الكتاب: إتحاف السائل بما في الطحاوية من مسائل المؤلف: صالح بن عبد العزيز آل الشيخ [[الكتاب مرقم آليا، دروس مفرغة]

شرح العقيدة الطحاوية
للإمام أبي جعفر أحمد بن محمد بن سلامة الأزدي الطحاوي
والمسمى بـ ((إتحاف السائل بما في الطحاوية من مسائل))
شرحها فضيلة الشيخ العلامة
صالح بن عبد العزيز آل الشيخ
وزير الشؤون الإسلامية والأوقاف والدعوة والإرشاد
حفيد مفتي الديار السعودية
وسليل شجرةٍ مباركة حَمَلَت راية التوحيد والدعوة ابتداءً من أصلها المبارك الإمام المجدد
محمد بن عبد الوهاب رحمه الله

قال سماحته ((والسنة عزيزة واتباع طريقة السلف مطلوبة، والواجب على المرء أن يُخَلِّصَ نفسه من هواها، وأن يمتثل ما دلت عليه السنة دون مخالفة)) .

بدأ فضيلته بشرحها في مدينة الرياض يوم السبت 13 ذي القعدة 1417هـ

(1/1)

---

: [[الشريط الأول]] :

مقدمة:

الحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات، هو الواحد الأحد، الفرد الصمد، الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كُفُواً أحد، واحد لا شريك له، ولا شيء مثله، ولا شيء يعجزه، سبحانه وتعالى وتقدس وتعاظم ربنا، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أنَّ محمداً عبد الله ورسوله صلى الله عليه وسلم وعلى آله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً، أما بعد:
فهذا الدرس شروعٌ في شَرْحِ مُخْتَصَرٍ في العقيدة؛ مُخْتَصَرٍ مهمّ لأنَّ أهل العلم يُحَبِّذُونَ إقْرَاءَهُ وشرحه ويؤكدون على أهمية ما اشتمل عليه من مسائل الاعتقاد بلفظٍ مُوجَز وبيانٍ حَسَنْ.
وهذه العقيدة التي نبتدئ شرحها في هذه الدروس هي عقيدة العالم المحدِّث: أبي جعفر أحمد بن محمد بن سلامة الأزدي الطحاوي، المتوفى سنة 321هـ، وهي المسماة بالعقيدة الطحاوية نسبةً إليه.
وهي عقيدةٌ موافقة في جُلِّ مباحثها لما يعتقده أهل الحديث والأثر، أهل السنة والجماعة، كما سيأتي في بيانه إن شاء اللهُ تعالى.
وهذه العقيدة الطحاوية ذَكَرَ عددٌ من أهل العلم أنَّ أتْبَاعَ أئمة المذاهب الأربعة ارتضوها؛ وذلك لأنها اشتملت على أصول الاعتقاد المُتَّفَقِ عليه بين أهل العلم، وذلك في الإجمال لأنَّ ثَمَّ مواضع اُنتُقِدَت عليه كما سيأتي بيانه.
وأبو جعفر الطحاوي من علماء الحديث المعروفين ومن الفقهاء المشهورين أيضاً، وكان شافعياً تَفَقَّهَ على المُزَنِي رحمه الله تلميذ الشافعي، ثم انتقل في الفروع من مذهب الشافعية إلى مذهب الحنفية فصار في المذهب حنفي المذهب إلا أنَّهُ لا يتعصب لقول أبي حنيفة ولا يُقَلِّدُهُ؛ بل صنيع العلماء المحققين أنْ يتابعه فيما ظهر فيه الدليل وأن يأخذ بالدليل إذا خالف قول الإمام.
وجرت مناظرة في ذلك، أو جرى حوارٌ في ذلك بين الطحاوي وبين أحد العلماء في مصر من الحنفية، فقال الطحاوي في مسألة بغير قول الإمام أبي حنيفة، فذاك قال له: ألست من أتباع أبي حنيفة؟
قال: بلى، ولكني لا أقَلِّدُهُ؛ لأنَّهُ لا يُقَلِّدُ إلا عصبي - يعني متعصباً -.
فقال الآخر وغبي أيضاً - يعني لا يقلد من أهل العلم إلا عصبيٌ أو غبي -.
فصارت الكلمة مثلاً في مصر تداولها الناس في مقولة هذين العالمين، وذلك يدل على تحرّي أبي جعفر الطحاوي للحق وعلى ابتغائه له.
وهو في الفروع كما ذكرنا حنفي المذهب، وأما في الأصول ففي الجملة هو على مذهب أهل السنة والجماعة أتباع أهل الحديث والأثر إلا في مسائل تَبِعَ فيها مُرجئة الفقهاء.
وفي جُمَلِ كلامه في هذه العقيدة يوافق معتقد السلف إلا في المواضع التي ذكر فيها مسألة الإيمان في تعريفه حيث قال (والإيمان قول باللسان وتصديق بالجنان) وقال (وأهله في أصله سواء) وهذه من مقالة المرجئة، وقد ذكر هو في صدر عقيدته هذه أنَّ هذا الُمعتَقَد الذي كتبه هو اعتقاد أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد بن الحسن، وهذا ظاهر فيما ذَكَرَ من مسألة الإيمان.
* فنقول: هذا الكتاب -كما سيأتي- كتابٌ مشتملٌ على أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة بعبارةٍ حسنة جيدة وبتقريرٍ لها طيِّب، إلا في مسائل انتُقِدَتْ عليه.
ولهذا كان بعض مشايخنا عافاهم الله وخَتَمَ لهم برضاه يقول: هذه عقيدة الطحاوي ولا يقال هذه عقيدة أهل السنة والجماعة إذا أُرِيدَ الجميع، لأنّه ثَمَّ مسائل خالف فيها معتقد أهل السنة والجماعة أتباع الحديث والأثر في الأصول وفي التعبير عن الاعتقاد كما سيأتي بيانه.
وهذه العقيدة اهتَمَّ بها علماؤنا لأجْلِ شَرْحِهَا العظيم؛ وهو شَرْحُ ابن أبي العز الحنفي من تلامذة الحافظ ابن كثير صاحب شرح العقيدة الطحاوية المشهور بينكم.
على أنَّ هذه العقيدة لها شروحٌ كثيرة، فالماتريدية شَرَحُوهَا بشروحٍ متنوعة، ووجَّهُوا الكلام فيها على معتقد أتباع أبي منصور الماتريدي.
ولكن شرح ابن أبي العز وجَّهَهَا توجيهاً سلفيا تابِعَاً فيه طريقة شيخ الإسلام ابن تيمية وطريقة ابن القيم - رحمهما الله تعالى - وأجاد في ذلك بحيث صار هذا الشرح مرجعاً في علم الاعتقاد بعامة، ودافع الشارح عن المصَنِّفْ الطحاوي في مواضع مما عبَّرَ فيه بغير ما ينبغي من التعبير أو فيما قرَّرَهُ في مسألة الإيمان، بما هو معروفٌ في موطنه وسيأتي بحثه إن شاء الله تعالى عند التعرض لعبارات المصنف.
هذا الكتاب أو هذه الرسالة والنبذة؛ العقيدة الطحاوية فيها كما ذكرنا ذِكْرُ الاعتقاد بعامة ولكنَّهُ أُخِذَ عليه أنه لم يُرَتِّبْهُ، ولهذا وقع الكلام على الصفات مُفَرَّقاً، ووقع الكلام على القدر مُفَرَّقَاً، ووقع الكلام على الإيمان مُفَرَّقاً، وهكذا في نظائر هذه المسائل.
فهي كانت شبيهةً بالإملاء على ما جاء في قلب المؤلف رحمه الله وأجزل له المثوبة - دون ترتيبٍ علميٍ يجمَعُ المسائلَ بعضَهَا إلى بعض؛ يجمع النظير إلى نظيره، والشبيه إلى شبيهه.

(1/2)

---

ولهذا وَقَعَ كلام الشارح علي بن علي بن أبي العز الحنفي وقَعَ كذلك تَبَعاً للأصل غير مرتَّبْ.
وذَكَرَ في أواخر شرحه أنه تَمَنَّى أنْ لو رَتَّبَ هذا الشرح على ترتيب أركان الإيمان، ثم ما يتصل بذلك من الكلام، ليكون أبلغ في الانتفاع؛ فيجعل الكلام في الألوهية مُتَتَابِعَاً، والكلام في الصفات مُتَتَابِعَاً، والكلام في الإيمان مُتَتَابِعَاً، وفي القدر مُتَتَابِعَاً، وفي النبوات مُتَتَابِعَاً إلى آخر ذلك.
وهذا لو حصل لكان أنفع وأدعى لاستحضار شرح تلك المسائل.
هذه العقيدة أيضا على جلالتها ووَجَازَةِ ألفاظها تحتملُ شرحاً طويلاً كما صنع الشارح ابن أبي العز الحنفي، وتَحْتَمِلُ شَرْحَاً متوسطاً، وتحتمل شرحاً مُخْتَصَرَاً، ولما كُنَّا قد شرحنا عدداً من كتب العقيدة في سِنِيِّنَا التي مَرَّتْ، رأيت -والتوفيق بيد الله - عز وجل - أن أجعل الكلام عليها ليس على طريقة الشارح في الاستطراد في ذكر الشرح وإدخال المسائل بعضها في بعض، ولكن على طريقةٍ مرتبة متعلقة:
- أولا: بألفاظ المُصَنِّفْ.
- ثانياً: بالمسائل التي أورَدَهَا المُصَنِّفْ.
- وثالثا: بتحقيق القول في أنَّ ما ذَكَرَهُ هو مذهب أهل السنة والجماعة.
- ورابعا: في أدلة ما ذكره من المسألة.
- خامسا: في ذِكرِ تفريعاتِ تلك المسألة على اعتقاد أهل الحديث والأثر.
- وسادساً: في ذِكر الأقوال المخالفة؛ أقوال أهل الفِرَقْ، وأدلَّتِهَا والرد عليها.
وكما تنظر في هذا التقسيم يحتمل تطويلاً كبيراً، ويحتمل توسطاً، ويحتمل اختصاراً.
فأسأل الله - عز وجل - أن يوفقني لما ينفعكم وأن ينفعكم بما تسمعونه إن شاء الله وأرجوا أن يكون منكم الاجتهاد في متابعة الشرح والتَّفْرِيْعْ على هذه المسائل من جهة النظر في الشروح، وكلام شيخ الإسلام وابن القيم وأئمة الدعوة رحمهم الله تعالى جميعا؛ لأنَّ في بحثك بعد الدرس ومراجعتك للدرس ما يُؤَكِّدُ هذه المسائل ويُبَيِّنُهَا، لأنَّ التطويل والتفصيل قد يُذهِبُ بَعضُه بعضاً عند المبتدئ والمتوسط، لكن إذا راجعت وأكدت على نفسك بالمراجعة المستمرة الأسبوعية كان في ذلك إن شاء الله تعالى خير كثير واستحضارٌ لتلك المسائل.
اللهم لا حول لنا ولا قوة إلا بك فهيِّئ لنا من أمرنا رشداً، اللهم لا يسير إلا ما يَسَّرْتْ، ولا سَهْلَ إلا ما جعلته سَهْلَاً، أنت تجعل الحزن إذا شئت سهلا.
اللهم علمنا ما ينفعنا وانفعنا بما علمتنا وسددنا في القول والفهم والعمل إنك على كل شيء قدير. نعم

(1/3)

---

قَالَ الْعَلَّامَةُ حُجَّةُ الْإِسْلَامِ أَبُو جَعْفَرٍ الْوَرَّاقُ الطَّحَاوِيُّ -بِمِصْرَ- رحمه الله:
هَذَا ذِكْرُ بَيَانِ عَقِيدَةِ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالْجَمَاعَةِ، عَلَى مَذْهَبِ فُقَهَاءِ الْمِلَّةِ: أَبِي حَنِيفَةَ النُّعْمَانِ بْنِ ثَابِتٍ الْكُوفِيِّ، وَأَبِي يُوسُفَ يَعْقُوبَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْأَنْصَارِيِّ، وَأَبِي عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الشَّيْبَانِيِّ -رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ- وَمَا يَعْتَقِدُونَ مِنْ أُصُولِ الدِّينِ، وَيَدِينُونَ بِهِ رَبَّ الْعَالَمِينَ.
________________________________________________
هذه المقدمة اشتملت على مسائل:
[المسألة الأولى] :
أنَّ هذه عقيدة، والعقيدة فَعِيلَة بمعنى مَفْعُولْ؛ يعني مَعْقُودَاً عليه.
والمسائل منقسمة إلى أخبار وأحكام كما قال - عز وجل - {وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا} [الأنعام:115] .
تمت كلمة الله على هذين القسمين: صدقاً في الأخبار، وعدلاً في الأوامر والنواهي.
والأخبار يجب تصديقها.
فما كان مرجعه إلى التصديق والإيمان به ولا دخل للعمليات به فإنه يُسَمَّى عقيدة؛ لأنّ مرجعه إلى علم القلب.
فسُمِّي هذا عقيدة لأنه معقودٌ عليه القلب - يعني كأنَّهُ دخل إلى القلب فعُقِدَ عليه فلا يخرج منه من شدة الاستمساك به ومن شدة الحرص عليه - لأنْ لا يخرج أو ينفلت.
وهذا اللفظ لفظ (العقيدة) كما ذكرتْ راجعٌ إلى علم القلب؛ لأنه هو الذي يُعْقَدُ الشيء الذي فيه، وأمَّا العمليات فهذه من الإيمان -كما هو معروف- لكن مورِدُهُا عمل الجوارح، لذلك لم تدخل في العقيدة.
وهناك ألفاظ مرادفة للعقيدة للدلالة على ما ذكرنا وهي: التوحيد، السنة، الشريعة، وأشباه ذلك:
- فمنها ما يكون مختصًّا بالعقيدة كالتوحيد.
- ومنها ما يكون لها ولغيرها كالسنة والشريعة، فإنَّ لفظ الشريعة يشمل العقيدة أيضاً؛ لأنَّ الله عز وجل بَيَّنَ لنا أنَّ الأنبياء اجتمعوا على شريعةٍ واحدة فقال - عز وجل - {شَرَعَ لَكُمْ مِنْ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى:13] ، فهذه شريعةٌ أُجْمِعَ عليها بين المرسلين، والمقصود بها التوحيد والعقيدة الواحدة.
وتأتي الشريعة ويُرَادُ منها العمليات كما قال - عز وجل - {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} [المائدة:48] ، وكما ثبت في الصحيح أنه صلى الله عليه وسلم قال (الأنبياءُ إِخْوة لعَلاّتٍ الدين واحد والشرائع شَتّى) (1) .
نخْلُصُ من ذلك إلى أنَّّ التصانيف في العقيدة قد تكون باسم: العقيدة أو باسم التوحيد أو باسم السنة أو باسم الشريعة كما هو موجودٌ فعلاً في تصانيف أئمة أهل السنة والجماعة.
__________
(1) البخاري (3443) / مسلم (6279)

(1/4)

---

[المسألة الثانية] :
قوله (أهلُ السنَّة والجماعة) أهل السنة والجماعة، هذا لفظٌ أُطْلِقَ في أواخر القرن الثاني الهجري على أتْبَاعِ الأثر والمخالفين للفِرَقْ المختلفة الذين خرجوا عن طريقة الصحابة والتابعين.
وأول من استعمله بعض مشايخ البخاري - رحمهم الله تعالى - وجَمَعَ بين لفظين، بين (السنة) و (الجماعة) ؛ لأنَّ هناك من يدَّعِي اتّباع السنة ولكنه لا يكون مع الجماعة، وهناك من يدعو إلى الجماعة بلا اتِّبَاعِ سنة.
فصارت طريقة أهل الحديث والأثر أتباع السلف الصالح مشتملة على شيئين: اتِّبَاعْ السنة والجماعة.
وكلٌ منهما في الحقيقة لازمٌ للآخر، فاتّباع السنة هو اتّباع الجماعة، واتّباع الجماعة هو اتّباع السنة، وذلك لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم صَحَّ عنه في الحديث الذي في السنن أنه قال (وَسَتَفْتَرِقُ هذه الأمَّة عَلَى ثلاثٍ وَسَبْعِينَ فِرْقَةً. كُلّهَا فِي النّارِ, إِلاّ وَاحِدَةً. وَهِيَ الْجَمَاعَةُ) (1) .
فصارت الفِرَقْ في النار؛ يعني مُتَوَعَّدَةْ بدخولها في النار، والناجية فرقة واحدة هي الجماعة، وهم المتبعون للسنة الممتثلون لقول النبي صلى الله عليه وسلم (عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وسُنَّةِ الْخُلفَاء الرَّاشِدِينَ الْمَهْدِيين مِنْ بَعْدِي، تَمَسَّكوا بها، وَعَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ) (2) ... الحديث.
وإذا أُفْرِدَ أهل السنة فقد يُطْلَقُ ويُرَادُ بهم ما يقابل الرافضة والشيعة.
لأنَّ لفظ (أهل السنة) يطلق ويراد به ما يخالف التَّشيُّع، ويُطلق ويراد به أهل الحديث والأثر.
ولهذا زادوا على السنة (الجماعة) ، مع أنَّ كلاً منهما ملازمٌ للآخر لأجل أن يكون هناك تحديد في الإطلاق، فيكون المراد بالإطلاق ما يخالف الفرق كلها: الرافضة والخوارج والجهمية، المرجئة والقدرية، والجبرية إلى آخر أصول الفرق.
وقد ذكرنا لكم في أول شرح الواسطية تفصيل معنى أهل السنة والجماعة، ومعنى الجماعة؛ وجماعة الدين وجماعة الأبدان بما يُرجع في ذلك إليه.
__________
(1) أبو داوود (4596) / الترمذي (2640) / ابن ماجه (3993)
(2) أبو داوود (4607) / الترمذي (2676) / ابن ماجه (42)

(1/5)

---

[المسألة الثالثة] :
أنّ هذه العقيدة التي ذكرها الطحاوي - رحمه الله - بُنيت على مذهب فقهاء الملة:
أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد بن الحسن.
وهؤلاء عند أهل الحديث والأثر وافقوا السنة والجماعة في أكثر المسائل، لكنَّهُم خالفوهم في أصلٍ عظيمٍ من أصول الدين ألا وهو الإيمان، ولهذا أُطْلِقَ عليهم مرجئة الفقهاء.
فهُم مرجئة لأنَّ كلامهم في الإيمان كلام المرجئة لأنهم أرجَؤُوا العمل عن مسمى الإيمان، وقالوا (إنّ أهله في أصله سواء) ، وقيل لهم مرجئة الفقهاء؛ لأنهم فقهاء، اشتهروا بذلك.
فإذن يظهر من هذا التقديم أنَّ هذا المُؤَلَّفْ مبنِيٌّ على كلام أهل السّنة والجماعة بعامة، وعلى مذهب مرجئة الفقهاء في الإيمان بخاصة.
وهذا هو الواقع فِعلاً؛ فإنَّ كلامه في الإيمان هو كلام المرجئة.
فإذاً قوله (أهل السنة والجماعة) يُدخِل فيهم المرجئة؛ مرجئة الفقهاء.
وهذا منه يدل على أنَّ مدلول (أهل السنة والجماعة) يشمل أهل الحديث والأثر ويشمل الماتُريدية والأشاعرة، وهذا باطل.
وهذا القول صَرَّحَ به بعض الشُّرَّاحْ من المتقدمين ومن المتأخرين كالسَّفَّاريني في (لوامع الأنوار) (1) حيث قال في فصلٍ له (اعلم أنَّ أهل السنة والجماعة ثلاث طوائف؛ أهل الحديث والأثر والأشاعرة والماترودية) .
وهذا باطِلٌ؛ لأنَّ أهل السنة والجماعة هم الذين أخذوا بالسنة والجماعة في كل أصول المسائل.
وأعظم المسائل التي حصل فيها الاختلاف أولاً هي مسألة الإيمان ومسائل الأسماء والأحكام، فخالَفَ فيها الخوارج، كما هو معلوم، ثم تَبِعَ ذلك ظهور المرجئة إلى آخر ما حصل.
فإذاً هذه المسألة -مسألة الإيمان- من مسائل الأصول العظيمة فلا يكون من نفاها -يعني من نفى دخول العمل في مسمى الإيمان- على طريقة أهل السنة والجماعة أتباع الحديث والأثر؛ لمخالفة قولهم للنصوص الكثيرة الدالة على أنَّ العمل من الإيمان كما سيأتي تقريره في موضعه إن شاء الله تعالى.
__________
(1) لوائح الأنوار البهية. كما في المنجد في اللغة والأعلام.

(1/6)

---

[المسألة الرابعة] :
قوله (وما يعتقدون من أصول الدِّين) هذه الكلمة (أصول الدِّين) يُعبَّرُ بها عن العقيدة لأنَّ التعبير عن العقيدة صار فيه اشتراك.
فيُعَبَّر عنها -عن العقيدة- عند أهل الحديث بما ذكرنا لك من العبارات: العقيدة، السنة، التوحيد، الشريعة، وعَبَّرَ عنها المخالفون بِعِلْمِ الكلام.
والذين تركوا الفلسفة وما أصَّلَهُ علماء الكلام في بيان العقيدة إلى ما دَلَّ عليه كلام مُعَظَّمِيهم كالأشعري والماتريدي عَدَلُوا عن (علم الكلام) إلى (أصول الدين) .
لأنَّ كلمة أصول الدين فيها مخالفة للفظ علم الكلام المذموم، وفيها تَوَسُطْ ما بين الألفاظ الشرعية (السنة، العقيدة، التوحيد، الشريعة) وما بين قولهم: علم الكلام.
فأَتوا بهذا اللفظ الذي هو بيْن اللفظين.
ولهذا نقول هذا اللفظ إن كان دليله ومَأخَذُهُ هو مَأْخَذْ التوحيد والسنة والعقيدة والشريعة فلا بأس باستعماله، ولهذا يستعمله أهل السنة والجماعة، ويريدون به المعنى الصحيح وهو أنَّ (أصول الدين) المقصود بها أصول الإيمان الستة وما يَنْدَرِجُ في ذلك من المسائل الأصلية والتّبَعِيَّة.
فكلمة (أصول الدين) كلمة مُرَكَّبَة مُضَافَةْ، ولذلك يقولون هي مُرِكَّبٌ إضافي؛ أُضيف فيه الأصل إلى الدين.
و (أصول الدين) كلمة معناها العقيدة.
يريدون بكلمة (أصول) ما يخالف الفروع وهي العمليات.
وإذا كان اللفظ محدثا أو مُصطَلحاً عليه فنقول لا مُشَاحَّةَ في الاصطلاح إذا كان لم يختص به أهل البدع، فاستعمله طائفة من علماء الحديث والسنة ويعنون به ما دلت عليه الألفاظ الشرعية؛ العقيدة، السنة، التوحيد، الشريعة.
فإذن (وما يعتقدون من أصول الدين) يعني المقصود بها أصول الإيمان المعروفة، وما يتصل بذلك من مباحث، وما خالف فيه أهل السنة أهل البدعة.

(1/7)

---

نَقُولُ فِي تَوْحِيدِ اللَّهِ -مُعْتَقِدِينَ بِتَوْفِيقِ اللَّهِ- إِنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ لَا شَرِيكَ لَهُ.
________________________________________________
قوله (نقُولُ) هذا لأنه لا يُكْتَفَى في الاعتقاد باعتقاد القلب؛ بل لا بد من قول اللسان.
وأعظم قول اللسان وكافِيْهْ شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، لأنَّ العقيدة الصحيحة اعتقادٌ بالجنان، وقولٌ باللسان حتى يكون الإيمان صحيحاً، ثم امتثال العمليات في الأمر والنهي.
وقوله (مُعتَقدينَ) هذه حال من (نقُولُ) يعني أقول حَالَةَ كوني معتقدا هذا الكلام، عاقدا عليه قلبي، غير متردد فيه ولا مرتاب.
فـ (مُعتَقدينَ) ولو تأخرت فهي حال من الضمير في (نقُولُ) .
وقوله (بتوفيق الله) هذه استعانة بالله - عز وجل - أنْ يوفقه في القول الحق في ذلك.
والتوفيق اختلفت فيه التفسيرات بما سيأتي بيانه إن شاء الله مفصلاً في ذكر مسائل القدر، فأهل السنة لهم تفسير للتوفيق وللخذلان، وأهل البدع كلٌ له مَشْرَبُه في تفسير التوفيق والخذلان.
قال (نقُولُ في تَوحيدِ الله مُعتَقدينَ بتوفيق الله: إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) اشتملت هذه الجملة على ذِكر التوحيد وعلى تفسيره.
وكلمة (التوحيد) هذه مصدر: وَحَّدَ، يُوَحِّدُ، تَوْحِيدًا؛ يعني جَعَلَ الشيء واحداُ.
قد جاء في السنة عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في حديث معاذ (إنّك تأتي قوما أهل كتاب فليكن أول ما تدعوهم إليه إلى أنْ يوحدوا الله) (1) ، وجاء أيضا في قول الصحابي رضي الله عنه (فأهلَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم بالتوحيد) (2) في قوله لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك -التلبية المعروفة في أول الحج-، (فأهلَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم بالتوحيد) ، فإذاً كلمة (التوحيد) جاءت في السنة.
ومعنى التوحيد كما ذكرنا جعل الشيء واحداً في اللغة، فتوحيد الله معناه أنْ تجعل الله واحداً.
واحِدْ فيما وحَّدَ الله - عز وجل - نفسه فيه فيما دلت عليه النصوص.
والنصوص دلَّت على أنَّ الله واحدٌ في ربوبيته، واحدٌ في إلهيته، واحدٌ في أسمائه وصفاته.
فالتوحيد إذاً في الكتاب والسنة راجع إلى توحيد الربوبية، توحيد الإلهية، توحيد الأسماء والصفات، وهذا على التقسيم المشهور.
وقَسَمَهُ بعض أهل العلم إلى تقسيمٍ آخر وهو أنَّ توحيد الله ينقسم إلى قسمين؛ ينقسم:
- إلى توحيدٍ في المعرفة والإثبات.
- وإلى توحيدٍ في القصد والطلب.
وعَنَى بقوله (في المعرفة والإثبات) في معرفة الله - عز وجل - بأفعاله، وهذا هو الربوبية و (الإثبات) له فيما أثبت لنفسه، وهذا هو الأسماء والصفات.
وقوله (في القصد والطلب) وهو توحيد الإلهية.
وتقسيم التوحيد إلى ثلاثة أقسام: الربوبية والألوهية والأسماء والصفات جاء في عبارات المتقدمين من أئمة الحديث والأثر، فجاء عند أبي جعفر الطبري في تفسيره وفي غيره من كتبه، وفي كلام ابن بطة، وفي كلام ابن منده، وفي كلام ابن عبد البر، وغيرهم من أهل العلم من أهل الحديث والأثر، خلافاً لمن زعم من المبتدعة أنَّ هذا التقسيم أحدثه ابن تيمية، فهذا التقسيم قديم يعرفه من طالع كتب أهل العلم التي ذكرنا.
إذا تقرر ذلك:
فمعنى توحيد الربوبية: اعتقاد أنَّ الله واحدٌ في أفعاله سبحانه لا شريك له.
وأفعال الله - عز وجل - منها خَلْقُه سبحانه، ومنها رَزْقُهُ وإحياؤه وإماتته وتدبيره للأمر وإغاثته للناس ونحو ذلك
يعني أنَّ توحيد الربوبية راجعٌ إلى أفراد الربوبية التي هي السيادة والتصرف في الملكوت.
فكل ما رَجَع إلى السيادة والتصرف في الملكوت رجع إلى توحيد الربوبية.
فالإيمان بتوحيد الربوبية معناه أنَّهُ إيمانٌ بأنَّ الله وحده لا شريك له هو المتصرف في هذا الملكوت أمْرَاً ونهياً، هو الخالق وحده، وهو الرَّزَاقُ وحده، وهو المحيي المميت وحده، وهو النافع الضار وحده، وهو القابض الباسط وحده في ملكوته، إلى آخر مفردات الربوبية، كما قال - عز وجل - {قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ} [يونس:31] ، فأثبت أَنَّهُم أقروا بالرُّبُوبِيَّة، وأنْكَرَ عليهم أنهم لم يتقوا الشرك به وتَرْكَ توحيد الإلهية.
وتوحيد الإلهية: هو توحيد الله بأفعال العبيد.
التوحيد في القصد والطلب؛ بأن يُفْرِدَ العبد ربه - عز وجل - في إنابته وخضوعه ومحبته ورجائه، وأنواع عبادته من صلاته وزكاته وصيامه ودعائه وذبحه ونذره إلى آخر أفراد العبادة بما هو معلوم في توحيد الإلهية.
__________
(1) البخاري (1496) / مسلم (130)
(2) مسلم (3009) / ابن ماجه (3074)

(1/8)

