المؤمن: إبصار ونور. والبصر دائماً في نور.
*(2/211)
* ومعنى آخر نلمحه:
فقد استعار القرآن لفظ " الأعمى " للكافر. . ثم استعار لفظ " الظلمات "
للكفر، وهنا تتحدد الصلة الوثيقة بين الكفر والعمى. وتتحدد كذلك شدة ضلال الكافر فهو أعمى في ظلام. والعمى وحده حاجب لرؤيته شيئاً. فكيف إذا كان هذا الأعمى في ظلام أنه أشد عرضة للهلاك حيث لا يتقى بنفسه الشر.
ولا يتقيه سواه لأنهم لا يرونه (ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ) . .
هكذا يقول القرآن.
والمؤمن بصير. والإيمان نور. وهنا كذلك تتحدد الصلة القوية بين الإبصار
والنور بمعنى الإيمان.
وتتحدد كذلك درجة هداية المؤمن لأنه مبصر في نور: (نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ) . . وهكذا يقول القرآن.
يقول إمام البيان عبد القاهر الجرجاني:
" النور في القرآن مستعار للبيان والحُجة، ويُستعار للعلم نفسه أيضاً وللإيمان. وكذلك حكم الظلمة إذا استعيرت للشُبهة والجهل والكفر.
وإذا استعيرت للضلالة والكفر فلأن صاحبهما كمن يسعى في الظلمة فيذهب في غير الطريق وربما دُفِعَ إلى هلك وتردى في أهوية ".
والأعمى الذي يتخبط في الظلام يحكم على الأشياء أحكاماً خاطئة.
وكذلك حال الكافرين ففد سوَّل لهم ضلالهم أن يجعلوا لله - سبحانه - شركاء لا يخلقون شيئاً وهم يُخلقون. .
ثم ضرب الله مثلاً لحقه. ومثلاً لباطلهم. .
(أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ (17) .(2/212)
مثل الحق وأهله بالماء الذي ينزل من السماء فتسيل به أودية الناس.
فيحيون به وينفعهم جم المنافع. وبالفلز الذي ينتفعون به في صوغ الحلى والأوانى المختلفة، وأن ذلك ماكث في الأرض. باق ظاهراً: الماء تبقى آثاره، والجواهر تبقى أزمنة متطاولة.
ومثل الباطل في سرعة اضمحلاله ووشك زواله. وانسلاخه عن المنفعة بزبد
السيل الذي يرمى به به ويزيد الفلز الذي يطفو فوقه إذا أذيب.
فالحق ثابت. وهو كثير النفع. والباطل زائل ليس له قرار. ضَلَّ مَنْ تمسك
به، وكذلك يضرب الله الأمثال.
وضرب المثل: اعتماده وذكره. وعبَّر عنه بـ " الضرب " لأن المثل له من
التأثير القوى في النفوس مثل ما للضرب فيها من الإحساس.
* *
* صورة سابعة - الكافرون والموت:
(أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (122) .
هذه الصورة تحمل كثيراً من ملامح الصور المتقدمة.
فقد ضربت النور مثلاً للهداية، كما ضربت الظلمات مثلاً للكفر والضلال. ونفت أن يكون بين الفريقين شبه.(2/213)
ضربت الموت مثلاً للكفر والضلال، والحياة مثلاً للإيمان والهدى، فالكافر
الضال ميت. . والجامع بينهما عدم النفع. والمؤمن حي. . والجامع بينهما
الانتفاع بكل.
وقد روعي في جانب تشبيه الكافر ما روعي في جانب تشبيه المؤمن، فقد
قال سبحانه في تشبيه المؤمن: (وَجَعَلنَا لهُ نُوراً يَمْشِى بِه فِى النَّاسِ) .
فقوله: " يمشى به في الناس ". زيادة تقرير وإيضاح.
وقال في جانب الكافر: (كَمَن مثَلهُ فِى الظُلمَاتِ ليْسَ بخَارِجٍ مِنْهَا)
فقوله: " ليس بخارج منها " زيادة تقرير وإيضاح، لماَ روعيت هناك
روعيت هنا. فتعادلت كفتا الميزان.
*
* إجمال:
هذه مُثُل وتشبيهات بيَّن القرآن بها ضعف عقيدة الكفر، وقد رأينا الكافر
فيها أعمى مرة وأصم أخرى، وميتاً ثالثة، وكالأنعام بل هو أضل رابعة.
يعيش في عزلة عن المجتمع الإنسانى الصالح كما تعيش البهائم. يأكل مثل
أكلها. . ويهيم على وجهه مثلها، يسوم كما تسوم، هي مصيرها أن تذبح
لكنها غافلة. وهو مصيره النار.
ثم تراه - بعد - متحجراً، بليد الإحساس وباطله الذي عليه زائل لا ينفع
كرغاوى السيل وإفرازات المعادن إذا صهرَت بالنار. فما أضله وما أضل
مسعاه. . .؟ (وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ (40) .
* *
2 - ضعف المعتقد:
* مثله كمثل الكلب:
وقد صوَّر القرآن هذا الجانب في صورة مختلفة من التشبيه والتمثيل فها هو
يمثل لهم حالهم بحال الكلب. ذلك المخلوق الحقير. فيقول سبحانه:(2/214)
(وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ (175) وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذَلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (176) .
مثله كمثل الكلب. .
أى صفته التي هي مثل الخسة والضعة كصفة الكلب في أخس أحواله وأذلها.
وهى حال دوام اللهث به واتصاله سواء حُمِلَ عليه - أي شُدَّ عليه وهيج وطرِد - أو تُرِكَ غير معترَض له بشيء، وهذا المثل يتضمن وصفهم بالحقارة والضعة.
*
* ومثلان آخران - رجلان لا يستويان:
(ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوكًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (75) وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لَا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (76) .
هذان المثلان ينفيان عن الأصنام - التي هي معتمد عقيدة الكفر - صفة
الكسب فهم لا يقدرون على شيء. . أي شيء
ويلاحَظ أنه عندما نفى عنها هذه الصفة المهمة. فإنه يثبت لها صفة أخرى
تتم بها الصورة ويتحقق الضعف في أجلى أوضاعه.(2/215)
ففى المثل الأول حين نفى عن العبد قُدرته على شيء أثبت له الرق. والرق
نفسه عجز، وقد مهَّد لهذه الصفة بذكر العبد مقدماً عليها: (عَبْداً ممْلُوكاً
لأ يَقْدرُ عَلى شَىءٍ) ، وقارن صفته هذه المتناهية في الضعف بمن مَن الله
عليه بجَلائل النِعَم من حرية تجعله حر التصرف محرر الإرادة.
ورزق حسن ينفقه على المحتاجين وهو لا يخاف مالكاً يحجر عليه.
فهو يُنفق منه سراً وجهراً.
ثم ينفى المساواة بينهما من كل الوجوه، وهل تستوى العبودية مع الحرية، والعجز مع القُدرة، والغنى مع الفقر؟
وفي المثل الثاني. . حين نفى عن أحد الرجلين قُدرته على الكسب مطلقاً
أثبت له صفة البكم. ثم قارنَ بينه ويين مَنْ هو طلق اللسان يأمر بالمعروف وهو على صراط مستقيم. . ثم نفى أن يكون بين الرجلين شبه.
ويرى الزمخشري أن القابل للمثلين في الموضعين: مثل مضروب لله تعالى،
فما كان في غاية العجز فهو الأصنام، وما كان في غاية القوة فهو الله.
وقريب منه قوله تعالى: (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكَاءُ مُتَشَاكِسُونَ وَرَجُلًا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (29) .
هذا المثل ضربه الله لمن يُثبت آلهة شتى. وما يلزمه على قضية مذهبه من أن
يدعى كل واحد منهم عبوديته. ويتشاكسوا في ذلك ويتغالبوا ويبقى هو
متحيراً ضائعاً لا يدرى أيهم يعبد؟ وعلى ربوبية أيهم يعتمد؟.
وممن يطلب رزقه وممن يلتمس رفده. فهمُّه مشاع وقلبه أوزاع.
فهل يستوى حال هذا الحائر مع حال مَن يُثبت إلهاً واحداً.
فهو قائم بما كلفه به، عارف بما أرضاه وما أسخطه، متفضل عليه في عاجله وآجله.(2/216)
فههنا اضطراب وقلق وحيرة وتشتت. وضعف وعجز. وذلك مثل الكافر
عقيدة ومعتمد عقيده.
* ومثال آخر - قياس من الواقع:
(ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ شُرَكَاءَ فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (28) .
هذا المثل مضروب لضعف الأصنام. وقد ساق الله بهذا المثل قياساً
لا ينكرونه، لأنه مضروب لهم من أنفسهم. وحاصله:
قاس حال الأصنام مع خالقها وخالق مادتها. بحال المملوكين مع مالكيهم.
وهم هنا المخاطبون، فالله يقول لهم: هل لكم ممن تملكون من الأرقاء شركاء
فيما رزقناكم وملكته أيمانكم، فأنتم وهم متساوون الملكية والتصرف فيه،
وإذا تصرفتم في شيء منه دون إذنهم خفتم من مساءلتهم لكم على هذا التصرف كما يخاف بعضكم بعضاً - معاشر الأحرار - إذا تصرف واحد منكم فيما يملكه غيره؟
هم لا شك منكرون أن يكون هذا حالهم مع حال مملوكيهم.
وإذا تقرر ذلك فكيف يثبتون لله - سبحانه - شركاء فيما خلق؟
وهذا المثل محتو على تشبيه ضمنى شُبِّه فيه هيئة بهيئة. وهم معه أحد
رجلين: إما أن ينكروا أن يكون لمملوكيهم هذا الحق، فيلزمهم نفيه عن الأصنام وتبطل قضية التعدد المزعومة.
وإما ألا ينكروا - وهذا مستبعد - فيكونوا متناقضين مع الواقع ومع
أنفسهم.(2/217)
والأصنام - هنا - أيضاً ضعيفة كالمملوك مع المالك. بل هي أشد ضعفاً
لأنها لا تملك حياة ولا موتاً ولا نشوراً.
* *
* وصورة أخرى - الذباب هو المنتصر:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ (73) .
بلغت الأصنام في هذا المثل حالة من الضعف المزرى ليس وراءها زيادة
فهم - أي الذين يدعونهم من دون الله " لن يخلقوا ذباباً "
والذباب مخلوق حقير وضيع لن يخلقوه مجتمعين، فأولى متفرقين.
وليت الأمر يقف عند هذا الحد. - إذن لهان الخطب - ولكن هذا المخلوق الحقير " الذباب " لو استلبهم شيئاً عجزوا عن استنقاذه منه: ضعف الطالب الذي هو الأصنام، وضعف المطلوب الذي هو الذباب.
وهذه الصورة وإن لم تأت على طريق التشبيه في الظاهر. فهى متضمنة له
فى المعنى، يقول صاحب الكشاف: " قد سميت الصفة أو القصة الرائعة
المتلقاة بالاستحسان والاستغراب " مثلاً " تشبيهاً لها ببعض الأمثال المسيرة
لكونها مستحسنة مستغربة عندهم ".
*
* بَلهٌ مضحك:
(وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلَّا كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ وَمَا دُعَاءُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ (14) .(2/218)
العابد يرفع حاجاته إلى معبوده راجياً منه العطاء.
والكافرون مخدوعون إذا رجوا من أصنامهم خيراً.
فهم لا يسمعون ولا يبصرون ولا يفقهون شيئاً.
ولا هم يملكون شيئاً فيعطوه لهم.
هذه حقيقة. . فكيف أخرجها القرآن؟
(لَا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلَّا كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ) . نفىَ أن يسًتجيبوا لهمَ بشَيء. . فَأقنطهم ثم ذكر أداة الاستثناء.
ومن شأن المستثنى أن يكون مغايراً للمستثنى منه فقال: (إلا)
. . فتعلقت آمالهم بالآلهة من جديد، وانتظروا فكان المستثنَى أوقع في اليأس
من المستثنَى منه. . (كَبَاسط كفيْه إلى الماء ليَبْلغ فَاهُ وَمَا هُوَ ببَالِغه) .
صورة مرسومة بالألفاظ المشعة - َ ليست ذا ألوان - ولكنها فاتَت مَاَ يُرسم
بالألوان: رجل منحن على سطح ماء مصاب بعجز يمنع يده أن تفترف منه. وهو ظامئ يكاد يقتله العطش، ولكنه في بلاهة يبسط يده إلى الماء راجياً أن يصعد إلى كفيه ليرتوي. فلا الماء صاعد ولا هو مرتو مع قرب الماء وشدة الحاجة إليه.
وفي التشبيه لون بديعى هو تأكيد الذم بما يشبه المدح.
فما أضعف ما يطلبون منه العون، وما أشد عذابهم وآلامهم.
فالضعف شامل لآلهتهم ولهم أنفسهم.
*
وهناك صورتان أخريان يمثل القرآن الكريم فيهما كيفية مواجة هؤلاء الكفار
لعظائم الأمور:
* هلع قاتل:
أما إحداهما فقوله تعالى: (أَشِحَّةً عَلَيْكُمْ فَإِذَا جَاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشَى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَإِذَا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوكُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدَادٍ أَشِحَّةً عَلَى الْخَيْرِ أُولَئِكَ لَمْ يُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا (19) .(2/219)
وأما ثانيتهما فقوله تعالى: (يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ نَظَرَ الْمَغْشِيِّ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلَى لَهُمْ (20) .
فهم عند الخوف رعاديد تضطرب نفوسهم اضطراباً يظهر أثره على العيون.
فتدور في مكانها. لقد بلغ الخوف مداه. حتى إن حالهم هذه تشبه حال
المحتضر عندما يأتيه الخطر من كل مكان. ويستسلم بكل ما فيه من ضعف
للقدر المحتوم بكل ما فيه من قوة باطشة وسلطان عظيم - فليست هناك حالة
معروفة للخوف أفزع من حالة المحتضر - لذلك لم يرض القرآن لهم مثلاً فى
ضعفهم وجبنهم. إلا أن يمثل لهم بتلك الحال التي لا يجهلها أحد.
هكذا يُسهم التشبيه والتمثيل مع شقيقهما المجاز - كما سنرى - في رسم
صورة صادقة لضعف الكفر في نفسه من حيث الأصنام التي كانوا يعبدونها.
ومن حيث الكافر نفسه فليسوا هم على شيء من دين. وما هم بدافعى عن
أنفسهم ضراً يُراد بهم. ولا أصنامهم وآلهتهم بمحققى آمالهم. وإن عاداهم
أحقر المخلوقات - كالذباب - لم يستطيعوا مصاولته.
* وضعف بالغ:
وهذه آية نختم بها هذه الجولة. . جولة القرآن مشبهاً وممثلاً لضعف معتقد
الكافرين في كل مظهر من مظاهره: (مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ كَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (41) .