---

وتوحيد الأسماء والصفات: هو جعل الله - عز وجل - واحداً لا مِثْل له في أسمائه وصفاته كما قال {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] وكما قال {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:4] ، وكما قال - عز وجل - {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم:65] .
إذاً قوله (نقُولُ في تَوحيدِ الله مُعتَقدينَ بتوفيق الله) هنا ذَكَرَ التوحيد لأنَّ الخلاف قائمٌ فيه:
- ففي الربوبية قام الخلاف مع الدُّهْرِيَةْ والفلاسفة الذين يقولون: إنَّ هذا العالمَ قديم لم يزل، وأنه ليس له خالق، بل وُجِدَ هكذا العالم باتفاق، وغير ذلك من مقالات نُفاة الرب - عز وجل -.
وكذلك مخالفة للذين جعلوا الله رباً ولكن جعلوا معه شريكاً في الربوبية، وهم طوائف من الملل مختلفة، وفي هذه الأمة دَخَلَ ذلك في قول غلاة المتصوفة الذين يقولون:
إنَّ لهذا العالم فيه من يتصرف فيه من الأولياء والأقطاب الذين لكل بلد قطب يمنع ويعطي فيها ويرزق ويحيي ويميت، إلى آخر ما يعتقدون فيه.
- في الإلهية ثَمَّ من خالف.
- في الأسماء والصفات ثَمَّ من خالف كما سيأتي تفصيله.
هنا سؤال: وهو أنه قَدَّمَ القول في الاعتقاد في الله - عز وجل -، لم؟
والجواب عن ذلك أنه قدَّم ذلك لأمرين:
- الأمر الأول: أنّ الإيمان بالله مُقَدَّمٌ على غيره من أركان الإيمان كما قال - عز وجل - {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ} [البقرة:177] ، فَقَدَّمَ الإيمان بالله على غيره، وكما في قوله - عز وجل - {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة:275] ، وقول النبي صلى الله عليه وسلم في حديث جبريل المعروف (الإيمان أنْ تُؤْمِنَ بِالله وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلهِ وَاليَوْمِ الآخِر، وَتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرَّهِ) (1) .
- الأمر الثاني: أنَّ الاعتقاد في الله - عز وجل - هو أصل الإيمان، وبه يصير المرء مؤمناً، بالاعتقاد في الله - عز وجل - بالوحدانية بما دَلَّتْ عليه شهادة أن لا إله إلا الله وأَنَّ محمدا رسول الله، وأَنَّ ذلك هو أول واجبٍ على العبيد.
وفي هذا مخالفة للذين زعموا أنَّ أول واجبٍ على العبد -ويقدمونه في عقائدهم- أن يَعْرِفَ الله، أو أَنْ يستدل على معرفة الله، أو ما يسمونه بالنظر للتوحيد أو للمعرفة، أو بالقصد إلى النظر.
فلما كان أول واجب هو التوحيد قَدَّمَه، مخالَفَةً لمن قال إنَّ أول واجب هو أَنْ تنظر في الدلائل وفي الملكوت لمن كان أهلاً لذلك.
قال (إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) ، (إنَّ الله واحدٌ) ، لفظ (واحدٌ) هذا من أسماء الله الحسنى، كما قال الله - عز وجل - {هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [الزمر:4] ، وأيضا من أسمائه الحسنى الأحد {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص:1] .
و (واحدٌ) يعني أنه لا شريك له، ولذلك كانت كلمة (لا شريكَ لَهُ) هذه مؤكِّدَة تأكِيْدَاً بعد تأكيد.
قال الحافظ ابن حجر وغيره في قوله (واحدٌ لا شريكَ لَهُ) هذا تأكيد بعد تأكيد لبيان عِظَمِ مقام التوحيد.
وكلمة (واحدٌ) هذه راجعة عند أهل الاعتقاد إلى أَحَدِيَّتِه سبحانه.
ونقول الصحيح أنه لا فرق بين واحد وأحد.
والمتكلمون يُفَرِّقُونَ ما بين الواحد والأحد؛ أو واحد وأحد، فيُرْجِعُون الوَاحِدِيَّةْ للصفات، والأَحَدِيَّة للأفعال.
لكن الصحيح أنَّ اسم الله - عز وجل - الواحد يرجع إليه أَحديته سبحانه في الذات وفي الصفات وفي الأفعال؛ في الربوبية والألوهية والأسماء والصفات.
قوله (شريكَ لَهُ) هذا تفسير لـ (واحدٌ) وتأكيدٌ له.
ولهذا دلَّ قوله (إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) على أَنَّ التوحيد أعظم ما يُفَسَّرُ به نَفْيُ الشريك عن الله - عز وجل -، (نقُولُ في تَوحيدِ الله إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) فالتوحيد يُفسَّر بِضِدِّهِ وهو نفي الشرك كما قال الشاعر:
فالضد يظهر حسنه الضد ****** وبضدها تتبين الأشياء
فقد لا يستقيم معرفة التوحيد بتفاصيله إلا بالإيقان بِنَفْيِ الشرك بأنواعه.
لهذا نقول هنا قوله (لا شريكَ لَهُ) هذا عام يشمل نفي الشريك في الربوبية، ونفي الشريك في الألوهية، ونفي الشريك في الأسماء والصفات.
1 - النوع الأول من أنواع نفي الشريك في قوله (لا شريك له) نفي الشريك لله في ربوبيته:-
والشَّرِكَة في الربوبية راجِعَةْ إلى جعل المخلوق له من صفات الرب - عز وجل - في صفات الربوبية؛ يعني أنْ يَجْعَلَ للمخلوق تصرفاً.
إذا جعل للمخلوق تصرفاً في الكون مما يختص به الله - عز وجل -، فهذا ادِّعَاءٌ للشريك معه في الربوبية.
أو أن يعتقد أنَّ الله معه مُعِينٌ أو ظهير أو وزير.
__________
(1) البخاري (50) / مسلم (102)

(1/9)

---

وهذا كله منفي، وكل هذا داخل في الاشتراك في الربوبية، كما قال - عز وجل - {قُلْ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِنْ شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِيرٍ} [سبإ:22] ، فذكر أنواع الاشتراك في الربوبية:
- إما شَرِكَةْ مستقلة {لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} يعني استقلالاً.
- أو معاونة.
- أو اتخاذ ظهير ووزير لله - عز وجل -.
وهذه المعتقدات موجودة في طوائف من هذه الأمة.
والإيمان بتوحيد الربوبية ونَفْيِ الشَّرِكَةْ في الربوبية على درجتين:
أ - الدرجة الأولى: واجبة على كل مُكَلَّف، ومن لم يأتِ بها فليس بموحّد، بل هو مشرك، وهو ما ذكرنا من الاعتقاد بأنَّ الله واحدٌ في ربوبيته؛ في أفعاله سبحانه، فهو الخالق وحده، وهو الرزّاق وحده، وهو المحيي المميت وحده، وهو النافع الضار وحده - عز وجل -، وهو مُدَبِّرُ الأمور وحده، وهو خالق الخَلق وحده، إلى آخر أفراد ذلك، وهذه واجبة على كل أحد.
ب - الدرجة الثانية: وهي مرتبةٌ للخاصة وأهل العلم وهي شهود آثار الربوبية في خَلْق الله - عز وجل -، وهذه بحيث لا يَرَى غير الله - عز وجل - مُؤَثِراً في هذا الملكوت، ولو كان تأثير معلولات عن عِلَلْ، أو تأثير مُسَبَّبَاتْ عن أسباب، فإنّه يَرَى أنْ لا مؤثر في الحقيقة ولا خالق إلا الله - عز وجل -، وينظر لذلك في الملكوت متفكراً، متدبراً.
وهذه حال الخاصة وهي مستحبة، وهي لأهل العلم ولأهل الإيمان، وليست واجبة على كل أحد، كما قال سبحانه {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (190) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا} [آل عمران:190-191] ، وكما وصف الله - عز وجل - بعض عباده بالتفكر والنظر والتدبر في خلق الله - عز وجل -، بل أمر بذلك في بعض الآيات بقوله {قُلْ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا تُغْنِي الْآيَاتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لَا يُؤْمِنُونَ} [يونس:101] ، وكقوله {أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا} [الأعراف:184] ، وكقوله - عز وجل - {قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا} [سبإ:46] ، فهذا التَّفَكُرْ في ربوبية الله - عز وجل -، في خلق الله يدل على توحيده في الربوبية، وهو حال الخاصة، كما قال الحسن البصري رحمه الله (عاملنا القلوبَ بالتفكر فأورثها التذكر، فرجعنا بالتذكر على التفكر، وحركنا القلوب بهما، فإذا القلوب لها أسماع وأبصار) (1) .
وهذه عند أهل البدع وأهل الكلام مطلوبة وواجبة لمن كان أهلاً لها.
فيوجِبُونَ النظر، ويوجبون التفكر، ولا يصح إيمان أحدٍ - عند طائفة منهم- ممن كان أهلا للنظر إلا بالنظر.
فلو مات المتأهل للنظر من غير نَظَرٍ لم يكن مؤمنا بربوبية الله - عز وجل -، وإنْ كانت تجري عليه أحكام أهل الإسلام في الدنيا فإنهم لا ُيجرُونَ عليه أحكام أهل الإسلام في الآخرة على تفصيل مذهب أهل الكلام في ذلك.
2 - النوع الثاني من أنواع نفي الشريك في قوله (لا شريك له) نفي الشريك لله في إلهيته:-
والإلهية معناها العبادة، يعني لا شريك له في عبادته، كما دلت عليها كلمة التوحيد (لا إله إلا الله وحده لا شريك له) .
فيعتقد أنَّ الله - عز وجل - ليس معه إله يستحق العبادة، وأنّ كل من أُدُّعِيَ فيه الإلهية وأنه يُعْبَدْ، فإنما عُبِدَ بالبغي والظلم والعدوان والتعدي.
وكل من أشرك بالله - عز وجل - فهو ظالمٌ أبشع الظلم وأكبر الظلم؛ لأنه سبحانه توعَّد أهل الشرك بالنار، بل أوجب لهم النار في قوله {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} (2) وكما قال المسيح عليه السلام {وَقَالَ الْمَسِيحُ يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ} [المائدة:72] .
لبيان هذا التوحيد وما يتصل به كتب توحيد العبادة المعروفة ومن أعظمها وأشملها كتاب التوحيد للإمام المجدد محمد بن عبد الوهاب رحمه الله.
3 - النوع الثالث من أنواع نفي الشريك في قوله (لا شريك له) نفي الشريك لله في الأسماء والصفات:-
وذلك بأنْ يعتقد أنَّ الله - عز وجل - لا شريك له في كيفية اتصافه بالصفات.
يعني لا مُماثِلَ له، ولا مشابه له في كيفية اتصافه بالصفات.
__________
(1) يأتي ذكره (332)
(2) سورة النساء في الآيتين:48 و116.

(1/10)

---

وأنه سبحانه لا شريك له في المعنى المطْلَقْ لصفاته سبحانه ولأسمائه، ولا مُشَابِهَ له في المعنى المطلق لأسمائه وصفاته.
وأنَّ اشتراك بعض خلقه معه سبحانه في الصفات إنما هو اشتراك في مطلق المعنى وفي أصله لا في المعنى المطلق ولا في كماله ولا في الكيفية.
فيعتقد أنَّهُ لا شريك له في صفاته ولا في أسمائه ولا في أفعاله سبحانه، بل {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] .
لأجل هذا المعنى العام، عَطَفَ عليها المصنف بقوله (ولا شيء مثله ولا شيء يعجزه ولا إله غيره) كما سيأتي تفصيل الكلام على هذه المسائل في ذكر معنى هذه الجُمل الثلاث.
إذاً هذا إجمالٌ لمعنى التوحيد ونفي الشريك، ويأتي تفصيلها مع بيان كل مسألة:
توحيد الربوبية وأبحاثه، توحيد الأسماء والصفات وأبحاثه، توحيد الإلهية وأبحاث توحيد الإلهية.
بَقِيَ أن نقول: إنَّ في قوله (نقُولُ في تَوحيدِ الله مُعتَقدينَ بتوفيق الله إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) إنَّ هذه العبارة (لا شريكَ لَهُ) تفسيرها على طريقة أهل السنة ذكرناها.
وأمَّا أهل البدع فيقولون في تفسير (واحدٌ لا شريكَ لَهُ) عبارات مختلفة تجدونها في التفاسير، ويُكْثِرُ منها أهل البدع.
فيقولون في تفسير (واحدٌ) :
واحد في ذاته لا قسيم له، وواحدٌ في صفاته لا شريك له، وواحدٌ في أفعاله لا نِدَّ له.
وفي قولهم في أوَّلِهَا (واحد في ذاته لا قسيم له) هذه من التعبيرات المحدثة، وإن كان يمكن أن تَحْتَمِلَ معنَىً صحيحاً؛ لكن التوحيد والأَحَدِيَة تُفسَّرُ بواحديته سبحانه وأحديته في ربوبيته وإلهيته وفي أسمائه وصفاته.
وأهل البدع في التوحيد اختلفت عباراتهم؛ وسبب اختلاف عباراتهم في التوحيد أنهم نظروا في تعريف التوحيد إلى حال النصارى وأهل الملل، فَفَسَّرُوا التوحيد بما يخالِفُ ما عليه بعض الطوائف.
فقالوا (واحدٌ في ذاته لا قسيم له) يعني نفيا للأقانيم الثلاثة التي هي صُوَرْ لله - عز وجل - مختلفة كما هو اعتقاد النصارى أو طائفة من النصارى، وكذلك اعتقاد السِّنَوِيَّة والذين يقولون أنَّ ثَمَّ إلهين، هو إله واحد لكن له أُقنومان شيءٌ للخير وشيءٌ للشر.
والله ـ واحد في ذاته وأسمائه وصفاته، واحدٌ في ربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته ـ.
سيأتي إن شاء الله مزيد بيان لقول المخالفين في تفسير الربوبية والألوهية والأسماء والصفات فيما نستقبل إن شاء الله تعالى.
نكتفي الليلة بهذا القدر، ونسأل الله سبحانه أنْ يوفقكم لما يحب ويرضى، وأن يزيدني وإياكم من العلم النافع والعمل الصالح، وأن يختم لنا برضاه، وصلّى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.

(1/11)

---

الأسئلة:
س1/ قد يُفهم من الدرجة الثانية من توحيد الربوبية نفي الأسباب أو آثارها؟
ج/ لا يُفْهَم ذلك؛ لأنَّ المقصود أن يرى، أن يشهد آثار الأسماء والصفات، وشُهود آثار الأسماء والصفات، هذا ليس نفياً للأسباب، بل هو جعل الأسباب أسباباً، وعدم مجاوزتها لكونها أسباباً، فيرى أنّ الفاعل هو الله - عز وجل -، وأنه سبحانه أجرى الأسباب بجعلها أسباباً، وأنْتَجَ سبحانه وتعالى عنها مسبباتها، وأنَّ العِلَلْ تُنْتِجُ معلولاتها، وأنَّ المؤثرات تنتج الآثار، إلى غير ذلك مما هو معلوم من اعتقاد أهل التوحيد.
س2/ ما نكاد نقرأ كتابا من كتب السنة، كالسنة لعبد الله، واللالكائي، والإبانة إلا ونجد فصلاً أو بابا في طعن الأئمة في أبي حنيفة فما هو السبب؟ وما موقفنا من هذه الآثار؟
ج/ هذا كان في ذلك الزمان لأنَّ أبا حنيفة رحمه الله خالف السنة والآثار في مسائل كثيرة جداً، ورَدَّ عليه أهل السنة والحديث حتى لا يأخذ الناس بكلامه في ذلك، فالتآليف هذه لأجل انتشار مذهب الحنفية في البلاد، فكتبوا ذلك تحذيراً من اتِّبَاعِهِ فيما أخطأ فيه، لكن لمَّا استَقَرَّتْ المذاهب، واستقرت الفرق، وصار أبو حنيفة رحمه الله أحد الأئمة الأعلام الذين يشار إليهم، والذين يُتَّبعون في مسائل الفقه، ترك أهل السنة إيراد ذلك بعد نهاية القرن الخامس، واجتمعوا على عدم ذكرها، بل عَدُّوهُ من الأئمة الأعلام كما عَقَدَ ذلك شيخ الإسلام في كتابه المعروف (رفع الملام عن الأئمة الأعلام) وذكر منهم أبا حنيفة رحمه الله.
فأخطأ هو في مسائل، وخالف السنة في مسائل، وعُدَّ من مرجئة الفقهاء، لكن ما ورد في تلك الكتب من شتمه ولعنه وسبه أو نحو ذلك، هذا تَرَكَهُ أهل السنة؛ فلم يَصِرْ من شعار أهل السنة أن يُفعَلَ ذلك، كما قرَّرَهُ الأئمة وفي كتبهم وتركوه في مؤلفاتهم بعد نهاية القرن الخامس.
س3/ بعض أهل العلم يقسّم التوحيد إلى أربعة أقسام: توحيد الإلهية، توحيد الربوبية، توحيد الأسماء والصفات، وتوحيد الحاكمية فهل هذا التقسيم صحيح أم لا؟
ج/توحيد الحاكمية داخِلٌ إما في توحيد الربوبية أو في توحيد الإلهية أو فيهما معاً؛ لأنَّ الله - عز وجل - جعل الحكم إليه سبحانه بقوله {إِن الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ} (1) ، وقال - عز وجل - {وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} [الشورى:10] ، ونحو ذلك من الآيات، وكقوله {فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ} [غافر:12] .
فالحاكمية من جهة تحاكم الناس هذا فِعْلُ العبد، وفِعْلُ العبد داخلٌ في توحيد الإلهية، ولهذا أَدْخَلَ إمام الدعوة مباحث هذا النوع من التوحيد في (كتاب التوحيد) فعَقَدَ عدة أبواب في بيان هذه المسألة العظيمة المهمة، ولهذا نقول إنَّ إفراده بالذكر لا يصلح؛ لدخوله في توحيد الإلهية، فهو من ضمن مسائله الكثيرة.
لكن قد يُقْسَمْ التوحيد عند طائفة من أهل العلم إلى أربعة أقسام ويجعلون الرابع توحيد المتابعة؛ يعني متابعة النبي صلى الله عليه وسلم، وهم يقصدون بهذا التقسيم ما دلَّتْ عليه الشهادتان.
فإذا قالوا (توحيد الله) قالوا ينقسم إلى ثلاثة أقسام.
وإذا قالوا (التوحيد) بدون الإضافة إلى الله - عز وجل -، جعلوه أربعة أقسام؛ ثلاثة مختصة بالله - عز وجل -، والرابع هو توحيد المتابعة للنبي صلى الله عليه وسلم، لأنْ لا يُتَّبَعَ في التشريع غير المصطفى صلى الله عليه وسلم.
__________
(1) الأنعام:57، يوسف:40، يوسف:67.

(1/12)

---

وَلَا شَيْءَ مِثْلُهُ، وَلَا شَيْءَ يُعْجِزُهُ، وَلَا إِلَهَ غَيْرُهُ
________________________________________________
هذه الجمل الثلاث وهي قوله (وَلا شيءَ مِثْلُهُ، وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ، وَلا إلهَ غَيْرُهُ) تفصيلٌ لما يعتقده في توحيد الله - عز وجل -.
والتوحيد -كما ذكرنا- منقَسِمٌ إلى الأقسام الثلاثة: توحيد الربوبية، وتوحيد الأسماء والصفات، وتوحيد الإلهية.
فذَكَرَ هذه الأقسام الثلاث في قوله (وَلا شيءَ مثْلُهُ، وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ، وَلا إلهَ غَيْرُهُ) .
فقوله (وَلا شيءَ مثْلُهُ) راجِعٌ إلى توحيد الأسماء والصفات والأفعال.
وقوله (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) راجع أو مُثْبِتٌ لتوحيد الربوبية.
وقوله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) مثبتٌ لتوحيد العبادة والألوهية.
وقدَّمَ رحمه الله ما يدل على توحيد الأسماء والصفات بعد ذِكْرِ توحيد الإلهية في قوله (إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) ؛ لأنَّ النزاع كائنٌ في توحيد الإلهية وفي توحيد الأسماء والصفات.
فَمَعَ أهل الشرك النزاع في توحيد الإلهية، وهو الذي كان النزاع فيه ما بين الرسل وبين أقوامهم.
ولهذا قَدَّمَ ما يعتقده بقوله (إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) لأنَّ هذا هو حقيقة النزاع بين الرسل وبين أقوامهم.
ثم قال (وَلا شيءَ مثْلُهُ) لأن هذا هو حقيقة النزاع ما بين أهل السنة والجماعة وما بين مخالفيهم من المبتدعة على أصنافهم من المجسمة والمعطلة والنفاة وأشباه هؤلاء.
وأيضا قَرَنَ بينهما لأنَّ البدع بريد الشرك، فإنَّ تَرْكَ تنزيه الله - عز وجل - عن مماثلة المخلوقين تؤدي إلى الشرك به - عز وجل -، ولهذا قال من قال من السلف (المعطِّل يعبد عدما والممثل يعبد صنما) (1) .
فالتمثيل ثَمَّ اقترانٌ بينه وبين الشرك؛ لأنَّ الممثل اتَخَذَ صورَةً جَعَلَهَا على صفات معينة فصارت صنماً له، كما أنَّ المشركين عبدوا الأصنام واتخذوها آلهة.
وأما قوله (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) فهو توحيد الربوبية كما سيأتي ذلك مفصلا.
إذاً فترتيب المصنف الطحاوي رحمه الله لهذه الجمل الأربع ترتيبٌ مناسب، وهو مَتَنَقِلٌ بِفَهْمٍ في أمور الاعتقاد وموقف أهل السنة وأهل الإسلام من مخالفيهم.
والجملة الأولى في هذا اليوم هي قوله (وَلا شيءَ مثْلُهُ) والكلام عليها يكون في مسائل:
__________
(1) مجموع الفتاوى (5/196) / الصواعق المرسلة (1/148)

(1/13)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ قوله (وَلا شيءَ مثْلُهُ) مأخوذٌ من قول الله - عز وجل - {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، ومن قوله - عز وجل - {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:4] ، ومن قوله - عز وجل - {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم:65] ، ومن قوله سبحانه {فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَال َإِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [النحل:74] ، وأشباه هذه الأدلة التي تدل على أنَّ الله سبحانه لا يماثله شيء من مخلوقاته.

(1/14)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ قوله (لا شيءَ مثْلُهُ) راجِعٌ لنفي المماثلة.
وهذا هو الذي جاء في الكتاب والسنة أنْ يُنْفَى عن الله - عز وجل - أن يُمَاثِلَ أحداً أو شيئاً من خلقه، وكذلك يُنْفَى عن المخلوق أن يكون مُمَاثِلَاً لله - عز وجل -.
وإذا كان كذلك، فالمماثلة أو التمثيل أو المِثلِيَّة تُعَرَّفُ بأنها المساواة في الكيف والوصف:
والمساواة في الكيفية راجعة إلى أَنْ يكون اتصافه بالصفة من جهة الكيفية مُمَاثِلٌ لاتصاف المخلوق، كقولهم: يد الله كأيدينا وسمعه كأسماعنا وأشباه ذلك.
وأما المماثلة في الصفات فهي أن يكون معنى الصفة بكماله التام في الخالق كما هو في المخلوق.
إذا تِقِرَّرَ ذلك، فإنَّ اعتقاد المماثلة في الكيفية أو في الصفات على النحو الذي ذكرتُ هذا تمثيل يَكْفُر صاحبه.
ولهذا كَفَّرَ أهلُ السنة النصارى، وكَفَّرَ أهلُ السنة المُجَسِّمَة؛ لأنَّ النصارى شَبَّهُوا المخلوق بالخالق، وشَبَّهُوا عيسى بالله - عز وجل -، والمُجَسِّمَة شَبَّهُوا الله - عز وجل - ومثَّلُوه بخلقه.

(1/15)

---

[المسألة الثالثة] :
الفرق ما بين المماثلة والمثلية وبين التشبيه.
ولتقرير ذلك تنتبه إلى أنَّ الذي جاء نفيه في الكتاب والسنة إنما هو نفي المماثلة.
أما نفي المشابهة؛ -مشابهة الله لخلقه- فإنها لم تُنْفَ في الكتاب والسنة؛ لأنَّ المشابهة تحتملُ أن تكون مشابهةً تامة، ويحتمل أن تكون مشابهةً ناقصة.
فإذا كان المراد المشابهة التامة فإنَّ هذه المشابهة هي التمثيل وهي المماثلة، وذلك منفِيٌ، لقوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] .
فإذاً لفظ المشابهة ينقسم:
- إلى مُوَافِقٍ للمماثلة، الشَبِيهْ موافِقٌ للمثيل وللمِثِلْ.
- وإلى غير موافق.
يعني قد يشترك معنى الشبيه والمثيل ويكون المعنى واحداً، إذا أُريْدَ بالمشابهة المشابهة التامة في الكيفية وفي تمام معنى الصفة.
وأمَّا إذا كان المراد بالمشابهة المشابهة الناقصة وهي الاشتراك في أصل معنى الاتصاف، فإنَّ هذا ليس هو التمثيل المنفي، فلا يُنْفَى هذا المعنى الثاني، وهو أن يكون ثَمَّ مشابهة بمعنى أن يكون ثَمَّ اشتراك في أصل المعنى.
وإذا كان كذلك فإنَّ لفظ الشبيه والمثيل بينهما فرق -كما قَرَّرْتُ لك- ولفظ المشابهة لفظ مجمل لا يُنْفَى ولا يُثْبَتْ.
وأهل السنة والجماعة إذا قالوا: إنَّ الله - عز وجل - لا يماثله شيء ولا يشابهه شيء يعنون بالمشابهة المماثلة.
أما المشابهة التي هي الاشتراك في المعنى فنعلم قَطْعَاً أنَّ الله - عز وجل - لم ينفها؛ لأنه سبحانه سَمَّى نفسه بالملك {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة:4] ، {الْمَلِكُ الْحَقُّ} (1) وسَمَّى بعض خلقه بالمَلِكْ {وَقَالَ الْمَلِكُ} (2) وأشباه ذلك من الآيات، وكذلك سَمَّى نفسه بالعزيز، وسَمَّى بعض خلقه بالعزيز، وكذلك جَعَلَ نفسه سبحانه سميعاً، وأخبرنا بصفة السمع له، والبصر، والقوّة، والقدرة، والكلام، والاستواء، والرحمة، والغضب، والرضا وأشباه ذلك، وأثبت هذه الأشياء للإنسانِ فيما يناسبه منها.
فَدَلَّ على أَنَّ الاشتراك في اللفظ وفي بعض المعنى ليس هو التمثيل الممتنِع؛ لأنَّ كلام الله - عز وجل - حق وبعضه يفسر بعضاً.
فَنَفَى المماثلة سبحانه بقوله {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، وأثبت اشتراكاً في الصفة.
وإذا قلتُ اشتراكَاً ليس معنى ذلك أنها من الأسماء المُشْتَرَكَة في الصفات، ولكن أثْبَتَ اشتراكاً في الوصف يعني شَرِكَةً فيه، فإنَّ الإنسان له مُلْكْ والله - عز وجل - له الملك، والإنسان له سمع والله - عز وجل - له سمع، والإنسان له بصر والله - عز وجل - له بصر، وهذا الإثبات فيه قَدْرٌ من المشابهة، لكنَّهَا مُشَابَهَةٌ في أصل المعنى، وليست مشابهة في تمام المعنى ولا في الكيفية.
فتحَصَّلَ من ذلك أنَّ المشابهة ثلاثة أقسام:
1 - الأول: مشابهة في الكيفية، وهذا ممتنع.
2 - الثاني: مشابهةٌ في تمام الاتصاف ودلالة الألفاظ على المعنى لكمالها، وهذا ممتنع.
3 - الثالث: مشابهة في معنى الصفة - في أصل المعنى - وهو مطلق المعنى وهذا ليس بمنفي.
ولهذا صار لفظ التمثيل، ونفي التمثيل، ونفي المِثْلِيَّة شرعياً؛ لأنه واضح، دلالته غير مجملة.
وأما لفظ المشابهة فإنَّ دلالته مجملة فلم يأتِ نفيه.
ونحن نقول إنَّ الله - عز وجل - لا يماثله شيء ولا يشابهه شيء - سبحانه وتعالى -.
ونعني بقولنا (لا يشابهه شيء) معنى المماثلة في الكيفية أو المماثلة في تمام الاتصاف بالصفة وتمام دلالة اللفظ على كمال معناه.
__________
(1) طه:114، المؤمنون:116.
(2) يوسف:43، 50، 54.

(1/16)

---

[المسألة الرابعة] :
أَنَّ إثبات الصفات لله - عز وجل - قاعدته مأخوذةٌ من هذه الجملة (وَلا شيءَ مثْلُهُ) .
فإثبات الصفات مأخوذ من قوله سبحانه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فنفى - سبحانه وتعالى - وأَثْبَتْ.
وعند أهل السنة والجماعة أنَّ النفي يكون مُجْمَلَاً (لا شيءَ مثْلُهُ) ، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} ، وأنَّ الإثبات يكون مُفَصَّلَاً {وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} .
وهذا بخلاف طريقة أهل البدع فإنهم يجعلون الإثبات مُجْمَلَاً، والنفي مُفَصَّلَاً، فيقولون في صفة الله - عز وجل -: إن الله ليس بجسمٍ ولا بشبحٍ ولا بصورةٍ ولا بذي أعضاء ولا بذي جوارح ولا فوق ولا تحت ولا عن يمين ولا عن شمال ولا قُدّام ولا خلف وليس بذي دم ولا هو خارج ولا داخل. إلى آخر تصنيفهم للمنفيات، وإذا أتى الإثبات، إنما أثبتوا مُجْمَلَاً.
فصار نفيهم وإثباتهم على خلاف ما دَلَّتْ عليه الآية {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} .
فطريقة أهل السنة أنَّ النفي يكون مُجْمَلَاً وأن الإثبات يكون مُفَصَّلَاً على قوله سبحانه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} .
والنفي المُجْمَلْ فيه مدح، والإثبات المُفَصَّلْ فيه مدح.
والنفي المُجْمَلْ والإثبات المُفَصَّلْ من فروع معنى استحقاق الله - عز وجل - للحمد.
والله سبحانه أثْبَتَ أنه مَحْمُودٌ ومُسَبَّحٌ في سماواته وفي أرضه - عز وجل -، كما قال سبحانه {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء:44] ، وكقوله {وَلَهُ الْحَمْدُ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الروم:18] ، وكقوله {فَسُبْحَانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ} [الروم:17] ، {يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} (1) ، ونحو ذلك.
والجمع بين التسبيح والحمد هو جَمْعٌ بين النفي والإثبات؛ لأنَّ التسبيح نفي النقائص عن الله فجاء مُجْمَلَاً، والحمد إثبات الكمالات لله - عز وجل - فجاء مفصلاً.
فإثبات الكمالات من فروع حمده ـ، ولهذا صار محموداً - عز وجل - على كل أسمائه وصفاته، وعلى جميع ما يستحقه سبحانه، وعلى أفعاله - عز وجل -.
وتنزيهه سبحانه بالنفي - يعني بالتسبيح - أنْ يكون ثَمَّ مُمَاثِلْ له سبحانه وتعالى.
فمعنى (سبحان الله) تنزيهاً لله - عز وجل - عن أن يماثله شيء أو عن النقائص جميعاً.
والحمد إثبات الكمالات بالتفصيل.
فإذاً من نَفَى مُجْمَلَاً وأثْبَتَ مُفَصَّلَاً، فإنه وافق مقتضى التسبيح والحمد الذي قامت عليه السموات والأرض.
ومن نفى مُفَصَّلَاً وأثبت مُجْمَلَاً، فقد نافى طريقة الحمد والتسبيح الذي قامت عليه السماوات والأرض.
لهذا صارت طريقة القرآن أن يكون النفي مُجْمَلَاً والإثبات مُفَصَّلَاً، وطريقة أهل البدع بعكس ذلك.
__________
(1) الجمعة:1، التغابن:1.

(1/17)

---

[المسألة الخامسة] :
أنَّ قوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] ، الذي هو دليل (وَلا شيءَ مثْلُهُ) ، قد اختلَفَ فيه المفسرون في معنى الكاف في قوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) .
والكاف هنا، على أي شيء تدل؟ على أقوال:
1 - القول الأول: أنَّ الكاف هذه بمعنى مِثْل، فيكون معنى قوله {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} ليس مِثْلَ مِثْلِه شيء، مبالغة في النفي عن وجودِ مِثْلِ المِثْل، فكيف يوجد المِثْلْ، فنَفْيُه من باب أولى.
ومجيء الكاف بمعنى الاسم هذا موجود في القرآن وكذلك في لغة العرب:
- فأما مجيئه في القرآن -مجيء الكاف بمعنى الاسم، وهي حرف- كما في قوله - عز وجل - {ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} [البقرة:74] ، فقوله (أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) عَطَفَ الاسم على الكاف التي هي في قوله (كَالْحِجَارَةِ) ؛ (فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ) ، ومعلوم أنَّ الاسم إنما يُعْطَفُ على الاسم فقوله (فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ) يعني فهي مثل الحجارة أو أشد قسوة من الحجارة.
- ومجيئه في اللغة أيضاً ظاهر ومحفوظ، كقول الشاعر:
لو كان في قلبي كقدر قُلَامَةٍ ****** حبا لغيركِ ما أتتكِ رسائلي
فقوله (لو كان في قلبي كقدر قلامة) هذا جَعَلَ شبه الجملة الجارّ والمجرور (في قلبي) مُقَدَّمْ، وجَعَلَ الاسم (كقدر) لكون الكاف بمعنى (مِثْل) ؛ يعني لو كان في قلبي مِثْلُ قَدْرِ قُلَامة.
وهذا التوجيه الأول لطائفة من المفسرين في أنَّ الكاف هنا بمعنى (مِثْل) على ما ذكرنا.
وهذا التوجيه لهم وجيهٌ وظاهرٌ في اللغة ومستقيمُ المعنى أيضاً في الآية.
2 - القول الثاني: أنَّ الكاف في قوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) هذه صلة، وهي التي تُسَمَّى عند النحويين زائدة؛ وزيادتها ليس زيادَةً للفظ، وإنما هو زيادَةٌ لها لكون المعنى زائداً.
فليست زائدة بمعنى أن وجودها وعدم وجودها واحد، حاشا وكلا أنْ يكون في القرآن شيء من ذلك، وإنما تُزادْ ليكون مبالغةً في الدلالة على المعنى.
فقوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) تكون الكاف صلة ومجيء الصلة في مقام تَكْرَارِ الجملة تأكيداً.
كما حَرَّرَهُ ابن جِنِّي النحوي المعروف في كتابه (الخصائص) حيث قال:
إنَّ الصلة والزيادة تكون في الجمل لتأكيدها وتكون مقام تكريرها مرتين أو أكثر. أو كما قال.
فيكون معنى قوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) : ليس مِثْلَه شيء، ليس مثله شيء، ليس مثله شيء، وهو السميع البصير. وهذا تفهمه العرب في كلامها.
وجاءت الزيادة بالصلة في مواضع كثيرة من القرآن كقول الله - عز وجل - {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنْ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ} [آل عمران:159] .
فقوله {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنْ اللَّهِ} يعني: فبرحمة من الله لنت لهم، فبرحمة من الله لنت لهم. يعني ليس من جهتك وإنما هو رحمة من الله سبحانه وتعالى.
وكقوله - عز وجل - {فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ} [المائدة:13] يعني: فبنقضهم ميثاقهم لعناهم، فبنقضهم ميثاقهم لعناهم، وكقوله {لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [القيامة:1] في أحد وجهي التفسير.
إذا تقرر لك ذلك فإنَّ الوجه الأَوْلى من هذين التفسيرين هو الثاني من كون الكاف صلة زائدة في مقام تكرير الجملة؛ يعني أنَّ النفي أُكِّد فتكون أبلغ من أنْ يُنْفَى مِثْلْ المِثْل؛ لأنه قد يُشْكِلْ في نفي مثل المثل أن يكون (1)

: [[الشريط الثاني]] :

نفيُ المِثْليِةِ الأولى ليس مستقيماً دائماً، أو ليس مفهوماً دائماً.
أما الثاني فإنه واضح من جهة العربية، وواضح من جهة العقيدة، وواضح من جهة دلالته على تأكيد النفي الذي جاء في الآية.
هذا خلاصة الكلام على قوله (وَلا شيءَ مثْلُهُ) .
__________
(1) انتهى الشريط الأول

(1/18)

---

ثم قال رحمه الله (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ)
_________________________________________________
ومعنى (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) يعني أنه سبحانه وتعالى لا شيء مما يصح أن يُطلق عليه أنه شيء يعجزه - عز وجل - ويُكْرِثُهُ ويُثْقِلُهُ ولا يكون قادرا عليه، بل هو سبحانه الموصوف بكمال القدرة وكمال العلم وكمال اتصافه بالصفات وكمال القوة، فلذلك لا شيء يعجزه سبحانه وتعالى.
(وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) فيها تقرير لتوحيد الربوبية كما ذكرنا آنفا؛ لأن نفي العجز لأجل كمال القدرة، كمال الغنى، وكمال قوته سبحانه وتعالى، وهذا راجع إلى أفراد توحيد الربوبية.
وفي الكلام على قوله (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) مسائل:

(1/19)

---

[المسألة الأولى] :
أن هذا منتزع من قوله الله - عز وجل - {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا} [فاطر:44] ، فنفى سبحانه أن ثَمَّ شيءٌ يعجزه في السماوات وكذلك في الأرض، وعلَّلَ ذلك بكونه (عَلِيمًا قَدِيرًا) .
ونفي العجز في الآية جاء مُعَلَّلاً بكمال علمه وقدرته؛ وذلك لأنَّ العجز في الجملة:
- إما أن يرجع إلى عدم علم، فلأجل عدم علمه بالأمر عجز عنه.
- وإما أن يرجع لعدم القدرة، فَعَلِمَ ولكن لا يقدر على إنفاذ ما علم أو ما يريد.
- وإما أن يرجع إليهما معا.
ولذلك لما قال {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ} عَلَّلَه بقوله {إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا} ، ومن المتقرر في علم الأصول في مسالك العلة من أبواب القياس: أنّ التعليل في القرآن والسنة يُستفادُ من جهات؛ ومنها مجيء (إنَّ) بعد الخبر أو بعد الأمر والنهي.
وهنا لما أخبر عن نفسه بعدم العجز، وعلل ذلك بكونه سبحانه عليما قديرا، عَلِمْنَا أنَّ سبب عدم العجز هو كمال علمه سبحانه وكمال قدرته.

(1/20)

---

[المسالة الثانية] :
أن هذه الجملة نأخذ منها قاعدة قَعَّدها أئمة أهل السنة والجماعة وهي أنَّ النفي إذا كان في الكتاب والسنة فإنه لا يُراد به حقيقة النفي، وإنما يُراد به كمال ضده.
يعني أنّّ كل نَفْيٍ نُفِيَ عن الله - عز وجل -.
أنَّ كل نَفْيٍ أُضِيفَ لله - عز وجل - فنُفِيَ عنه سبحانه ما لا يليق بجلاله في القرآن أو في السنة، فإن المقصود منه إثبات كمال الضِّد.
لأنَّ النفي المحض ليس بكمال، فقد يُنفَى عن الشيء الاتصاف بالصفة؛ لأنه ليس بأهلٍ لها، فيقال: فلان ليس بعالم. لأنّه ليس أهلاً لأن يتّصف بذلك، ويقال: فلان ليس بظالم لأنه ليس بقادر أصلا، كما قال الشاعر في وصف قوم يذمهم:
قُبَيِّلَةٌ لا يَغْدِرُونَ بِذِمَّةٍ ****** وَلاَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ حَبَّةَ خَرْذَلِ
لأنهم لا يستطيعون أصلا أنْ يظلموا أو أن يعتدوا لعجزهم عن ذلك؛ لأن العرب كانت تفتخر بأنّ من لم يَظلِمْ يُظلَم كقول الشاعر وهو زهير:
ومن لم يذد عن حوضه بسلاحه يهدم ****** ومن لا يظلم الناس يظلم
فتقرر أنَّ النفي المحض ليس بكمال، ولذلك نقرر القاعدة: أنّ النفي في الكتاب والسنة إنما هو لإثبات كمال الضد.
وأخذنا ذلك من قوله - عز وجل - {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا} ، فصار النفي نفي العجز عنه سبحانه فيه إثبات كمال علمه وقدرته.
وهذا خُذْهُ مطّرِداً في مثله قوله - عز وجل - {وَلَا يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا} [البقرة:255] ، وفي قوله - عز وجل - في أول آية الكرسي {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَهُ} [البقرة:255] ، لكمال حياته وكمال قيوميته سبحانه، {وَلَا يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا} فيه إثبات كمال قدرته - عز وجل - وكمال قوته، وفي قوله {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف:49] لكمال عدله سبحانه، وفي قوله {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:4] وذلك لكمال اتصافه بصفاته، وفي قوله {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ} [الإخلاص:3] لكمال استغنائه سبحانه.
ففي كل نفيٍ جاء في الكتاب والسنة تأخذ إثبات الصفة التي هي بضد ذلك النفي.
ولهذا تُثْبَتُ بعض الصفات وتُثبتُ بعض الأسماء عند طائفة من أهل العلم بألفاظ لم ترد صراحة وأخذوها من النفي الذي جاء في الكتاب والسنة.

(1/21)

---

[المسألة الثالثة] :
أنّ قوله (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) كما ذكرتُ لك من أفراد توحيد الربوبية.
والتمثيل عن العام ببعض أفراده في التوحيد صحيح؛ لأنَّ دِلالة الخاص على العام مؤكَّدةٌ واضحة لا يمكن أن تخرج دلالة الخاص عن الأمر الكلي العام.
ولهذا يجيء الإثبات مفصلا كما ذكرنا لأجل أنَّ الإثبات العام لله - عز وجل - في جميع الصفات حق، فيُثْبَتُ في كل موضع بحسبه.
فمن مثَّل في موضع ببعض أفراد الربوبية، فإن تمثيله لذلك حق وإنْ لم يُمَثِّل بجميع أفراد الربوبية، بخلاف الأسماء والصفات فإنَّ الأسماء والصفات تُمَثِّل عليها بأنواعها.
أهل السنة إذا ذكروا الأسماء والصفات تمثيلاً في هذا المقام فإنهم يذكرون تلك الأسماء والصفات والأفعال التي تدل على أنواع الصفات.
فيذكرون مثالاً للصفات الذاتية، ومثالاً للصفات الاختيارية، ومثالاً للصفات الفعلية حتى يكون ذلك عامّا لأجل أن لا يشترك أهل السنة مع أهل البدع في التعبير.
فإذا أتى مثلا في إثبات الصفات لا يقولون إننا نثبت صفات الرب - عز وجل - كالحياة والقدرة والسمع والعلم والبصر والإرادة والكلام ويسكتون، لأنَّ هذه السبع هي التي أثبتها الكُلَّابِيَّة والأشاعرة وطائفة، ولا يقولون نثبت الحياة والكلام لله والسمع والبصر ويسكتون، ولكن يذكرون هذا وهذا، فإذا ذكروا هذه السبع يقولون أيضا معها فهو سبحانه سميع بصير أو موصوف بالسمع والبصر والقدرة والكلام والإرادة والحياة والاستواء والنزول والرحمة والغضب والرضا فيجمعون -والوجه واليدان، إلى آخره- فذكر الصفات ما جرى عليه الاتفاق وما لم يجرِ عليه الاتفاق - يعني بينهم وبين أهل البدع - تمييزًا لقول أهل السنة عن غيرهم.
وأما في الربوبية لأجل أنه لم يَجْرِ فيها الخلاف فإنه يسوغ أن يمثل لها ببعض أفرادها.

(1/22)

---

[المسالة الرابعة] :
أنَّ العجز هنا كما في الآية؛ جاء نفيه متعلقاً بالأشياء، ودِلالة الآية على النفي أبلغ وأعظم في قول المصنف (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) ، لأنه جاء في الآية زيادة (مِنْ) التي تنقل العموم من ظهوره إلى النَّصِّيَّة فيه، فقال سبحانه {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ} [فاطر:44] ، فقوله {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ} لو قال: وما كان الله ليعجزه شيء لصَحَّ النفي وصار ظاهرا في العموم، وأما لمَّا قال (مِنْ شَيْءٍ) جاءت زيادة (مِنْ) هذه، لتنقل العموم المستفاد من مجيء النكرة في سياق النفي من ظهوره إلى النَّصِّيَّة فيه.
ومعنى الظهور في العموم: أنّه قد يَتَخَلَّفُ بعض الأفراد على سبيل النُّدْرَة.
وأما النَّصِّيَّة في العموم: فإنه لا يتخلَّفُ عن العموم شيء.
فلما نفى بمجيء النكرة في سياق النفي وجاء بزيادة (مِنْ) التي دلت على انتقال هذه النكرة المنفية من ظهورها في العموم إلى كونها نصاً صريحاً في العموم.
إذا تقرر هذا فالمَنْفِيُّ أن يعجزه سبحانه وتعالى هو الأشياء.
والأشياء جمع شيء، والشيء الذي جاء في الآية {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ} ، وفي قوله هنا (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) ، وكذاك في قوله قبل (وَلا شيءَ مثْلُهُ) ، تعريف شيء عندنا: أنّه ما يصح أن يُعْلَمَ أو يَؤُولُ إلى العلم، سواءً كان في الأعيان والذّوات، أو كان من الصفات والأحوال.
فكلمة (شيء) في النصوص تُفَسَّر عند المحققين من أهل السنة بأنها: ما يصح أن يُعلم أو يؤول إلى العلم.
قولنا (يصح أن يعلم) مما هو موجود أمامك أو ما يؤول إلى العلم لعدم وجوده ذَاتاً ولكنه موجود في القَدَرْ، كقول الله - عز وجل - {هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا} [الإنسان:1] ، وقد كان شيئا لكن لا يذكره الناس؛ لأنهم لم يروه، ولكنه شيء يُعْلَمُ في حق الله - عز وجل -، وسيؤول إلى العلم في حق المخلوق والذِّكْرْ.
ولهذا في قوله (وَلا شَيْءَ يُعْجزُهُ) ، وقوله (وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ) راجع هنا إلى ما هو موجود وإلى ما ليس بموجود من الذوات والصفات والأحوال؛ لأنها جميعا إما أن تكون معلومة، أو تكون آيلة إلى العلم.

(1/23)

---

قال بعدها رحمه الله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) .
_________________________________________________
وقوله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) هذا مُنْتَزَع من قول الله - عز وجل - {اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ} هذه جاءت بها الرسل جميعا؛ جاء بها نوح، وجاء بها هود، وجاء بها صالح، وجاءت بها الأنبياء والرسل جميعا.
وهذا في المعنى كقوله - عز وجل - {كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (1) أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ} [هود:1-2] ، وكقوله - عز وجل - {أَنْ اُعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ} [النحل:32] ، وكقوله - عز وجل - {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ} [الأنبياء:25] .
وفي قوله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) مسائل:

(1/24)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ هذه الكلمة هي معنى كلمة؛ أو هي مطابقة لكلمة التوحيد (لا إله إلا الله) .
وكلمة التوحيد (لا إله إلا الله) معناها (لا إلهَ غَيْرُهُ) .
والإله في كلمة التوحيد وفي قوله (لا إلهَ غَيْرُهُ) هذا دخل عليه النفي.
فالمَنْفِيُّ جنس الآلهة التي تستحق العبادة، والله - عز وجل - ليس داخلا في هذا النفي -كما سيأتي بيانه في إعراب كلمة التوحيد-.
وكلمة (إلا الله) موافقة لـ (غَيْرُهُ) ؛ لأن الغَيرِيَّةْ:
- ربما كانت غيرية في الذوات كقولك: ما دخل رجل غيرُ زيد، فهنا ذات الرجال غير ذات زيد.
- أو في الصفات كقولهم: جاءكم بوجه غير الذي ذهب به.
الوجه من حيث هو واحد لكن من حيث الصفة اختلف.
فإذاً الغَيرِيَّةْ قد ترجع إلى غيرية الذات، وقد ترجع إلى غيرية الصفات.
وفي النفي (لا إله إلا الله) هنا الإله المنفي هو جنس الآلهة التي تستحق العبادة.
* و (إلا الله) ليس هذا مُخْرَجاً من الآلهة؛ لأنه لم يدخل أصلاً فيها حتى يخرج منها لأن النفي راجع إلى الآلهة الباطلة.

(1/25)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ قوله (لا إلهَ غَيْرُهُ) مشتمل على كلمة (إله) وكلمة (الإله) هذه اختلف الناس في تفسيره.
- فالتفسير الأول لها:
أنّ الإله هو الرب، وهو القادر على الاختراع، أو هو المستغني عمَّا سواه، المفتقر إلى كل ما عداه.
وهذا قول أهل الكلام، في أنّ الإله هو الرب؛ يعني هو الذي يَقْدِرُ على الخَلْقِ والاختراع والإبداع، وهو الذي يستغني عمَّا سواه وكل شيء يفتقر إله.
كما ذكرنا إليكم مرارا عبارة صاحب السَّنوسية وعبارة أهل الكلام في ذلك.
وهذا التفسير بكون الإله هو القادر على الاختراع وهو الرب لأهل الكلام، من أجله صار الافتراق العظيم في فهم معنى كلمة التوحيد وتوحيد العبادة وفي فهم الصفات وفي تحديد أول واجب على العباد.
- التفسير الثاني لها:
نأتي للجملة هذه [.....] (1) وأنّ الإله، إله (فِعَالْ) بمعنى مَفْعُولْ يعني مَأْلُوهْ.
سُمِّيَ إلهً لأنه مألوهٌ.
والمألُوهُ مفعول من المصدر وهو الإلهَةْ.
والإلهة مصدر أَلَهَ يَأْلَهُ إِلَهَةً وأُلُوهَةً إذا عَبَدَ مع الحب والذل والرضا.
فإذاً صارت كلمة الإله هي المعبود، والإلهة والألوهية هي العبودية إذا كانت مع المحبة والرضا.
فصار معنى الإله إذاً هو الذي يُعْبَدُ مع المحبة والرضا والذل.
وهذا التفسير هو الذي تقتضيه اللغة؛ وذلك لأنَّ كلمة (إله) هذه لها اشتقاقها الراجع إلى المصدر إلهة، الذي جاء في قراءة ابن عباس في سورة الأعراف {وَيَذَرَكَ وَإِلَهَتَك} [الأعراف:127] يعني ويذرك وعبادتك، وأما مجيؤُها في اللغة فهو كقول الشاعر كما ذكرنا لكم مرارا:
لله درّ الغانيات المُدّهِ ****** سبّحن واسترجعن من تألهِ
يعني من عبادتي.
فالإله هو المعبود، ولا يصح أن يفسَّر الإله بمعنى الرب مطلقاً.
لأنَّ الخصومة وقعت بين الأنبياء وأقوامهم، بين المرسلين وأقوامهم في العبودية لا في الربوبية.
فالمشركون أثبتوا آلهة وعبدوهم، كما قال - عز وجل - {وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا (81) كَلَّا سَيَكْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَيَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا} [مريم:81-82] ، وكقوله {أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا} [ص:5] يعني أَجَعَلَ المعبودات معبوداً واحداً.
وهذا يدلك على أنَّ هذا النفي في قوله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) راجعٌ إلى نفي العبادة.
وهذا القول الثاني هو قول أهل السنة وقول أهل اللغة وقول أهل العلم من غير أهل البدع جميعاً، وهو المنعقد عليه الإجماع قبل خروج أهل البدع في تفسير معنى الإله.
وهذا هو معنى كلمة التوحيد (لا إله إلا الله) يعني لا معبود بحق إلا الله جل جلاله.
__________
(1) يوجد كلام مقطوع.

(1/26)

---

[المسألة الثالثة] :
راجعة إلى كلمة التوحيد (لا إله إلا الله) ما معناها؟
معناها: لا معبود حق إلا الله - عز وجل -.
وكما هو معلوم الخبر في قوله (لا) ، خبر (لا) النافية للجنس محذوف (لا إله) ، ثم قال (إلا الله) .
وحذْفُ الخبر؛ خبر (لا) النافية للجنس شائع كثير في لغة العرب كقول النبي - صلى الله عليه وسلم - (لاَ عَدْوىَ، وَلاَ طِيَرَةَ، وَلاَ هَامَةَ، وَلاَ صَفَرَ، وَلاَ نَوْءَ، وَلاَ غُولَ) (1) فالخبر كله محذوف.
وخبر (لا) النافية للجنس يحذف كثيرا وبشيوعٍ إذا كان معلوما لدى السامع، كما قال ابن مالك في الألفية في البيت المشهور: وشاع في ذا الباب -يعني باب لا النافية للجنس:
وَشَاعَ فِي ذَا الْبَابِ إِسْقَاطُ ****** الخَبَر إِذَا الْمُرَادُ مَعْ سُقُوطِهِ ظَهَر
فإذا ظهر المراد مع السقوط جاز الإسقاط.
وسبب الإسقاط؛ إسقاط كلمة (حق) ، (لا إله حق إلا الله) أنّ المشركين لم ينازعوا في وجود إله مع الله - عز وجل -، وإنما نازعوا في أحقِّيةِ الله - عز وجل - بالعبادة دون غيره، وأنّ غيره لا يستحق العبادة.
فالنزاع لمَّا كان في الثاني دون الأول؛ يعني لمَّا كان في الاستحقاق دون الوجود، جاء هذا النفي بحذف الخبر لأن المراد مع سقوطه ظاهر وهو نفي الأحقية.
في (لا إله) صار الخبر راجعاً أو صار الخبر تقديره حق كما قال تعالى {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ} [الحج:92] ، وفي الآية الأخرى قال - عز وجل - {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْبَاطِلُ} [لقمان:30] ، فلما قال سبحانه {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ} قرن بين أحقّية الله للعبادة وبطلان عبادة ما سواه، دلّ على أن المراد في كلمة التوحيد (لا إله إلا الله) هو نفي استحقاق العبادة لأحد غير الله - عز وجل -.
فإذاً صار تقدير الخبر بكلمة (حق) صوابا من جهتين:
- الجهة الأولى:
أنّ النّزاع بين المشركين وبين الرسل كان في استحقاق العبادة لهذه الآلهة، ولم يكن في وجود الآلهة.
- الجهة الثانية:
أنّ الآية بل الآيات دلت على بطلان عبادة غير الله وعلى أحقية الله - عز وجل - بالعبادة دون ما سواه.
إذا تقرر ذلك فكما ذَكَرْتُ لك الخبر مقدر بكلمة (حق) ؛ (لا إله حق) .
و (لا) نافية للجنس، فنفت جنس استحقاق الآلهة للعبادة.
نفت جنس المعبودات الحقّة، فلا يوجد على الأرض ولا في السماء معبود عَبَدَهُ المشركون حق، ولكن المعبود الحق هو الله - عز وجل - وحده وهو الذي عبده أهل التوحيد.
وتقدير الخبر بـ (حق) كما ذكرنا لك هو المتعين خلافا لما عليه أهل الكلام المذموم، حيث قدروا الخبر بـ (موجود) أو بشبه الجملة بقولهم (في الوجود) (لا إله في الوجود) أو (لا إله موجود) .
وهذا منهم ليس من جهة الغلط النحوي، ولكن من جهة عدم فهمهم لمعنى (الإله) لأنهم فهموا من معنى (الإله) الرب، فنفوا وجود رب مع الله - عز وجل -، وجعلوا آية الأنبياء دليلا على ذلك وهي قوله - عز وجل - {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء:22] ، وكقوله في آية الإسراء {قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا} [الإسراء:42] ، ففسروا آية الأنبياء وآية الإسراء بالأرباب؛ بالرب، ولكن هي في الآلهة كما هو ظاهر لفظها.
إذا تقرر ذلك فنقول: إن عبادة غير الله - عز وجل - إنما هي بالبغي والظلم والعدوان والتعدي لا بالأحقية.
__________
(1) البخاري (5707) / مسلم (5920)

(1/27)

---

[المسألة الرابعة] :
في إعراب كلمة التوحيد (لا إله إلا الله) .
(لا) نافية للجنس.
(إله) هو اسمها مبني على الفتح.
و (لا) النافية للجنس مع اسمها: في محل رفع مبتدأ.
وحق: هو الخبر؛ وحق المحذوف هو خبر، والعامل فيه هو الابتداء أو العامل فيه (لا) النافية للجنس على الاختلاف بين النحويين في العمل.
و (إلا الله)
(إلا) استثناء؛ أداة استثناء.
(الله) مرفوع، وهو بدل من الخبر، لا من المبتدأ؛ لأنه لم يدخل في الآلهة حتى يُخرَج منها؛ لأن المنفي هي الآلهة الباطلة، فلا يَدخل فيها -كما يقوله من لم يفهم- حتى يكون بدلا من اسم لا النافية للجنس، بل هو بدل من الخبر.
وكون الخبر مرفوعا والاسم هذا مرفوعا، يُبيِّنُ ذلك أن التابع مع المتبوع في الإعراب والنفي والإثبات واحد.
وهنا تَنْتَبِهْ إلى أن الخبر لما قُدِّرَ بـ (حق) صار المُثبَتْ هو استحقاق الله - عز وجل - للعبادة.
ومعلوم أنّ الإثبات بعد النفي أعظم دلالة في الإثبات من إثباتٍ مجرد بلا نفي.
ولهذا صار قوله (لا إله إلا الله) وقول (لا إله غير الله) هذا أبلغ في الإثبات من قول: الله إله واحد، لأن هذا قد ينفي التقسيم ولكن لا ينفي استحقاق غيره للعبادة.
ولهذا صار قوله - عز وجل - {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ} [البقرة:163] ، وقول القائل (لا إله إلا الله) بل قوله تعالى {إِنَّهُمْ كَانُوا إِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ} [الصافات:35] جمعت بين النفي والإثبات، وهذا يسمى الحصر والقصر، ففي الآية حصر وقصر.
وبعض أهل العلم يعبر عنها بالاستثناء المفرّغ وهذا ليس بجيد، بل الصواب فيها أن يقال هذا حصر وقصر، فجاءت (لا) نافية وجاءت (إلا) مثبتة ليكون ثَمَّ حصرٌ وقصرٌ لاستحقاق العبادة في الله - عز وجل - دون غيره.
وهذا عند علماء المعاني في البلاغة يفيد الحصر والقصر والتخصيص، يعني أنَّهُ فيه لا في غيره.
وهذا أعظم دلالة فيما اشتمل عليه النفي والإثبات.
ومعنى كلمة التوحيد وتفصيل الكلام عليها ترجعون إليه في موضعه من كلام أئمة الدعوة رحمهم الله تعالى.

(1/28)

---

[المسألة الخامسة] :
على قوله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) أنَّ هذه الكلمة فيها إثبات توحيد العبادة لله - عز وجل - كما ذكرنا.
وتوحيد العبادة لله - عز وجل - لا يستقيم إلا بشيئين كما ذكرنا: بنفي وبإثبات.
فالنفي وحده لا يكون به المرء موحداً، والإثبات وحده لا يكون به المرء موحداً، حتى يجمع ما بين النفي والإثبات.
نفي استحقاق العبادة لأحد من هذه الآلهة الباطلة، وإثبات استحقاق العبادة الحقة لله - عز وجل - وحده دون ما سواه.
وهذا هو معنى الإيمان بالله والكفر بالطاغوت، فلا يستقيم توحيد أحد حتى يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله.
ومن كان إيمانه بالله صحيحا كان كفره بالطاغوت صحيحا، إذ ثَمَّ ملازمة ما بين هذا وهذا.
وإثبات توحيد الإلهية على هذا المعنى بين النفي والإثبات يتضمن إثبات توحيد الربوبية؛ لأنَّ كل موحد لله في الإلهية موحد لله - عز وجل - في الربوبية، وكذلك مستلزم لإثبات صفات الكمال لله - عز وجل -؛ لأنه لا يُعبد إلا من كان متصفا بصفات الكمال.
هذا خلاصة ما يشتمل عليه قوله (وَلا إلهَ غَيْرُهُ) .
في هذا القدر كفاية وأسأل؛ الله - عز وجل - لي ولكم النور في الدنيا وفي الآخرة والإهتداء التام والأمن التام إنه كريم جواد سميع الدعاء، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.