هذا مثلهم في اعتمادهم على آلهتهم: مثل رجل أوى إلى بيت العنكبوت
ليحميه من خطر متوقع. وإنهم ليعلمون ما هو بيت العنكبوت؟
خيوط واهنة لو مَرَّ عليها نسيم هادئ لخرقها ومزقها:
(وَإن أوْهَنَ البُيُوت لبَيْتُ العَنكَبُوت لوْ كَانُواْ يَعْلمُونَ) ،
والقرآن - كما نرى - إنما خاطَبهم بما يحسون ويشَاهدون في حديث واضح وضوح الشمس لعلهم يتذكرون.
* *(2/220)
3 - بطلان الأعمال:
كما تحدث القرآن عن ضلال معتقد الكافرين، وعن ضعف آلهتهم وعن
ضعفهم في أنفسهم.
تحدث عن بطلان أعمالهم التي يقدمونها ويحسبون أنها
نافعة لهم.
* صورة أولى - صفوان ووابل:
ومن هذا قوله تعالى: (. . كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ (264) .
الصفوان: الحجر الأملس. والوابل: المطر العظيم. والصلد: الآجر النقى. .
والآية تمثل أعمال الكافرين الصالحة - بحسب الظاهر - كصلة القُربَى والعطف على الفقراء. وإغاثة الملهوف.
وهذا المثل صورة أدبية مستوفية العناصر والأركان. موفية بالغرض أحكم
وفاء. هي تشبيه تمثيلي مُثلت فيه أعمال الكافرين بتراب منثور على حجر من الصوان الأملس. فهطلت عليه الأمطار فحملته وذهبت به كل مذهب فلم يبق منه فوق الحجر شيء.
التشبيه تمثيلي مركب - كما سبق - شُبِّهت فيه هيئة بأخرى.
ويجوز أن يكون من قبيل المفرد. .
فيُراد ب " الصفوان ": الكفر والرياء - إشارة إلى عقم الكفر والرياء -
شبه كل منهما بالصفوان الذي لا ينبت ولا يمسك ماءً.(2/221)
ويُراد ب " التراب المنثور فوق الصفوان " - خاصة: عمل الكافرين،
لا مطلق تراب، فالقيد لازم، لأن مطلق تراب مظنة الإنبات.
وليست كذلك أعمال الكافرين.
ويراد ب " الوابل ": الإسلام لأنه حكم ببطلان الكفر وما يصدر عنه
من عمل.
وإذا قارنا بين " الصفوان " الذي هو الكفر والنفاق. و " الوابل " الذي هو
الإسلام أدركنا الفرق واضحاً بين العقيم الماحل. والثمر النضير.
ولهذا نظائر. . .
فقد شبَّه الله قلوب الكافرين بالحجار في القسوة فقال: (ثُمَّ قَسَتْ قُلوبُكُم
مَن بَعْدِ ذَلِكَ فَهِىَ كَالحِجَارَةِ أوْ أشَدُّ قَسْوَةً) .
كما شبَّه أعمالهم بالرماد - وسيأتي - فقال: (مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُواْ برَبِّهمْ
أعْمَالُهُمْ كَرَمَاد اشْتَدتْ بِهِ الريحُ) .
والرماد قريب من التراب، أما تشبيه الإسلام بالوابل فمنه تشبيهه بالصيب
- علىِ رأي - في قوله تعالى: (أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ)
* وصورة أخرى - ريح ورماد:
(مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ لَا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلَى شَيْءٍ ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ (18) .
كانت أعمالَ الكافرين في المثل السابق: تراباً منثوراً على سطح وفي جوانب
حجر أملس.(2/222)
وهى - هنا - " رماد محترق " لا تتعلق به آمال، وحتى مع هذا الوضع
الحقير لأعمالهم: " رماد " لم يقر له قرار. فقد اشتدت به الريح وهذا كاف
لتبديده وتطييره.
ولكن زيادة في تقنيطهم ومحو أي أثر لأعمالهم أضيفت إلى ما سبق أمور يكاد
معها عمل الكافر يكون عدماً.
وتلك الأمور هي: (فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ) (لَا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلَى شَيْءٍ) - (ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ (18) .
فاشتداد الريح كان في يوم عاصف، وإسناد العصف إلى ضمير اليوم، مع
أن الأصل: معصوف فيه، مبالغة في شدة العصف، وهو مجاز عقلي علاقته
الزمانية.
وأنهم في هذا اليوم، لا يقدرون على الانتفاع بكسبهم أو شيء منه، فقد
ضلوا ضلالاً بعيداً.
كما نلاحظ وصف الضلال بـ " البعيد ". ولم يقل: البين - مثلاً.
ولعل السر في هذا التعبير أن الريح لما طيرت الرماد المضروب مثلاً لأعمالهم. واشتد عصفها به في يوم اشتد عصفه. المعنى إذن: أن الريح طيرت الرماد إلى مسافات نائية جداً لو تعقبوها في تلك المسافات لوقعوا في حيرة وضلال بعيد.
والمسافات - كما نعلم - يناسبها البُعد الذي جُعِلَ الوصف منه وصفاً لضلالهم فى هذا المكان
* وصورة أخرى - ريح وصِرٌّ:
(مَثَلُ مَا يُنْفِقُونَ فِي هَذِهِ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَثَلِ رِيحٍ فِيهَا صِرٌّ أَصَابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَكَتْهُ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (117) .(2/223)
وخلاصة هذه الصورة: أن مثل إنفاقهم كمثل حرث أهلكته ريح فيها برد فلم يبق منه شيء، والتشبيه - هنا - تمثيلي مركب.
فمن حق الأداة فيه أن تدخل على أي جزء من أجزائه لا على أنه المشبه به. بل مجموع الأجزاء أو الصورة
هى المشبَّه بها. فلماذا - إذن - أوثر دخول الأداة على " الريح ". فلم تدخل - مثلاً - على " الحرث ". وهو صالح لدخولها عليه.
بل أولى لأنه فى الحقيقة أقرب ما يكون مشبهاً به؟
لذلك أرى أن في دخول الأداة على: (رِيحٌ فيهَا صِرٌّ) إشعاراً بأن
أعمالهم شبيهة بالريح في عدم استقرارها وثباتها.
هذا معنى يلحظه الحس من مجرد دخول الأداة على " ريح " قبل أن تحكم المعنى مصطلحات الفن. وقواعد أهل البيان.
وقد بولغ في وصف الريح بالبرودة فجرد منها صفتها فقال:
(فيهَا صِرٌّ) ولم يقل: ريح باردة. فكأن البرودة عامل آخر
مستقل خارج عن الريَح.
لأن ذلك هو مؤدى التجريد.
قال صاحب الكشاف: " المراد تشبيه ما أنفقوا في ضياعه وذهابه بالكلية.
من غير أن يعود عليهم نفع ما، بحرث قوم كفار ضربته صر فاستأصلته.
ولم يبق لهم فيه منفعة ما بوجه من الوجوه وهو من التشبيه المركب ".
وقد بيَّن الله في غضون هذا المثل أن ما حاق بهم كانوا هم سبباً فيه. .
وذلك فى موضعين: (حَرْثَ قَوْمٍ ظلمُواْ أنفُسَهُمْ) ،
(وَمَا ظلمَهُمُ اللهُ وَلكِنْ كَانُواْ أنفُسَهُمْ يَظلِمُونَ) . .
فذكر ظلمهم لأنفسهم ونفى أن يكون الله ظالماً لهم.
*(2/224)
* وصورة أخرى - سراب وظلمات:
(وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ (39) أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ (40) .
شُبِّهت أعمال الكافرين في هاتين الآيتين بصورتين:
الصورة الأولى: شُبهت فيها بالسراب الذي يراه الناظر. فيحسبه ماءً. لأنه
كالماء يبدو من بعيد.
فإذا علق عليه الآمال وأراد أن يروى ظمأه فأقبل مسرعاً إليه لم يجده شيئاً.
وليت الأمر يقف عند خيبة الرجاء هذه، بل إنه بعد أن تنكشف له حقيقة
السراب الذي خدعه فأقدمه إلى حيث هو واقف الآن، أسلمه إلى مواطن الهلاك والضياع، كأنَّ أسداً في انتظاره فيفترسه.
وكذلك الكافر يقدم نحو عمله راجياً أن ينفعه فلا يجده شيئاً، ووجد الله
عنده فوفاه حسابه وأدخله النار، ولقى هلاك أمثاله في مقام كان يتوقع منه
النجاة!
وإذا كان عملهم سبباً في إهلاكهم فما أحرى أن يسمى ظلمات.
وهذا المعنى تكفلت به الآية الثانية: (أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا) .(2/225)
صورة مخيفة. . . .
البحر وحده خطر على مَن يركبه، فما بالك إذا كان هذا البحر ملفوفاً
بالظلمات من كل جانب، وهذه الظلمات لا سبيل إلى الخلاص منها، والبحر هائج ثائر، الموج فيه طبقات بعضها فوق بعض، وفوق الموج سحاب يملأ الأفق ويسد منافذ الضوء.
وفي مطلع الآية الأولى نجد التعبير: (والذينَ كَفَرُواْ أعْمَالُهُمْ
كَسَرابٍ. .) .
وقبلها وجدنا التعبير: (مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ. .) .
وكان حق التعبير أن يقال في الموضعين: " ومثل أعمال الذين كفروا
كرماد ". و " وأعمال الذين كفروا كسراب ".
لكن القرآن خالف هذا النسق، وجعل المثل في الأولى: مثل الذين كفروا،
ثم أبدل منهم أعمالهم بدل اشتمال.
كما أبدل نفس الأعمال من الذين كفروا في الآية الثانية، فما السر إذن فى
هذا التعبير؟
إن السر - فيما يظهر - واضح، لأن الناس جميعاً يوم القيامة مجردون من
جميع الاعتبارات إلا اعتبار العمل صالحاً كان أو غير صالح.
ففي تصديرهم وإبدال أعمالهم منهم إشعار بهذا المعنى، فالإنسان يقاس
بعمله فحسب لا بماله، ولا ولده، ولا جاهه، ولا سلطانه، فمثل عمل الإنسان مثل للإنسان نفسه.(2/226)
* وصورة أخرى - هباء منثور:
(وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا (23) .
فههنا تشبيه مؤكد حيث حُذِفت أداته، ويُلاحَظ أنه لم يجعله " هباءً " حتى
جعله " منثوراً " مفيداً بذلك ذهاب عملهم من الأساس.
قال الزمخشري: " مُثلت حال هؤلاء القوم وأعمالهم التي عملوها في كفرهم
من صلة رحم وإغاثة ملهوف. . بحال قوم خالفوا سلطانهم، واستعصوا عليه
فقدم إلى أشيائهم وقصد إلى ما تحت أيديهم فأفسدها ومزقها شر ممزق، ولم
يترك لها أثراً ولا اعتباراً، وشُبِّه عملهم بالهباء في قلته وحقارته وعدم جدواه، ثم بالمنثور منه لأنك تراه منتظماً مع الضوء، فإذا حركته الريح رأيته قد تناثر كل مذهب.
(إِنَّ هَؤُلَاءِ مُتَبَّرٌ مَا هُمْ فِيهِ وَبَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (139) .
* *
4 - سوء المصير:
الضلال في المعتقد يؤدى إلى ضعف الموقف الذي يتخذه صاحب العقيدة،
وهذا يسلمه إلى بطلان السلوك الذي يبنيه عليه، وبطلان السلوك أو الأعمال يؤدى به في النهاية إلى سوء المصير.
وعلى هذا النسق كانت تشبيهات القرآن وتمثيله في جانب الكافرين، فأنت
ترى سوء المصير واضحاً في الصور الآتية:(2/227)
* صوة أولى - ترهقهم ذلِة:
(وَالَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئَاتِ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ مَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِمًا أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (27) .
هنا وجوه أرهقها الذل فأظلمت كأنها مغشاة بقطع من ليل اشتد ظلامه وليس
لهم من عذاب الله من عاصم.
*
* صوة ثانية - تَرَدٍّ مهلك:
(وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ (31) .
الشرك بالله فاقد كل سند يعتمد عليه في حياته الأولى والثانية، وهو صائر
بلا محالة إلى أسوأ ألوان الهلاك.
والآية ترسم لنا خطوط هذه النهاية المؤلة. . إنسان هوى من السماء - من
السماء هكذا - هوى ساقطاً على الأرض، وهنا يفترق الطريق شُعبتين كل
واحدة منهما تؤدى إلى خطر ماحق. .
(فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ) لقد تمزق هو - إذن - قبل أن يصل إلى الأرض، لأن
المسافة بين الأرض والسماء بعيدة بعيدة، لذلك فإن الطير تتوزعه في حواصلها فيصير غذاء لها وقد هلك وتمزق شر ممزق. . هذه شُعبة.
(أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكَانٍ سَحِيقٍ) تهوى به تسير سيراً سريعاً.
إلى أين؟ إلى مكان سحيق سحيق. . وهنا تكمن بواعث الخوف والرهبة فالمكان - هنا - منكر، لأنه مكان غير معروف - وهذا هو سر الرهبة والخوف.(2/228)
وقد آثر القرآن كلمة " خَرَّ " بدل: سقط، ليشترك جرس اللفظ في الدلالة
على المعنى مع المعنى نفسه، فالساقط من عَلٍ يشق الهواء بجسمه فتسمع
لهويه صوتاً يشبه خرير الماء، ويحدث هذا في الأجسام الساقطة من مسافات
عالية بدرجة ملحوظة.
وهذا التشبيه محتمل عندهم - علماء البلاغة - التركيب والإفراد.
وأمر التركيب فيه ظاهر، أما الإفراد فقد خرجوه على النحو الآتى:
أن يُشبَّه الإيمان في علوه بـ " السماء "، والذي أشرك بالله وترك الإيمان
بـ " الخار من السماء "، والأهواء التي تتوزع أفكاره بـ " الطير المختطفة "
. . والشيطان الذي يضله بـ " الريح " التي تهوى بما عصفت به في بعض
المهاوي المهلكة ".
وجمال الصورة التي رسمها القرآن - هنا - وفي كل موضع مماثل لا يتوقف
على اعتبار التركيب أو الإفراد.
فهو أمر ثابت محسوس، وإن كنت أرى أن التركيب في مثل هذه الصورة أولى من الإفراد. لأنه لا يخلو - أحياناً - من
التكلف في التخريج وقد يكون ليس مقصوداً للهِ.
*
* وتصعَّد منهك:
وصورة أخرى مقابلة للسابقة: (وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ (125) .
هذا مثل مَن آثر الكفر على الإيمان. تتسلمه الأوهام الضالة. ويغتاله
الشيطان بوساوسه فيضيق صدره وتختنق أنفاسه. ويصبح أمره عسراً.(2/229)
كأنما يصعد في السماء وهو ضارب بقدميه على الأرض، لأن صعوده في السماء مثل فيما يمتنع ويبعد من الاستطاعة وتضيق عنه المقدرة.