(1/29)

---

الأسئلة:
س1/الكلام على مسألة التشبيه من حيث الكيفية والمعنى، والأصل نرجوا توضيحها والتمثيل عليها؟
ج/هذه المسألة كما هو معلوم بسطها أهل السنة وخاصة شيخ الإسلام ابن تيمية في مواضع كثيرة من كتبه، وكذلك هو في شروح الواسطية المطولة تذكر هذه المسألة:
التشبيه من حيث الكيفية هو التمثيل كقول المجسمة: إن الله جسم كأجسامنا، ويده كأيدينا، وقدمه كأقدامنا، واستوائه كاستوائنا، في كيفية الاستواء مماثل لنا ومشابه لنا. فهذا تشبيه من حيث الكيفية.
وتشبيه من حيث تمام المعنى كأن يقول معنى استواء الله هو معنى استوائنا تماما، المعنى في هذا هو هذا، معنى سمع الله هو معنى سمعنا تماما، لا فرق بين هذا وهذا، وهذا أيضا تشبيه مذموم باطل.
ولكن المشابهة التي لا تُنفى هي ما كان من جهة الاشتراك في أصل المعنى؛ لأن المعنى كما هو معلوم يوجد كليا في الأذهان، وأما في الخارج فيكون مختلفا بحسب الإضافة والتخصيص، فإذا كان المعنى الكلي هذا له جهتان:
جهةُ مطلق المعنى، أقل درجات المعنى، فهذه هي، أو هذا هو القدر المشترك بين كل من اتصف بالصفة، فمثلا في السمع: البعوضة لها سمع، والذباب له سمع، والضأن له سمع، والنمل له سمع، والإنسان له سمع، هؤلاء اشتركوا في أصل معنى السمع؛ لكنهم يتفاوتون فيه بقدر ما هم عليه، بقدر ما يناسب ذواتهم، بقدر ما يناسب أبدانهم، بقدر ما يناسب استعداداتهم التي جعلها الله - عز وجل - لهم، فسمع البعوض ليس هو كسمع الإنسان، وسمع النمل ليس كسمع الإنسان، لكن أصل معنى السمع مشترك بين هذه المخلوقات، فكذلك جنس المخلوقات التي لها سمع نُثبت لها أصل السمع كما هي عليه؛ ولكن سمع الله - عز وجل - يناسب ذاته، كما أن ما بين الإنسان وما بين النمل في السمع قدر مشترك في هذا المعنى؛ معنى السمع ومعنى البصر، فما بين المخلوق وبين الله - عز وجل - هو قدر مشترك في أصل المعنى.
أما في تمام المعنى فكل له ما يناسبه؛ فالله - عز وجل - يناسب ذاته العلية العظيمة الجليلة الاتصاف بالصفات الكاملة المطلقة؛ الكمال المطلق الذي لا يعتريه نقص في وجه من الوجوه، والمخلوق له ما يناسب ذاته من نقص وحال. فهذا معنى الكيفية تمام المعنى أصل الاتصاف بالصفات.
س2/ كيف نفرق بين الكيفية وتمام المعنى؟
تمام المعنى غير مضاف كلي والكيفية تمثيل:
فإذا قلت السمع هو كالسمع صار هذا تمثيلا.
وإذا قلت سمعه - عز وجل - أو بصره في كيفية الاتصاف هو ككيفية اتصاف المخلوق بالسمع والبصر صار هذا تكييفا.
فإذا قلت السمع والسمع صار هذا تمثيلا، تمثيلا في المعنى.
وإذا قلت اتصف بالسمع بكيفية اتصافنا بالسمع، واتصف بالبصر بكيفية اتصافنا بالبصر، صار تجسيما أو صار هذا من جهة الكيفية.
لأنَّ السمع إدراك المسموعات، أنت تدرك المسموعات بواسطة أذن وطبلة إلى آخره، والله - عز وجل - إدراكه للمسموعات ليس بكيفية إدراك المخلوق للمسموعات، كذلك البصر؛ عين الله - عز وجل - ليست كعين المخلوق في الكيفية، نثبت لله عيناً كما يليق بجلاله وعظمته؛ لكن لا نقول عينه سبحانه كعين الإنسان في الكيفية؛ فيها سواد، بياض، أو لها حدقة، شبكية إلى آخره.
فإثبات المعنى هذا كمال المعنى لله - عز وجل -، والكيفية التمثيل فيها هذا تجسيم وهو من المكفرات، لأنه تمثيل للمخلوق بالخالق.
س2/ما رأيك في كتاب المنحة الإلهية في تعريف شرح الطحاوية؟
ج/ ما شفت الكتاب هذا.
س3/قولك المنفي جنس الآلهة التي تستحق العبادة؟ ج/المقصود بقول تستحق العبادة في ظن العابدين وإلاّ (لا إله حق) فنفت كلمة التوحيد أحقية الآلهة في العبادة، المقصود بحسب ظنهم، أو نقول المنفي جنس استحقاق الآلهة للعبادة.
س4/هذا سؤال في الأصول ومتعلق بكلمة الكاف في {كَمِثْلِهِ} ؟
ج/والجواب عليها تقسيم الألفاظ إلى شرعي ووضعي وعرفي ونقص وزيادة ونقل واستعارة [.....] (1) وكازدياد الكاف في (كَمِثْلِه) . هذا البحث فيه معروف لكن هذا يحتاج إلى بسط آخر.
س5/قال أهل السنة كما ذكرتم قاعدة أهل السنة: أن النفي مجمل والإثبات مفصل، وأنَّ أهل البدع عكس لأهل السنة، فما القول عندما يقول أحد من أهل البدع (املأ الكون نفيا ولا تقل بإثبات) فيكون الإثبات عندهم والإثبات مجمل؟
ج/ أنا ما أفهم الكلام -املأ الكون نفيا يعني انْفِ كما تريد (ولا تقل بإثبات) يعني لا تفصل، هذا موافق لقولهم إن النفي مفصل والإثبات مجمل.
نكتفي بهذا القدر وصل اللهم وبارك على نبينا محمد. (2)
__________
(1) كلام لم أفهمه.
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط الثاني.

(1/30)

---

قَدِيمٌ بِلَا ابْتِدَاءٍ دَائِمٌ بِلَا انْتِهَاءٍ
________________________________________________
هذه الجمل من هذه العقيدة المختصرة؛ عقيدة الإمام الطحاوي رحمه الله وأجزل له المثوبة، اشتملت على جملة من صفات الله - عز وجل -، وهي ليست راجعة إلى ترتيب معين؛ يعني في ذكر صفاتٍ لله - عز وجل - أو في ذكر قواعد في الصفات، أو فيما يخالف فيه أهل السنة والجماعة غيرهم، إلا في بعضها كما سيأتي، وهذا كما ذكرنا لك من قبل راجع إلى أنه لم يرتّب هذه العقيدة على ترتيب موضوعي منهجي بحيث ينتقل من أنواع الإيمان إلى غيرها وبين أنواع الإيمان يعني أركان الإيمان وهكذا، ولهذا نذكر البيان على كل جملة بحسب ما اشتملت عليه، وفي ذلك إن شاء الله تعالى فوائد.
قال رحمه الله (قَديمٌ بلا ابتدَاء، دَائمٌ بلا انْتهاء)
أراد رحمه الله بذلك أَنْ يُبَيِّنْ أَنَّ الله - عز وجل - منزّهٌ عمّا خَلق، فهو سبحانه خَلَقَ الزمان، والزمان لا يحويه، وكذلك خلق المكان، والمكان لا يحويه، سبحانه وتعالى، وذكر هنا أنّ الله - عز وجل - سبق الزمان، وأيضا سيدوم بعد انتهاء الزمان بلا انتهاء.
وهذا المعنى الذي أراده عبَّرَ عنه بتعبير المتكلمين في أبدية الزمان في الماضي وفي المستقبل.
وهذا خروج منهم عمّا جاء في النص من التعبير عن أبدية الزمان من الجهتين؛ وذلك أنّ أبدية الزمان يعني أنّ الله - عز وجل - لا يُوصَفُ بأنه ابتدأ في زمان ولا أنه ينتهي في زمان؛ لأن الزمان محدود مخلوق، والله سبحانه وتعالى كان قبل خلقه، وسيبقى سبحانه بلا انتهاء.
هذا المعنى يُعِّبُر عنه المتكلمون ويعبر عنه أهل العقائد المختلفة بأنواع من التعبير منها هذا الذي ذكره الطحاوي.
ومن المعلوم أن التعبير الذي جاء في الكتاب والسنة هو قول الحق - عز وجل - {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ} [الحديد:3] .
وقوله سبحانه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ} هذا في المعنى الذي أراده الطحاوي، لهذا فسَّرَهُ النبي ? في دعائه بقوله (أنت الأول ليس قبلك شيء، وأنت الآخر فليس بعد شيء) (1) فليس قبل الرب - عز وجل - زمان، وليس بعده سبحانه وتعالى زمان، كما أنه ليس قبله شيء من المخلوقات، ولا بعده أيضا شيء من المخلوقات.
وهذان الاسمان (الْأَوَّلُ) وَ (الْآخِرُ) دلاَّ على أنه سبحانه (قَديمٌ -كما ذكر- بلا ابتدَاء) وأنه (دَائمٌ-سبحانه- بلا انْتهاء) .
وما جاء في وصف الله - عز وجل - في القرآن وفي سنة المصطفى - صلى الله عليه وسلم - هو الأكمل؛ بل هو الصحيح، وأما ما ذَكَرْ من الوصف، فسيأتي ما فيه في المسائل المتعلقة بهذه الجملة.
فإذاً قوله (قَديمٌ بلا ابتدَاء، دَائمٌ بلا انْتهاء) من جهة المعنى ومن جهة الدليل عرفتها.
والمتكلمون يعنون بكلمة (قَديمٌ) غير ما يُعنَى بها في اللغة.
فإنهم يعنون بالقديم الذي تَقَدَّمَ على غيره.
والغيريّة هنا مطلقة بلا تقييد فتشمل كل ما هو غير الله - عز وجل - يعني من جميع المخلوقات.
فيكون قولهم في وصف الله بأنه (قَديمٌ) أو في أسماء الله بأنه سبحانه القديم يعنون به المُتَقَدِّم على غيره مطلقاً.
وهذا التقدم يشمل كل الأزمنة الماضية وزيادة.
ولذلك احترز المصنف رحمه الله بقوله (قَديمٌ بلا ابتدَاء) ؛ لأن كونه متقدماً على غيره قد يكون من جهة التقسيم العقلي أنّ له ابتداء سبحانه معروف، وهذا مما لم يأذن الله - عز وجل - لنا بعلمه، ولا تدركه أوهامنا ولا عقولنا ولا قلوبنا فلذلك قال (قَديمٌ بلا ابتدَاء) وهذا هو معنى كما ذكرت لك اسم الله (الأول الذي ليس قبله شيء) .
فإذاً تعبير المتكلمين عن الرب - عز وجل - عن اسمه الأول بكونه قديم وأنه القديم هذا أرادوا به غير المعنى اللغوي.
وأما المعنى اللغوي فإنّ القديم هو الذي صار متقدما على غيره، وسيعقبه غيرُه، وقد سبقه غيره، كما قال - عز وجل - {وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ} [يس:39] وكقوله الحق - عز وجل - {وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ} [الأحقاف:11] ، وأشباه ذلك.
والقِدَمْ أو التَقَدُّمْ أو القَدَمْ في اشتقاق هذه المادة في اللغة راجعة إلى ما تقدم على غيره، وهذا في اللغة.
ومعلوم أنَّ اللغة موضوعة للأشياء المحسوسة التي رآها، أو عرفها العرب، ولهذا دخل في اسم القديم المخلوقات.
وإذا كان كذلك فإنَّ القديم لا يوصف الله - عز وجل - به كما سيأتي في المسائل.
إذاً فكلمة (قَديمٌ بلا ابتدَاء) هذه عند المتكلمين لها معنىً غير المعنى في اللغة، ومعناها عند المتكلمين كما ذكرتُ لك هو المتقدم على غيره.
وفي اللغة المعنى أخص، المتقدم أو ما كان متقدماً على غيره وتَقَدَّمَهُ غيرُه، وهذا يجوز في اللغة، وهم لم يريدوا هذا المعنى، ولذلك جعلوا القديم من أسماء الله، وجعلوا القِدَمَ صفة للحق - عز وجل -.
إذا تبين لك ذلك فقوله (قَديمٌ بلا ابتدَاء) هذا راجع إلى ما سُمِّيَ بالأزلية؛ بأزلية الرب - عز وجل -، وقوله (دَائمٌ بلا انْتهاء) راجع إلى أبديته - عز وجل -.
ولفظ (أزلية) هذا مركب أو منحوت من (لم يزل) ، فلما أرادوا النسبة جعلوها للأزل؛ يعني الزمان الماضي القديم جدا الذي لم يزل، لا يعرف له بداية.
فيُقَالُ هم يعبرون بأنه أزلي - عز وجل -، أو أنَّ صفات الرب - عز وجل - أزلية، والتعبير عن هذه الأشياء بما جاء في الكتاب والسنة هو الحق، فلا يُعبَّر عن هذه الأشياء بما لم يرد في الكتاب والسنة؛ لأنه قد يشتمل على باطل، والمرء لا يعلم ذلك، حتى من جهة الاحتمالات العقلية أو الاحتمالات اللغوية.
المؤلف احترز فقال (قَديمٌ بلا ابتدَاء) وهذا فيه احتراز، جعل الجملة حق في نفسها لكن فيها مخالفة، وعَبّر عن الأبدية بقوله (دَائمٌ بلا انْتهاء) .
إذا تبين لك ذلك، فعندهم أنَّ القِدَمْ هو قِدَمْ الذات - يعني عند المتكلمين وعند الأشاعرة وأشباه هؤلاء، والمعتزلة - عندهم القِدَمْ حينما يطلقونه يريدون به قدم الذات، وأما قِدَمْ الصفات فهذا فيه تفصيل.
فقوله (قَديمٌ بلا ابتدَاء، دَائمٌ بلا انْتهاء) يعنون به قِدَمَ الذات، ودائم الذات، أما الصفات فلهم فيها تفصيل، وكأنّ الطحاوي درج على ما درجوا عليه لأنه عبَّرَ بتعبيرهم.
إذا تقرر لك ذلك، ففي قوله (قَديمٌ بلا ابتدَاء، دَائمٌ بلا انْتهاء) مسائل:
__________
(1) مسلم (7064) / أبو داود (5051) / الترمذي (3400) / ابن ماجه (3873)

(1/31)

---

[المسألة الأولى] :
اسم القديم: هذا كما ذكرت من الأسماء التي سمَّى اللهَ - عز وجل - بها المتكلمون.
فإنهم هم الذين أطلقوا هذا الاسم القديم على الرب - عز وجل -، وإلا فالنصوص من الكتاب والسنة ليس فيها هذا الاسم.
وإدراج اسم الله وإدراج القديم في أسماء الله هذا غلط، ولا يجوز، وذلك لأمور.
- الأمر الأول:
إن القاعدة التي يجب اتّباعها في الأسماء والصفات ألاّ يُتجاوز فيها القرآن والحديث، ولفظ أو اسم القديم أو الوصف بالقدم لم يأتِ في الكتاب والسنة، فيكون في إثباته تعدٍّ على النص.
- الأمر الثاني:
أنّ اسم القديم منقسم إلى ما يُمدح به، وإلى ما لا يمدح به، فإنّ أسماء الله - عز وجل - أسماء مدح؛ لأنها أسماء حسنى واسم القديم لا يمدح به؛ لأن الله وصف به العرجون، والقديم هذا قد يكون صفة مدح وقد يكون صفة ذم.
- الأمر الثالث:
أنَّ اسم القديم لا يدعا الله - عز وجل - به، فلا يدعا الله بقول القائل يا قديم أعطني، ويا أيها القديم، أو يا ربي أسألك بأنك القديم أن تعطيني كذا، والأسماء الحسنى يُدْعَى الله - عز وجل - بها فذلك لقوله {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} [الأعراف:180] ، فالأسماء الحسنى يُدْعَى بها؛ يعني تكون وسيلة لتحقيق مراد العبد، ولهذا لم يدخل الوجه في الأسماء، ولم تدخل اليدان في الأسماء، ولا أشباه ذلك، لأن هذه صفات وليست بأسماء، والأسماء هي التي يُدْعَى الله - عز وجل - بها.
وإذا تبين ذلك فننتقل إلى:

(1/32)

---

[المسألة الثانية] :
ما ضابط كون الاسم من الأسماء الحسنى؟
الاسم يكون من أسماء الله الحسنى إذا اجتمعت فيه ثلاثة شروط، أو اجتمعت فيه ثلاثة أمور:
- الأول: أن يكون قد جاء في الكتاب والسنة، يعني نُصَّ عليه في الكتاب والسنة، نُصَّ عليه بالاسم لا بالفعل، ولا بالمصدر، وسيأتي تفصيل لذلك.
- الثاني: أن يكون مما يُدْعَى الله - عز وجل - به.
- الثالث: أن يكون متضمِّنا لمدحٍ كاملٍ مطلقٍ غير مخصوص.
وهذا ينبني على فهم قاعدة أخرى من القواعد في منهج أهل السنة والجماعة في الأسماء والصفات وهي:
أنَّ باب الأسماء الحسنى أو باب الأسماء أضيق من باب الصفات، وباب الصفات أضيق من باب الأفعال، وباب الأفعال أضيق من باب الإخبار. واعكس ذلك.
فتقول: باب الإخبار عن الله - عز وجل - أوسع، وباب الأفعال أوسع من باب الصفات، وباب الصفات أوسع من باب الأسماء الحسنى.
وهذه القاعدة نفهم منها أنَّ الإخبار عن الله - عز وجل - بأنه (قَديمٌ بلا ابتدَاء) لا بأس به لأنه مشتمل على معنى صحيح، فلما قال (قَديمٌ بلا ابتدَاء) انتفى المحذور فصار المعنى حقا، ولكن من جهة الإخبار.
أما من جهة الوصف، وصف الله بالقدم فهذا أضيق لأنه لا بد فيه من دليل.
وكذلك باب الأسماء وهو تسمية الله بالقديم هذا أضيق فلا بد فيه من اجتماع الشروط الثلاثة التي ذَكَرْتُ لك.
والشروط الثلاثة غير منطبقة على اسم القديم، وعلى نظائره كالصانع والمتكلم والمريد وأشباههم لـ:
- أولا:
لم تَرِدْ في النصوص فليس في النصوص اسم القديم، ولا اسم الصانع، ولا اسم المريد، ولا اسم المتكلم، ولا المريد، ولا القديم، أما الصانع فله بحث يأتي إن شاء الله.
- ثانياً:
اسم القديم لا يدعا الله - عز وجل - به؛ يعني لا يُتوسل إلى الله به؛ لأنه في ذاته لا يحمل معنىً متعلقا بالعبد فيسأل الله - عز وجل - به، فلا يقول يا قديم أعطني، لأنه لا يتوسل إلى الله بهذا الاسم، كما هي القاعدة في الآية {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} [الأعراف:180] ، فثَمَّ فرق ما بين التّوسل بالأسماء والتّوسل بالصفات.
- ثالثاً:
من الشروط: الذي ذكرناه هو أن تكون متضمنةً على مدحٍ كاملٍ مطلق غير مختص.
وهذا نعني به أنّ المدح، أنَّ أسماء الله - عز وجل - هي متضمنة لصفات.
وهذه الأسماء لابد أن تكون متضمنةً للصفات الممدوحة على الإطلاق.
غير الممدوحة في حال والتي قد تذم في حال، أو ممدوحة في حال وغير ممدوحة في حال أو مسكوت عنها في حال.
وذلك يرجع إلى أنَّ أسماء الله - عز وجل - حسنى؛ يعني أنها بالغة في الحسن نهايتَه.
ومعلوم أن حُسن الأسماء راجع إلى ما اشتملت عليه من المعنى؛ ما اشتملت عليه من الصفة.
والصفة التي في الأسماء الحسنى والمعنى الذي فيها لا بد أنْ يكون دالا على الكمال مطلقا بلا تقييد وبلا تخصيص.
فمثل اسم القديم، هذا لا يدلّ على مدحٍ كامل مطلق، ولذلك لما أراد المصنف أنْ يجعل اسم القديم أو صفة القِدم مدحا قال (قَديمٌ بلا ابتدَاء) ، وحتى الدائم هنا قال (دَائمٌ بلا انْتهاء) .
لكن لفظ القديم قيّده بكونه (بلا ابتدَاء) وهذا يدل على أن اسم القديم بحاجة إلى إضافة كلام حتى يُجعل حقا وحسنا ووصفا مشتملا على مدح حق.
لهذا نقول إنّ هذا الأسماء التي تُطلق على أنها من الأسماء الحسنى يجب أن تكون مثل ما قلنا صفات مدح وكمال ومطلقة غير مختصة، وأمّا ما كان مقيَّدا أو ما كان مختصا المدح فيه بحال دون حال، فإنه لا يجوز أن يطلق في أسماء الله.
ولهذا مثال آخر أبْيَنْ من ذلك، مثل المريد والإرادة، فإنَّ الإرادة منقسمة إلى:
1 - إرادة محمودة؛ إرادة الخير إرادة المصلحة، إرادة النفع، إرادة موافقة للحكمة.
2 - والقسم الآخر إرادة الشرّ، إرادة الفساد، إرادة ما لا يوافق الحكمة، إلى آخره.
فهنا لا يسمى الله - عز وجل - باسم المريد، لأنّ هذا منقسم، مع أنَّ الله - عز وجل - يريد سبحانه وتعالى، فيُطْلَقْ عليه الفعل، وهو سبحانه موصوف بالإرادة الكاملة، ولكن اسم المريد لا يكون من أسمائه لما ذكرنا.
وكذلك اسم الصانع لا يقال أنه من أسماء الله - عز وجل -؛ لأن الصّنع منقسم إلى ما هو موافق للحكمة، وإلى ما هو ليس موافقا للحكمة، والله سبحانه وتعالى يصنع وله الصنع سبحانه، كما قال {صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ} [النمل:88] وهو سبحانه يصنع ما يشاء وصانِعٌ ما شاء كما جاء في الحديث «إِنّ اللهَ صَانِعٌ مَا شَاءَ» (1) سبحانه وتعالى، ولكن لم يُسَمَّ الله - عز وجل - باسم الصانع لأنّ الصُّنع منقسم.
__________
(1) مسلم (6989)

(1/33)

---

أيضا اسم المتكلم، المتكلم لا يقال في أسماء الله - عز وجل - المتكلم؛ لأن الكلام الذي هو راجع إلى الأمر والنهي، منقسم: إلى أمر لما بما هو موافق للحكمة؛ أمر بمحمود، وإلى أمر بغير ذلك، ونهي عمّا فيه المصلحة؛ نهي عمّا فيه الخير، ونهي عن ما فيه الضر، والله سبحانه وتعالى نهى عمّا فيه الضرر، ولم ينهَ عما فيه الخير، بل أمر بما فيه الخير، ولذلك لم يسمَّ الله - عز وجل - بالمتكلم.
هذه كلها أطلقها المتكلمون على الله - عز وجل -، فسموا الله بالقديم، وسموا الله - عز وجل - بالمتكلم، وسموا الله - عز وجل - بالمريد، وسموا الله - عز وجل - بالصانع، إلى غير ذلك من الأسماء التي جعلوها لله - عز وجل -.
فإذا تبين لك ذلك فإن الأسماء الحسنى هي ما اجتمعت فيها هذه الشروط، واسم القديم لم تجتمع فيه الشروط؛ بل لم ينطبق عليه شرط من هذه الشروط الثلاثة.
والمؤلف معذور في ذلك بعض العذر؛ لأنّه قال (قَديمٌ بلا ابتدَاء) .
أمَّا الخالق غير الصانع وذلك لـ:
- أولاً:الخالق جاء في النص والصانع لم يأت في النص.
- ثانياً: من جهة المعنى الصنع فيه كلفة وليس ممدوحاً على كل حال، والخَلق هذا إبداع وتقدير فهو ممدوح
- ثالثاً: الخلق منقسم إلى مراحل، وأمّا الصنع فليس كذلك؛ {هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ} [الحشر:24] فالخلق يدخل من أول المراحل، والصنع لا، الصنع ليس كمالا، فممكن أ، يصنع ما هو محمود ويصنع ما هو مذموم، يصنع بلا برء ولا إنفاذ، وقد يصنع شيئا لا يوافق ما يريده.
فلهذا اسم الخالق يشتمل على كمال ليس فيه نقص، وأما اسم الصانع فإنه يطرأ عليه أشياء فيها نقص من جهة المعنى ومن جهة الانفاذ، فلذلك جاء اسم الله الخالق ولم يأتي في أسماء الله الصانع.

(1/34)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ قوله (قَديمٌ) و (دَائمٌ) كما ذكرنا عند أهل السنة يُعَبَّرُ عنه بالأول والآخر كما جاء في النص.
والله سبحانه وتعالى أوليته عند أهل السنة في ذاته وفي صفاته، وآخِرٌ سبحانه في ذاته وفي صفاته.
فهو سبحانه لم يزل متصفا بالصفات، وهو أولٌ بصفاته، وهو سبحانه لن ينقطع اتصافه بصفاته سبحانه وتعالى من الجهة الأخرى.
يعني أنَّ آخريته سبحانه آخِرِيَةُ ذاتٍ وصفات، وأوليته سبحانه أولية ذات وصفات.
فنقول عِلْمُ الله سبحانه وتعالى أَوَّل، ورحمة الله - عز وجل - أُولى، وخلقه سبحانه أول.
يعني اتصافه بهذه الصفات كذاته سبحانه، فهو الأول الذي ليس قبله شيء لا في ذاته ولا في صفاته، وهذا سيأتي له مزيد بيان عند قوله (مَا زالَ بِصِفَاتِهِ قَديماً قَبْلَ خَلْقِهِ، لم يَزدَدْ بِكَوْنِهِم شَيْئاً، لم يكنْ قَبلَهُم مِنْ صِفَتِهِ، وكما كانَ بصفاته أزَليًّا، كذلك لا يزالُ عَلَيْها أبديًّا) .
المقصود أنّ التعبير عن صفات الله - عز وجل - بكونها أُولى والله - عز وجل - أوّل بذاته وصفاته هذا الموافق للنص، أما نقول الكلام القديم أو خَلْقُهُ القديم أو حكمته القديمة وأشباه ذلك فإنّ هذا يَرِد وأيضا يحتمل معنى غير صحيح.

(1/35)

---

الجملة الثانية قوله (لا يَفنَى ولا يَبيدُ) .
________________________________________________
وكونه سبحانه (لا يَفنَى ولا يَبيدُ) ذلك لكمال حياته - عز وجل - وكمال قيوميته.
دلّ على ذلك قوله سبحانه {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26) وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ} [الرحمن:26-27] ويدل عليها قوله {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص:88] في أحد التفسيرين، ويدل عليها قوله - عز وجل - {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة:255] وذلك لكمال حياته وكمال قيوميته، وإذا انتفى الأدنى انتفى الأعلى من باب أولى، ولهذا قال (لا يَفنَى ولا يَبيدُ) سبحانه وتعالى.
وأراد المصنف بقوله (لا يَفنَى ولا يَبيدُ) أراد شيئين فيما يظهر:
- الأول:
أن هذا فيه مزيد وصْفْ لله - عز وجل - بكمال الحياة وكمال القيومية - عز وجل -، وتفسير لقوله (دَائمٌ بلا انْتهاء)
- والثاني:
أنّ بعض أهل البدع زعموا أنَّ بعض صفات الله - عز وجل - تفنى، أو أن بعض آثار أسمائه - عز وجل - يبيد.
ونحن نطلق القول بأنه - عز وجل - لا يفنى ولا يبيد سبحانه وتعالى في ذاته وفي أسمائه وصفاته، ولا نقيِّدُ ذلك في الزمن المستقبل بشيء، بل نقول هو على إطلاقه؛ بأنه سبحانه آخر فليس بعده شيء، وأنه لن يزال متصفاً بصفاته بمشيئته وقدرته - عز وجل -.
فإذاً قوله (لا يَفنَى ولا يَبيدُ) هذا لكمال ربوبيته سبحانه وكمال اتصافه بالصفات.

(1/36)

---

ثم قال (ولا يكونُ إلا ما يُريدُ)
________________________________________________
وهذه الجملة الأدلة عليها كثيرة من الكتاب والسنة؛ فإنَّ الله سبحانه وتعالى قال {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا} [الإنسان:30] ، وقال سبحانه {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [التكوير:29] ، و «ما شَاءَ الله كَانَ وَما لَمْ يَشَأْ لَمْ يَكْنْ» (1) والله سبحانه يشاء الأشياء فتكون كما شاءها - عز وجل -، ولا تخرج مشيئة العبد عن مشيئة الله - عز وجل - للأشياء.
وقوله (ولا يكونُ إلا ما يُريدُ) يريد به المشيئة - يعني لا يكون إلا ما يشاؤه سبحانه - فالإرادة هنا المعني بها الإرادة الكونية.
وأراد بهذه الجملة الرد على القدرية الذين يزعمون أنّ الرب - عز وجل - أراد طاعة المطيع، وأراد إيمان المؤمن؛ أراد إيمان المكلف، ولكن المكلف أراد الكفر وأراد المعصية فكان ما لم يرد الله - عز وجل -،
وهذا قول الذين يقولون إنّ العبد يخلق فعل نفسه كما هو قول المعتزلة وطوائف أيضا من القدرية.
يقولون إن العبد يخلق فعل نفسه وأنّ الله - عز وجل - لا يخلق فعله، فيحصل في الكون ما لا يريده - عز وجل - لأن الله سبحانه لا يريد الكفر ولا يريد الضلال ولا يريد المعصية.
وهذا القول باطل كما ذكرنا لك لأن الإرادة المراد بها هنا الإرادة الشرعية.
وهنا نخلص في هذه الجملة إلى مسائل:
__________
(1) أبو داود (5075) / سنن النسائي الكبرى (9840)

(1/37)

---

[المسألة الأولى] :
أنه أراد بقوله (ولا يكونُ إلا ما يُريدُ) أراد بالإرادة هنا المشيئة.
والإرادة؛ إرادة الله - عز وجل - منقسمة إلى:
- إرادة كونية - يعني فيما يحصل في كون الله - عز وجل -.
- وإرادة شرعية.
فأما الإرادة الكونية فكثيرة في النصوص وهي مرادفة للمشيئة، فمشيئة الله هي الإرادة الكونية، فإذا قلنا شاء الله كذا؛ يعني أراده كونا.
أما المشيئة فلا تنقسم إلى مشيئة كونية وإلى مشيئة شرعية؛ بل هي نوع واحد، هو مشيئة في كونه، أما الشرع فإنما يوصف بإرادة شرعية.
وهذا يعني أنّ الإرادة الكونية التي هي المشيئة هي التي لا يخرج أحد عنها.
فقد يقع الشيء مأذونا من الله - عز وجل -؛ شاءه الله سبحانه وتعالى كوناً وقَدَرَاً، ولكنه لم يُرده شرعاً ولم يُرده ديناً.
فتختلف الإرادتان إذا تعلقت بمعصية العاصي وكفر الكافر.
فمِن جهة معصية العاصي وقعت بإرادة الله الكونية لكنها لم تقع بإرادة الله الشرعية، والله سبحانه قال {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ} [غافر:31] وقال سبحانه {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمْ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ} [البقرة:185] وفي المشيئة قال - عز وجل - {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال:29] وهذا راجع إلى عِلم الله - عز وجل - فيهم بأنه سبحانه ما شاءه كان وما لم يشأه لم يكن سبحانه وتعالى.
{وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} يعني في عِلم الله - عز وجل - فيما لم يقع، ولن يقع، لو وقع، ولو شاءه كيف يكون.
فإذاً صارت مشيئة الله - عز وجل - هي الإرادة، والإرادة مرتبطة بالعلم وبالحكمة.
وهذا خلاف الإرادة الشرعية فإنَّ الإرادة الشرعية مطلوبة من العبد؛ أَمْرْ.
أَمَرَ بكذا، وَنَهَى عن كذا، فصار المأمور به والمنهي عنه مراداً له شرعا.
إذا تبين هذا فإذن قولنا (ولا يكونُ إلا ما يُريدُ) هذا راجع إلى الإرادة الكونية فقط.
والذين لم يفرقوا ما بين الإرادتين وقع منهم الغلط في معصية العاصي وضلال الكافر فيما سيأتي بيانه إن شاء الله في موضعه من مباحث القدر.