قال الراغب: " والصعد والصعيد والصعود واحد. لكن الصعود والصعد
يقال للعقبة. ويُستعار لكل شيء شاق - قال -: (وَمَن يُعْرضْ عَن ذكرِ رَبًه
يَسْلكْهُ عَذَاباً صَعَداً) ، وقال: (سَأرْهقُهُ صَعُوداً)
أي: عقبة شاقة ولا يبعد أن يكون هذا التجاذب
إلى أَعلى مرة ثم إلى أسفل أخرى دليلاً على قلق الكافر وتنازع أفكاره بين مهاوى الضلال والفتنة. ونسمات الهدى والإيمان.
* وصورة رابعة - صيحات وصواعق:
(إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَكَانُوا كَهَشِيمِ الْمُحْتَظِرِ (31) .
هذه عاقبة قوم ضلُوا أخذتهم الصيحة فهلكوا.
فصوَّر لنا القرآن صيرورتهم بعد هلاكهم بأنهم كانوا مثل " هشيم المحتظر ". هكذا. .
ومادة " هشم " تدور حول تكسر المادة وصيرورتها أجزاء - وهذا كافٍ
في هلاكهم - ولكنه يصف الهشيم بأنه " هشيم المحتظر "، وهذا يفيدنا
معنيين:
أن الكوارث حلت بهم جميعاً فتساقطوا بعضهم فوق بعض.
هكذا يكون الهشيم في الحظيرة.
وأنهم أصبحوا وقوداً للنار تسرع فيه إذا أشعلت لأن " هشيم المحتظر " أكثر
جفافاً من الهشيم الأخضر.(2/230)
ومعنى آخر نلحظه: هو أن الهشيم يصبح قليل القيمة. أو هباء تذروه الرياح
كما جاء في قوله تعالى: (وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيمًا تَذْرُوهُ الرِّيَاحُ) .
وصورة مماثلةَ. (وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ (67) كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا أَلَا إِنَّ ثَمُودَ كَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلَا بُعْدًا لِثَمُودَ (68) .
وأخرى: (وَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا شُعَيْبًا وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَأَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِينَ (94) كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا أَلَا بُعْدًا لِمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ (95)
وأخرى: (فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاءً) .
هذه ثلاث صور قريبة فيما بينها إذ تشترك الثلاث في أن الصيحة هى
آخذة الذين كفروا. . وهذا إسناد مجازي علاقته السببية.
لأن الآخذ الحقيقي هو الله.
وعقب كل مرة تأخذهم فيها الصيحة يصبحون جاثمين لا حراك لهم.
ويصيرون بعد هلاكهم كأنهم لم يسبق لهم وجود في الحياة.
استؤصلوا من جذورهم.
فقد شبَّه وجود هم بالعدم لانعدام آثارهم.
يقال: غنى بالمكان - أي أقام به - يعني: " كأن لم يقيموا في ديارهم أحياء متصرفين مترددين "
وفي الصورة الثالثة جاء تشبيههم بـ " الغثاء ". . والغثاء يُضرب به المثل
فى الضياع. ومصداق هذا في قوله سبحانه: (وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعَى (4) فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوَى (5) .(2/231)
وصورة أخرى: (فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ (13) .
لقد أهلك الله عاداً وثمود فأصبح هلاكهم أمراً مشهوراً وأصلاً يُقاس عليه.
لذلك أمر الله رسوله محمداً - صلى الله عليه وسلم - أن يُخوف أهل مكة إذا استمروا في إعراضهم أن يرسل الله عليهم صاعقة مثل صاعقة عاد وثمود فيحل عليهم عذاب بئيس.
صورتان أخريان: لقد شبَّه القرآن الكافرين حين أخذهم الله بعقابه العاجل
بأنهم " أعجاز نخل ". وذلك في موضعين:
أحدهما قوله تعالى: (فَتَرَى القَوْمَ فيهَا صَرْعَى كَأنهُمْ أعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةً) .
وثانيهما قوله تعالى: (تَنْزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (20) .
فتشبيههم بأعجاز النخل دون غيرها من الأطراف للإشعار بأنهم أبيروا من
أصلهم فلم تبق لهم باقية. وقد حرص القرآن في الموضعين أن يصف الإعجاز
بوصف متمم للصورة.
فالأعجاز " خاوية " في آية الحاقة. والنخل " منقعر " في آية القمر،
ولك أن تسمى هذا من باب تحقيق التشبيه. كقول الشاعر:
حَمَلتُ رُدَيْنيًّا كَأن سِنَانه. . . سَنَا لهَب لمْ يَتصِلْ بِدُخَانِ
وذلك لأن أعجاز النخل قد تكون لها قوة إذا لم تكن خاوية.
وإذا لم يكن النخل منقعراً.
* *(2/232)
* مآل الكافرين:
وقد آثر القرآن وضع كل كلمة في مكانها لأنها تؤدى المعنى مع موافقة
رؤوس الآي.
ومما يتصل بسوء مصيرهم حديث القرآن عن مآلهم وطعامهم وشرابهم، ومن
ذلك قوله تعالى: (إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ (43) طَعَامُ الْأَثِيمِ (44) كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ (45) كَغَلْيِ الْحَمِيمِ (46) .
فى هذه الآيات يُشبِّه الله طعام الأثيم بـ " المهلِ ". والمهل: دردى الزيت.
وهذا تشبيه له باعتبار الذات.
ثم وصفه بأنه: " يغلى في البطون ". ثم شبه غليه بـ " غلي الحميم ". والحميم: الماء الحار الشديد الحرارة.
وقد ورد الحميم في شأن أصحاب الناركثيراً: (وَسُقُواْ مَاءً حَميماً)
و (إلا حَميماً وَغَسَّاقاً) ، و (وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِيمٍ)
َو (يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الْحَمِيمُ (19) .
و (ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْهَا لَشَوْبًا مِنْ حَمِيمٍ (67) .
و (هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ (57) .
ويطلق الحميم على العَرَق المتصبب. . فبئس قوم هذا طعامهم.
وقريب من هذا قوله تعالى: (وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا (29) .
المستغيث: طالب الغوث.
ومن سوء مصير أهل النار أنهم طلبوا النجاة
منها فأجيبوا بما يزيدهم حسرة وندامة. . أجيبوا بماء كدردى الزيت حار ساخن يشوى وجوههم. وما هم بخارجين من النار.(2/233)
ففى " يُغَاثوا " استعارة تهكمية مثل: (فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ) ، وهذا
أنسب للمعنى من جعله من باب المشاكلة اللفظية.
* وصورة ثانية:
علمنا أن " الزقُوم " هي طعام الأثيم. فكيف صورها القرآن إذن؟
(طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ (65) .
يا للهول. . حتى شكل الطعام مخيف. ومذاقه علقم. فيالسوء المنقلب،
وإذا كان هذا طعامهم. شربوا عليه " شرب الهيم " والهيم: الإبل تصاب بداء تشرب منه فلا تروى. فشبهوا بها أحط تشبيه.
قال ذو الرمة:
فَأصْبَحَتُ كَالهَيْمَاءِ لاَ الماءُ مُبْرِدُ. . . صَداهَا وَلاَ يقضي عَليْهَا هُيَامُهَا
أى: أصبح كالإبل المريضة تشرب فلا تروى. وتتعذب فلا تموت وتستريح
. . وبدهى أننا لم نتناول هذه الجوانب الأربعة. إلا ما جاء منها في أسلوب
التشبيه والتمثيل. وإلا ففى القرآن الكريم كثير من المواضع أفاضت فى
الحديث عنها. ولم تدخل في اعتبارنا بحسب المنهج الذي اتبعناه.
* * *
* وقفة جامعة:
وفيما قدمناه من نماذج رسم القرآن عن طريق التشبيه والتمثيل صورة واضحة لهذا الفريق من الناس. صورة كاملة الملامح واضحة العبارة آسرة البيان.
ونماذج كل مجموعة من المجموعات الأربع السابقة يقوى بعضها بعضاً فى
دقة وإحكام، وتكاد ملامح نماذج المجموعة الواحدة منها. تتشابه منها وتتأصر حتى إنك لتستطيع أن تصوغ عنها صورة واحدة لها خصائص ومميزات.(2/234)
خذ - مثلاً - ظاهرة بطلان أعمالهم. حتى النهاية واحدة في كل نموذج من
نماذجها وهذا مظهر من مظاهر الإعجاز البياني لا ينكره منصف.
وفي كل الصور التي ذكرناها يخاطب القرآن كل القُوَى المدركة في الإنسان.
العقل بما له من سلطان. والعواطف بما لها من تأثرات. والحواس على اختلاف ما بينها من طبائع. . . والنفس والوجدان.
ولهذا كانت تشبيهات القرآن وتمثيله صوراً حيَّة لا تتأثر بتقادم دهر ولا يسمو فوقها بيان.
ولنعرض - بعد - لتشبيهات القرآن وتمثيله في شأن المؤمنين حسب الخطة.
* * *
ثانياً: في شأن المؤمنين
في مجالات الترغيب وردت الصور الآتية:
1 - مضاعفة الأعمال:
(مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (261) .
الغرض من التمثيل ترغيب المؤمنين في الإنفاق في سبيل الله.
وهذا عمل محمود.
لذلك نرى المثل يضع أمام المنفقين في سبيل الله كل وسائل الترغيب والإغراء
المحمود.
فوحدة المال المنفَق - درهماً أو ديناراً - كحبة وُضعتَ في الأرض. . ثم
أنبتت سبع سنابل. السنبلة الواحدة تحمل مائة حبة. فيَكون مجموع ما ينتج
عن الحبة الواحدة سبعمائة حبة. وهذا حد أدنى يحصل عليه المنفقون.
* *(2/235)
2 - مقاييس البر:
وأعمال البر لها مقاييس تزكو بها. كشدة الحاجة عند المنفق لما بذل من مال. .
قال تعالى: (وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ) .
وقال: (لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ) . . أي لن تنالوا
كمال البر.
وقال: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ) - في رأى مَن يقول على
حُبِّ الطعام.
أو شدة الحاجة عند المنفق إليه. فإن حاجات المحتاجين تتفاوت.
قال تعالى: (أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ (14) يَتِيمًا ذَا مَقْرَبَةٍ (15) أَوْ مِسْكِينًا ذَا مَتْرَبَةٍ (16) .
وكالإخلاص في الإنفاق. . هذه الاعتبارات تضاعف الجزاء أضعافاً كثيرة.
ولذلك ترقى المثل في درجات الجزاء فقال: (وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (261) . .
فباب الزيادة في الجزاء مفتوح. ولن يقف عند حد السبعمائة المذكورة.
قال الزمخشري: " هذا التمثيل تصوير للأضعاف كأنها ماثلة بين عيني
الناظر. ولا يقدح فيه أن الممثَّل به غير موجود في الواقع.
لأن التمثيل على سبيل الفرض والتقدير ".
* *(2/236)
3 - وصورة أخرى " مثل للتكثير ":
(وَمَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَتَثْبِيتًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْهَا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (265) .
" الجنة ": البستان. و " الرَّبوة ": المكان المرتفع.
و" الوابل ": المطر العظيم. و " الطل ": المطر القليل.
وخصها بالذكر - أي خصن هذه الجنة التي هذه صفتها - لأن الشجر فيها
أزكى وأحسن ثمراً وقليل الماء يكفي لإروائها ككثرته لكرم منبتها وخصوبة
تربتها.
وهذا تمثيل لمضاعفة الأجر سواء أكانت الأموال النفَقة كثيرة كالوابل.
أو قليلة كالطل. .
قال الزمخشري: " مثل حالهم عند الله بالحنَّة على الربوة. ونفقتهم الكثيرة
والقليلة بالوابل والطل وكلتاهما زاكية عند الله. زائدة في زلفاهم وحسن حالهم عنده".
* *
4 - الترغيب في الجهاد:
المثلان السابقان يهدفان إلى الترغيب في الإنفاق في سبيل الله.
وهناك مثل آخر يُرغب في الجهاد: (إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ (4) .
فقد شبَّه المقاتلين في سبيله في تماسكهم وقوة إيمانهم وصلابتهم للعدو
وتصديهم له بالبنيان الذي رُصَّ بعضه إلى بعض ورُصِف.(2/237)
وقد وصف المشبَّه به " بنيان " بقوله تعالى: (مَرْصُوصٌ) أي قائم.
ولولا هذا الوصف لما جاء التشبيه بهذه المنزلة من الدقة والقوة.
لأن البنيان قد يكون إذا لم يوصف بوصف يفيد الاحتراس " آيلاً للسقوط " أو ساقطاً، فجاء الوصف في الآية الكريمة مانعاً لإرادة شيء من هذا.
مفيداً لقوة البنيان. وشدة تماسكه.
قال الراغب: (كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ) أي: محكم كأنما بنى بالرصاص ".
* *
5 - الكلمة الطيبة والكلمة الخبيثة:
وقال تعالى مُرغباً في الكلمة الطيبة ومُحذراً من الخبيثة: (أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ (24) تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (25) وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ (26) .
ههنا شجرتان. . إحداهما ضُرِبت مثلاً للكلمة الطيبة - أئ كلمة طيبة
وهذه الشجرة قد تهيأت لها أسباب النمو والرواء فالتربة خصبة والسقى منتظم، لذلك ضربت جذورها في أرضها الطاهرة فنمت أصولها وطالت فروعها حتى كادت تلامس السماء. ودام ثمرها فهى تؤتيه - بإذن ربها - كل حين.
والثانية أبيدت بمجرد ظهورها فوق الأرض فلم تنم ولم تضرب جذورها فى
الأرض. . وشتَّان بين هاتين الشجرتين.(2/238)
والأولى حمل الكلمة الطيبة على جنس الكلام الطيب.
والكلمة الخبيثة على جنس الكلام الخبيث لا أن تخص الأولى بكلمة التوحيد. والثانية بكلمة الكفر.
ولا مانع أن تكون كلمة التوحيد أصلاً في الكلمة الطيبة.
وكلمة الكفر أصلاً فى كل كلام خبيث.
والتشبيه في الصورتين تشبيه مفرد - وهو " الكلمة الطيبة " في الأولى،
و" الكلمة الخبيثة " في الثانية - بمركب. وهذا ظاهر.
ووجه الشبه في الأولى ما يترتب على كُل من الآثار النافعة. والمنافع الجمَّة.
أما في الثانية فالوجه عدم ترتب آثار نافعة في كُلا، وإن كان أثر الكلمة
الخبيثة هو إدخال قائلها النار.
ويتصل بمبدأ الترغيب أمور هي:
1 - المدح والثناء.
2 - وصف النساء والحور والولدان.
3 - وصف الجنة.
ونورد أمثلة ذلك من التشبيه والتمثيل القرآني على نفس الترتيب المذكور.
1 - المدح والثناء:
ويأتي في مقدمة هذا الجانب مدح القرآن للرسول وأصحابه.
قال سبحانه:
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا (29) .(2/239)
إنها لصورة غنية عن كل شرح، ومثل واضح لا يحتاج إلى بيان، فالزرع
يخرج غضاً طريا، وهكذا كان الإسلام متمثلاً في محمد عليه السلام، ثم
يخرج شطأه فيقويه ويناصره حتى يستغلظ ويقوى ويستوى قائماً على سوقه،
وزرع هذه صفته من شأنه أن يُعجب الزرَّاع ويأخذهم بروائه.
فمحمد عليه السلام - أو الإسلام متمثلاً فيه - شبيه بالزرع، والزرع تحيا به النفوس، ويبهج النظر بخضرته وبهائه.
وفي هذا التشبيه كثير من اللطائف والأسرار، منها ما تقدم، ومنها كذلك
أن الإسلام كان سريع الانتشار والاستقرار، يدل على ذلك العطف بالفاء فى
قوله: (أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى) .
ومنها أن الإسلام كان يتم كماله في صورة دقيقة وحكمة وتدبير حيث شُبِّهت أطوار نموه بأطوار نمو الزرع، وهي مراحل طبيعية لا ارتجال فيها ولا مخالفة لسُنَن النشوء والارتقاء.
ثم كان هذا الزرع لقوته وحُسن روائه باعثاً على حالتين: إعجاب الزُرَّاع به، ثم غيظه الكافرين.
" إنه زرع من نوع خاص ينمو ولا يذبل. . يقوى ولا يضعف. . وهكذا كان محمد - صلى الله عليه وسلم - وصحبه ".
ووجه الشبه شيء يبدو صغيراً ثم ينمو ويقوى ويكتمل فيعجب الأحباء.
ويغيظ الأعداء.
ومن ذلك: (لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ (273) .(2/240)
فى هذه الآية مدح وثناء للفقراء الزاهدين فيما في أيدى الناس. وهم لشدة
زهدهم وتظاهرهم بالغنى أشبهوا الأغنياء عند الجاهل بحالهم.
ولأن الغنى نوعان: غنى عن المال بالمال. وغنى عن المال بالقناعة والتعفف. والثاني فضيلة من فضائل النفس يستحق أصحابها المدح والثناء. . ولهذا مدحهم القرآن.
* * *
2 - وصف النساء والحور والوِلْدَان:
وصف القرآن النساء لغاية دينية إذ بها يحفظ الرجل نفسه ودينه من الوقوع
فى المحظور. والقرآن في وصفه للمرأة لم يصف جمالها الحسي. وإنما وصف
جمالها النفسي المعنوي. وبذلك يفارق وصف المرأة في القرآن ما دأب عليه
الشعر الجاهلي من الأوصاف الحِسية. والالتذاذ المادي الوضيع.
وعليه جاء قول الشاعر:
إذا مَا الضَجِيعُ ثَنَى جِيْدَهَا. . . تَثنَتْ عَليْهِ فَكَانَتْ لبَاسَا
فقد شبههن - القرآن - باللباس مرة فقال:
(هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ) .
واللباس فيه معنى الحفظ والوقاية من الأخطار، وفيه معنى التجمل والزينة
فى أعين الناس، وفيه معنى حفظ العورات وما لا يحب أحد أن يطلع عليه
الناس.
والفرق بين التعبير القرآني وبين قول الشاعر أن المراد باللباس في القرآن
معناه المجازي بكل ما يحمل اللفظ. أما في قول الشاعر فإن اللباس مراد به
معنى حسي مكشوف.
لهذه المعاني شبَّه القرآن النساء باللباس للرجال، ثم شبَّه الرجال باللباس لهن.
لأن كُلاُّ منهما يحفظ الآخر ويحميه ويزينه.(2/241)
لذلك امتنَّ به على خلقه فقال: (قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ) .
ويرى ابن الأثير أن تشبيه المرأة باللباس لم يُعرف قبل وروده في القرآن
الكريم.
وهذا الوصف من شأنه أن يُرَغب الرجال في البناء بالنساء.
والنساء فى الحفاظ على روابط الأسرة واستمرار سعادتها.
وشبههن مرة بالحَرْث فقال: (نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ) .
وتشبيه المرأة بالحرث من حيث أن كُلا منهما - المرأة والحَرْث - موضع أمل
. . . فالأرض تنبت ما به قوام الحياة.
والنساء ما به يحيا النوع الإنسانى.
ويستمر في عمارة الأرض. فبين المعنيين تعانق.
* *
* وصف الحور والوِلْدَان:
فى وصف الحور جاء الحديث في القرآن عن الجمالين: الحسي والمعنوي.
لا تكاد صورة من صور التشبيه والتمثيل لهن تخرج عن هذا الهدف.
قال سبحانه: (وَعِنْدَهُمْ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ عِينٌ (48) كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَكْنُونٌ (49) .
وقال: (كَأَنَّهُنَّ الْيَاقُوتُ وَالْمَرْجَانُ (58) .
وقال: (كَأَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ (23) .(2/242)
وقال في وصف الوِلْدَان: (وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَنْثُورًا (19) .
فى هذه النصوص الكريمة شُبّهت الحور بالبَيْض المكنون في الأداحى. وبه
تُشَبه العرب النساء وتسميهن " بيضات الخدور ". -
ونلمح في هذا التشبيه معنيين هما: الرقة والبياض.
وهذان وصفان راجعان إلى جمال الأنثى الحسي. وإن كانت الرقة أقرب إلى الجمال النفسي منها إلى الحسي. ولأنهما راجعان إلى ما ذكرنا. فهما لا يكفيان وحدهما في المدح والثناء. بل لا بدَّ من وصف آخر يكمل النعمة. وصف آخر خُلقى لأن المرأة لا تُمدح لجمالها وحده فجمالها قد يرديها كما جاء ذلك في الحديث الشريف.
وقد تكفل بهذا الوصف الخُلقى قوله تعالى: (مَكْنُونٌ) أي محفوظ
مصون، وهذا معناه العفة وقصر استمتاعهن على أزواجهن.
وقد أكَّد هذا قوله تعالى: (قَاصِراتُ الطَّرْفِ) ، وقوله: (حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِى
الخِيَامِ) . . وهذا أقصى ما يتَطلبه الحر في المرأة.
وكما نلمح في تشبيههن بالياقوت والمرجان معنى النفاسة والزكاوة.
لأن مَن يملك شيئاً من هذين النوعين فهو عليه حريص وبه معتز.
وكذلك قوله تعالى: (كَأمْثَالِ اللُؤلؤِ المكْنُونِ) . . لأن اللؤلؤ قسيم
الياقوت والمرجان فيما ثبت لهما من المعاني الشريفة والنضارة واللمعان.
وهو لؤلؤ مكنون لم تعبث به يد عابثة.(2/243)
(لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ) . . فالعفة والحصانة أبرز
ما توصف به الحور العين فضلاً عن الجمال الحسي والاكتمال الخُلقى.
أما الوِلدَان. فقد شُبهوا - أيضاً - باللؤلؤ فأفاد هذا التشبيه جمال المنظر
ونفاسة الذات.
ثم وصفه بأنه " منثوراً " فالوصف هنا مغاير للوصف في جانب الحور العين. .
هناك يثبت العفة والحصانة والطهارة لإناث الحور.
والعفة والطهارة أكرم أوصاف الإناث على الإطلاق ولا يضر الأنثى ما فاتها بعدهما.
أما الوِلدَان فإن القصد إلى كثرتهم وانتشارهم لخدمة أهل الجنة أمر مطلوب،
وليسوا هم بحاجة إلى إثبات العفة لأنهم ليسوا مظنة التبذل. .
ولهذا جاء الوصف - هنا - كما كان - هناك - وافياً بالفرض:
(إذا رَأيْتَهُمْ حَسبْتَهُمْ لُؤلُؤاً مَنثُوراً) .
فهم في صفاء اللؤلؤ وانتشار الكواكب.
وصدق الله العظيم. ما أحسن قوله وأحكم كتابه.
* * *
3 - وصف الجنة:
قال سبحانه: (وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (133) .
وقال: (سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (21) .(2/244)
" في الآيتين حديث عن عرض الجنة دون الطول.
لأن ما له عرض وطول فإن عرضه أقل من طوله.
فإذا عُرِف عرضه بالبسطة عُرِف أن طوله أبسط وأمد ".
ويرى السعدى - كما يذكر الزمخشري - أن العرض قد يُراد به البسطة
وليس ما يقابل الطول. كقوله تعالى: (فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ)
ويكون المعنى: بسطتها كبسطة السماء والأرض. .
والآيتان تصفان الجنة من حيث الاتساع أو المساحة. وهذا ظاهر.
وقال سبحانه: (مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى الَّذِينَ اتَّقَوْا وَعُقْبَى الْكَافِرِينَ النَّارُ (35) .
وقال سبحانه: (مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ (15) .
وهاتان تتحدثان عن نعيم الجنة لا عن عرضها وطولها.
وهما تدخلان في باب التشبيه من حيث أن المراد بالمثل فيهما الصفة الشبيهة بالمثل في غرابتها.
وآية " محمد " كالتفصيل لآية " الرعد ".
ففى آية " الرعد " إشارة مجملة إلى نعيم الجئة. وفي آية " محمد - صلى الله عليه وسلم - " تفصيل وتسمية لألوان ذلك النعيم.(2/245)
وفى " الرعد " إشارة إلى دوام الأكل وإن انفردت بذكر الظل.
وفي " محمد " تعيين لذلك الأكل: (وَلهُمْ فِيهَا مِن كُل الثمَرَاتِ) .
والآيتان تثبتان للجنة الموعود بها المتقون كل أسباب البهجة والنعيم الخالد،
وقد اشتملت آية " محمد " على زيادة لا بدَّ لها من توجيه.
وهي قوله تعالى: (كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ (15) .
وقد تطوع الزمخشري بهذا التوجيه فقال:
" فإن قلتَ: ما معنى قوله تعالى: " مثل الجنة التي وُعِدَ المتقون فيها أنهار. . كمن هو خالد في النار. . . "؟
قلت: هو كلام في صورة الإثبات ومعناه النفي والإنكار. لانطوائه تحت
كلام مصدَّر بحرف الإنكار ودخوله في حيزه. وانخراطه في سلكه.
وهو قوله: (أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ) ، فكأنه قيل: " أمثل الجنة التي وعد الَمتقون. كمن هو خالد في النارَ "؟
فإن قلتَ: فلِمَ عرى من حرف الإنكار. وما فائدة التعرية؟
قلت: تعريته من حرف الإنكار فيها زيادة تصوير لمكابرة مَن يسوى بين
التمسك بالبينة. والتابع لهواه وأنه بمنزلة مَن يسوى بين الجنة التي تجرى تحتها
الأنهار ويين النار التي يُسقى أهلها الحميم ".
والحق أن ما ذكره الزمخشري كلام في منتهى الجودة.
وكذلك يرى العلامة أبو السعود في تفسيره. وقد زاد كثرة التقديرات إذ أورد الوجوه الآتية:
(كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِى النَّارِ) : خبر لمبتدأ محذوف تقديره: أمنْ هو خالد
فى الجنة حسبما جرى به الوعد كمن هو خالد في النار؟
وقيل: معناه أمثل الجنة كمثل جزاء مَن هو خالد في النار؟
ففى الكلام حذف متضايفين.(2/246)
أو: أمثل أهل الجنة كمثل مَن هو خالد في النار؟
قال: " وعرى عن حرف الإنكار وحذف ما حذف تصويراً لمكابرة مَن يسوى بين التمسك بالبينة وبين التابع للهوى بمكابرة مَن يسوى بين الجنة الموصوفة بما فصل من الآيات الجليلة وبين النار ".
* * *
في التخويف والتحذير:
الترغيب والترهيب وسيلتان من وسائل تربية الجماعات والأمم، وقد تقدم دور التشبيه القرآني في مجال الترغيب والوصف المحبَّب للموصوف،
ونتناول فيما يأتي دوره في الترهيب وما يتصل به من معان.
1 - وصف الدنيا:
(وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيمًا تَذْرُوهُ الرِّيَاحُ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِرًا (45) .
وقال سبحانه: (إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِيدًا كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (24) .
وقال: (اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٌ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (20) .
* *(2/247)
* ملامح مشتركة بين الصور الثلاث:
هذه الصور الثلاث اشتركت في معنى عام لم تخل منه واحدة منها وهو تشبيه
الدنيا بماء أنزله الله من السماء. فأحيا الأرض بعد موتها. وأنبتت واخضرت
واكتملت صورة الأرض بالأشجار والزروع المختلفة الطعوم والألوان والحجوم فدبت على ظهرها الحياة مرحة نشيطة.
وحالف الحظ أقواماً فملكوا من حطامها وعروضها الكثير.
وسخروها لخدمتهم وتوصَّلوا إلى بعض من أسرارها
وقد بدت في أعينهم عروساً فاتنة. وظنوا أنهم قادرون على إخضاعها
لأغراضهم فركنوا إليها واثقين، وبينما هم كذلك جاءها أمر الله فدمرها تدميرا"
وأصبحت أثراً بعد عين كأن لم يكن لها وجود سابق.
والصور في المواضع الثلاثة من الصور المركبة شُبِّهت فيها الحياة الدنيا فى
زهوها وسرعة فنائها بصورة الزرع في نموه وازدهاره.
وصيرورته هشيماً جافاً وأعواداً متهشمة متكسرة لا يتعلق بها أمل.
ولا تغنى عن شيء؟
فجدير ألا يطمئن إليها عاقل ولا يغتر بها إنسان.
أو الوجه - كما يقول الزمخشري -:
" سرعة تقضيها وانقراض نعيمها بعد الإقبال ".
وقد برزت في ثنايا التشبيهات الرئيسية صور بيانية تدور حول التشبيه
والمجاز والقصر.
ففى آية " يونس " وردت التعبيرات الآتية:
(حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ) . .
وهذا مجاز طريقه الاستعارة التمثيلية.(2/248)
قال صاحب الكشاف: " جعلت الأرض آخذة زخرفها على التمثيل بالعروس إذا أخذت الثياب الفاخرة من كل لون فاكتستها.
وتزيَّنت بغيرها من ألوان الزين ".
ووردت عبارة: (أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِيدًا كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ) فـ " أتاها أمرنا " مجاز حكمي علاقته المفعولية والتقدير:
آتيناها أمرنا، وفي الإسناد إلى الأمر من المبالغة والفخامة ما فيه.
و" جعلناها حصيداً " تشبيه مؤكد محذوف الأداة أي كحصيد.
و" حصيد " بمعنى مفعول ووضع " فعيل " مكان " مفعول "
لا يشعر به من المبالغة في المعنى.
و" كأن لم تغن بالأمس ". تشبيه مرسل لذكر الأداة فحواه تنزيل وجود
الدنيا حيث كانت بمنزلة العدم لسرعة فنائها وذهاب أثرها.
كما اشتملت الفاصلة على تشبيه: (كَذَلِكَ نُفَصلُ الآيَاتِ) . .
أى مثل هذا التفصيل الواضح تفسيرنا لكل الآيات.
وآية " الكهف " اختصرت المسافة من أقصر طريق.