(1/38)

---

[المسألة الثانية] :
أن قوله (ولا يكونُ إلا ما يُريدُ) فيه تداخل ما بين إرادة الله - عز وجل - وإرادة العبد.
وإرادة العبد هي مشيئته، وهي خارجة عن رؤية الحكمة.
وأما إرادة الله - عز وجل - الكونية فهي منظور فيها بالحكمة.
فالله سبحانه يريد بما يوافق الحكمة، والعبد يريد ما لا يوافق الحكمة وقد يريد ما يوافق الحكمة.
وإذا كان كذلك فإرادة الله - عز وجل - بالعبد موافقة للحكمة سواء تَعَلَّقَتْ بالمعين أو تَعَلَّقَتْ بالمجموع.
وهذا يعني أنّ إرادة العبد فيما يريده خارجة عن مقتضى حكمة الله - عز وجل -؛ إذا أراد شيئا في نفسه له - يعني له بخصوصه -.
والله - عز وجل - يريد من العبد ما يوافق حكمته، فقد تجتمع الإرادتان فيما فيه حِكمَةٌ لله - عز وجل -، وقد تختلف الإرادتان فيما كان يريده العبد ولا يوافق حكمة الله - عز وجل -.
وهذا يعني أنَّ العبد قد يتجه بإرادته إلى شيء فيُصرَفُ عنه لعدم موافقته لحكمة الله - عز وجل - في نفسه؛ يعني فيما يتعلق بالعبد أو فيما يتعلق بالمجموع.
والله - عز وجل - قد يريد الشيء كوناً، ولا يكون إلا ما يريد لموافقته للحكمة في خصوص العبد في نفسه، أو ظهور الحكمة في نفسه أو لظهور الحكمة في المجموع- يعني في غيره -.
ولهذا نقول ما من شيء يريده الله سبحانه وتعالى في ملكوته إلا وهو موافق للحكمة، والشر ليس إلى الله - عز وجل -؛ بل الله سبحانه لا يوصف أو لا يضاف إليه إلا الخير.
وأما العبد فقد يريد الشيء ويكون بالنسبة له شراً فيخرج من هذه الجهة عن كونه موافقا للحكمة -يعني حكمة العبد ومصلحته-، ولكنه بالنسبة لفعل الله - عز وجل - وإرادته يوافق الحكمة التي هي منظور فيها إلى المجموع.
وهذا يعني أنَّ إرادة الله - عز وجل - في ملكه إنما تكون على وفق الحكمة، وحكمة الله هي القاضية لهذه الأشياء جميعا في الإرادات.
وهذا فيه رد على طوائف كثيرة من المبتدعة في مسائل القدر يأتي بيانها مفصلاً إن شاء الله في موضعها في تعريف الظلم والعدل، وفي التحسين والتقبيح، وفي أيضا الإرادة الكونية والإرادة الشرعية، وفي وقوع المعصية ووقوع الكفر، وفي فعل العبد بنفسه.
وهذه مسائل كبيرة تحتاج إلى بيان وتفصيل في موضعها.
المقصود من ذلك أنّ قوله (لا يكونُ إلا ما يُريدُ) هذا موافق لما -أو تضيف عليها عبارة- أنّ ما يريده موافق لمقتضى الحكمة المطلقة سواء وافقت العبد المعين أو وافقت المجموع.
فالله سبحانه الشر ليس إليه كما وصفه به النبي - صلى الله عليه وسلم - بقوله في الدعاء (وَالشّرّ لَيْسَ إِلَيْكَ) (1) ففعله سبحانه خير محض، وقد يأذن بالشر المضاف إلى العبد، ولا يكون شرا بالنسبة لإرادته سبحانه، فالله لا يريد ظلما للعباد، ولا يريد شرا بالعباد، وإنما العباد أرادوا ذلك بأنفسهم، وإذا وقع ذلك فإنما يقع بالإضافة إلى فعل العباد، وليس مضافا إلى الله سبحانه لأنّ فعله سبحانه خير محض.
__________
(1) مسلم (1848) / أبو ادود (760) / الترمذي (3422) / النسائي (897)

(1/39)

---

قال في الجملة بعدها (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ، ولا تُدْرِكُهُ الأفْهَامُ)
________________________________________________
هذا يَرُدُّ به على المجسمة والمعطلة جميعا.
(لا تَبلُغُه الأوْهَامُ) يعني أنّ تفكير المُفَكِّرْ ونظرَه بخياله لا يمكن أن يبلغ بخياله وفِكْرِهِ وصف الله - عز وجل - ولا كُنْهَ ذاته سبحانه وتعالى، فليست الأفهام مَوضُوعَةٌ لإدراكه {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] سبحانه.
و (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ) يعني مهما فكَّر العبد فلن يبلغ كُنْهَ ذاته سبحانه ولا كُنْهَ اتصافه بصفاته - عز وجل -، ولا يمكن للأفهام مهما عَلَت أن تدرك ذلك.
ففيه رد على المجسمة الذين جعلوا الله - عز وجل - جسما كالأجسام.
وفيه رد على المعطلة الذين جعلوا الله - عز وجل - مُعُطَّلاً عمَّا وَصَف به نفسه، لأنه شبَّهُوا أولاً، ثُمَّ عطلوا ثانياً، فقام بقلوبهم في صفات الله أنها على صفة شيء معين، فمنعوا ذلك، فدخلوا بأوهامهم وأفهامهم في تحديد كُنْه الاتصاف بالصفة، ثم عطلوا ونفوا ثانياً.
وفيه رد على المتصوفة؛ غلاة المتصوفة أيضا، وهي الطائفة الثالثة الذين زعموا أنَّ العبد بالرياضة قد يبلغ إلى مرتبة يرى فيها الرب - عز وجل -، وأنه يمكن إذا فَنِيَ عن المحسوسات أن يدرك بوهمه غير المحسوسات - يعني الغيبيات -، وهذا هو الذي يسمونه الفناء بالدرجة العليا عندهم، وهو أنه يفنى عن المخلوق ويبقى في رؤية الخالق - عز وجل -.
إذا تبين ذلك، ففي قوله (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ، ولا تُدْرِكُهُ الأفْهَامُ) مسائل:

(1/40)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ القاعدة العقلية المتفق عليها بين العقلاء والحكماء أنَّ معرفة الإنسان تنشأ شيئاً فشيئاً، وهذا قد جاء في القرآن في قوله تعالى (1)

: [[الشريط الثالث]] :

{وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [النحل:78] ، فمعرفة الإنسان باتفاق العقلاء والحكماء واتفاق أهل الشرع أنها إنما تكون شيئاً فشيئاً، وهذا هو الذي يسمى عند الفلاسفة نظرية المعرفة، أو نظرية حصول المعارف، وهي كما قلنا تأتي شيئا فشيئا.
وهي مبنية على قسمين:
- القسم الأول:
أنَّ هناك أشياء يدركها بحواسه؛ باللمس، بالبصر، بالشم، بالذوق، بالسماع، بحواسه يدرك، وهذا نوع من تحصيل المعارف، نوع من المعارف يحصل للإنسان بحواسه، وهذا أول ما يبدأ بها الصغير.
- القسم الثاني:
ما يحصل بعقله وإدراكه، وهذا مبني على المقارنة.
وهذا القسم الثاني مبني على الأول، وهو أنه يقارن الأشياء مع ما أحسها.
فالمحسوسات التي أدركها بعينه وبشمّه وبذوقه وبسمعه وبلمسه للأشياء، هذه تسمى ضرورية؛ لأنَّ وجودها لا يحتاج إلى برهان.
وغيرها مما يَحْصُلُ به المعرفة، إنما يكون منسوباً عنده لهذه الأشياء.
فيرى مثلاً هذا العمود، فيراه بإحساسه ذا حجم، ثم يرى عموداً آخر أصغر منه، فيراه مختلفاً عنه في الطول، فعقد المقارنة وقال هذا أصغر من هذا، ثم عقد المقارنة فقال هذا أكبر من هذا، عقد المقارنة بين الألوان فقال هذا أبيض وهذا أسود وهذا أحمر، عقد المقارنة بين الأشياء الحرارية فقال هذا بارد وهذا متوسط وهذا دافئ وهذا حار إلى آخر ذلك.
وهذا نتحصَّلُ منه على القاعدة المتفق عليها بين القائلين بنظرية المعرفة، وهي صحيحة شرعاً على القَدْرْ الذي ذكرتُ لك بأنه لا يمكن للوَهَم - وهم الإنسان - ولا يمكن لفهمه أن يدرك شيئا ولا أن يبلغه وهَمه وفهمه إلا:
- إذا رآه.
- أو أحس بأحد الحواس.
- أو رأى ما يماثله ويشابهه فيقيس عليه.
- أو رأى ما يقيسه عليه ولو لم يَرَ ما يماثله أو يشابهه إذا أمكنه القياس.
فمثلا نذكر صفة حيوان ما، إذا قيل لك هناك حيوان اسمه (القَلَعَ) - أَيُ اسْمْ - فأنت مباشرة تتصور ولو لم تعرف حقيقته، أنه ما دام أنه حيوان يمكن أن تقيس وتُخْرِجْ بعض الصفات لأننا ابتدأنا وقلنا حيوان، فإذا قلت إنه أكبر من الفيل ذهبت إلى شيء آخر، إذا قلت أنه أصغر من الفيل بَدَأَتْ تَتَحَدَدْ وتَقْرُبْ عندك؛ لأنك أدركت هذه الأشياء بما رأيت، أو بما يمكنك أن تقيس عليه.
ولهذا نقول لا يمكن لأحد أن يدرك شيئاً ولا أن يَتَحَصَّلَ منه على معرفة يبلغها وهمه ويدركها فهمه:
- إلا إذا رآه.
- أو رأى مثيله وشبيهه.
- أو رأى ما يقاس عليه.
المثيل والشبيه، مثلاً تقول أكلنا خبزاً في بلد كذا، ما دام ذكرت الخبز. نحن أكلنا الخبز هناك، إذا قلنا لك الخبزة طولها ثلاثة أمتار طولها نأخذها ونقطعها، تعرف أنَّ الخبز دقيق أوبر إلى آخره، فعرفت مثيله أو شبيهه، فيمكن أن تدرك الآخر برِؤيتك لما يدخل معه في الشبه أو في المثلية.
الله سبحانه وتعالى لم تُدْرِكْهُ الحواس سبحانه وتعالى، ولم يُرَ مثيل له أو شبيه له، ولم يُرَ ما يمكن أنْ يقاس الحق عليه - عز وجل -.
ولذلك دخول المعرفة أو إدراك المعرفة أو حصول المعرفة بالله - عز وجل - لا يمكن أن تكون بالأوهام أو الأفهام أو بالأقيسة أو بما تراه.
ولهذا احتاج الناس إلى بَعْثَةْ الرسل تُبَيِّنْ لهم صفة ربهم - عز وجل - وصفة خالقهم؛ لأنه - عز وجل - لم يُر، ولم يُدْرَكْ مثله، ولا ما يشبهه سبحانه، ولا يمكن أيضا أن يُقَاسْ على شيء، لذلك كان لابد من بعثة الرسل لبيان ذلك.
وهذا يعني أنه سبحانه (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ، ولا تُدْرِكُهُ الأفْهَامُ) كما ذكر المصنف.
فإذاً قوله (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ، ولا تُدْرِكُهُ الأفْهَامُ) مُنْطلِق من مسألتين كبيرتين ذكرتهما لك في هذه المسألة.
__________
(1) انتهى الشريط الثاني.

(1/41)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ (الأوْهَامُ) و (الأفْهَامُ) هذه عَبَّر عنها بقوله (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ) في (الأوْهَامُ) ، وفي (الأفْهَامُ) قال (ولا تُدْرِكُهُ الأفْهَامُ) .
وهذا راجع إلى أن الوهَم - يعني ما يتوهمه الإنسان - غير ما يفهمه.
فالوهم راجع للخيال، والفهم راجع للأقيسة والمقارنات.
ولهذا الرب - عز وجل - لا يمكن تَخَيُّلُهْ، ولا يمكن أيضا أنْ يُفَكَّرَ فيه فَيُدْرَكْ.
وهذا معنى قول الله - عز وجل - {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] سبحانه وتعالى.
(لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ) سبحانه، هنا الأبصار يأتي معنى البصر؛ هو سبحانه لا يحيط به البصر إذا رآه أهل الإيمان في الآخرة.
وفي الدنيا لا تدركه الأبصار أيضاً التي هي الرؤى والعيون، وكذلك الأبصار التي هي الأفهام والأوهام لا تدركه - عز وجل -.
فالفهم إذاً منقطع، والوهم إذاً منقطع.
ولهذا قال بعض السلف (ما خطر ببالك فالله - عز وجل - بخلافه) ، لم؟
لأنه ذَكَرْتُ لك أنّه لا يمكن أنْ يخطر ببالك ولا أن تتخيل إلا شيء مبني على نظرية المعرفة من قبل، وهذا مقطوعٌ يقيناً.
إذاً فصار الأمر أنّ إثبات الصفات لله - عز وجل - بأنواعها مع قَطْعْ الطَّمع في بلوغ الوهَم لها من جهة الكيفية والكُنْه، وكذلك من جهة إدراك الأفهام لتمام معناها، فمن الجهتين:
-كنه الصفة (الكيفية)
- وكذلك تمام المعنى.
هذا لا يمكن أن تبلغه الأوهام، ولا أن تدركه الأفهام.
نقف عند هذا القدر وهذه الجمل في أولها، مثل ما ذكرت لك راجع إلى مسائل مختلفة لا ينتظمها زِمَامْ، ويأتي بعد ذلك المسائل العقدية بتفصيلها إن شاء الله تعالى.

(1/42)

---

الأسئلة:
س1/ يقول على القاعدة التي ذكرتم؛ وهي أنَّ الاسم إذا كان منقسماً فإنه لا يطلق على الله، فماذا يقال في اسم الباسط والقابض، فإن هذين الاسمين منقسمين فالبسط يكون للخير وقد يكون للشر, وكذلك القبض قد يكون للخير وقد يكون للشر؟
ج/هذا سؤال جيد، وجوابه راجع إلى معرفة أنّ الأسماء الحسنى منها ما لا يكون كمالا إلا مع قرينه، مثل الخافض الرافع، فالرافع لما اقترن بالخافض صار كمالاً مثل القابض الباسط، الله - عز وجل - قال {وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْصُطُ} [البقرة:245] القابض الباسط سبحانه وتعالى، الضار النافع - عز وجل -، فثَمَّ من الأسماء الحسنى ما لا يكون دالاً على الكمال بمفرده، ولا يسوغ التعبيد له، مثل الضار هو من الأسماء الحسنى، ما نقول عبد الضار وأشباه ذلك، مثل المميت، المحيي المميت، ما نقول عبد المميت؛ لأن هذه الأسماء تطلق على وجه الكمال وتكون حسنى مع قرينتها، لهذا تجد أنها ملازمة للاسم القرين.
لهذا نقول الباسط صار كمالا بالقابض، فيطلق منفردا لأن كماله باسم الله القابض، والقابض أيضا هو كمال باسم الله الباسط لكنه لا يُعَبَّدُ له كما يعبد للباسط، ومثله النافع والضار، الضار كماله بالنافع والنافع كماله بالضار، لأنه يدل على القهر والجبروت لله - عز وجل -، وكذلك المحيي المميت. وهذا يأتينا عند قوله إن شاء الله (مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ) .
س2/ لماذا تقولون أنّ عقيدة أهل السنة والجماعة من عقيدة التابعين، ونجد كثيرا من التابعين قد غلط في الأسماء والصفات؟ فهل نقول عقيدة الصحابة ولا نقول عقيدة التابعين؟
ج/ أولاً من حيث الأدب في السؤال ما يناسب لطالب العلم أن يسأل بقوله (لماذا تقولون؟) لأن هذا فيه منافاة لأدب المتعلم مع المعلم، هذه واحدة.
ثانياً أنَّ قوله (نجد كثيرا من التابعين قد غلط في الأسماء والصفات) التابعون إذا أراد بالذين غلطوا في الأسماء والصفات من أدركوا الصحابة، فليس هؤلاء من التابعين للصحابة بإحسان، لهذا قال - عز وجل - {وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ} [التوبة:100] ليس كل من تبع فجاء تابعا للصحابة يكون محمودا.
لهذا نقول عقيدة الصحابة والتابعين. المراد بالتابعين الذين أثنى الله عليهم بأنهم تبعوهم بإحسان، أما الذين تبعوا الصحابة زمانا وخالفوهم عقيدة، وابتدعوا في الأسماء والصفات أو في القدر أو في الإيمان، كالخوارج والمرجئة والقدرية وأشباه هؤلاء، هؤلاء لا يدخلون أصلا في التابعين بإحسان، خير الناس قرن الرسول ? ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم، والمراد من كان منهم على الحق.
إن أراد السائل بعض الغلط المروي عن التابعين من أهل السنة؛ يعني ممن تبع الصحابة بإحسان، فإنه لا يقال أنهم غلطوا في الأسماء والصفات، وإنما حصل بعض العبارات التي يُنازعون فيها؛ لأنهم اجتهدوا، لكن لا يقال إنهم غلطوا في ذلك، ولكن يقال لهم اجتهدوا فينسب إليهم اجتهادهم ولا يعابون لا يعتبرون غلطوا، ما فيه مسألة يقال غلطوا فيها في الصفات؛ التابعين بإحسان، ولا غلطوا في الأسماء؛ لأنه إن غلط في هذا الأمر في أصل من أصول الصفات أو من الأسماء فإنه لا يكون من التابعين بإحسان.
س3/ ورد في الحديث (نعوذ بِوَجْهِك الْكَرِيمِ وَسُلْطَانِك الْقَدِيمِ) (1) ؟
ج/ هذا معروف في البحث، السلطان هنا المقصود به الخَلْقْ؛ يعني الملكوت أو يُقْصَدْ به الصفة المتعلقة بذلك، وهذا فيه بحث زيادة على ما ذكرت، ولكن هذه الكلمة لا تعني أن القديم من أسماء الله - عز وجل -، أو أنه من صفاته سبحانه؛ لأنه وُصِفَ به سلطانه سبحانه «أَعُوذُ بِوَجْهِ الله الْكَرِيمِ وَسُلْطَانِهِ الْقَدِيمِ» سلطان الله القديم الذي هو صفة تدبيره سبحانه، وهذه ليست راجعة إلى الاسم القديم الذي يدل على الذات، كما هو معلوم أن الأسماء تدل على الذات وتدل على الصفات.
س4/ ما الفرق بين الصفات والأفعال في قولك باب الصفات أضيق من باب الأفعال؟
ج/ يعني قد يكون هناك أفعال تضاف إلى الله - عز وجل -، ولا نشتق منها صفة نصف بها الرب - عز وجل -، فباب الأفعال أضيق من باب الصفات، فليس كل فعل أطلق أو أضيف إلى الله - عز وجل - من فعله سبحانه نشتق منه صفة من الصفات، وكذلك ليس كل ما جاز أن يُخبَر به عن الله - عز وجل - جاز أن نجعله اسما له سبحانه، أو أن نجعله صفة له سبحانه، وكذلك ليس كل صفة له - عز وجل - يجوز أن نشتق منها اسم، مثل مثلا الصُّنع الله - عز وجل - قال في آخر سورة النمل {صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ} [النمل:88] فالصنع هذا صفة (صُنْعَ اللَّهِ) ، (صُنْعَ اللَّهِ) هذا صفة لكن لا يجوز أن نشتق منها الصانع، لأنه كما ذكرنا الشروط لا بد أن تكون:
1 - أولا: جاءت في الكتاب والسنة.
2 - ثانياً: أن يكون يدعى بها، واسم صانع لا يدعى به الرب - عز وجل -، لا نقول يا صانع اصنع لي كذا؛ لأنه لا يتوسل إلى الله به.
__________
(1) أبو داود (466)

(1/43)

---

3 - ثالثاً: أنه ليس مشتملا على مدح كامل مطلق غير مختص.
مثال للأفعال مثل {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} [البقرة:15] ، {وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ} ، وهنا {وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ} [الأنفال:30] ، (اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ) جاء إضافة الأفعال هذه إلى الله - عز وجل -، ما نقول نشتق منها صفة فيوصف الله بالمكر ويوصف الله بالاستهزاء وأشباه ذلك، هذا غلط؛ لأن باب الأفعال كما ذكرنا أوسع من باب الصفات، وباب الصفات أضيق؛ لأن المكر منقسم (وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ) جاء هنا إضافة (يَمْكُرُ) إلى الله - عز وجل - (يَمْكُرُ اللَّهُ) لكن المكر صفة منقسمة إلى:
- المكر الذي هو بحق، وهو ما دلّ على كمال وقهر وجبروت وهو المكر بمن مكر به سبحانه، أو مكر بأوليائه، أو مكر بدينه، هذا.... حق.
- وإلى مكر مذموم وهو ما كان على غير وجه الحق [.....] (1)
كذلك، ما نقول إنَّ من صفة الله الاستهزاء، كذلك الملل لا نقول من صفات الله الملل، وأشباه ذلك «إِنّ الله لاَ يَمَلّ حَتّى تَمَلّوا» (2) أُطلق الفعل لكن لا نشتق منه الصفة؛ لأن الصفة منقسمة، كذلك من الصفة إلى الاسم، وهذا فيه قواعد ذكرها ابن القيم رحمه الله في أول (بدائع الفوائد) .
نقف عند هذا نسأل الله التوفيق والسداد.
__________
(1) - كلام غير واضح
(2) البخاري (5861) / مسلم (1863)

(1/44)

---

لَا تَبْلُغُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تُدْرِكُهُ الْأَفْهَامُ، وَلَا يُشْبِهُ الْأَنَامَ، حَيٌّ لَا يَمُوتُ، قَيُّومٌ لَا يَنَامُ، خَالِقٌ بِلَا حَاجَةٍ، رَازِقٌ بِلَا مُؤْنَةٍ.
________________________________________________
هذه الجمل التي سمعنا من هذا المتن العظيم -الذي هو متن العقيدة الطحاوية- متصلة بما قبلها، والكلام فيما تقدَّم كان عن وصف الله - عز وجل - بصفات الكمال ونعوت الجلال والجمال.
فقال رحمه الله تعالى في وصفه سبحانه وتعالى (لا تَبلُغُه الأوْهَامُ، ولا تُدْركُهُ الأفْهَامُ، وَلا يُشْبِهُ الأنَامَ) وهذه كما ذكرنا لك فيما سلف عامة في جميع الصفات وأنّ صفات الحق - عز وجل - لا تشبه صفات الأنام بالقيد الذي ذكرناه لك مُفَصَّلَاً فيما سلف.
وبعدها ذَكَرَ جملة من ما يُفارق به وصف الله - عز وجل - صفة المخلوق فقال بعد قوله (وَلا يُشْبِهُ الأنَامَ) (حَيٌّ لا يَمُوتُ، قَيُّومٌ لا يَنَامُ، خَاِلقٌ بِلا حَاجَة، رَازقٌ بلا مَؤُونَة، مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ، بَاعِثٌ بِلا مَشَقَّةٍ) .
وهذه الصفات هي صفاتٌ وأسماء للحق - عز وجل -، فإنّ صفة الحياة ثابتةٌ له - عز وجل -، وكذلك صفة القيومية وصفة الخلق والرَّزق والإماتة والبعث له سبحانه.
وهو سبحانه المحيي والحي وهو القيوم - عز وجل - كما قال سبحانه {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة:255] ، وكما قال {الم (1) اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [آل عمران:1-2] ، وكذلك صفة الخَلق وصفة الرَّزق وغير ذلك من الصفات.
فأسماء الله - عز وجل - كما هو معلوم مشتملة على صفات، وصفات الحق - عز وجل - مباينة لصفات المخلوق من جهات:
1 - الجهة الأولى: أنّ الرب - عز وجل - يتصف بالصفة على وجه الكمال، والمخلوق يتصف بالصفة على وجه النَّقص.
2 - الجهة الثانية: أنَّ الرب - عز وجل - صفاته متلازمة؛ لأنه سبحانه له الكمال المطلق، وله الصفات العُلا الكاملة من كل وجه، وأما المخلوق فصفاته غير متلازمة بل قد يكون فيه جملة من صفات النقص، ويكون ثَمَّ فيه بعض الصفات التي هي كمال في حقه، وإن كانت في الجملة لا يتصف بها إلا لنقصٍ فيه.
3 - الجهة الثالثة: أنّ اتصاف المخلوق بالصفات وإن كان في أصل المعنى مشتركة مع صفات الحق - عز وجل - لكنه اتصف بها على وجه الحاجة إليها، وأما الرب - عز وجل - فهو متصف بصفاته لا على وجه الحاجة إلى آثار الأسماء والصفات؛ فمثلا المخلوق يُقدِّرُ أو يُقِيْمُ الأشياء لحاجته، ويخلق ما يخلق لحاجته، والله سبحانه وتعالى (خَاِلقٌ بِلا حَاجَة) ويَهَبُ المخلوقُ ويَرْزُقُ لحاجته، والله سبحانه وتعالى يهب ويرزق ويُعطي وهو الغني - عز وجل - {أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} [فاطر:15] ، وهكذا في بقية الصفات.
فإذاً اتصاف المخلوق بالصفات التي يشترك فيها من حيث أصل المعنى مع الرب - عز وجل - هو اتصاف على سبيل النقص، وهذا الاتصاف مع ضَمِيْمَةِ ما سبق أنْ ذكرنا لك فيما سلف لا يشبه فضلا أن يماثل صفات الرب - عز وجل -.
لهذا فصَّل الطحاوي رحمه الله بعد قوله (وَلا يُشْبِهُ الأنَامَ) بعض صفات الحق - عز وجل - التي يتصف بها وفارق بها صفة المخلوق الذي ربما اتصف بتلك الصفات.

(1/45)

---

فقال رحمه الله (حَيٌّ لا يَمُوتُ، قَيُّومٌ لا يَنَامُ)
________________________________________________
وكونه - عز وجل - حياً، هذا دلَّ عليه العقل ودلَّ عليه السمع؛ يعني دل عليه الكتاب والسنة.
وقبل ورود الكتاب والسنة فالعقل يدلُّ على أنَّ الله - عز وجل - موجود لكثرة الدلائل وتواترها وتتابعها على وجود الحق - عز وجل -.
وكونه سبحانه وتعالى موجوداً يدل باللازم الذي لا انفكاك منه على أنّه حي سبحانه وتعالى، وحياته - عز وجل - تدل على أنه متصف بصفات كثيرة.
فإذاً صار اسم الله (الحيّ) يدل عليه العقل قبل ورود السمع.
وكذلك اسم الله (القيوم) وصفة القيومية له - عز وجل - هذه أيضاً يدل عليها العقل ويدل عليها السمع لأنه سبحانه هو الذي أقام الأشياء.
فكونه هو الخالق للأشياء يدل عقلاً أنه هو الذي أقامها وأنّ قيومِيَّتَهَا به - عز وجل -.
إذا كان كذلك فنقول هذان الاسمان (الحي) و (القيوم) قد قيل فيهما -وهو قول قوي، وله حظ من الترجيح- أنهما اسما الرب - عز وجل - الأعظمان.
فالاسم الأعظم الذي إذا دُعي به الرب - عز وجل - أجاب، وإذا سُئِلَ به أعطى كما جاء في الحديث، هو في سورة البقرة وسورة آل عمران، وفيهما قول الله - عز وجل - {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} (1) .
وهذا له معنى وذلك أنَّ الحي والقيوم بلوازمه؛ بلوازم اسم الحي وما يلزم من اسم القيوم يقتضي جميع الأسماء التي هي من أفراد الربوبية والصفات التي هي من أفراد الربوبية.
ولهذا عُلِّقَ إعطاء السائل سؤله في هذين الاسمين الأعظمين؛ لأنَّ إجابة السُّؤَّال وإعطاء الداعي ما دعا هذا متعلق بربوبية الله - عز وجل -، فإذا انضم إليها إدانة العبد وإقراره بتوحيد الإلهية وأن الله - عز وجل - لا إله إلا هو، صار هذا الدعاء (اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ) متضمناً لتوحيد الإلهية ولتوحيد الربوبية ولتوحيد الأسماء والصفات.
لهذا فإن اسم الحي واسم القيوم هما اسما الله الأعظمان اللذان إذا دُعي بهما أجاب وإذا سئل بهما أعطى، في قول قوي مرجَّح لأحد القولين في اسم الله الأعظم.
إذا تبين لك ذلك ففي قوله (حَيٌّ لا يَمُوتُ، قَيُّومٌ لا يَنَامُ) مسائل:
__________
(1) البقرة:255، آل عمران:2.