وقد وصفت الهشيم الذي شُبِّهت به الدنيا بأنه " تذروه الرياح "
لدقة أجزائه وجفافه.
وحقَّرت آية " الحديد " الدنيا ووصفتها عن طريق التشبيه المؤكد بأنها:
" لعب ولهو " وهما لا يجديان على صاحبهما غير الألم والحسرة.
ثم قصرت: " آثر الحياة الدنيا " عند الراكنين إليها بأنه " متاع الغرور "
قصر موصوف على صفة وطريقه النفي والإثبات.
وترى التئاماً ساحراً بين مطلع الآية وفاصلتها.
* *
2 - وصف الأعمال المخالفة للتوجيه الإلهى:
من ذلك وصف الغيبة في قوله تعالى: (وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ) .(2/249)
فقد شبَّه المغتاب بمن يأكل لحم أخيه ميتاً. وهذه صورة تعافها النفوس. .
وتنفر عنها الطباع.
قال الزمخشري: " تمثيل وتصوير لما يناله المغتاب من المغتاب على أفظع
وجه وأفحشه. وفيه مبالغات شتى: منها الاستفهام الذي معناه التقرير،
ومنها جعل ما هو في الغاية من الكراهة موصولاً بالمحبة.
ومنها إسناد الفعل إلى " أحدكم " والإشعار بأن أحداً من الأحدين لا يحب ذلك.
ومنها لأنه لم يقتصر على تمثيل الاغتياب بأكل لحم الإنسان حتى جعل الإنسان أخاً.
ومنها أنه لم يقتصر على أكل لحم الأخ حتى جعله ميتاً ".
وهذه اعتبارات دقيقة لحظها الزمخشري تُسجَّل له.
ولكن جعله الاستفهام للتقرير لا يرتاح إليه الفكر.
والأولى حمل الاستفهام على الإنكار كقوله تعالى:
(أكَفرْتُم بَعْدَ إيمَانكُمْ) . . وذلك لأن الاستفهام التقريرى يكون مدخوله
مثبتاً كقوله تعالى: َ (ألمْ نَشْرَحْ لكَ صَدْرَكَ) .
ومدخول الاستفهام في آية الغيبة منفى: فكيف للزمخشري أن يجعل
الاستفهام معه للتقرير؟
ومنها أيضاً قوله تعالى محذراً من نقض الأيمان والعهود:
(وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ (91) وَلَا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْكَاثًا) .
خاطب الله العرب بما هو مألوف لهم. من ذلك الصورة المشبَّه بها في الآية
الكريمة، و " نقض الغزل " يؤدى إلى إفساده حيث يُراد الانتفاع به، ولا يحب أحد أن يبطل عملاً بدأه أو أكمله خاصة إن كان هذا العمل موضع أمل.(2/250)
والتي تنقض غزلها خرقاء لا عقل لها ولا رشاد. . هي كمن يحرث في البحر
يكد ويتعب فيما لا يعود عليه بنفع.
والنقض في جميع استعمالاته يدور حول الإفساد والإبطال.
قال الراغب: " النقض انتشار العقد من البناء. والحبل والعقد وهو ضد
الإبرام. ومن نقض الحبل والعقد استعير نقض العهد. . ".
لذلك وقع التحذير بهذه الصورة لتكون أوقع في النفس. وأحرى بالالتزام.
ومنه التحذير من الإنفاق على غير الصفات المطلوبة.
قال سبحانه: (أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ لَهُ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَأَصَابَهُ الْكِبَرُ وَلَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفَاءُ فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (266) .
جاءت هذه الآية بعد ثناء على المنفقين في سبيل الله، ولا ينفقون إلا عن
إيمان به ورضا نفس وحب فيه، فكان فيها ترغيب لهم فيما استحقوا
عليه الثناء.
أما هذه الآية فجاءت مُحذرة من مخالفة الأصول الشرعية في الإنفاق.
قال الزمخشري: " وهذا مثل للذى يعمل الأعمال الحسنة لا يبتغى بها وجه
الله. فإذا كان يوم القيامة وجدها محبَطة فيتحسر حسرة مَن كانت له جنة من
أبهى الجنان وأجمعها للثمار فبلغه الكبَر. وله ذُرية ضعفاء - والجنة معاشهم -
فهلكت بالصاعقة ".
وإذا كانت هذه الآية مسوقة لتنفير الناس من الإنفاق على غير وجه الشرع
فقد حفلت الصورة الأدبية فيها بعبارات أدت المعنى على وجه حكيم.(2/251)
فالرجل صاحب الجنة المذكورة التي فيها النخيل والأعناب. والأنهار تجرى
من تحتها وله فيها من كل ثمر نصيب، ذلك الرجل قد حلت به الشيخوخة
فأضعفته فهو غير قادر على الكسب مما سواها. وله أولاد ضعاف في حاجة
إلى ثمارها. أصابها إعصار مدمر فيه نار فاحترقت في غمضة عين.
فلو كان هو شاباً لهان الخَطب. ولو كان أولاده أقوياء لهان الخَطب. ولكن
كيف وهو وأولاده بتلك الصفة.
ومما يزيد من الحسرة: أن الواقعة كانت مفاجئة فلم تكن هناك فرصة
للاحتياط، والاحتراق أعقب الإصابة فلم تكن هناك فرصة للإنقاذ.
(فَأصَابَهَا إعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ) وهل تنكير الإعصار والنار إلا
لإرادة التهويل من شأنها.
ومثل هذه الآية التحذير من أكل الربا في قوله تعالى: (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ) .
فصورة الإنسان الذي يتخبطه الشيطان من المس صورة بغيضة إلى النفس.
فمَنْ أراد أن يكون كذلك لا يتورع أن يأكل الربا!
وهل يرضى عاقل هذا المصير لنفسه؟
ومنه التحذير من أذى الأبرياء كقوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ آذَوْا مُوسَى فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُوا وَكَانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِيهًا (69) .
* *(2/252)
3 - التخويف من أهوال الحشر:
للتشبيه في القرآن الكريم دور هام في الحديث عن يوم القيامة، وحديث
القرآن عن يوم القيامة على أنواع:
أولاً - إمكان وقوعه:
أى أنه ليس كما يقول المنكرون أنه مستحيل الوقوع، وفي هذا الجانب
وردت النصوص الآتية:
قال سبحانه: (فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (73) .
وقال: (يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ (104) .
وقال: (يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَيُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ (19) .
وقال: (مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (28) .
وَقال: (وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ (9) .
وقال: (كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ) .(2/253)
* قياس واضح يُلزمهم بالتصديق:
فى النصوص المتقدمة يهدف القرآن إلى إثبات صحة وقوع البعث ففند تلك
الشُّبهة الواهية التي بنى عليها المنكرون مذهبهم فيه. حيث استبعدوا وقوع
البعث بعد الموت وصيرورتهم تراباً وعِظاماً.
والحقيقة التي اعتمد عليها القرآن في هذا المجال حقيقة بدهية لا تحتاج إلى
جدل طويل، وقد ساق لهم القضية في أسلوب منطفى واضح لا يخرج عن
التسليم به إلا مكابر.
فالله خدق الكون كله على غير مثال سابق ومن غير مادة تقدمت في الوجود
عليه. . خلق مادته وشكل تلك المادة فيما نراه ونشاهده. . أرض وسماء. .
أفلاك وأنهار. . صحارى وجبال. . إنسان وحيوان.
وبدهى أن الذي خلق الحياة أولاً فإن الإعاده - وإن استوى عنده أمرها مع
أمر البداية - فهى أهون عليه.
وقياساً عليه فإن البعث أمر ممكن في نفسه. وإن كان من حيث الوعد به
واجباً شرعياً. جاء هذا القياس في أسلوب تشبيهى أدبي.
فالمشبَّه به هنا هو المقيس عليه من حيث أنه أمر واقع. . والمشبَّه هو المقيس
وهو أمر متوقع.
وما دام نظيره قد ثبت وقوعه علماً وعقلا. فإن ما قيس عليه أدخل فى
مجال الوقوع:
(كَمَا بَدَأكُمْ تَعُودُونَ) .
(كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ) .
(مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ) .(2/254)
وجه الشبه في هذه النصوص - وما أشبهها - هو الإمكان واليُسر والسهولة.
. . وقد كان تحدي القرآن لهم واضحاً في القصة الآتية:
(وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (79) الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ (80) أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ (81) إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (82) .
فى هذا النص الكريم رد مفحم على دعواهم التي صدَّرها القرآن النص.
ثم أخذ في الرد عليها فلم يتركها شيئاً ذا قيمة.
قاس أمراً متوقَعاً على ما هو واقع فعلاً، ليستوى معه في إمكان الوقوع.
وبذلك تندحض شُبهتهم.
* *
ثانياً - قرب وقوع يوم القيامة:
وفي ذلك وردت النصوص الآتية:
قال سبحانه: (فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُولُو الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَلَا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ بَلَاغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ الْفَاسِقُونَ (35) .
وقال: (كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَهَا لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحَاهَا (46) .
فى آية " الأحقاف " شبَّه مدة لبثهم قبل القيامة بكونها ساعة من نهار.
هكذا: ساعة من نهار. . لم تزد عليه. والساعة الملبوثة " نكرة " من يوم
" نكرة " كذلك، ولعل التنكير هنا مقصود به التقليل، ولتلك القِلة لم يحفظوا(2/255)
لهما صورة في الذاكرة فصارتا عندهم وقتاً مبهماً. ووجه الشبه بين الطرفين:
قصر المدة.
وقد جاء قصر هذه المدة عن طريق المجاز الاستعاري في قوله تعالى:
(أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ (1) حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ (2) .
حيث شبَّه مدة لبثهم فى القبور بالزيارة.
ويروى أن أعرابياً سمع هذه الآية فقال: لقد بُعِثَ الناس.
والتشبيه في آية الأحقاف ذو غرضين:
أحدهما: تثبيت النبي - صلى الله عليه وسلم - حتى لا يستعجل لهم العذاب، لأنهم حين يرونه لم يشعروا إلا بقصر عيشهم الذي كانوا فيه.
وثانيهما: تهديد المنكرين بقرب ما يوعَدون.
وفي آية " النازعات " شُبهت المدة الملبوثة قبل القيامة بعشية يوم أو ضحاه،
وهذا تفسير للساعة في آية " الأحقاف "، وهي هنا جزء من اليوم لم تتعده،
وقد أضيف الضحى إلى ضمير " العشية " ولم يقل: أو ضحىً: ليكون
الجزءان من يوم واحد، ولو قطع " الضحى " عن هذه الإضافة لجاز وقوع
" العشية " في يوم والضحى في يوم آخر، وهذا يؤذن بتعدد أيام الدنيا فى
موقف يُراد فيه بيان القصر الواقع فيها فهو لا يخدم المعنى ولذلك عُدِلَ عنه.
وإضافة " الضحى " إلى ضمير " العشية " لمحة بيانية لتحقيق التشبيه.
وقد جاء عن غير طريق التشبيه: (قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْأَلِ الْعَادِّينَ (113) قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (114) .
* *(2/256)
ثالثاً - طول يوم القيامة:
ويقابل قصر المدة السابقة على يوم القيامة. طول اليوم نفسه، أي طول يوم
القيامة، وفي هذا وردت النصوص الآتية:
قال سبحانه: (تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ (4) .
وقال سبحانه: (وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْمًا عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (47) .
وقال سبحانه: (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (5) .
هذه ثلات آيات تصف يوماً يتبادر إلى الذهن وشاع عند الناس أنه يوم
القيامة، ولذلك آثرنا تسجيل هذه الآيات الثلاث هنا لندرسها من خلال آراء العلماء فيها وما يبدو للنظر من توجيه.
وأول ما يُلاحَظ على هذه الآيات أن اثنتين منها تصف اليوم في الطول بألف
سنة، والأخرى تصفه - في الطول أيضاً - بخمسين ألف سنة.
وهذا الاختلاف في الوصف يحمل على الاعتقاد بأن اليوم الوارد في الآيات
الثلاث ليس المراد به يوماً واحداً، بل يومان على الأقل.
لذلك اهتم العلماء بالبحث في هذا الإشكال.
ويتلخص رأى الخطيب الإسكافي في التمييز بين اليوم الموصوف بألف سنة
وهو الوارد في سورتى الحج والسجدة، ويين اليوم الموصوف بخمسين ألف سنة وهو الوارد في سورة المعارج.(2/257)
فما وُصفَ في " المعارج " بأن طوله خمسون ألف سنة فهو يوم القيامة، أما
ما في آية " الحج " فإن المراد به عنده مضاعفة العذاب ومضاعفة النعيم،
يعني أن يوم العذاب ينال فيه العاصي من العذاب ما يناله في ألف سنة لشدة
الهول. . ويوم النعيم ينال فيه المنَعم خيراً كثيراً ينال مثله في ألف سنة من أيام
الدنيا.
أما ما في " السجدة " فإن المراد به وقت نزول وعروج الملائكة بأمر الله.
إذ يكون نزولهم وصعودهم في يوم واحد. وما بين السماء والأرض خمسمائة
سنة، فيكون مجموع الصعود والنزول ألف سنة.
وللخطيب الإسكافي رأيان آخران:
أحدهما: أن يكون اليومان في " الحج " و " السجدة " من أيام الله التى
خلق فيها السموات والأرض. ويوم " المعارج " هو يوم القيامة.
ثانيهما: أن يكون الحديث في المواضع الثلاثة عن يوم القيامة. والمعنى أنه
لا آخر له.
وفيه أوقات مختلفة طولاً وقصراً.
والعلامة أبو السعود المختار عنده أن اليومين اللذين في " الحج "
و" السجدة " يومان آخران غير يوم القيامة. فيوم " الحج " من أيام الدنيا.
والعذاب المستعجَل هو العذاب الذي نزل بهم في الدنيا وطال اليوم لشدته
عليهم. ويوم " السجدة " هو يوم صعود وهبوط الملائكة بتدبير الأمر.
وهو يوم القيامة، ولكن أبا السعود لم يرتح لهذا الرأي، ولم يقطع فى
اليوم الوارد في آية " المعارج " برأى واضح بل اكتفى بأن يراد به يوم القيامة
أو هو عبارة عن بُعد المعارج والعرش.(2/258)
ولم يخرج الزمخشري عما فصله أبو السعود. فاليومان في " الحج "
و" السجدة " الأرجح عندهما أنهما غير يوم القيامة.
ويوم " المعارج " الأظهر أنه يوم القيامة عند الزمخشري،
أما أبو السعود فهو عنده مجرد احتمال.
* والخلاصة:
أن النظم القرآني في المواضع الثلاثة ليس فيه دلالة قطع على أن المراد
باليوم فيه هو يوم القيامة أو غيره من أيام يعلمها الله. والذي يبدو من ظاهر
الآيات وسياق الكلام الذي وردت فيه أن اليوم المذكور في آية " الحج "
هو يوم من أيام عذاب الله الكافرين.