(1/46)

---

[المسألة الأولى] :
أنّ صفة الحياة صفةٌ مُشتَرَكة بين كل مخلوقات الله - عز وجل -.
وكل حياة لها ما يناسبها، حتى الجماد له حياة تناسبه؛ حتى الشجر والحجر له حياة تناسبه.
وإنما سمي جماداً لأنه جامد في الظاهر؛ ليس له حركة ظاهرة، وإلا فإنه ليس بميت يعني لا حراك فيه ولا حياة، وإنما هو:
- ميت باعتبار عدم الحركة.
- وجماد باعتبار عدم الحركة.
ولهذا فإنَّ اشتراك المخلوقات مع الرب - عز وجل - في هذا الاسم وفي صفة الحياة هذا اشتراكٌ في أصل المعنى فكل له حياة تناسبه، على حسب القاعدة المعروفة: وهي أن الصفات بما يناسب الذوات.
فإثبات الصفات إثبات وجود لله - عز وجل - لا إثبات كيفية، وصفات المخلوقات تناسب ذواتهم الوضيعة الضعيفة الفقيرة.
وهذا ظاهر أيضاً في صفتي السمع والبصر كما قد قرَّرْنَاهُ لكم مِراراً في قوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فإنّ صفة السّمع وصفة البصر مشتركة بين أكثر الكائنات الحية، وكذلك الحياة فهي مُشْتَرَكَة بين جميع الكائنات الحية، منها ما حياته بالروح والنفس، ومنها ما حياته بالنماء، ومنها ما حياته خاصة به كالصخور والتراب، وأشباه ذلك ولهذا كان ? يقول كما رواه مسلم في الصحيح «إني لأعلم حجرا بمكة ما مررت عليه إلا سلَّم علي (1) .
فإذاً إثبات هذه الصفة واسم الحي لله - عز وجل - يدل على نفي التعطيل بجميع أنواعه، ويدل على إبطال التجسيم بجميع أنواعه.
ولهذا صار اسماً عظيماً مختصاً بالرب - عز وجل - على وجه الكمال، لأنَّ المخلوق يعرف أنَّ حياته قصَّة قليلة يريد زيادتها فلا يستطيع، يريد أن يكون في وَصْفِهِ بالحياة أكمل من وصف غيره فلا يستطيع، فدلَّ على ظهور نقصه في الصفة المشتركة بينه وبين جميع المخلوقات.
المقصود من هذا إنَّ في إثبات صفة الحياة لله - عز وجل - إبطال للتعطيل وإبطال للتجسيم على الوجه الذي ذكرته لك، وهو ظاهر في قوله {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} .
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الثالث، أما الحديث فهو في مسلم (6078) .

(1/47)

---

[المسألة الثانية] :
الله - عز وجل - قال {اللهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} وذلك لكمال حياته ولكمال قيوميته - عز وجل -.
وقوله هنا (حَيٌّ لَا يَمُوتُ، قَيُّومٌ لَا يَنَامُ) دلَّتا على القاعدة المقرَّرة عند أهل السنة والجماعة وهي:
*أنَّ وصف الرب - عز وجل - بالنفي ليس مقصوداً لذاته وإنما هو لإثبات كمال ضد ما نفى.
لهذا سبحانه أثبت الكمال له ثم نفى ليدل على إثبات الكمالات له - عز وجل -، فلمَّا قال {اللهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} قال {لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} ليدل على أنَّ قول {لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} لكمال حياته ولكمال قيوميته، فنفى لتأكيد الإثبات.
وهذه هي القاعدة المقررة عند أهل السنة والجماعة فيما يُنفَى في القرآن وفي السنة عن الله - عز وجل - إنما هو لإثبات كمال ضده من صفات الحق - عز وجل - كما في قوله سبحانه {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً} [الكهف:49] لكمال عدله، وكما في قوله سبحانه {وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّاً} [مريم:64] لكمال علمه سبحانه وحِفظِهِ سبحانه وقيوميته، وكقوله {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُواً أَحَدٌ} ] الإخلاص] وأشباه ذلك.

(1/48)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ اسم القيوم لله - عز وجل - واسم الحي هذان الاسمان مُتَعَلِّقانِ بخلقه - عز وجل -، يعني أنَّ لهما الأثر في خلقه سبحانه، وكل حياةٍ تراها في خلقه فهي من آثار حياته - عز وجل -، وكل صلاح أو فعل تراه في خلقه فهو من آثار قيوميته - عز وجل -.
واسم القيوم مبالغة لإثبات كمال قيامه سبحانه وتعالى على الوجه المطلق بنفسه وبخلقه، فلفظ القيوم، اسم القيوم يدل على أنه سبحانه كامل فيما يختاره سبحانه وتعالى لنفسه من الصفات التي تقوم بمشيئته واختياره وقدرته، وكذلك له الكمال فيما يقيم به خلقه - عز وجل -.
وإذا تبيَّن ذلك فإن قول المؤلف (قَيُّومٌ لَا يَنَامُ) راجع إلى الآية {لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} وذلك لكمال حياته، {وَلَا نَوْمٌ} وذلك لكمال قيوميته - عز وجل -.
ففسَّر القيوم بأنه الذي لا ينام، وهذا كما ذكرت لك ليس تفسيراً لمعنى القيوم، فإنَّ معنى القيوم أنّهُ الذي قام بنفسه وأقام غيره، فليس ثَمَّ شيء إلا والله - عز وجل - مُقيمٌ له على وجه ما تقتضيه حكمة الرب - عز وجل -.
فإذا تبيَّن ذلك فإنَّ اسم القيوم لله - عز وجل - واسم الحي له سبحانه وتعالى لهما أثر في إجابة السؤال.
وهذا الأثر مرتبط بقاعدة كلية في ارتباط الإجابة بحسن السؤال، ولهذا قال - عز وجل - {وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَآئِهِ} [الأعراف:180] فدعوة الله - عز وجل - بأسمائه يعني بما يناسب مقصودك من الأسماء.
وكل [.....] لك في حياتك فهو من آثار اسم القيوم، لأنك تحتاج ما تقيم به حياتك، وكل ما تُقيمُ به حياتك إنما هو من القيوم - عز وجل -، فإذا أقامك - عز وجل - على شيء أو أقام لك شيئاً فإنه سبحانه القيوم الذي هو {قَآئِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ} [الرعد:33] سبحانه وتعالى.
لهذا فإنَّ فقه الدعاء مرتبط بفقه الأسماء والصفات، فكلما كان العبد أعرف بأسماء الله وصفاته وآثارها في خلقه، كُلَّما كان أعرف وأعلم بسؤال الله بها وباستحضاره لمعنى ذلك كان ذلك أرجى لقبول الدعاء وحصول المطلوب.

(1/49)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ اسم الحي واسم القيوم بلازمهما تدل على بقية صفات الرب - عز وجل -، لأنَّ الحياة مستلزمة لكثير من الصفات، والقيومية مستلزمة لكثير من الصفات.
لهذا قال طائفة من المحققين من أهل العلم في هذا الباب (إنَّ الصفات التي أثبتها الأشاعرة أو أثبتها غيرهم من أهل البدع وزعموا إثباتها بالعقل أنَّهُم قَصَّروا في ذلك لأنَّ العقل بالتلازم واللزوم يُثْبِتُ صفات كثيرة لله - عز وجل - أكثر من السبعة التي أثبتها طائفة منها بالعقل) .
لهذا اسم الحي يستلزم صفات كثيرة، واسم القيوم يستلزم صفات كثيرة، لذا ينبغي أن يُتَاَمَّل هذا الموضع من جهة أنَّ حياة الرب - عز وجل - واسم الرب - عز وجل - (الحي) ، وقيومية الرب - عز وجل - واسمه القيوم يستلزمان عقلاً عدداً كبيراً جداً من الصفات لله - عز وجل -.
وهذا موضع يُحْتَجُّ به على من يُثبِتُونَ الصفات بالعقل لأنَّ حياته سبحانه ثابتة عقلاً عند الجميع وكذلك قيوميته سبحانه ثابتة عقلاً عند الجميع.

(1/50)

---

قال بعدها (خَالِقٌ بِلَا حَاجَةٍ، رَازِقٌ بِلَا مُؤْنَةٍ)
________________________________________________
وكما قال فيما سبق (حَيٌّ لَا يَمُوتُ) قال هنا (خَالِقٌ بِلَا حَاجَةٍ، رَازِقٌ بِلَا مُؤْنَةٍ) .
و (خَالِقٌ) اسم فاعل من الخَلْقْ، فالخَلْقْ مصدر خَلَقَ الشيء يَخْلُقُهُ خَلْقَاً.
واسم الخالق لله - عز وجل - هو على مقتضى اللغة يشمل مراتب:
1 - المرتبة الأولى لصفة الخلق واسم الخالق: التقدير:
فإنَّ الخلق في اللغة هو التقدير كما قال - عز وجل - {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ} [المؤمنون:14] وقال سبحانه {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً} [الفرقان:2] تقدير الشيء على وفق علم المُقَدِّر.
وفي هذا قول الشاعر:
فأنت تَفْرِي ما خَلَقْتَ ****** وبعض القوم يخلق ثم لا يَفْرِي
(تَفْرِي ما خَلَقْتَ) يعني تقطع ما قدرت من الأمر أو من الصناعة.
(وبعض القوم -لعجزه- يخلق) يعني يقدر، (ثم لا يَفْرِي)
وهذه المرتبة ثابتة لله - عز وجل -، فهو سبحانه المُقَدِّر للأشياء {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً} خَلَقَ كل الأشياء فقدَّرَها، فخَلْقُهُ كان مشتملاً على تقديرها شيئاً فشيئاً أو تقدير ما يصلح لها.
هذا وتقديره سبحانه للأشياء بلا حاجة لهذا التقدير.
فالمخلوق يُقَدِّر خشية ألا يصل إلى ما يريد، فإنَّ تقديره للأشياء شيئاً فشيئاً حتى يصل إلى نهايتها وحتى يكون ما يريد على وفق ما قدَّرْ أو على وفق ما يريده، فيحتاج إلى التقدير ليتم الأمر.
والله سبحانه حين قدَّر لا لحاجته لذلك، بل هو سبحانه يُجْرِي الأشياء وفق (كن فتكون) على وفق حكمته سبحانه بمشيئته الكونية، فما شاء كان وما لم يشأ لم يكن.
فكونه سبحانه قدَّر الأشياء لا لحاجة إلى التقدير، ولكن ليكون ذلك موافق لحكمته سبحانه، ولله الحكمة البالغة كما خلَقَ السموات والأرض في ستة أيام وهو قادر أن يخلقها - عز وجل - بمباشرة الأمر لها بكن فتكون مرة واحدة.
2 - المرتبة الثانية لصفة الخلق واسم الخالق: هو تصوير الأشياء:
وتصوير الأشياء هو خَلْقٌ لها لأنها أعظم من التقدير العام، فإذا صوَّر الأشياء فقد خلقها كما قال سبحانه {هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ} [آل عمران:6] وفي حديث ابن مسعود المتفق عليه قال ? (إنَّ أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوماً نطفة ثم أربعين يوماً مضغة ثم أربعين يوماً علقة)) ... إلخ، فجعل هذه المراتب داخلة في الخلق، وهذا يدل مع دلالات كثيرة على أنَّ التصوير خلق، وحين [.....] لا لحاجته سبحانه للتصوير بأنه لم ينفذ أمره إلا إذا صور كما يفعل الإنسان فإنه يصور الشيء الذي يريده بمعنى يركب أعضاءه بأن يجعل هذا مع هذا لأنه لن يتم إلا بهذا، ولو لم يفعل هذه الخطوة لا تتم له الخطوة التي بعدها لأنه بحاجة إلى ذلك.
فإذاً التصوير عند المخلوق لحاجته إليه، والله سبحانه وتعالى يخلق مُصَوراً لا لحاجته إليه، فهذه داخلة في قول المؤلف رحمه الله (خالق بلا حاجة)
3 - المرتبة الثالثة لصفة الخلق واسم الخالق: هو البرء:
البرء، برء ما صور وهو إنفاذه على آخر مراحله وجعله خلقاً سوياً يريده الرب - عز وجل -، ولهذا قال في آخر سورة الحشر {هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ} [الحشر:24] ، وهو سبحانه وتعالى حين خَلَقَ وبَرَءَ البرية وصوَّرَها وجعلها على هذا المنوال وعلى اختلافها: الإنسان، الملائكة، الحيوان على ظهر الأرض وبطن الأرض والماء وفي السماء إلى آخر ذلك ليس لحاجته لهم ولا لأنه يستكثر بهم بل لابتلائهم ولإقامة هذا الملكوت على العبودية.
فإذاً قول المؤلف رحمه الله (خَاِلقٌ بِلا حَاجَة) هذا لكمال غناه سبحانه وتعالى وكمال حمده سبحانه كما قال - عز وجل - {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (56) مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ (57) إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ} [الذاريات:56-58] ، وكما قال ? في الحديث القدْسي (قَالَ اللهُ تعَالَى: يَا عِبَادِي إِنَّي؛ حَرَّمْتُ الظُّلْمَ عَلَى نَفْسِي) (1) إلى أن قال (فإنَّكم لَنْ تَبْلُغُوا ضُرَّي فَتَضُرُّونِي، وَلَنْ تَبْلُغُوا نَفْعِي فَتَنْفَعُونِي) وقد قال - عز وجل - {يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} [فاطر:15] .
وكذلك قوله (رَازقٌ بلا مَؤُونَة)
__________
(1) مسلم (6737)

(1/51)

---

وكونه سبحانه يرزق بلا نفقة يُنْفِقُهَا تُنْقِصُ مما عنده سبحانه، وبلا تعب، فهو سبحانه يرزق من يشاء بغير حساب، وما يفتح للناس من رحمة فإنه لا ممسك لها، وقد قال سبحانه وتعالى {مَا يَفْتَحْ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلَا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ} [فاطر:2] ، وقال - عز وجل - {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ} [المائدة:64] ، وفي حديث أبو ذر المعروف قال (أَرَأَيْتُمْ مَا أنْفَقَ مُنْذُ خَلَقَ السّمَاوَاتِ والأرض, فَإِنّهُ لَمْ يَغِضْ ممّا فِي يَمِينِهِ شَيْئًا) (1) ، وهذا لا شك أنه صفة الرب - عز وجل -.
أما المخلوق فإنه إذا رَزَقْ فإنه يَرْزُقْ بكلفة وتعب، ويرزق لحاجته أن يرزق، ويرزق أيضاً لمؤونة تنقص وتزيد، والله سبحانه له الملك الأعظم في ذلك.
فتَبَيَّنَ أَنَّ معنى قوله (رَازقٌ بلا مَؤُونَة) يعنى بلا كلفة ولا مشقة، أو بلا مؤنة يأخذ منها فتحتاج إلى أن تُمَوَّنَ، بل هو سبحانه لا يُنْقِصَ ما يُعْطِي خلقه من ملكه شيئاً، ولا يزيد فيه شيئا، بل هو سبحانه الرازق بلا مؤونة سبحانه وتعالى.
نكتفي اليوم بهذا القدْر، ونكمل إن شاء الله تعالى الأسبوع القادم.
__________
(1) البخاري (4684) / مسلم (2356)

(1/52)

---

الأسئلة:
س1/ هل يوصف المخلوق بكونه خالقا للأشياء؟
ج/ الجواب: لا، خلْق الأشياء هذا مختص بالرب - عز وجل -، فهو سبحانه وتعالى الذي يخلق الأشياء.
أما أن يوصف بكونه خالقا، فنعم، لكن لا يقال خالق للأشياء، الأشياء بيد الله - عز وجل -، لكن يخلق ما يناسب، كما قال سبحانه {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ} [المؤمنون:14] ، ويُعنى بالخلق هنا التقدير أو التصوير أو ما يناسبه، ولهذا قال ? في الحديث الذي رواه البخاري وغيره (مَنْ أَظْلَمُ مِمّنْ ذَهَبَ يَخْلُقُ كَخَلْقِي؟ فَلْيَخْلُقوا حَبّةً، أَوْ لِيَخْلُقُوا شَعِيرَةً) (1) فأثبت لهم خلقا قال (يَخْلُقُ كَخَلْقِي) ، ثم نفى عنهم خلقا فقال (فَلْيَخْلُقوا حَبّةً، أَوْ لِيَخْلُقُوا شَعِيرَةً) ، فدلّ على أنّ المخلوق يخلق أشياء؛ بمعنى يصورها أو يقدرها، أما برء الأشياء، أو برء الأمور؛ بمعنى إخراج الصور يعني فيها حياة فهذه لله - عز وجل -.
أما تصنيع الجمادات فهذا نوع من الخلق؛ لأنه تقدير وتصوير.
س2/ يستدل أهل التعطيل والتجسيم بقوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11] على باطلهم، وقد رد أهل السنة والجماعة بردود عليهم في ورود الكاف والمِثل في الآية، فما هو وجه استدلال المعطلة والمجسمة؟ وما هو الرد الصحيح والوجه الصحيح من ردود أهل السنة في زيادة الكاف؟
ج/ سبق أن ذكرناه أظن مفصلاً في الدرس الماضي، أو الذي قبله، أظن في أول الدروس، أو عند قوله ولا يشبهه شيء أو (وَلا يُشْبِهُ الأنَامَ) ، أو في أوله عند قوله (وَلا شيءَ مثْلُهُ) (2) .
المقصود أن استدلال المبتدعة بقوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) مَصِيرٌ منهم إلى أن المثلية هنا قد تكون ناقصة، فيكون هناك مطلق التشابه منفيا، وهذا سيكون مطلق التشابه منفيا، وقد ذكرنا لكم أنّ المراد هنا المماثلة والمماثلة منفية في كل حال، والمشابهة في الكيفية أو في كمال المعنى؛ يعني في المعنى المطلق أيضا منفي، وأما المشابهة في مطلق المعنى وهو أصله الذي حصل به الاشتراك فإن هذا ليس منفيا؛ لأن هذا أثبته الرب - عز وجل -.
س3/ ما هو أفضل كتاب شرح الأسماء الحسنى واعتنى بمعناها؟
ج/ أحسن ما أُلف في ذلك فيما أعلم كتاب (النهج الأسمى) لأحد طلبة العلم في الكويت محمد الحمود، وهو من أنفع ما كتب في ذلك، ويليه ما فرقه الشيخ عبد الرحمن بن سعدي في كتبه من معاني الأسماء والصفات.
س4/ هل الله - عز وجل - محتاج إلى عبادة العابد كما قال {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (56) مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ} [الذاريات:56-57] ، فهو لا يحتاج سبحانه للرَّزق ولا للإطعام ولكن أثبت العبادة؟
ج/ ما أدري ما وجه السؤال.
(وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ) اللام هنا هذه لام (كي) لام الحكمة وليست لأجل الحاجة.
س5/ هل يقال إنَّ الصفات الذاتية راجعة إلى صفة الحياة، والصفات الفعلية راجعة إلى صفة القيومية؟
ج/ لا، لا يقال ذلك من مثل صفة الرحمة ذاتية باعتبار وفعلية أيضا، ولكنها راجعة أيضا لقيوميته، فهو سبحانه أقام خلقه على الرحمة.
س6/ كيف نعرف أن نفي صفة من صفات النقص تدل على الكمال المطلق؟
ج/ أي نفي جاء في الكتاب والسنة؛ نفي صفة عن الله - عز وجل - فالمراد من هذا النفي إثبات كمال الضد؛ لأنَّ النفي المجرد ليس مدحاً وليس كمالاً، نفي الصفة عن المتصف أو عمن يتصف بها أو عمن يقال أو تنسب إليه قد يكون لنقصه ولعجزه؛ لعدم علمه أولعدم قدرته، فيقال مثلا فلان لا يسيء إلى أحد؛ لأجل أنّه ضعيف، حتى الكافر المشرك المعاند لا يسيء إليه لضعفه، ويقال فلان مثلاً ليس كثير الكلام قد يكون لعجزه عن الكلام بما ينفع، ولهذا قال الشاعر في ذم قبيلة من القبائل:
قُبَيِّلَة لا يخفرون بذمة ولا يظلمون الناس حبة خردل
(قبيلة لا يخفرون بذمة) لعجزهم، والعرب كانت تفتخر بالاعتداء وبالقوة، فهو نَفَى عنهم صفة لأجل عجزهم عنها فقال (ولا يظلمون الناس حبة خردل) لعجزهم ولهذا إذا نفى الرب - عز وجل - عن نفسه صفة دلَّ ذلك على كمال ضد هذه الصفة، فمثلاً قوله تعالى {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ} [البقرة:255] هذا نفي يدل على كمال حياته سبحانه وتعالى، لا لأرقه مثلاَ أو لاهتمامه بخلقه أو لعدم إرادة تركهم حتى لا يفسد الملك أو نحو ذلك، بل (لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ) لكمال حياته، كذلك {وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا} [مريم:64] لكمال علمه وإحاطته.
{لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ} [الإخلاص:3] لكمال غناه سبحانه وتعالى، {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:4] لكمال أَحديته سبحانه، {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص:1] ، وهكذا في غير ذلك من الصفات.
__________
(1) البخاري (7559)
(2) ذكره الشيخ تحت شرح (وَلا شيءَ مثْلُهُ) في المسألة الخامسة.

(1/53)

---

خَالِقٌ بِلَا حَاجَةٍ، رَازِقٌ بِلَا مُؤْنَةٍ، مُمِيتٌ بِلَا مَخَافَةٍ، بَاعِثٌ بِلَا مَشَقَّةٍ، مَا زَالَ بِصِفَاتِهِ قَدِيمًا قَبْلَ خَلْقِهِ، لَمْ يَزْدَدْ بِكَوْنِهِمْ شَيْئًا لَمْ يَكُنْ قَبْلَهُمْ مِنْ صِفَتِهِ، وَكَمَا كَانَ بِصِفَاتِهِ أَزَلِيًّا كَذَلِكَ لَا يَزَالُ عَلَيْهَا أَبَدِيًّا، لَيْسَ بَعْدَ خَلْقِ الْخَلْقِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْخَالِقِ"، وَلَا بِإِحْدَاثِ الْبَرِيَّةِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْبَارِي"، لَهُ مَعْنَى الرُّبُوبِيَّةِ وَلَا مَرْبُوبَ، وَمَعْنَى الْخَالِقِ وَلَا مَخْلُوقَ، وَكَمَا أَنَّهُ مُحْيِي الْمَوْتَى بَعْدَمَا أَحْيَا اسْتَحَقَّ هَذَا الِاسْمَ قَبْلَ إِحْيَائِهِمْ، كَذَلِكَ اسْتَحَقَّ اسْمَ الْخَالِقِ قَبْلَ إِنْشَائِهِمْ، ذَلِكَ بِأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَكُلُّ شَيْءٍ إِلَيْهِ فَقِيرٌ، وَكُلُّ أَمْرٍ عَلَيْهِ يَسِيرٌ، لَا يَحْتَاجُ إِلَى شَيْءٍ: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] .
________________________________________________
هذه تكملة وصِلَة لما تقدم الكلام عليه من بيان معاني جُمَلِ هذه العقيدة النافعة؛ عقيدة العلامة أبي جعفر الطحاوي رحمه الله.
ووقفنا عند قوله (مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ، بَاعِثٌ بِلا مَشَقَّةٍ) وهذا كالجمل التي قبله، فيها إثبات كمال الرب - عز وجل -، وأنه في كمالاته وصفاته غير مماثل لخلقه، بل {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] .
فذَكَرَ فيما تقدم جملة من صفات الرب - عز وجل - وأنه في اتصافه بتلك الصفات لا يماثل المخلوق الذي إذا اتصف بصفة فهو لحاجته لمقتضى تلك الصفة ولضعفه ولافتقاره، والله جل جلاله متَّصِف بصفات الكمال التي مرجعها إلى أنه سبحانه هو الغني الحميد.
هو الغني غير محتاج لمقتضى صفاته وغير محتاج سبحانه لأثر تلك الصفة.
بل هو سبحانه وتعالى فيما يفعل، يفعلُ لحكمة لا لحاجة - عز وجل -.
فخَلْقُهُ سبحانه وتعالى للخلق بلا حاجة، ورَزْقه سبحانه وتعالى لهم لحاجتهم إليه لا لحاجته سبحانه وتعالى إليهم، كما مرّ معنا على حد قول الله - عز وجل - {يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُم الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} [فاطر:15] .
وجميع صفات الكمال ترجع إلى صفة الغنى وصفة الحمد له سبحانه، وإلى هذين الاسمين العظيمين الغني والحميد، سواءٌ في ذلك صفات الجلال، أو صفات الجمال، صفات الربوبية، أو الصفات التي ترجع إليها معاني العبودية للرب جل جلاله.

(1/54)

---

قال هنا (مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ، بَاعِثٌ بِلا مَشَقَّةٍ)
________________________________________________
يعني أنّه سبحانه يميت من شاء أنْ يُمِيتَهُ، ويُفْقِدَ من شاء أن يُفقده الحياة، لا لخوف من هذا الذي أفقده الحياة أن يعتدي على مقام الربّ - عز وجل -؛ ولكن لحكمته سبحانه.
فهو الذي أحيا وأمات، وهو الذي أفقر وأغنى سبحانه لحكمته البالغة العظيمة.
فهو فيما يُحيي لم يُحيِ لحاجة، وفيما أمات سبحانه ما أمات لمخافة؛ بل هو سبحانه الذي يحيي ويميت لحكمة بالغة.
فقال هنا (مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ) والمخلوق البشر أو غير البشر يعتدي بالإماتة على من يخاف من شره.
وهذا دليل النَّقص في المخلوق؛ لأنه لمَّا لم يكن دافعًا عن نفسه إلا بهذا الفعل صارت في المخلوق هذا من صفات النقص في أنه يميت لمخافته.
وهذا لا يدخل فيه معنى مشروعية الجهاد لأنَّ هذا لمعنىً آخر لا يتعلق بالمخلوق، بل يتعلق بحق الله - عز وجل - وإقامة دينه وإعلاء كلمته.
فهذا معنى قوله (مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ) .
وأنه سبحانه (بَاعِثٌ بِلا مَشَقَّةٍ)
باعث الخلق بعد موتهم سواءٌ في ذلك بَعْثُ المكلَّفين أو بَعْثُ غير المكلَّفين بلا مشقة تلحقه سبحانه، {مَا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ} [لقمان:28] ، وهذا لكمال صفات الرب - عز وجل -.
إذا تبين لك ذلك، فإنَّ في هذه الجملة من كلامه مسائل أعني قوله (مُمِيتٌ بِلا مَخَافَةٍ) فيها مسائل:

(1/55)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ (مُمِيتٌ) اسم فاعل من (أمات) المتعدي.
والاسم للرب - عز وجل - المميت، هو سبحانه المحيي المميت.
والمميت صفة كمال مع قرينتها المحيي.
المميت اسم كمال مع قرينه المحيي، فهو سبحانه الموصوف بكونه أحيا وأمات - عز وجل -.

(1/56)

---

[المسألة الثانية] :
معنى (مُمِيتٌ) أي خَلَقَ الموت، فيمن شاء سبحانه، يعني جعل من شاء مِنْ خَلْقِهِ ميِّتاً بعد أن كان حيا.
والموت عند جمهور أهل السنة ومن وافقهم من غيرهم مخلوق موجود.
وهو الذي يعبِّرون عنه بأن الموت صفة وُجودية وذلك لقول الله - عز وجل - {الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا} [الملك:2] فجعل الموت مخلوقا وتَسَلَّطَ عليه الخلق، وهذا يدل على أنه موجود، (خَلَقَ الْمَوْتَ) وخَلْقُهُ يدل على أنه صفة وُجودية.
وكذلك ما جاء في السنة من أحاديث كثيرة فيها أن الموت يؤتى به يوم القيامة على هيئة كبش فيذبح على قنطرة بين الجنة والنار (1) ، فهذا يدل على أنَّ الموت موجود وله صفة الوجود.
وهذا له أدلة أيضا كثيرة تدل على ما ذكرنا من أنَّ الموت ليس عدما للحياة، وإنما هو وجودٌ لصفةٍ ليست هي الحياة.
فالحياة وصف صفة، وهو وجود لصفة أخرى، وهذه الصفة الأخرى هي الموت.
هذا هو الذي قرره جمهور أهل السنة.
وقال غير أهل السنة من الفلاسفة وبعض من وافقهم من أهل السنة وهو قول أهل الكلام فيما ذكروه في كتبهم الخاصة بالكلام، قالوا في تعريفهم للموت: الموت عدم الحياة عمّا من شأنه أن يكون حيّا.
وهذا التعريف تجده في كثير من كتب التفسير التي ينحو أصحابها منحى أهل الكلام، حتى إنَّ بعضها المنتسبين لمنهج السلف ظنَّ أنَّ هذا التعريف يمشي فنقل بعض النقولات فيها هذا التعريف.
وهذا هو تعريف أهل الكلام والفلاسفة يقولون: الموت عدم الحياة عما من شأنه أن يكون حيا.
ويجيبون عن الآية في قوله {خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ} بأنّ الخلق هنا بمعنى التقدير، فيكون عندهم معنى الآية الذي قدّر الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا.
وهذا مصيرٌ منهم إلى أن الموت عدمٌ محض.
وهذا خلاف الأدلة الكثيرة من السنة وأيضا من القرآن التي تدل على أنَّ الموت حياة أخرى.
ولهذا نقول لمن مات إنه في الحياة البرزخية وليس في عدمٍ.
فحياة الإنسان متعلقة بروحه ومتعلقة بجسده.
وحياة الجسد بحلول الروح فيه، فإذا فارقت الروح الجسد صار الجسد عديم الحياة.
لذلك تنتثر أجزاؤه في التراب ويذهب.
وأما الروح وهي داخلة في جملة تسمية الإنسان إنسانا، أما الروح فهي مخلوقة للبقاء لا للعدم.
لهذا إذا قيل ماتَ يعني صار جسمه للعدم أو صار جسمه للفناء، وأما روحه فهي للبقاء، لكن لها حياة تخصُّها.
والجسد عند أهل السنة في القبر له تَعَلُّقْ بالروح؛ فإنَّ الحياة البرزخية للروح عند أهل السنة، والجسد تبع لها؛ تبع للروح، ليست الحياة للروح فقط؛ بل هي للروح والجسد تابع.
عكس الحياة الدنيا؛ فإن الحياة فيك الآن للجسد والروح تبع، فيألم الجسد فتألم الروح، وهكذا يسعد الجسد فتسعد الروح إلى غير ذلك من التفصيل.
وأما بعد الحياة البرزخية يعني بعد الموت، فإنَّ الموت حالة، صفة وُجِدَتْ أدَّت إلى انفصال الروح عن البدن، فصارت الروح بالموت لها حياة تخصُّها، وصار البدن بالموت له صفة تخصه، وبين هذا وهذا تَعَلُّقْ.
يدلُّكَ هذا على صحة ما اختاره أئمة أهل السنة بما دلتهم عليه الأحاديث وظاهر القرآن من أنَّ الموت صفة توجد وليس عدماً محضاً، بل هو موجود له خصائصه.
والموت في الآية مخلوق {خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ} .
وقولهم إنَّ الموت والحياة هنا تَسَلَّط عليها الفعل (خلق) فيكون بمعنى التقدير، نقول هذا غير مستقيم لأنه علَّلَ ذلك بعده بقوله {لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا} وحُسْنُ العمل إنما يكون بعد الوجود، ولهذا قدَّمَ الموت على الحياة؛ لأنّ الموت يكون بعده الجزاء على حُسن العمل، ولِما جاء في السنة من الأدلة.
__________
(1) لما رواه الشيخان: البخاري (4730) / مسلم (7360) من حديث أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - أن النبي ? قال (يُؤْتَى بِالْمَوْتِ كَهَيْئَةِ كَبْشٍ أَمْلَحَ فَيُنَادِى مُنَادٍ يَا أَهْلَ الْجَنَّةِ، فَيَشْرَئِبُّونَ وَيَنْظُرُونَ فَيَقُولُ هَلْ تَعْرِفُونَ هَذَا فَيَقُولُونَ نَعَمْ هَذَا الْمَوْتُ، وَكُلُّهُمْ قَدْ رَآهُ، ثُمَّ يُنَادِى يَا أَهْلَ النَّارِ، فَيَشْرَئِبُّونَ وَيَنْظُرُونَ فَيَقُولُ هَلْ تَعْرِفُونَ هَذَا فَيَقُولُونَ نَعَمْ هَذَا الْمَوْتُ، وَكُلُّهُمْ قَدْ رَآهُ، فَيُذْبَحُ ثُمَّ يَقُولُ يَا أَهْلَ الْجَنَّةِ، خُلُودٌ فَلاَ مَوْتَ، وَيَا أَهْلَ النَّارِ، خُلُودٌ فَلاَ مَوْتَ) .