والمعنى: أن يوماً واحداً منها عظيم في شدة
وقعه عليهم لدرجة أن ما ينالهم فيه من عذاب لا ينال مثله إلا في ألف سنة من أيامنا المعهودة. لأن أيام الشدائد تطول على حد قول الشاعر:
كِلِينِى لِهمٍّ يَا أُمَيْمَةُ قَاتِلِى. . . وَليْلٍ أُقَاسِيه بَطِيءِ الكَوَاكِبِ
وقول الآخر:
فِى ليْلِ صَولٍ تَنَاهَى العَرْض وَالطُولُ. . . كَأنمَا ليْلُهُ بِالحَشْرِ مَوْصُولُ
أما اليومان اللذان في " السجدة " و " المعارج " فيتبادر تعلقهما بالعروج،
وعلى ذلك فإن العروج نوعان:
نوع يتم في يوم يعادل ألف سنة من دورة الفلك.
وقد سبق تفسير ذلك عند الخطيب الإسكافي.
ونوع يتم فيما يعادل خمسين ألف سنة. وحقيقة ذلك مما يعلم الله وحده.
إما إرادة يوم القيامة بيوم آية " الحج " فبعيدة. وكذلك آية " السجدة "
وإن كان احتمال إرادة يوم القيامة فيه
- أي اليوم المذكور في آية " السجدة "-
قوياً بخلاف ما في آية " الحج ".(2/259)
أما آية، المعارج " فإن حمل اليوم فيها على يوم القيامة رأى تؤيده القرائن
ويكفي أن ننظر إلى الآيات التي جاءت آيتنا في سياقها ليتأكد لنا ذلك
التأييد.
قال سبحانه: (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيدًا (6) وَنَرَاهُ قَرِيبًا (7) يَوْمَ تَكُونُ السَّمَاءُ كَالْمُهْلِ (8) وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ (9) وَلَا يَسْأَلُ حَمِيمٌ حَمِيمًا (10) يُبَصَّرُونَهُمْ يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذَابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ (11) وَصَاحِبَتِهِ وَأَخِيهِ (12) وَفَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْوِيهِ (13) وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ يُنْجِيهِ (14) كَلَّا إِنَّهَا لَظَى (15) .
فهذه الظواهر لا تكون إلا يوم القيامة. وهذا يُرجح أن يكون المقصود هنا
يوم القيامة. ما لم نعتبر إرجاع الضمائر على العذاب الوارد في قوله تعالى:
(سَألَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِع) لأن كُلا من العذاب، واليوم المذكور فى
قوله: (فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ) . صالح لإرجاع
الضمير عليه في قوله تعالَى: (إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيدًا (6) وَنَرَاهُ قَرِيبًا (7) .
أى يرون العذاب أو اليوم الطويل.
وأياً كان اليوم المذكور في هذه الآيات الثلاث فإن التشبيه قد أفاد طوله غير
المعهود لأنه يوم تحدث فيه من الأعمال أو الأهوال ما لا يحدث مثله إلا فى
الزمن المشبَّه به. والله أعلم.
* *
* أهوال القيامة:
وتحدث القرآن - كذلك عن طريق التشبيه عن الأهوال الجسام التي تقع يوم
القيامة والظواهر التي ليس للناس بها عهد.(2/260)
وفى هذا الجانب وردت النصوص الآتية:
(وَعُرِضُوا عَلَى رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونَا كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِدًا (48) .
وقال: (يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ (2) .
وقال: (يَوْمَ تَكُونُ السَّمَاءُ كَالْمُهْلِ (8) وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ (9) .
وقال: (خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ (7) .
وقال: (يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ (4) وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (5) .
فهذه أهوال وظواهر غير معهودة تحدث يوم القيامة ساقها القرآن عن طريق
التشبيه.
ففى آية " الكهف " شبَّه بعثهم وعرضهم على الله بهيئتهم وحالهم عند
النشأة الأولى: (كَمَا خَلقْنَاكُمْ أوَّلَ مَرَّةٍ) ، ووجه الشبه هنا أنهم مجردون
من كل حَول وقوة، لا مال لهم ولا ولد، حفاة عراة إلا مَن اكتسى بلباس
التقوى، ولا يبعد أن يدخل في وجه الشبه اعتبار الجمع كما في قوله تعالى:
(ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ) .
والزمخشري يُرجح أن وجه الشبه كونهم حفاة عراة، لا يملكون من حطام
الدنيا شيئاً.(2/261)
وفى آية " الحج " جاء تمثيلهم بالسكارى. وقد مهَّد لهذا التشبيه بأهوال
تسلم مَن شاهدها إلى ما يشبه السُّكر من الذهول والهذيان وفقد الإدراك.
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ (1) يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللَّهِ شَدِيدٌ (2) .
و (تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ) كناية عن صفة هي الفزع من شدة
الهول وانشغال كل امَرئ بما كسب: (يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ (34) وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ (35) .
وآية " المعارج " أبانت الأطوار التي ستئول إليها السماء إذ تكون كالمهل
وهو دردى الزيت كما سبق.
أما الجبال فستكون مثل الصوف المصبوغ التفرق. إذا طيرته الريح.
وجاء تشبيهم في " القمر " بالجراد المنتشر في الكثرة والانتشار، كما جاء
تشبيهم في " القارعة " بالفراش المبثوث، ووجه الشبه الكثرة والضعف
والتموج والاضطراب.
وقال في " المعارج ": (يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الأجْدَاثِ سِراعاً كَأنهُمْ إلى
نُصُبٍ يُوفضُونَ) ، الإيفاض: السرعة. والنُصب، كل ما نُصِبَ وعُبِدَ
من دون اللَه. وهذا التشبيه مقصود به الكافرون.
ففى التشبيه بإيفاضهم إلى النُصب تهكم بهم. وتوبيخ لهم.
كأنهم يسرعون نحو أصنامهم التي كانوا يعبدونها لتنجيهم مما هو واقع.(2/262)
وجاء في " الرحمن ": (فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ (37) .
" وردة ": أي حمراء. و " الدهان ": الزيت.
هذه معان جد رائعة عرفناها في القرآن الكريم عن طريق التشبيه في أسلوب
جزل واضح، والآن ننتقل إلى مجموعة أخرى وهي:
1 - في مجال القدرة الإلهية:
وفي هذا المجال وردت النصوص الآتية: (وَهِيَ تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ كَالْجِبَالِ وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَكَانَ فِي مَعْزِلٍ يَا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنَا وَلَا تَكُنْ مَعَ الْكَافِرِينَ (42) .
شبه الموج بالجبال في الضخامة والامتداد الشامخ.
ومع هذا فإن السفينة - سفينة نوح - ظلت تمخر الماء في سلام.
وتشبيه " الموج " بالجبال ضرورة بيانية لأن المقام يقتضي إبراز نعمة الله وكيف نجى المؤمنين وسط الطوفان وتلاطم الأمواج.
ومن ذلك تشبيه السفن نفسها بالجبال في قوله تعالى: (وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ (24) .
والوجه - هنا ليس مجرد الضخامة - بل هو ملاحظة الاستقرار مع كونها
تجرى في البحر. لا تضطرب ولا تميد ميداً يؤدى بها إلى الهلاك.
وآثر هنا " الأعلام " مكان " الجبال " لأن العَلم هو الجبل الطويل لا مطلق جبل.
ولا شك أن السفن أضخم وأكثر شموخاً من الموج.
وهذا ملحظ دقيق لاستعمال أحد المترادفين فيما هو به أولى.
لم يُعرف ذلك على دقته وروعته في غير القرآن.(2/263)
وكما شبَّه الموج بالجبال شبَّه بالظلل. وهي القطع من السحاب فقال:
(وَإِذَا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ) .
وفي تشبيه الموج بـ " الظلل " التي هي سحاب ملحظ دقيق وجدة ظاهرة،
وليس فيه تشبيه الشيء بنفسه وإن كان كل منهما ماء، لأن وجه الشبه الضخامة.
وأوثر لفظ " الظلل " على " السُحُب " لأنه يشعر بأن الموج ارتفع فوق ظهر
الماء حتى صار له ظل. وهذا أنسب من حيث المقام.
وجاء تشبيه الجبل بالسحابة في قوله تعالى: (وَإذْ نَتَقْنَا الجَبَلَ فَوْقَهُمْ
كَأنَّهُ ظلة) .
وهذا مثل من قُدرة الله لما صدَّ بنو إسرائيل عن العمل بما شرعه الله لهم قلع
جبل " الطور " ورفعه فوق رءوسهم كأنه سحابة. مظلة وهددهم إذا لم يمتثلوا أمره بأن يسقط عليهم الجبل.
ووجه الشبه الارتفاع والإظلال، والغرض بيان قُدرة الله وتهديد بنى إسرائيل
- ليتعظ مَن عداهم.
وجاء في مبدأ خلق الإنسان قوله تعالى: (خَلقَ الإنسَانَ مِن صَلصَال
كَالفَخَّارِ) .
" الصلصال ": الطين اليابس الذي له صلصة، و " الفخار ": الخزف،
ووجه الشبه الجفاف واليبوسة.
وأصل الصلصلة تردد الصوت من الشيء اليابس، والغرض من هذا
التشبيه تذكير الإنسان بمبدأ خلقه وكيف أن قُدرة الله قد أخرجته من هذا المبدأ(2/264)
إلى ما هو عليه إنساناً سوياً. وذلك أدعى للشكر. فهو مسوق للتوييخ على
إخلالهم بمواجب شكر النِعَم.
وجاء في تشبيه السرعة: (وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (50) .
وقد جاء هذا التشبيه في أسلوب قصرى محكم البناء.
ويهدف إلى تحقيق غرضين: السرعة الفائقة. واليُسر.
وقد أوفى التشبيه بالغرضين أيما وفاء. وأين منه قول الشاعر:
ظَللنَا عِنْدَ بَابِ أبِى نَعِيمٍ. . . بِيَوْمٍ مِثْلِ سَالِفَةِ الذُّبابِ
وأين منه قول الآخر:
ويوْم كَظِلِّ الرُمْح قَصَّرَ طولهُ. . . دَمُ الزًقِّ عَنا واصْطِكَاكُ المزاهِرِ
قوة وجزالة في التشبيه القرآني. وعفة ألفاظ. لا نجد لها مماثلاً فيما سواه.
مع أن التشبيه القرآني - هنا - وفي كل موضع مختص، بالتفوق والدقة فى
تصوير المعاني وتقريبها للفهم.
* *
2 - باقة من زهور:
تقدمت الإشارة إلى هذا في صدر هذا الفصل. ونستعرض فيه أنماطاً من
التشبيه والتمثيل لا تخضع لغرض واحد. وإن أمكن توزيعها على بعض الفروع السابقة.
من ذلك قوله تعالى في تشبيه اليهود: (مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (5) .(2/265)
أراد الله أن يصف اليهود بترك العمل بما علموا. فاختار لهم هذا المثل:
" حمار " يحمل أسفار العلم ونفائس المعارف. فهو يحملها على ظهره
ويصطك بها جنباه ويعانى من تعبها والكد في معاناة السير بها دون أن يعى
شيئاً مما حوته.
فقد نزَّل علمهم بها - أي بالتوراة - منزلة الجهل بما فيها من حيث أنهم لم
يعملوا بمقتضاها. فلم يكن لهم مثل أقرب من مثل الحمار الذي تلك صفته.
فالتركيب ظاهر في جهة المشبَّه به. لأنه ليس المراد تشبيههم بالحمار مجرد
حمار، بل الحمار على الهيئة المخصوصة.
وكذلك المشبه مركب أيضاً. لأن المراد تشبيه اليهود بتلك الهيئة المخصوصة
لامجرد يهود.
والوجه شقاء كل باستصحاب ما يتضمن النفع العظيم.
والفوائد الشريفة من غير أن يحصل على شيء مع معاناة الكد والمتاعب في حمله.
وقد سار هذا التمثيل مثلاً على أفواه المتأدبين والبلغاء.
وقال سبحانه في شأن المنافقين: (وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ) .
قال الزمخشري في توجيه هذا التشبيه:
" شُبهوا في استنادهم - وما هم إلا أجرام خالية عن الإيمان والخير - بـ " الخُشُب المسندة "، ولأن الخُشُب إذا انتُفِعَ به كان في سقف أو جدار أو غيرهما من مظان الانتفاع، وما دام غير منتفَع به أُسند إلى الحائط فشُبهوا به في عدم الانتفاع ".(2/266)
ولا يجوز أن يكون المشبه الأصنام لا المنافقين. وهذا بعيد لأن الأصنام
لا قول لها. وصياغة الآية تُشعر بمعان دقيقة.
* *
* معان دقيقة:
ذلك أن فيها شرطين، أحدهما: الأداة فيه " إذا " وهو: (وَإذا رَأيْتَهُمْ
تُعْجِبُكَ أجْسَامُهُمْ) .
وثانيهما: الأداة فيه " إنْ " وهو: (وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ) .
وقد وقع الشرط الثاني قبيل التشبيه مباشرة فجاء التشبيه في حيزه.
إذن - فلماذا أوثرت " إذا " في الشرط الأول و " إن " في الثاني؟
ولماذا أولى التشبيه الشرط الثاني وكان الأولى من. حيث الظاهر أن يلى
الشرط الأول ما دام التشبيه منصباً على الأجسام حسبما تقدم عند الزمخشري؟
وفي الإجابة عن هذه الأسئلة أُرجح الآتى:
إيثار " إذا " في جانب الشرط الأول لعله - والله أعلم - لبيان حرصهم على
غشيان مجالس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - طمعاً في الحظوة عنده. ودفعاً للشك فيهم.
ورجاء أن يصيبوا بعض ما يفتح الله عليه من مال. يبتغون من هذا الوجود
إظهار الولاء والطاعة.
فلكثرة وقوعه منهم، وحرصهم عليه، صُدِّر بأداة الشرط المفيدة لتحقق
مدخولها، وهي " إذا " خاصة.
أما إيثار " إن " في جانب القول فلعله - والله أعلم - لحرصهم - كذلك
على عدم القول عنده إلا بحساب خشية أن يفلت منهم لفظ يكشف نواياهم وينم عما تخفى صدورهم من الكفر والنفاق. فلم يكونوا ينطلقون في الحديث عنده(2/267)
لعدم ثقتهم في أن يقولوا كلاماً كله رائج عنده. فكانوا لا يقولون إلا بحساب
ولا يقولون إلا المنمق من القول.
ولهذه الاعتبارات صدر الشرط بـ " إن " المفيدة للشك في حصول مدخولها
لأن " إن " وظيفتها ذلك الشك.
وأما إيلاء التشبيه الشرط الثاني فلأن له مدخلاً فيه ولو ولى الأول مباشرة
لنبا المعنى.
وذلك لأن معنى الشرط الأول - منفصلاً - لا ينسجم معه معنى التشبيه
لو حُمِلَ عليه فكان لا بدَّ من توسط الشرط الثاني.
فقولهم - إذن - هو سر افتضاحهم وإن حرصوا على تنميقه وتهذيبه.