(1/57)

---

[المسألة الثالثة] :
أنّ الموت متعلِّق - يعني إماتة الرب - عز وجل - - متعلقة بكل شيء، كما قال سبحانه {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص:88] ، فكل شيء كُتب عليه الموت، فلا بد أن يموت، (كُلُّ شَيْءٍ) يعني مما حَلَّتْهُ الحياة بالروح فلا بد أن يفنى.
وهناك ما اسْتُثْنِيَ مما يموت وذلك في قوله - عز وجل - {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنْظُرُونَ} [الزمر:68] .
والاستثناء هنا في قوله {إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ} اختلف فيه أهل العلم على عدة أقوال ترجعون إليها في التفسير:
منها أن يكون المستثنى أرواح الشهداء؛ لأنَّ الشهداء أحياء بنص الآية {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ (169) فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمْ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ} [آل عمران:169-170] الآيات في آل عمران.
وهذا هو أظهر الأقوال؛ أنَّ المُسْتَثْنَى أرواح الشهداء، فيكون عموم قوله - عز وجل - {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} على ظاهره في أنه سَيَهْلِكُ كل شيء إلا الرب - عز وجل -.
وهذا قد جاء في تفسير قوله تعالى {فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ (14) رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ} إلى قوله {لِمَنْ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} [غافر:14-16] ؛ لأنّ الرب - عز وجل - إذا أمات الملائكة المقربين نادى (لِمَنْ الْمُلْكُ الْيَوْمَ) ؟ ثم أجاب نفسه العَلِيَّةْ بقوله جل جلاله (الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ) ، (لِمَنْ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ) ، ثم قال {الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ لَا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ} [غافر:17] .
وهذا يدلّ على أنَّ المخلوقات جميعاً ضعيفة محتاجة إلى ربها.
فكل من استحضر صفة الموت الذي سيحل به وسيحل أيضا بغيره من المخلوقات، فإنه يظهر له عِظَمْ الرب - عز وجل - الذي يمسك السموات والأرض أن تزولا، وأنه سبحانه وتعالى هو المحيي المميت، وأنه هو - عز وجل - هو الواحد الأحد الغني الكامل في صفاته ونعوت جلاله وعظمته.
وأمّا قول الطحاوي (بَاعِثٌ بِلا مَشَقَّةٍ) فهذا فيه صفة البعث لله - عز وجل - وفي موضعه سيأتي إن شاء الله تعالى ذكر مسائل البعث والنشور بتفصيلاتها.

(1/58)

---

مَا زَالَ بِصِفَاتِهِ قَدِيمًا قَبْلَ خَلْقِهِ، لَمْ يَزْدَدْ بِكَوْنِهِمْ شَيْئًا لَمْ يَكُنْ قَبْلَهُمْ مِنْ صِفَتِهِ، وَكَمَا كَانَ بِصِفَاتِهِ أَزَلِيًّا كَذَلِكَ لَا يَزَالُ عَلَيْهَا أَبَدِيًّا.
لَيْسَ بَعْدَ خَلْقِ الْخَلْقِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْخَالِقِ"، وَلَا بِإِحْدَاثِ الْبَرِيَّةِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْبَارِي".
لَهُ مَعْنَى الرُّبُوبِيَّةِ وَلَا مَرْبُوبَ، وَمَعْنَى الْخَالِقِ وَلَا مَخْلُوقَ.
وَكَمَا أَنَّهُ مُحْيِي الْمَوْتَى بَعْدَمَا أَحْيَا اسْتَحَقَّ هَذَا الِاسْمَ قَبْلَ إِحْيَائِهِمْ، كَذَلِكَ اسْتَحَقَّ اسْمَ الْخَالِقِ قَبْلَ إِنْشَائِهِمْ.
ذَلِكَ بِأَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَكُلُّ شَيْءٍ إِلَيْهِ فَقِيرٌ، وَكُلُّ أَمْرٍ عَلَيْهِ يَسِيرٌ، لَا يَحْتَاجُ إِلَى شَيْءٍ: ?لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ [الشورى:11] .
________________________________________________
قوله (مَا زالَ بِصِفَاتِهِ قَديماً قَبْلَ خَلْقِهِ ... ) إلى آخره، أراد به أنه - عز وجل - لم يزل بصفاته؛ متصفاً بصفاته قبل أن يخلُق الخلق، فصفاته سبحانه ثابتة له قبل وجود المخلوقات المنظورة، التي تراها الآن، والتي لا تُرَى مما هو موجود.
قال (مَا زالَ بِصِفَاتِهِ قَديماً) وهذا فيه بحث مرّ معكم في اسم القديم أو في وصف الله - عز وجل - بالقِدم.
وقوله (قَبْلَ خَلْقِهِ) أراد به أنَّه سبحانه ما اتَّصَفَ بالصفات هذه بعد أن خَلَقَ الخلق كما سيأتي في قوله (لَيْسَ بَعْدَ خَلْقِ الْخَلْقِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْخَالِقِ"، وَلَا بِإِحْدَاثِ الْبَرِيَّةِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْبَارِي) . (1)

: [[الشريط الرابع]] :

ثم قال (لم يَزدَدْ بِكَوْنِهِم شَيْئاً، لم يكنْ قَبلَهُم مِنْ صِفَتِهِ)
تركيب هذه الجملة كالتالي:
لم يزدد شيئا - عز وجل - من صفاته، لم يزدد شيئا بكونهم - يعني بوجودهم وإيجادهم وخلقهم - لم يزدد شيئاً.
وهذا الشيء وُصِفْ بأنه لم يكن قبلهم من صفته.
يعني أنّ الرب - عز وجل - ما ازداد شيئاً لم يكن عليه سبحانه قبل أن يخلقه؛ بل هو سبحانه بصفاته قبل أن يَخْلُقَ الخَلْقْ وبعد أن خَلَقَ الخلق؛ لأنه لا يجوز أن يُعَطَّل الرب - عز وجل - من صفاته؛ لأنَّ تعطيل الرب من صفاته نقص، والله سبحانه متنزه عن النقص بأنواعه.
وهذا الكلام منه مع ما بعده متصل ولذلك سنذكر ما يتعلق به من المسائل متتابعاً بعد بيان معنى هذه الجمل الآتية:

قال (وكما كانَ بصفاته أزَليًّا، كذلك لا يزالُ عَلَيْها أبديًّا)
يعني أنّ صفات الرب - عز وجل - كما أنه لم يزل عليها وهو أولٌ بصفاته فهو أيضا - عز وجل - آخرٌ بصفاته سبحانه وتعالى.
فصفات الرب - عز وجل - أبدية أزلية لا ينفك عنه الوصف في الماضي البعيد ولا في المستقبل، بل هو سبحانه وتعالى لم يزدد بخلقه شيئا لا في جهة الأولية ولا في جهة الآخرية، بل هو سبحانه وتعالى لم يزل بصفاته أولاً سبحانه وآخراً.

قال (لَيْسَ بَعْدَ خَلْقِ الْخَلْقِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْخَالِقِ"، وَلَا بِإِحْدَاثِ الْبَرِيَّةِ اسْتَفَادَ اسْمَ "الْبَارِي")
أراد بذلك أنه - عز وجل - من أسمائه الخالق ومن صفاته الخلق قبل أن يَخْلُقْ، فلم يَصِرْ اسمه الخالق بعد أن خَلَقَ؛ بل هو اسمه الخالق - عز وجل - قبل أن يَخْلُقْ، ولم يكن اسمه الباري بعد أن بَرَأَ الخليقة بل اسمه الباري قبل أن يبرأ الخليقة.

لهذا قال بعدها (له معنى الرُّبُوبيَّةِ ولا مَرْبُوبَ، ومعنى الخالق ولا مخلُوقَ)
فقبل أن يكون سبحانه خالقا للخلق، يعني قبل أن يكون ثَمَّ مخلوق هو خالق.
وقبل أن يكون ثَمَّ مربوب هو - عز وجل - الرب سبحانه وتعالى.

قال (وكما أنَّه مُحيِي الموْتَى بَعْدَما أَحْيَا، استحقَّ هَذَا الاسْمَ قَبْلَ إِحْيَائِهم)
فهو سبحانه المحيي قبل أن يكون ثَمَّ مَيْتْ، قبل أن يُمِيتَ الموتى هو المحيي، وكذلك هو المستحق لاسم الخالق قبل إنشائهم، ذلك بأنه على كل شيء قدير.
هذه الجمل مترابطة في الدِلَالَة على المعنى الذي ذكرته لك.
وهذا المعنى الذي دلّ عليه كلام الطحاوي يرتبط به مسائل مهمة جداً في هذا الموضع.
وهذا الموضع مما يظهر منه أنّ الطحاوي رحمه الله خالف ما عليه أهل الحديث والأثر في هذه المسألة العظيمة.
وذلك أنَّ أصول هذه المسألة قديمة في البحث بين الجهمية وبين المعتزلة وبين الكلابية والأشاعرة وبين الماتريدية وبين أهل الحديث والأثر، والمذاهب فيها متعددة.
ولهذا نُبَيِّن ما في هذه الجمل من مباحث على مسائل إيضاحاً للمقام.
__________
(1) انتهى الشريط الثالث.

(1/59)

---

[المسألة الأولى] :
أنّ الناس اختلفوا في اتصاف الله - عز وجل - بصفاته هل هو مُتَّصِفٌ بها بعد ظهور آثارها، وأسماء الرب - عز وجل - سُمِّيَ بها بعد ظهور آثارها أم قبل ذلك على مذاهب:
1 - المذهب الأول:
هو مذهب المعتزلة والجهمية ومن نحا نحوهم مِنْ أنَّه - عز وجل - لم يَصِرْ له صفات ولا أسماء إلا بعد أن ظهرت آثارُها، فلما خَلَقَ صارت له صفة الخلق، وصار من أسمائه الخالق.
وذلك على أصل عندهم، وهو أَنَّ أسماء الله - عز وجل - مخلوقة، فلما خَلَقَ سَمَّاهُ الناس الخالق، وخَلَقَ له اسم الخالق.
فعندهم أَنَّ الزمان لما ابتدأ فيه الخلق أو الرَّزق أو الإنشاء صار بعده له اسم الخالق، وقبل ذلك لم يكن له هذا الاسم ولم تكن له هذه الصفات.
فقبل أن يكون ثَمَّ سَامِعْ لكلامه فليس هو سبحانه مُتَكَلَّمَاً، فلما خَلَقَ سامِعاً لكلامه، خَلَقَ كلاما - عند المعتزلة والجهمية - فأسمعهم إياه، فصار له اسم المتكلم أو صفة الكلام، لمَّا خلق مَنْ يسمع كلامه.
كذلك صفة الرحمة على تأويلهم الذي يؤولونه أو أنواع النِّعَم، والمنعم والمحيي والمميت كل هذه لا تطلق على الله عندهم إلا بعد أن وُجد الفعل منه على الأصل الذي ذكرته لكم عنهم أنَّ الأسماء عندهم والصفات مخلوقة.
2 - المذهب الثاني:
هو مذهب الأشاعرة والماتريدية ومذهب طوائف من أهل الكلام في أنّ الرب - عز وجل - كان مُتَّصِفَاً بالصفات وله الأسماء، ولكن لم تَظْهَرْ آثار صفاته ولا آثار أسمائه بل كان زمناً طويلا طَويلا مُعَطَّلاً عن الأفعال عز وجل.
له صفة الخلق وليس ثَمَّ ما يخلقه، له صفة الفعل ولم يفعل شيئاً، له صفة الإرادة وأراد أشياء كونية مؤجلة غير مُنجزة وهكذا.
فمن أسمائه عند هؤلاء الخالق، ولكنه لم يخلق، ومن أسمائه عندهم أو من صفاته الكلام ولم يتكلم، ومن صفاته الرحمة بمعنى إرادة الإنعام وليس ثَمَّ مُنْعَمٌ عليه، ومن أسمائه المحيي وليس ثَمَّ من أحيا، ومن أسمائه الباري وليس ثَمَّ بَرْأْ، وهكذا حتى أَنْشَأَ الله - عز وجل - وخَلَقَ - عز وجل - هذا الخلق المنظور الذي تراه من الأرض والسموات وما قصَّ الله علينا في كتابه، ثُمَّ بعد ذلك ظهرت آثار أسمائه وصفاته.
فعندهم أنَّ الأسماء والصفات متعلقة بهذا العالَمْ المنظور أو المعلوم دون غيره من العوالم التي سبقته.
وقالوا هذا فِراراً من قول الفلاسفة الذين زعموا أنَّ هذا العالم قديم، أو أَنَّ المخلوقات قديمة متناهية أو دائمة من جهة الأولية؛ من جهة القدم، مع الرب - عز وجل -.
3 - المذهب الثالث:
هو مذهب أهل الحديث والأثر وأهل السنة؛ أعني عامة أهل السنة وهو أنّ الرب - عز وجل - أَوَّلٌ بصفاته، وصفاته سبحانه وتعالى قديمة، يعني هو أوَّلٌ سبحانه وتعالى بصفاته.
وأنه سبحانه كان من جهة الأولية بصفاتهِ -كما عبر الماتن هنا بقوله (كانَ بصفاته) .
وأنّ صفات الرب - عز وجل - لابد أن تظهر آثارها؛ لأنه سبحانه فَعَّالٌ لما يريد.
والرب - عز وجل - له صفات الكمال المطلق، ومن أنواع الكمال المطلق أنْ يكون ما أراد سبحانه وتعالى.
فما أراده كوناً لابد أن يكون.
ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن.
ومن مذهب أهل السنة والحديث والأثر أنّه سبحانه يجوز أن يكون خَلَقَ أنواعاً من المخلوقات وأنواعاً من العوالم غير هذا العالم الذي نراه.
فجنس مخلوقات الله - عز وجل - أعمّ من أن تكون هذه المخلوقات الموجودة الآن، فلا بد أن يكون ثَمَّ مخلوقات أوجدها الله - عز وجل - وأفناها ظَهَرَت فيها آثار أسمائه وصفاته - عز وجل -.
فإنَّ أسماء الرب - عز وجل - وإنّ صفات الرب - عز وجل - لابد أن يكون لها أثرُها؛ لأنه سبحانه فعّال لما يريد.
فما أراده سبحانه فَعَلَهُ، وَوَصَفَ نفسه بهذه الصفة على صيغة المبالغة الدالة على الكمال بقوله {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} (1) ، فما أراده سبحانه كان.
وهذا متسلسل -كما سيأتي بيانه- في الزمن الأول، يعني في الأولية وفي الآخرية فهو سبحانه (وكما كانَ بصفاته أزَليًّا، كذلك لا يزالُ عَلَيْها أبديًّا) .
وهذا منهم -يعني من أهل الحديث والأثر والسنة- هذا القول منهم لأجل إثبات الكمال للرب - عز وجل -.
وقول المعتزلة والجهمية فيه تعطيل للرب عن أسمائه وصفاته.
يعني أنَّ الله - عز وجل - كان بلا صفات وبلا أسماء، وأنَّه لمَّا فَعَلَ وُجِدَت صفات الرب - عز وجل -، وهذا نسبة النقص لله - عز وجل - لأنّ الصفات هي عنوان الكمال، والله سبحانه وتعالى كمالاته بصفاته.
أمّا قول الأشاعرة والماتريدية ومن نحا نحوهم، فهذا أيضاً فيه وصف الرب - عز وجل - بالنقص؛ لَأَنَّ أولئك يزعمون أنه متصف ولا أثر للصفة.
ومعلوم أَنَّ هذا العلم المنظور الذي تعلقت به عندهم الأسماء والصفات، هذا العالم إنما وُجِدَ قريباً.
__________
(1) هود:107، البروج:16.

(1/60)

---

فوجوده قريب وإن كانت مدته أو عمره طويل لكنه بالنسبة إلى الزمن بعامة -الزمن المطلق- لا شك أنه قريب لهذا قال ? (إن الله قدر مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء) (1) - عز وجل -.
فالتقدير كان قبل أن يخلق هذه الخلائق، قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، وهي مدة محدودة، والله - عز وجل - لا يَحُدُُّه زمان، فهو أول سبحانه وتعالى ليس قبله شيء - عز وجل -.
وفي هذا إقرار لأنه من جهة الأولية يتناهى الزمان في إدراك المخلوق، وننتقل من الزمان المنسوب إلى الزمان المطلق، وهذا تتقاصر عقولنا عنه وعن إدراكه.
وأما هذا العالم المنظور فإنه مُحْدَثٌ وحدوثه قريب.
ولهذا نقول إن قول الآشاعرة والماتريدية بأنه كان متصفاً بصفات وله الأسماء، ولكن لم تظهر آثارها ولم يفعل شيئاً إلا بعد أن أَوْجَدَ هذا العالم، نقول معناه أَنَّ ثَمَّ زماناً مطلقاً طويلاً طويلاً جداً ولم يكن الرب - عز وجل - فاعلا، ولم يكن لصفاته أثر ولا لأسمائه أثر في المربوبات.
ولا بد أنَّ الله - عز وجل - له سبحانه وتعالى من يعبده - عز وجل - من خلقه، ولا بد أن يكون له - عز وجل - مخلوقات؛ لأنه سبحانه فعّال لما يريد، وهذه صفة مبالغة مطلقة في الزمن كله؛ لأنَّ (ما) اسم موصول وأسماء الموصول تعم ما كان في حيّز صلتها.
بَقي أنْ يقال إن قولهم (أراد ولكن إرادته كانت مُعَلَّقَة غير مُنْجَزَة) ونقول هذا تحكم؛ لأن هذا مما لا دليل عليه إلا الفرار من قول الفلاسفة ومن نحا نحوهم بِقِدَمِ هذا العالَم المنظور.
وهذا الإلزام لا يلزم أهل الحديث والسنة والأثر لأننا نقول إنَّ العوالِمْ التي سبقت هذا العالم كثيرة متعددة لا نعلمها، الله - عز وجل - يعلمها.
وهذا ما قِيلَ إنَّهُ يُسَمى بقِدَمِ جنس المخلوقات، أو ما يسمى بالقِدم النوعي للمخلوقات، وهذه من المسائل الكبار التي نكتفي في تقريرها بما أوردنا لكَ في هذا المقام المختَصَرْ.
المهم أن يتقرر في ذهنكَ أنَّ مذهب أهل الحديث والأثر في هذه المسألة لأجل كمال الربّ - عز وجل -، وأنَّ غَيْرَ قولهم فيه تنقّص للرب - عز وجل - بكونه مُعَطَّلاً عن صفاته أو بكونه سبحانه وتعالى مُعَطَّلَاً أن يفعل وأن تظهر آثار أسمائه وصفاته قبل خَلْق هذا العالم المعلوم أو المنظور.
__________
(1) مسلم (6919) / الترمذي (2156)

(1/61)

---

[المسألة الثانية] :
أنّ الطحاوي رحمه الله كأنّه يميل إلى المذهب الثاني؛ وهو مذهب الماتريدية.
وهذا من أغلاط هذه العقيدة التي خالف فيها مؤلفها منهج أهل الحديث والأثر.
هذا ظاهِرُ كلامه كما اعترف به الشارح.
ومن شَرَحَ هذه العقيدة من الماتريدية قرّروا هذا الكلام على أنَّ كلامه موافق لكلام أبي منصور الماتريدي والأشعري ومن نحا نحوهم.

(1/62)

---

[المسألة الثالثة] :
وهي متصلة بهذا البحث، وهذا البحث من أصعب المباحث التي ستعرض لك في شرحنا لهذه العقيدة، لكن نعرضها بشيء من الوضوح والاختصار، وهو ما يسمى بمسألة التسلسل.
والتسلسل معناه: أنه لا يكون شيء إلا وقبله شيء تَرتَّبَ عليه، أو لا يكون شيء إلا وبعده شيء ترتب عليه.
والتسلسل على اعتبارات:
* الجهة الأولى المُعْتَبَرَة في بحث التسلسل: التسلسل في صفات الرب - عز وجل -.
وللناس في التسلسل المتعلق بصفات الرب - عز وجل - مذاهب:
1 - المذهب الأول:
من قال إنَّ الرب - عز وجل - يمتنع تسلسل صفاته في الماضي، ويمتنع تسلسل صفاته في المستقبل:
فلا بد من أمد يكون قد ابْتَدَأَ في صفاته أو قد ابْتَدَأَتْ صفاتُه، ولا بد أيضاً من زمن تنتهي إليه صفاته، وهذا هو قول الجهمية -والعياذ بالله- وقول طائفة من المعتزلة كأبي الهذيل العلاَّف وجماعة منهم.
2 - المذهب الثاني:
هو أنَّ التسلسل في الماضي ممتنع، والتسلسل في المستقبل لا يمتنع:
يعني أنَّ الاتصاف بالصفات لا بد أن يكون له زمن ابتدأ فيه، وهذا الزمن قريب من خلق هذا العالَم الذي تعلّقت به الأسماء والصفات أو الذي ظهرت فيه آثار الأسماء والصفات، وفي المستقبل هناك تسلسل في الصفات يعني عدم انقطاع للصفات، وهذا هو قول أهل الكلام والأشاعرة والماتريدية.
3 - المذهب الثالث:
المذهب الثالث هو مذهب أهل السنة والحديث وهو أنّ التسلسل ثابت في الماضي وثابت في المستقبل، وثبوته في الماضي غير متعلق بخَلقٍ تَتَسَلْسَلُ فيهم الصفات أو تظهر فيهم آثار الصفات، بل يجوز أو نقول بل تتنوع التعلقات باختلاف العوالم، وفي المستقبل - يعني في الآخرة- هو - عز وجل - آخر بصفاته سبحانه وتعالى، فهناك التسلسل في جهة المستقبل.
مقتضى القسمة أن يكون ثَمَّ قسم رابع: وهو أنه لا تسلسل في المستقبل وهناك تسلسل في الماضي.
هذا مقتضى السبر والتقسيم في القسمة، وهذا لا قائل به من المذاهب المعروفة، يعني لا يُعْرَفُ أنَّ أَحَدَاً قال بهذا القسم.
* إذا تبين لك ذلك، فهذه المسألة بُحثَتْ أولا -مسألة التسلسل- قبل بحث المسألة الأولى التي ذكرناها لكم من جهة مذاهب الناس في الصفات وتعلقها بالخلق - يعني الثلاثة المذاهب التي ذكرناها - فلما بُحِثَ التسلسل نتج منه البحث الأول.
ولهذا إذا أردت أن تفهم جهة التسلسل تفهم أثرها الذي ذكرته لك في الأول؛ لأنَّ كُلاًّ من هاتين المسألتين مرتبطٌ بالمسألة الأخرى.
* الجهة الثانية المُعْتَبَرَة في بحث التسلسل: التسلسل في المخلوقات:
والتسلسل في المخلوقات للناس فيه مذهبان فيما أعلم:
1 - المذهب الأول:
تسلسل في الماضي، وهذا ممتنع عند عامة الناس إلا الفلاسفة الذين قالوا إنه لا عَالَم إلا هذا العالم، وأنَّ هذا العالم لم يزل في الماضي، وأنه ما من عِلَّة فيه إلا وهي مُؤَثرة لمعلول فيه أيضاً، وأنَّ هذا العالم ترتب التسلسل فيه الآخر عن الأول والثاني عما قبله وليس ثَمَّ غيره.
نقول إنَّ هذا من هذه الجهة عامة الناس عدا الفلاسفة على ما ذكرنا، يعني اتفق عليها المعتزلة وأهل السنة على أَنَّ التسلسل؛ تسلسل المخلوقات في الماضي أنه ممتنع إلا قول الفلاسفة.
والفلاسفة كما هو معلوم من قالوا بهذا القول خارجون عن الملة؛ لأنهم يرون قِدَمَ هذا العالم مُطْلَقَاً، وأَنَّ المؤثر فيه الأفلاك بِعِلَل مختلفة يبحثونها.
2 - المذهب الثاني:
في المستقبل التسلسل في المخلوقات غير ممتنع عند الجمهور إلا في خلاف جهم وبعض المعتزلة في أنّ تسلسل الحركات والمخلوقات في المستقبل أيضا ممتنع وأنهم لا بد أن يصيروا إلى عَدَمٍ أو إلى عدم تأثير؛ إمّا عدم محض أو عدم تأثير.
* الجهة الثالثة المُعْتَبَرَة في بحث التسلسل؛ تسلسل الأثر والمؤثر والسبب والمُسَبَّبْ والعلة والمعلول:
وهذا لابد من النظر فيه وأيضا نقول أشهر المذاهب فيه اثنان:
1 - المذهب الأول:
مذهب نفاة التعليل والعِلَلْ والأسباب الذين يقولون لا أثر لعلةٍ في معلولها، ولا أثر لسببٍ في مُسَبَبْ، وإنما يفعل الله - عز وجل - عند وجود العلة لا لكونها علة.
وهذا هو مذهب نفاة التعليل، كقول الآشاعرة، القدرية، وابن حزم، وجماعات.
2 - المذهب الثاني:
أنَّ الأسباب تُنْتِجُ مُسبَّباتِها ويتسلسل ذلك، وأَنَّ العلة تُنْتِجُ معلولاً ويتسلسل ذلك - يعني جوازاً - ولكن ذلك كله بخلق الله - عز وجل - له، وأنّ التسلسل في الآثار ناتجا عن المؤثرات ليس لذاتها بل لسنة الله - عز وجل - التي أجراها في خلقه {فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا} [فاطر:43] .

(1/63)

---

[المسألة الرّابعة] :
قوله (وكما كانَ بصفاته أزَليًّا، كذلك لا يزالُ عَلَيْها أبديًّا) ، وهذا القول في قوله (كانَ بصفاته) هذا حق؛ لأنَّ أهل السنة يعبرون عن الله - عز وجل - بأنه سبحانه وتعالى بصفاته.
فيعبرون بالباء المقتضية للمصاحبة؛ لأن الله - عز وجل - لم تنفكَّ عنه صفاته.
(وكما كانَ بصفاته) سبحانه وتعالى فلم يكن سبحانه وتعالى ولا صفة، بل كان بصفاته.
والباء هنا للمصاحبة؛ يعني أنه سبحانه وتعالى كان أزلياً بصفاته التي هو - عز وجل - موصوف بها.
والمعتزلة وأشباههم يعبِّرون في مثل هذه المسائل عن الصفات بالواو، فيقولون: الله وصفتُه، الله وعلمه، والله وقدرته، الله وحِلمه، الله ورحمته، الله وقهره، وهكذا.
فيُعَبِّرُونَ بالواو لِأَنَّ الصفة عندهم منفكة عن الموصوف، فعندهم الصفة غير ملازمة للموصوف وليست قائمة به.
ولهذا بَحَثَ الشارح عندك هل الصفات غير الذات؟ والاسم هل هو عين المسمى ونحو ذلك، عَرَضَ لذلك بما نستفيده من بحثه لأنه نوع من الاستطراد.
لكن ننبهك إلى أنَّ قوله (كانَ بصفاته) هو الاستعمال الذي يستعمله أهل السنة، ولا نقول الله - عز وجل - وقدرته مثلاً، أو نقول الله - عز وجل - وعلمه، هذا استعمال الواو في هذا المقام لا يسوغ، بل تُستعمل الباء، فنقول الله - عز وجل - بعلمه، الله سبحانه وتعالى بقدرته؛ لأن الباء تدل على المصاحبة؛ لأن هذه الصفات قائمة بذات الرب - عز وجل -.
قوله (أزَليًّا) مرّ معنا البحث فيه وأنه منحوت من كلمة (لم يزل) .