لذلك أشبهوا " الخُشُب المسندة " التي عفا عليها الدهر فلم تصبح موضع
أمل أو مورد نفع.
وبقى معنى دقيق لم أر مَن تنبَّه له وهو مستفاد من إيلاء التشبيه الشرط
الثاني الذي فعل الشرط فيه: " يقولوا ".
وهذا المعنى هو إيهام أن المشبه هو القول.
على أن يكون المشبَّه به هو صوت الخُشُب المسندة لأنها لو أزيلت عن أماكنها سمعت لها دوياً وطنطنة ليس تحتها معنى وليس لها مدلول.
وهذا يعني أن قولهم هراء لأن كل ما يصدر عنهم في حضرة الرسول إنما هو
مبعثه النفاق والمخادعة.
ومن روائع تشبيهات القرآن: تشبيه المؤمنين بالإخوة مع اختلاف أنسابهم قال: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ) وهو تشبيه بليغ حسب مصطلح أهل الفن نزل فيه وصف الإيمان الصادق بمنزلة القرابة من الأب والأم.(2/268)
وقال: (فَأصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إخْواناً) . . أي بنعمة الهداية. . .
وزوجات النبي أمهات المؤمنين، قال: (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ) . أي في رعاية الحُرمة، مع ملاَحَظة أَنه
لم يقَل: النبي أبو المؤمنين ليتشاكل المعنى. لأن القرآن نفى ذلك في سورة
الأحزاب: (مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ) ، فما كان له أن ينفى هناك. ويثبت هنا وصدق الله إذَ يقول:
(وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (82) .
ومنها - كذلك - تشبيه ضوء الفجر في أول عهده وظلام الليل في آخر
عهده بالخيط الأبيض. والخيط الأسود في قوله تعالى:
(حَتى يَتَبَيَّنَ لكُمُ الخَيْطُ الأبْيَضُ مِنَ الخَيْطِ الأسْوَدِ مِنَ الفَجْرِ) .
لأنهما يكونان دقيقين فى هذه اللحظة.
ومنهما تشبيه " الجفان " " بالجواب في الاتساع وذلك في قوله تعالى:
(وَجِفَانٍ كَالجَوَابِ) . والجابية الحوض الذي يُجمع فيه الماء.
ومنها تشبيه كراهية بعض المؤمنين للقتال بالسوق إلى الموت في قوله تعالى:
(كَمَا أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ (5) يُجَادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَمَا تَبَيَّنَ كَأَنَّمَا يُسَاقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَهُمْ يَنْظُرُونَ (6) .
ومنها تشبيه الزوج غير مرغوب فيها ولا مُطلقة بالمعلقة في قوله تعالى:
(فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ) .(2/269)
ولعل وجه الشبه هنا الاضطراب والتحير والقلق النفسي الذي ينتاب هذه
الزوج.
ومن التشبيات الضمنية قوله تعالى: (وَاغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ (19) .
جاء التشبيه الضمنى في هذه الآية في استئنات تعليلى مبيِّن لسبب الأمر
بخفض الصوت. فرفع الصوت ليس فضيلة إذا كان لغير الحاجة. .
والدليل أن صوت الحمير مع أنه أرفع الأصوات هو أنكرها. .
فكأنه شبَّه رافع الصوت بالحمار، وشبَّه صوته بصوت الحمار.
ومنه كذلك قوله: (وَلَا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ) . ناهياً عن التكبر،
والصعر: ميل في العنق. والتصعير: إمالتَه عن النظر كبراً.
وأصل الصعر داء يصيب الإبل فتميل عنقها من أجله.
وهذه صورة قبيحة وكأن القرآن يُشبه التكبر بالناقة المنوفة بالصعر قال الشاعر الجاهلى:
إذا الملِكُ الجَبَّارُ صَعَّرَخَدَّهُ. . . مَشَيْنا إليْهِ بِالسُيُوفِ نُعَاتِبُه
* *
3 - التشبيه السلبى في القرآن الكريم:
أداة التشبيه في كل أسلوب تشبيهى تعقد صلة بين طرفيه، وتنبئك بأن
المشبه تربطه بالمشبه به رابطة هي الصفة المشتركة بينهما. لأن التشبيه فى
أبسط تعاريفه هو إلحاق أمر بأمر في صفة مشتركة بينهما بأداة تشبيه مذكورة
أو مقدرة!
ولكنك تجد في القرآن الكريم - أحياناً - هذه الأداة لا تعقد تلك الصلة بين
طرفى التشبيه، فهى تتوسطهما، وليس بين ذينك الطرفين شبه ما، فقد
يكونان ضدين أو كالضدين أو غيرهما.(2/270)
ويكثر هذا النوع من التشبيه والذي يمكن أن نصطلح على تسميته - من الآن
- بالتشبيه السلبى كما جاء في العنوان. عندما يتحدث القرآن عن الهدى
والضلال، والكفر والإيمان، والطاعة والعصية.
وإليك النماذج:
(أَجَعَلْتُمْ سِقَايَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) . ".
(أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا كَذَلِكَ زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (122) .
(أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولَئِكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (22) .
(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ (28) .
(أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ (9) .
(أَفَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمَى إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ (19) .
(أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا لَا يَسْتَوُونَ (18) .
(أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ (21) .(2/271)
(أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ (14) .
(أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ (8) .
(أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَصُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ (33) .
(مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ (15) .
(أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَا يَخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (17) .
(قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ (16) .
(ذَلكً بأنهُمْ قَالوَاْ إنمَا البَيع مِثْلُ الرِّبَا) .
(فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى) .(2/272)
* وقفة تأمل:
هذه نصوص برزت فيها التشبيهات السلبية حسبما اتفقنا من قبل على هذه
التسمية.
وما هو حقيق بالملاحظة والتسجيل أن هذا النوع من التشبيه ذو خصائص مميزة يحسن بنا أن ننظر فيها.
أولاً: أنها صيغت على أسلوب التشبيه وليس بين الطرفين أدنى صلة.
والأداة إما مذكورة فيها - وهذا هو الغالب - وإما مقدرة - وهذا قليل - وقد ينصب النفي فيها على فعل فيه معنى التشابه مثل: (هَلْ يَسْتَوى الأعْمَى
والبَصِيرُ أمْ هَلْ تَسْتَوِى الظُلمَاتُ والنُّورُ) ؟.
ثانياً: أن هذه التشبيهات تكون حين يجرى القرآن الكريم مقارنة بين معنيين
ضدين أو كالضدين. وهذا الأسلوب غير معثور عليه خارج القرآن إلا نادراً.
وهو مع نُدرته ليس على طريقة هذه النصوص القرآنية. لما فيها من جدة
وجزالة. ومن النادر لهم قول داود الأنطاكى:
فَقُلْ لِمَنْ يَرْغَبُ فِى أسْمَرٍ. . . مَا الفضةُ البَيْضَاءُ مثْلُ النحَاسِ
وقال المتنبي: َ
مَا الَّذِي عِنْدَهُ تُدارُ المنَايَا. . . كَالَّذِي عِنْدَهُ تُدارُ الشمُولُ
ومن شواهد النحاة:
تَعَلمْ فَليْسَ المرْءُ يُولدُ عَالِماً. . . وَليْسَ أخُو عِلمٍ كَمَنْ هُوَ جَاهِلُ
وأثر الاقتباس من القرآن ظاهر في البيت الأخير.
أما قول الأنطاكي السابق فمعناه: بارد لا عاطفة فيه.
وقريب منه بيت المتنبي.(2/273)
ثالثاً: أن في كل أسلوب تشبيهى من هذا النوع استفهاماً إنكارياً هو سر
السلب فيه. . . وقد تخلو بعض هذه المواضع من ذلك الاستفهام الإنكارى لفظاً ويستفاد السلب حينئذ من أمر خارج عن الأسلوب ويكون الأمر المفيد للسلب:
إما الشرع وحده كنفي التشبيه بين البيع والربا، أو الشرع والعقل كنفى التشبيه بين من يَخلق ومن لا يَخلق، أو العادة والواقع كنفي التشبيه بين الذكر والأنثى.
رابعاً: إن أداة التشبيه في بعضها قد حُذفِت مع حذف المشبَّه به ولم يبق من
أطراف التشبيه الأربعة إلا المشبه. لأن الوجه - محذوف. كذلك.
وهذا ورد في أربعة مواضع:
موضع في " الرعد " في قوله تعالى:
(أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ) .
وموضعان في " الزمر " أحدهما: (أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ. .) .
وثانيهما: (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ) .
والرابع في " فاطر " في قوله تعالى: (أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ) .
ومع هذا الحذف لثلاثة من أركان التشبيه. لم يسم الباقى بعد الحذف
استعارة. . والبيانيون يطلقون على ما كان شأنه كذلك: استعارة بالكناية.
لكنهم لم يقولوا هذا فيها، أي في هذه الأساليب، بل أبقوا التعبير على
أصله من التشبيه.(2/274)
والمانع من جعل هذه الأساليب استعارة مكنية أمران:
أحدهما: أن المحذوف - هنا - منوى التقدير وملاحظ وجوده لقوة الدليل
عليه. ولا بدَّ من تقديره لأنه جواب استفهام مذكور أو مقدَّر. ففى الكلام - إذن - إيجاز بالحذف.
ثانيهما: أن حمله على الاستعارة المكنية غير صالح لأن فيها لا بدَّ من
وجود رمز ينوب مناب المشبَّه به.
وليس في هذه الأساليب وجود لذلك الرمز.
وهذا لون من التشبيه لم نجده إلا في القرآن الكريم.
فهو خاصة من خصائصه لا جدال فيها.
ففى الآية التاسعة من الزمر: (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ)
يقول الزمخشري: " من: مبتدأ خبره محذوف. تقديره أفمن هو قانت كغيره.
وإنما حذف لدلالة الكلام عليه. وقيل: معناه أمنْ هو قانت أفضل أو مَن
هو كافر ".
وقال في الآية الثانية والعشرين منها. وهي: (أفَمن شَرَحَ اللهُ صَدْرَهُ
للإسْلاَم فَهُوَ عَلى نُورٍ مَن ربهِ فَوَيْلٌ لِلقَاسيَة قُلُوبُهُم) :
" أفمن عرف اللَهَ أنه من أهل اللطف فلطف به حتى شرح صدرَه للإسلام ورغب فيه وقبله كمن لا لطف له ".
وقال في آية فاطر وهي: (أفَمَن زُينَ لهُ سُوءُ عَمَلِه فَرَآهُ حَسَناً. .) :
" يعني أفمن زُيَنَ له سوء عمله من الفريقين كمن لم يزيَّن لَه. . ".
وقد حذا أبو السعود والإمام النسفي حذو الزمخشري مع الاختلاف
فى الصياغة بداهة.(2/275)
وكذلك خرَّجوا آية الرعد على أسلوب التشبيه.
يقول النسفي: (أفَمَنْ هُوَ قَائم عَلى كل نَفْس بمَا كَسَبَتْ) :
" يعلم خيره وشره ويعد لكلٍّ جزاءه كمن ليسَ كذلك "؟.
وكذلك ذهب الإمامان الزمخشري وأبو السعود. . فقد أجمعوا على
أن هذه الأساليب باقية على أسلوب التشبيه وإن كان المحذوف منها ثلاثة من
أركانه.
*
خامساً - سر مجيئها على التشبيه:
إن مسوغ مجيء هذه الأساليب على طريقة التشبيه السلبى فيها واقع خارج
القرآن. والذي في القرآن هو نفي ذلك التشبيه هو سلب أن يكون بين ما عدوه خارج دائرة القرآن متشابهاً تشبيه ما.
فذلك خطأ في الحسبان جاء تصحيحه
بسلب التشبيه بين الطرفين في القرآن الكريم.
فليس مَن أحياه الله بالهدى كمن مات بالضلال. وليس مَن هو قائم
على كل نفس بما كسبت كمن ليس كذلك.
وليس من اتقى الله وخافه كمن عصاه وفجر.
* *
* التشبيه المقلوب:
بقيت صورتان اختلف فيهما. .
إحداهما هو قوله تعالى: (افَمَن يَخْلقُ كَمَن لا يَخْلقُ) .
فقد عُدَّ هذا الموضع من التشبيه المقلوب
وأصله: أفمن لا يخلق كمن يخلق.(2/276)
والثانية هي قوله تعالى: (إنمَا البَيْعُ مثْلُ الرِّبَا) ، والأصل: إنما
الربا مثل البيع. فهو كذلك من التشبيه المقلوب وإنما كان الأصل كذلك فى
الآية الأولى. لأن الكلام مسوق للإنكار. أي إنكار أن يسوى ما لا يخلق بمن
يخلق. فيكون إلزاماً لهم بالحُجة حيث عبدوا الأوثان وسموها آلهة تشبيهاً بالله
سبحانه وجعلوا غير الخالق مثل الخالق.
وأجاب الشيخ حمزة فتح الله بأن الخطاب لعُبَّاد الأوثان، وهم بالغوا فى
عبادتها حتى صارت عندهم أصلاً. فجاء الإنكار على وفق ذلك.
ويقول السكاكي: " عندى أن الذي تقتضيه بلاغة القرآن هو أن يكون المراد
بـ " مَنْ لا يخلق " الحي القادر من الخَلق لا الأصنام.
وأن يكون الإنكار موجها إلى توهم تشبيه الحي العالِم القادر من الخلق به - تعالى وتقدَّس عن ذلك علواً كبيراً - تعريضاً عن أبلغ الإنكار لتشبيه ما ليس بحي عالِم قادر به تعالى، ويكون قوله تعالى: (أفَلاَ تَذكرُونَ) تنبيه توبيخ على مكان التعريض ".
* فكرة للدرس:
وأقول: إن ما ذهب إليه السكاكي لا ترتاح إليه النفس، كما أن فكرة
التشبيه المقلوب في الآية قد يمكن الاستغناء عنها.
لأن المتأمل في المعاني التي تحدثت عنها سورة النحل قبل الآية المذكورة يجد
أن تلك المعاني تأتي على الترتيب الآتى:
أن الله خلق الكون أرضاً وسموات، وخلق الإنسان وخلق الأنعام، وسخر
الأنهار والبحار والكواكب لخدمة الإنسان، وأنزل الماء من السماء لري الأرض(2/277)
وإنبات الزرع والأشجار والثمار، وأنه تعالى خلق أشياء كثيرة يعلمها الناس، وخلق غير ذلك مما لا يدخل تحت علمهم في الماضي أو الحال أو الاستقبال.
فالطابع الغالب على هذه المعاني هو الخلق والإيجاد والتسخير. بعد هذا
قال: (أفَمَن يَخْلقُ كَمَن لا يَخْلقُ) .
ولعل المعنى منها: أفمن خلق هذه الأشياء - ويخلق ما يشاء - وهو حي
قادر على كل شيء دلت على ذلك آثاره - كمن لا يخلق شيئاً -
وهو يُخلق ويُصنع وهو أعجز ما يكون أن يفعل شيئاً؟
ويكون - على هذا التقدير - وجه الشبه النفي هو العجز والضعف. .
يعنى أن القُدرة الفائقة ثابتة للهِ.
والعجز المقْعِد ثابت لما سواه أصناماً وغيرها من المخلوقات.
وعلى هذا - والله أعلم - لا قلب في التشبيه هنا.
* *
* البيع، والرِّبَا:
أما الآية الثانية: (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا) فقد نزلت في شأن أهل مكة
وكانوا يستحلون الربا وبالغوا في حلْيتَه حتى جعلوه أصلاً قاسوا عليه البيع
فأمر القلب فيها ظاهر والداعي إليه معلوم.
وهذا التقديم ينبئ عن مغالطة فاحشة ركن إليها مستحلو الربا.
شأنهم فى ذلك شأنهم في كل مسائل العقيدة والسلوك والأخلاق.
قالوا: ومنه قوله تعالى: (أفَرَأيْتَ مَنِ اتخَذَ إلهَهُ هَوَاهُ) . .
وهذا يلزم عليه أمران:(2/278)
أولهما: كون الآية على أسلوب التشبيه الذي أداته مُقدَّرة.
ثانيهما: أنه من التشبيه المؤكد الجمل لحذف الوجه مع الأداة.
والذي يبدو أن في عَذَ هذه الآية من باب التشبيه - سواء أكانت من التشبيه
المعدول أو المقلوب - مجافاة للصواب.
لأن الآية تبالغ في شأن من اتبع الهوى ونسي واجبات الخالق. وليس الغنى أنه ساوى بين واجبات الخالق.
ومغريات الهوى. إذن فليس له - من ظاهر حاله - إله غير الهوى.
وقد سبق عن ابن عباس أن في الآية تقديماً وتأخيراً. .
والتقدير: " اتخذ هواه إلهه ".
فعدها - إذن - من التشبيه ليس بمسلم.
وعدوا من المقلوب قوله تعالى حكاية عن ابنة عمران: (وَليْسَ الذَّكَرُ
كَالأُنثَى) . . والأصل: وليس الأنثى كالذكر. ولعل سر التقديم هنا أن
نفسها كانت تمتلئ رغبة في الذكر الذي طلبته.
* *
* خصائص تشبيهات القرآن:
أولاً - إن القرآن الكريم قد اشتمل على قدر كبير من التشبيهات ومن
التمثيل لا تكاد تخلو منها واحدة من سوره الطوال.
بل قد حفلت قصاره بكثير منه.
وهو يتخذ من الأسلوب التشبيهى والتمثيلي وسيلة للبيان والتهذيب،
والتربية والإصلاح والمدح والذم، والإرشاد والتوجيه.
ثانياً - إن الغرض الدينى هو السمة الظاهرة في جميع تشبيهات القرآن
وتمثيله وليس بينها ما يخلو من هذه السمة.(2/279)
ثالثاً - إن الفائدة في التشبيه القرآني تعود دائماً على المشبه لأن المشبه
به أقوى صلة بالصفة المشتركة بين الطرفين. وهذا هو الغالب فيه.
" ومن غير الغالب أن يتساوى الطرفان في الصفة. أو يكون المشبه أقوى
من المشبَّه به كقوله تعالى: (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ) ، وليس هناك داع للاحتجاج على مشروعية هذاَ
التشَبيه وصحة معَناه بأمثلة من الشعر أو غيره.
لأن المراد الإيضاح والبيان وليس المراد بيان المقدار ".
والتشبيه الإيضاحى لا يُشترط فيه قوة الصفة في المشبه به دون المشبه،
والأولى أن يقاس على القرآن أقوال الشعراء لا أن يقاس هو عليها سواء في
ذلك مسائل هذا الفن وغيره من الفنون كالنحو والصرف.
رابعاً - مادة التشبيه والتمثيل القرآني:
إن القرآن يتخذ من الطبيعة وظواهرها من سُحب وأمطار. ورعد وبرق.
ويحور وأنهار. وزروع وأشجار. وجبال وصواعق. وزوابع وأعاصير.
يتخذ من كل ذلك مادة حية في تشبيهاته وتمثيلاته. . كما يتخذ من الحيوانات والآفات التي تصيب الإنسان كالعمى والبُكم والصم. . .
وما أشبه ذلك، يتخذ منه كذلك مادة لتشبيهاته وتمثيلاته.
ويتخذ من أحوال الحياة من غير هذه العناصر مادة يُشكِّل فيها التشبيه والتمثيل على نمط فريد. واتخذ كذلك من المعادن النفيسة مادة لتلك التشبيهات.
كما اتخذ من صفات البَشر من الرق والحرية وما أشبههما مادة لتشبيهاته،
وقد تكون الصورة المشبَّه بها مفروضة غير مدركة كتشبيه الإنفاق الخالص بسنبلة(2/280)
أنبتت سبع سنابل، وكتشبيه طلع شجرة الزقوم برؤوس الشياطين،
وكتشبيه اهتزاز العصا باهتزاز الجان.
ولذلك كانت تشبيهات القرآن خالدة حية مستمرة الجدة والطرافة، والرقة
والجزالة، لأنها مصنوعة من مادة حية متجددة الرواء والنماء.
خامساً - غناء التشبيه والتمثيل القرآني:
إن جملة التشبيه والتمثيل في القرآن غنية بالمعاني الإضافية التي تقوى من
المعنى الذي من أجله صيغ التشبيه أو التمثيل ولم يُكتَف فيها بمجرد وجود
التشبيه بين الطرفين نفياً أو إثباتاً، ذماً أو مدحاً، وتقوم فواصل الآي في هذا
المجال بنصيب كبير.
ففى تمثيل الإنفاق الخالص بالسنبلة التي أنبتت سبع سنابل تجد وجه الشبه
هو الكثرة والنماء. فجاءت الفاصلة مع قرينتها وافية بهذا المعنى أيما وفاء،
(وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (261) .
وفي تمثيل الكلمة الطيبة بالشجرة الطيبة جاءت الفاصلة مؤكدة لهذا المعنى: (أُصْلُهَا ثَابثٌ وَفَرْعُهَا فِي السماءِ) .
كما أكدت فاصلة تشبيه الكلمة الخبيثة المعنى حيث كانت: (اجْتُثتَ من
فَوْقِ الأرْضِ مَا لهَا مِن قَرَارٍ) .
ثم تأمل المقابلة الساحرة بين الموضعين: " أصلها ثابت " مع " اجتثت من
فوق الأرضِ "، و " فرعها في السماء " مع " ما لها من قرار ".
وإيثار لفظ مكان آخر يؤدى هذا الدور أيضاً، فقد جاء تشبيه الموج بالجبال، وتشببه السفن بها كذلك. ولكنه في جانب تشبيه الموج آثر كلمة: " الجبال "، وفي جانب تشبيه السفن بها آثر كلمة: " الأعلام " وأصل المعنى واحد.(2/281)
ولعل السر في هذه التفرقة أن السفن أضخم عادة من الموج والمراد بالجبل
مطلق الجنس، أما الأعلام فلا يراد بها إلا الجبال العظيمة، فلذلك جاءت كل كلمة في الموضع المناسب لها من حيث الوفاء بحق المعنى في دقة وإحكام.
وقد ينمى القرآن المعنى المراد من التشبيه بزيادات لا تخلو من دلالة مهمة
كقوله تعالى: (وإنْ يَسْتَغيثُواْ يُغَاثُواْ بمَاءٍ كَالمهْلِ) ، وإلى هنا يكمل المعنى. .
ثم يأخذ القرآن بعد ذلك في إضافة زيادات مهمة تزيد المعنى
الأصلي قوة وسلطاناً. فيقول: (يَشْوي الوُجُوهُ) ، ويقول: (بئْسَ
الشَّرابُ) ، ويقول: (وَسَاءت مُرْتَفَقاً) .
ومثله قوله تعالى: (كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ (45) كَغَلْيِ الْحَمِيمِ (46) .
فقد وصف " المهل " بأنه: " يغلى في البطون ".
ثم أخذ " الغلي " المفهوم من الفعل: " يغلي " وأدخله في تشبيه
آخر: " كغلي الحميم " فخطا بالمعنى نحو القوة خطوة لها شأنها من حيث
المقام. مقام التهديد والإنذار. . وغير ذلك كثير.
فأنت ترى - إذن - أن جملة التشبيه أو التمثيل في القرآن مرنة لها من
الحرية أن تدخل من المعاني الإضافية واستبدال لفظ مكان آخر أو أن تأتي فى
الفاصلة بما يقوى المعنى ويؤكده. في غير ما سرف ولا فضول.
سادساً - إن الأداة الغالبة في تشبيهات القرآن هي " الكاف " ثم " كأن "،
وغالباً ما تدخل الكاف على كلمة " مثل " فتشبه مثلا بمثل. وقَلَّ حذف الأداة فى تشبيهات القرآن على عكس ما يرى ابن الأثير في المثل السائر.
وقد تدخل " الكاف " على " ما " المصدرية.
وهي هنا تفيد التساوى بين الطرفين كما في قوله تعالى:
(آمِنُواْ كَمَا آمَنَ النَّاسُ) .(2/282)
وقوله: (إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولًا شَاهِدًا عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولًا (15) .
وقوله: (إنا أوْحَيْنَا إليْكَ كَمَا أوْحَيْنَا إلى نُوحٍ) .
*
* صورتان فيهما دقة:
وقد يكون المشبه مع " كما " محذوفاً كقوله تعالى: (كَمَا أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ (5) .
فقد قال النسفي: " كما أخرجك ربك " في محل نصب على أنه صفة
الفعل المقدر. والتقدير: " قل الأنفال استقرت للهِ والرسول وثبتت مع كراهتهم ثباتاً مثل ثبات إخراج ربك إياك ".
وأورد الزمخشري هذا الرأي بلفظه ومعناه، ثم أورد رأياً آخر، قال: أن
يرتفع محل الكاف على أنه خبر مبتدأ محذوف تقديره: " هذه الحال كحال
إخراجك، يعني أن حالهم في كراهة ما رأيت من تنفيل الغزاة مثل حالهم فى
كراهة خروجك للحرب ".
وتابع العلامة أبو السعود ما ذكره الزمخشري في الوجهين.
ومن هذا يتضح أن " كما " لم تدخل على المشبَّه به. بل دخلت على ما هو
معمول في المعنى للمشبَّه به. وهو: " لكارهون ".
ومثله في كون الأداة غير داخلة على المشبَّه به - وهي: " كما "، أيضاً
قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ كَمَا قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوَارِيِّينَ مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ) .(2/283)
َقال الزمخشري: " فإن قلتَ: ما وجه صحة التشبيه وظاهره تشبيه كونهم
أنصاراً للهِ بقول عيسى صلوات الله عليه: (مَنْ أنصَارِي إلى الله) ؟
قلت: التشبيه محمول على المعنى، وعليه يصح والمراد: كونوا أنصار الله كما كان الحواريون أنصار عيسى حين قال لهم: (مَنْ أنصَارِي إلى اللهِ) .
*
* سر آسر:
وهذا التصرف البديع لم يُعرف في غير القرآن. ولعل السر في إيلاء أداة
التشبيه غير المشبه به - كما رأينا - الإيماء إلى عقد تشبيه بين القولين وهما:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ أنْصَارَ الله) ، و (قَالَ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ
لِلحَوارِيينَ مَنَْ أنصَارِي إلى اللهِ) .
والوجه: أن كُلا من القولين يجب أن يُطاع ويُمتثل.
أما قول عيسى عليه السلام فقد أجيب. فعلي الذين آمنوا - كذلك - أن يجيبوا هذا القول ويمتثلوه.
وقد تدخل " الكاف " على اسم الإشارة - وهو كثير جداً في القرآن: وهو
على كثرته نوعان:
نوع يتضح فيه أمر التشبيه. مثل: (وكَذَلكَ أوْحَيْنَا إليْكَ رُوحاً مِن
أُمْرِنَا) بعد قوله تعالى: (وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا) .(2/284)
وهذا النوع - أعنى وضوح التشبيه معها - هو الغالب في استعمالها فى
القرآن الكريم.
والنوع الثاني: ألا يكون أمر التشبيه فيها ظاهراً. مثل قوله تعالى:
(قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَقَدْ بَلَغَنِيَ الْكِبَرُ وَامْرَأَتِي عَاقِرٌ قَالَ كَذَلِكَ اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ (40) .
لذلك يرى بعض الباحثين: أن يحمل معناها على التوكيد وإن صح معها
تقدير التشبيه. وهذا الرأي لا يخلو من الوجاهة.
هذا. . وقد تتصدر أداة التشبيه في القرآن كلاماً جديداً يكون مشبَّهاً به.
أما المشبه فغير مذكور صراحة، بل هو أمر منتزع من كلام سابق وذلك كقوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا وَأُولَئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ (10) كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقَابِ (11) .
قال الزمخشري: " دأب هؤلاء كدأب الذين من قبلهم من آل فرعون
وغيرهم) .
ولهذه الآية نظائر هي: آية: 54 من نفس السورة وآيتا: 50 - 51 من
الأنفال، وآية: 31 من غافر.
فالمشبه - هنا - محذوف، والذي سوَّغ حذفه دلالة المقام عليه.
وفي كل موضع من هذه المواضع التي حُذفَ فيها المشبه حرص القرآن الكريم على ذكر أداة التشبيه للإشعار به لأنها لو حُذفت مع حذف المشبه لكان الحمل على التشبيه بعيد التصور نوعا.(2/285)
ولا أظن أن هذا النوع من التشبيه معروف خارج دائرة القرآن.
فهو كذلك سمة من سماته الفريدة.
سابعاً - تجمع تشبيهات القرآن بين أقسام التشبيه الأربعة المعروفة من حيث
الطرفان.
ففيه تشبيه المحسوس بالمحسوس وتشبيه المعقول بالمحسوس وهذا القسم هو
الغالب فيه. كتشبيه الإنفاق الخالص بسنبله أنبتت سبع سنابل.
وكتشبيه الكلمة الطيبة بالشجرة الطيبة والكلمة الخبيثة بالشجرة الخبيثة. . . وغير ذلك كثير.
*
* وهم مدفوع:
وقد وَهمَ بعض المعاصرين فقال إن تشبيهات القرآن تقف عند هذين
القسمين. لأن تشبيه العقول بالمعقول وارد في القرآن الكريم، ومنه قوله
تعالى: (وَإذا قيلَ لهُمْ آمنُواْ كَمَا آمَنَ الناسُ قَالواْ أُنُؤْمنُ كَمَا آمَنَ
السُّفَهَاءُ)
وقوله تعالى: (إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ) .
وقوله تعالى ْ (فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُولُو الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَلَا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ) .
وقوله تعالى: (وَإِنَّ يَوْمًا عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (47) .
فلا يشك - أحد أن التشبيه في هذه الآيات واقع بين معقول ومعقول، فكيف ساغ إذن أن يقال إن التشبيهات في القرآن لم تخرج عن ذينك القسمين؟(2/286)