(1/64)

---

[المسألة الخامسة] :
قوله في آخر الكلام (ذلك بأنَّهُ على كلِّ شَيْءٍ قديرٌ، وكلُّ شَيْءٍ إليهِ فَقِيرٌ، وكلُّ أمْرٍ عَلَيْهِ يَسيرٌ. لا يحتاجُ إلى شَيْءٍ، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ) هذا تعليل لما مرّ.
(ذلك بأنَّهُ على كلِّ شَيْءٍ قديرٌ) على إحياء الموتى وعلى إفنائهم، وعلى رَزق المخلوقات وجميع ذلك.
وقوله (ذلك بأنَّهُ على كلِّ شَيْءٍ قديرٌ) تتعلق به المسألة الخامسة هذه.
وهي أنّ أهل السنة يجعلون قدرة الرب - عز وجل - متعلقة بكل شيء، واسم الله القدير متعلق بكل شيء، وقدرة الله - عز وجل - غير محصورة، بل هو سبحانه قادر على ما شاء وعلى ما لم يشأ - عز وجل -.
وهذا هو مذهب أهل الحديث والسنة، وبه جاء القرآن العظيم، فكلّ ما في القرآن تعليق القدرة بكل شيء {وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} {وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِرًا} [الكهف:45] ، {وَكَانَ اللَّهُ عَلَى ذَلِكَ قَدِيرًا} [النساء:133] ، {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} ونحو ذلك من الآيات التي فيها تعليق القدرة بكل شيء.
أهل البدع وأهل الكلام يُعلِّقون القدرة بما يشاؤه الرب - عز وجل -.
فيقولون تَعَلُّقْ قدرة الرب - عز وجل - بما يشاؤه.
ولذلك ترى أنه يعدلون عما جاء في القرآن، بقول {وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} إلى قولهم والله على ما يشاء قدير؛ لأن القدرة عندهم متعلقة بما شاءه الله وليست متعلقة بما لم يشأه.
فعندهم قدرة الله تتعلق بما شاء أن يحصل أما ما لم يشأ أن يحصل فإنه لا تتعلق به القدرة.
فإذا قيل هل الله قادر على أن لا يُوجَدْ إبليس؟ فيقولون: لا غير قادر.
هل الله قادر على أن لا توجد السموات؟ يقولون: لا، غير قادر. لأنّ القدرة عندهم متعلقة بما شاءه - عز وجل -، وما لم يشأه في كونه وفي ملكوته مما لم يحصل بعد أو مما حصل خلافه فإنّ القدرة غير متعلقة به.
* ولذلك فيقول قائلهم: ليس في الإمكان أبدع مما كان.
لأنَّ القدرة عندهم متعلقة بما شاءه الله - عز وجل -.
وهذا القول باطل بوضوح وذلك لدليلين:
1 - الدليل الأول: فإن الذي جاء في القرآن كما ذكرنا لك، تعليق القدرة بكل شيء في الآيات التي ذكرت لكم طرفا منها.
2 - الدليل الثاني: أنَّ الله - عز وجل - قال في سورة الأنعام {قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ} [الأنعام:65] ، ولما نَزَلَتْ هذه الآية تلاها ? فقال {قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ} قال ? (أعوذ بوجهك) ثم تلا {أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ} فقال ? (أعوذ بوجهك) ثم تلا {أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ} قال ? (هذه أهون) (1) .
والله - عز وجل - لم يشأ أن يبعث على هذه الأمة عذابا من فوقها أو من تحت أرجلها، فيُهْلِكَكُم بسَنَةٍ بعامّة، بل جعل بينهم بأسهم شديد، لحكمته سبحانه وتعالى العظيمة العلية.
فدلت الآية على أنّ قدرة الله - عز وجل - تتعلق بما لم يشاء أن يحصل {قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ} ، وهذا لم يشأه الله - عز وجل - ومع ذلك تعلقت به القدرة.
* وهذه من الكلمات التي يكثر عند أهل العصر استعمالُها فليتنبه أنها من آثار قول أهل الاعتزال.
في بعض الأحاديث جاء (والله على ما يشاء قادر) و (إني على ما أشاء قادر) (2) وهذا الجواب عنه معروف بأنه متعلق بأشياء مخصوصة، وليست تعليقا للقدرة بالمشيئة، أو أن يقال قدرته على ما يشاء لا تنفي قدرته على ما لم يشأ - عز وجل -.
نكتفي بهذا القدر، وأسأل الله - عز وجل - لي ولكم التوفيق والسداد.
في هذا القدر كفاية وإن شاء الله نلتقي في الأسبوع القادم إن شاء الله وفقكم الله جميعا. (3)
__________
(1) البخاري (4628) / الترمذي (3065)
(2) مسلم (481)
(3) 7 انتهى الوجه الأول من الشريط الرابع.

(1/65)

---

خَلَقَ الخَلْقَ بعِلْمِهِ وَقَدَّرَ لَهُمْ أَقْدَارًا
________________________________________________
شرع الطحاوي رحمه الله في ذكر بعض صفات الرب - عز وجل - المتعلقة بقدره السابق، وبمشيئته العامة، وأنه سبحانه ذو العلم الكامل المطلق الذي لا يعتريه نقص بوجه من الوجوه، وأنه سبحانه الذي أجرى كل شيء على وفق ما أراد، ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن.
وهذه المسائل التي سمعتم والجمل متصلة ببحث القَدَرْ، والمؤلف الطحاوي لم يجمع الكلام في القَدَرْ في موضع واحد، بل فرقه في نحو ثلاثة مواضع.
ولهذا كان من عيوب هذه الرسالة أنها جرت على وفق ما تيسر لمؤلفها، والترتيب ينفع المُتَلَقِّي لكن بالنسبة لنا سنجري على وفق ما جرى هو عليه، ونذكر ما يفيد إن شاء الله في كل موضع بحسبه.

قال هنا (خَلَقَ الخَلْقَ بعِلْمِهِ)
قال (خَلَقَ الخَلْقَ بعِلْمِهِ) هو سبحانه خلق المخلوقات عالماً بها غير جاهل بما هي عليه ومتى يؤول إليه أمرها.
وأورد هذه الجملة الطحاوي مخالفاً أهل الاعتزال الذين لا يجعلون العلم مصاحباً لصفات الله - عز وجل - ولأفعاله.
وعِلْمُ الله سبحانه وتعالى صفة ملازمة، هو سبحانه وتعالى عالم بعلمٍ، وخالق بعلمٍ، وقادر بعلم، ورحيم بعلمٍ، يرحم من يشاء عن علمٍ، وهذا العلم صفته - عز وجل - الملازمة له لا تنفك عنه.
وعلمه سبحانه أَوَّلْ، قبل خلق الخلق كان عالِمَاً، بما يصلح لهم وما تقتضيه حكمته فيهم.
لهذا قال (خَلَقَ الخَلْقَ بعِلْمِهِ) ففي هذا رد على المعتزلة من جهة الصفات، وفيه ردّ أيضا على القدرية - أعني بهم الذين ينفون علم الله السابق، القدرية الغلاة نفاة القدر - الذين يقولون إنَّ العلم حَدَثَ بعد وجود الأشياء فهو سبحانه عَلِمَ بعد وقوع الأشياء، فَخَلَقَ الخَلْقْ فَفَعَلَ الناس فَعَلِمَ - عز وجل - ذلك.
واستدلوا على هذه النِّحلة بقوله - عز وجل - {لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ} [المائدة:94] ، وبقوله - عز وجل - في تحويل القبلة {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ} [البقرة:143] ، ونحو ذلك من الآيات التي فيها تعليل بعض الأحكام الكونية أو الأحكام الشرعية وحصول الأشياء بأن يعلم الله - عز وجل - ذلك.
قال - عز وجل - في هذه الآية {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ} .
فزعموا أنّ هذه الآيات وأشباه هذه الآيات تدلّ على أنه - عز وجل - لا يعلم الأشياء إلا بعد أن تقع.
وأهل السنة مثبتون لعلم الله - عز وجل - الكُلِّي بالأشياء ولِعِلْمِ الله - عز وجل - التفصيلي بأجزاء الأشياء وحوادثها المفردات.
وإذا عُلِّلَ شيء في القرآن أو في السنة لكي يعلم الله - عز وجل - ذلك الشيء فإن معناه عندهم - بما دلت عليه الأدلة - معناه حتى يَظْهَرَ عِلْمُ الله في الأشياء في هذه الأمور ليقع حسابُه وليقع تعذيبه أو تنعيمه أو نحو ذلك، يعني إظهار ما تنقطع به الحجة.
فقوله سبحانه {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ} يعني إلا ليظهر علمنا فيمن اتبع الرسول ممن انقلب على عقبيه؛ لأنَّ الله - عز وجل - لو آخذ العباد، وآخذهم وحاسبهم على علمه السابق فيهم لكان لهم حجة.
فهو سبحانه جعل هذه الأشياء مع علمه السابق بما سيفعله العباد لكي يظهر علمه فيهم.
فجاء إذاً هنا (لكي) في قوله (لِنَعْلَمَ) حتى يظهر العِلْمُ فيكون ذلك حجة على الناس.
وهذا ظاهر بَيِّنْ أنَّ علم الله سبحانه وتعالى للأشياء قبل وقوعها، قال سبحانه {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ} [الحج:70] ، هذا وفي الآية الأخرى {مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [العنكبوت:52] ، وهذا يدلك على أنَّ الله سبحانه وتعالى عَلِم قبل الكتابة، والكتابة متأخرة على العلم، وهذا الذي يجعلنا نقول أنّ علم الله - عز وجل - أول بالأشياء.
وهنا يُقَيَّدُ ذلك بعلم الله - عز وجل - بما أراده سبحانه وتعالى.
فإذا أراد الله - عز وجل - شيئاً علم تفصيلاته، وخلق المخلوقات وخلق الأشياء بعلمه؛ يعني على وَفق علمه سبحانه وتعالى بها، وهو عالم بها غير جاهل بها.
ولهذا قرأتم أو قرأ بعضكم ما في مناظرات المعتزلة مع أهل السنة في أنَّ المعتزلة يقولون في أسماء الله - عز وجل - إنه سبحانه مثلاً عالم بغير علم، وخالق بغير خلق، وحي بغير حياة، وهكذا، يجعلون الصفات مخلوقات منفصلة.
فعندهم العلم هو المعلومات.
فتعلقت الصفات التي يثبتونها بالمعلوم فصار عالماً، لا لعلم حدث فيه.
وذلك فرارا منهم من مسألة حدوث مفردات العلم.
لأنَّ العلم له مفردات وإذا حلت المفردات؛ - يعني عَلِمَ هذه - معناه أنه حل به عِلْمٌ بهذا الشيء الذي حصل، أو تعلق به خَلْقُ هذا الشيء، فكأنه - عز وجل - صارت له صفة لم تكن له من قبل.
وهذا يستلزم والتركيب، والتركيب يستلزم الجسمية، والجسمية تنافي ألوهية الرب - عز وجل - كما هو مقرر في موضعه.
المقصود أنَّ قوله (خَلَقَ الخَلْقَ بعِلْمِهِ) ظاهر.
معناه أنه خلق سبحانه المخلوقات وهو عالم بها، وهو - عز وجل - عَلِمَ قبل خلقها، وأيضا يعلمها بعد خلقها.

ثم قال رحمه الله تعالى (وَقَدَّرَ لهمْ أَقْدَارًا)
يعني قَدَّرَ للخلق أقداراً، وذلك لقول الله - عز وجل - {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر:49] ، ولقوله سبحانه {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان:2] ، وقال سبحانه وتعالى أيضا {سَبِّحْ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى (1) الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (2) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى:1-3] ، والإيمان بِقَدَرِ الله - عز وجل - هذا ركن من أركان صحة الإيمان، فهو واجب لأنَّ التكذيب به باطل كما سيأتي مفصلاً في موضعه.
فقول المؤلف (وَقَدَّرَ لهمْ أَقْدَارًا) يعني أنه جعل للمخلوقات أقداراً، لا تُحَصِّل المخلوقات ما هي عليه بلا ترتيبٍ سابق، بلا تقدير سابق.
وهذا يشمل أشياء -يعني تقدير الأقدار لهم- يشمل أشياء:
1 - الأول:
تقدير ما به تمام خلقهم، فإنَّ الله - عز وجل - قَدَّرَ لكل مخلوق خِلقَةْ يكون عليها، ووصوله إلى غاية هذه الخِلْقَة أيضا يحتاج إلى تقدير، فالجنين لا يخرج من بطن أمه إلا وقد سبقه تقدير تفصيلي لكل المراحل التي سيمر بها وما يَعرِضُ له من كمال أو نقص، كما قال - عز وجل - {اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَى وَمَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ} [الرعد:8] .
2 - الثاني:
أنَّ مقادير المخلوقات مُقَدَّرَة في الصفات التي تكون عليها المخلوقات من الغرائز والأحوال التي يسميها الآخرون الأعراض، فكل الأعراض التي تَعرِضُ على الذوات الله - عز وجل - قَدَّرَهَا، فَقَدَّرَ الألوان بتفصيلاتها، وقَدَّرَ الصفات من الحرارة واليبوسة، وقَدَّرَ الذكاء، وقَدَّرَ تفصيلات الحياة التي في المخلوق بجميع أحواله، سواء في ذلك المخلوقات التي حياتها بالروح، أو المخلوقات التي حياتها بالنماء، أو المخلوقات الجامدة عن الحركة الظاهرة.
3 - الثالث:
قَدَّرَ الله - عز وجل - على المكلَّفين من مخلوقاته ما هم عليه من الشقاوة ومن السّعادة ومن الهدى ومن الضلال، ولهذا قال {الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى (2) وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى:2-3] ، فَرَتَّبَ الهداية بعد التقدير لأنه عنى بالتقدير هنا المرتبتين الأُوليين؛ لأنه جعلها بعد قوله {الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى} يعني جعل الخلق على نهايته يعني سَوَّاه، يعني جعله على نهايته المقدرة له، ثم قال {وَالَّذِي قَدَّرَ} يعني لِمَا خلق من الأشياء الغريزية والخلقية فهدى للطريقين.
إذا تبين لك ذلك فالله سبحانه وتعالى قَدَّرَ للأشياء المقادير، وتعبير المؤلف بقوله (قَدَّرَ لهمْ) هذا مناسب من لو قال: قَدَّرَ عليهم أقدار لأنَّ التقدير لهم يشمل ما سيكونون عليه من خير أو شر.
إذا تبين هذا ففى قوله (وَقَدَّرَ لهمْ أَقْدَارًا) مسائل:

(1/66)

---

[المسألة الأولى] :
القَدَرْ معناه في اللغة: تهيئة الشيء لما يصلح له، فإذا هيأت شيئاً لما يصلح له فقد قَدَّرْتَهُ.
وتقول أُقَدِّر أن يكون كذا وكذا، يعني هَيَّأْتَ هذا الأمر على أن يكون كذا وكذا، فتكون داخلاً في هذا الأمر بتقدير، إذا دخلت فيه بتهيئة.
وهذا هو المعنى اللغوي العام كما قال سبحانه {وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ} [فصلت:10] ، والآيات في هذا كثيرة {وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ} [الرعد:8] ، ونحو ذلك.
أما في الشرع فالقَدَرْ: سرّ الله - عز وجل - الذي لم يُطْلِعْ عليه أحداً، لم يُطْلِعْ عليه ملكاً مُقَرَّبَاً، ولم يُطْلِعْ عليه نبياً مرسلاً، بل هو سر الله - عز وجل -، الذي لا يعلمه على وجه الكمال أحد.
وتعريف القَدَرْ اختلف فيه الناس، وحتى تعريفه عند المنتسبين للسنة مُخْتَلِفْ.
لكنه عُرِّفْ بتعريف أُخِذَ من مراتب القدر التي جاءت الأدلة على مفرداتها.
فقيل في تعريف القدر عند أهل السنة: إنه علم الله السابق بالأشياء قبل وقوعها، وكتابته لذلك في اللوح المحفوظ قبل خلقها وإيجادها، ومشيئته النافذة الشاملة، وخَلْقُهُ - عز وجل - لكل ما قدَّر، أو خَلْقُهُ - عز وجل - لكل شيء.
وهذا يشمل المراتب جميعا وسيأتي ذكر مراتب القدر ودرجاته في موضعه فيما نستقبل من هذه الرسالة.

(1/67)

---

[المسألة الثانية] :
أنّ القَدَرْ - لَمَّا كان هذا أول موضع فيه - يجب أن يُبْحَثْ من جهة النصوص فقط؛ لأنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - صحّ عنه أنه قال (إذا ذُكر القدر فأمسكوا) (1) يعني فأمسكوا عن الخوض فيه بما لم يَدُلَّكُمْ عليه كلام الله - عز وجل - أو كلام نبيكم ?.
فإذا تكلمنا في القَدَرْ أو خاض المرء فيه بعقله وفهمه فيجب أن لا يَتَعَدَّى ما دلت عليه النصوص، وذلك لأن تجاوز ما دلت عليه النصوص في باب القَدَرْ بسببه ضَلَّ الناس.
وهذا الخوض يسبّب الضلال، إذا تَعَرَّضَ الناظر لأمور تسبب له الضلال في القدر -:
1 - الأمر الأول: الخوض في أفعال الله - عز وجل - بالتعليل.
إذا خاض في أفعال الله - عز وجل - بالتعليل الذي يظهر له دون حجة فإنه يضل، لأنّ أفعال الله - عز وجل - صفاته سبحانه وتعالى، وهي مرتبطة عندنا بعلل توافق حكمة الربّ - عز وجل -، والمخلوق لا يفهم من تعليل الأفعال إلا بما أدركه أو بما يصل إليه إدراكه.
بما أدركه يعني يرى مثيله، علَّلَ هذا بهذا لأنه مرّ عليه، أو أدْرَكَهُ بما شاهد، أو أنَّهُ يصل إليه إدراكه بالمعلومات المختلفة التي يُقَدُِّّرَها.
وقد قدمنا لكم أنّ الأساس في صفات الله - عز وجل - أنه لا يُدرَكُ كيفية الاتصاف بالصفات، كما لا يُدرَكُ كمال معرفة حكمة الله ولا كمال التعليل. (2)
ولهذا من خاض في التعليلات، في الأفعال بالعِلَلْ، فإنه لابد أن يخطئ إذا تجاوز ما دلَّ عليه الدليل.
والعلل قسمان: عِلَلْ كونية وعِلَلْ شرعية.
وأفعال الله مُعَلَّلَةْ لاشك: أفعال الله في ملكوته مُعَلَّلَةْ وأفعال الله - عز وجل - في شرعه - يعني أحكام الله - عز وجل - في الشرعية مُعَلَّلَةْ، يعني الشرعيات في الغالب مُعَلَّلَةْ -.
إذا تبين لك ذلك فإن الخوض في التعليلات، في الأفعال بالعِلَلْ هو سبب ضلال الفِرَقْ المختلفة في باب القَدَرْ، هو سبب ضلال القدرية المشركية، وهو سبب ضلال القدرية الغلاة النافية للعلم، وهو سبب ضلال القدرية المتوسطون أو المعتزلة؛ لأنَّ الفِرَقْ الرئيسية في القَدَرْ ثلاث كما سيأتي بيانه:
- قدرية مشركية: {لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا} [الأنعام:148] .
- وقدرية غلاة: نفاة العلم الذين قالوا إنَّ الأمر أُنُفْ ولا يَعْلَمُ الأشياء.
- وقدرية متوسطة: وهم المعتزلة في باب القَدَرْ الذين لم ينفوا كل مراتب القَدَرْ، لم ينفوا العلم السابق كما سيأتي تفصيله في موضعه.
وكل هذه الفرق خاضوا في مشيئة الله وإرادته والتعليلات بعقولهم، فَلَمَّا لم يفهموا التعليل ضلوا، كما قال شيخ الإسلام في تائيته القدرية:
وأصلُ ضلالِ الخَلْقِ مِنْ كُلِّ فِرقَةٍ ****** هو الخوضُ في فعْلِ الإلهِ بعلَّةِ
فإنَّهمُ لم يَفْهَمُوا حِكْمَةً لَهُ ****** فصاروا على نَوْعٍ مِنَ الجاهليَّةِ
فإذاً الأمر الأول من أسباب الضلال في هذا الباب الخوض في الأفعال.
لِمَ أغنى؟ ولِمَ أفقر؟ ولِم أصحّ؟ لِمَ خلَقَ هذا الشيء على هذا النحو؟ لِم أعطى؟ لِم شرع؟ لِم جعل هذه الأمة كذا وهذه الأمة كذا؟ لِم جعل الأرض كذا؟ لِم جعل الجنة كذا؟ لِم جعل مصير هذا كذا؟ إلى آخره، كل هذا إذا خاض فيه العبد فإنه باب ضلال لأنّ القَدَرْ سر الله - عز وجل -.
2 - الأمر الثاني: قياس أفعال الله - عز وجل - على أفعال المخلوقين، أو جعل ميزان تقدير الله على وجه الكمال والصحة هو ميزان تقدير المخلوقين.
فإنَّ العباد إذا نظروا في فِعْلِ المخلوق وفي تقديره وتصرفاته فإنهم يجعلون الصواب والكمال في حق المخلوق على نحوٍ ما، فإذا نقلوا هذا الذي أدركوه في المخلوق إلى فِعْلِ الله - عز وجل - فإنه أتى بابٌ كبير من أبواب الضلال - يعني حصل باب كبير من أبواب الضلال -.
كما حصل للقدرية من المعتزلة وأشباههم، فإنهم قاسوا أفعال الله بأفعال خلقه، فأوجبوا على الله - عز وجل - فعل الأصلح بما عهدوه من فعل الإنسان، وأوجبوا على الله - عز وجل - العدل ونفوا عنه الظلم بما عهدوه من فعل الإنسان.
ولهذا قالوا إنَّ الله - عز وجل - يجب عليه فعل الأصلح، وأنه يَحسُنُ في فعل الله كذا، ويقبح كذا، فما حسَّنَتْهُ عقولهم بما رأوه في البشر حَسَّنُوهُ في فعل الله، وما قبَّحَتْهُ عقولهم من أفعال المخلوقين قَبَّحُوهُ في فعل الله، فنفوا أشياء عن الله - عز وجل - ثابتة له لأجل هذه المسائل الثلاثة التي ذكرتها لكم:
- مسألة التحسين والتقبيح.
- مسألة الصالح والأصلح.
- مسألة الظلم والعدل.
فهذه المسائل الثلاث هي أعظم أبواب ضلال القدرية، ولهذا يجب أن لا يَدْخُلَ فيها المكلف إلا بما دلت عليه النصوص.
والأصل في هذا أَنَّ الله سبحانه لا يُشَبَّهُ بِخَلْقِهِ في أفعاله ولا في صفاته، كما قال سبحانه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] .
__________
(1) المعجم الكبير (2/ 1427)
(2) راجع (45)

(1/68)

---

3 - الأمر الثالث: مما ينبغي مراعاته في بحث القَدَرْ وإذا قرأت في هذا الباب، أنَّ العلماء الذين تكلموا في مسائل القَدَرْ من المتقدمين من علماء السلف، فصنفوا فيه كابن أبي داوود، بل قبله ابن المبارك، ومن كَتَبَ في ذلك في مصنفات مستقلة، أو ضمن كتب السنة الأخرى، أو من صَنَّفَ من المتأخرين في هذا الأمر يجب أن تَنْظُرَ إلى كلامه على أنه قابل للأخذ والرد إذا دخل في أمرٍ عقلي لا دليل عليه.
إذا دخل في أمر عقلي لا دليل عليه من كلام الله - عز وجل - أو كلام رسوله - صلى الله عليه وسلم - فتوقف؛ لأننا وجدنا أَنَّ طائفة من الناس أخذوا كلام من وثقوا به من أهل العلم في مسائل القَدَرْ على أنه مُسَلَّمْ لَمَّا كان منتسبا إلى السنة؛ لكنه خاض باجتهاده في بعض المسائل من جهة العقل، فيأتي الناظر فلا يدرك كلامه على وجه التمام، أو يكون ذاك مخطئا فيتابعه هذا وينسبه إلى السنة.
والسنة في باب القَدَرْ هي ما دل عليه القرآن وحديث المصطفى - صلى الله عليه وسلم - فحسب، وما زاد عنه فيجب الإمساك عنه.
قد يحتاج طالب العلم إلى التفصيل العقلي بما دلت عليه النصوص والالزامات، بما علم من النصوص في مقام الرد على المخالفين، لا في مقام التقرير.
فإذاً ينبغي أن يُفْهَمْ كلام أهل العلم على مرتبتين:
- المرتبة الأولى: مقام تقرير مسائل القَدَرْ. -هذا واحد-.
- والمرتبة الثانية: مقام الرد على الخصوم في القَدَرْ.
فإذا كان المقام مقام تقرير للاعتقاد الصحيح في القَدَرْ فلا يجوز أن يُتَجَاوَزَ القرآن والسنة، لا يجوز أن يُتَجَاوَزَ كلام الله - عز وجل - وحديث المصطفى صلى الله عليه وسلم؛ لأن القدر سر الله - عز وجل -.

(1/69)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ الفِرَقْ في باب القَدَرْ -قبل أن نخوض أو نبحث هذا الموضوع نعطيك تصور عام وسيأتي له تفصيل-، فالفِرَقْ في هذا الباب المنتسبة للأمة ثلاث فِرَقْ:
- الفرقة الأولى: القَدَرِيَّة.
- الفرقة الثانية: الجبرية.
- الفرقة الثالثة: أهل السنة والجماعة.
والقدرية طوائف كثيرة منهم الغلاة، ومنهم المتوسطون.
وقولنا عنهم قَدَرِيَّة، نعني به نفاة القَدَرْ، ننسبهم للقدر؛ لأنهم نفوه، قال أهل العلم عنهم قَدَرِيَّة لأنهم نفوا القَدَرْ:
- منهم من نفى العلم
- منهم من نفى عموم المشيئة.
- أو عموم خلق الله - عز وجل - لكل شيء
- ومنهم الجبرية الذين قالوا إنّ العبد مجبور.
* وهؤلاء الذين قالوا إنَّ العبد مجبور:
- منهم الغلاة كالجهمية وغلاة الصوفية الذين يقولون هو كالريشة في مهب الريح.
- ومنهم المتوسطون الذين قالوا هو مجبور في الباطن ومختار في الظاهر وهم الماتريدية والأشاعرة.
والمؤلف الطحاوي ينتمي في الجملة في المسائل المُشْكِلَة إلى الماتريدية، ولهذا ينبغي أن يُنتبه لكلامه في المواطن ذات الزلل كمسألة القَدَرْ، هل قرَّرَهَا على وجه الجبر أم على وجه كلام أهل السنة والجماعة كما سيأتي.

(1/70)

---

[المسألة الرابعة] :
نختم بها قوله (قَدَّرَ لهمْ أَقْدَارًا) أنَّ هناك ألفاظاً تستعملها الطوائف جميعا في مبحث القَدَرْ، ولكل طائفة قصد ومصطلح في استعمالها، وهذه يجب عليك أن تنتبه لها.
مثال ذلك - ستأتي مفصّلة في موضعها إن شاء الله تعالى -.
مثال ذلك (مسألة الكَسْبْ) ، فإنَّ الكسب عند أهل السنة له معنى، وعند الأشاعرة والماتريدية له معنى، وعند المعتزلة له معنى.
فَلَفْظٌ واحد يرد في كتب أهل السنة، ويرد في كتب الأشاعرة والماتريدية، ويرد في كتب المعتزلة، وكل له في هذا المقام اصطلاحه ومعناه.
كذلك (نفوذ المشيئة، مشيئته نافذة) ، هذا عند المعتزلة له معنى، وعند الأشاعرة والماتريدية له معنى، وعند أهل السنة له معنى، نفوذ المشيئة، عموم المشيئة، شمول المشيئة.
فالقدرية يعنون بذلك معنى - يعني المعتزلة ومن نفوا القَدَرْ - والجبرية يصرفونه لمعتقدهم، وأهل السنة يذكرونه على ما دلت عليه النصوص.
المقصود من هذه المقدمات دخول لك في هذه المباحث المهمة؛ لأننا في تقرير هذه العقيدة الطحاوية نريد أن ننتقل بكَ من سرد المعلومات التفصيلية فقط في معتقد أهل السنة إلى ما يفتح لك آفاقا في رؤية كتب أهل العلم في الاعتقاد بعامة؛ لأننا الأصل أنَّ الذين يحضرون معنا سبق أن حضروا كتب كثيرة يعني كالواسطية وما قبلها في تقرير عقيدة أهل السنة والجماعة.
فتنتبه إلى أَنَّ الألفاظ في باب القَدَرْ متشابهة لكن المعاني مختلفة.
إذا قرأت كتاباً من كتب التفسير في الآيات التي فيها عموم المشيئة، في الهدى والضلال، في عموم خلق الله - عز وجل -، الله خالق كل شيء، في التفضيل، إذا قرأت كلاما لمفسر سلفي قد يستعمل العبارات التي يستعملها الأشعري أو يستعملها المعتزلي، وكل له اصطلاحه، ولهذا قال من قال عن كتاب "الكشّاف" للزمخشري إنه دسّ فيه مذهب المعتزلة في الصفات وفي القَدَرْ وهو أعظم بحيث لا يدركه إلا الناقد البصير.
هذه المسائل بتفصيلاتها تأتي إن شاء الله تعالى في مواضعها.

(1/71)

---

قال رحمه الله بعد ذلك (وَضَرَبَ لهم آجَالاً)
__________________________________________
ضرب لهم آجالاً، الآجال جمع أجل.
وضَرْبُ الآجال معناه: أنه - عز وجل - جعل لكل شيء أجلاً ينتهي إليه فما من شيء إلا وله أجل ينتهي إليه المراد من خلقه.
فالسماوات لها أجل والأرض لها أجل تنتهي إليه، وهكذا مخلوقات الله - عز وجل -، ومنها ما جعل الله - عز وجل - له أجل يعلمه سبحانه ولا يعلمه العباد قد يطول جدا وقد لا يكون له نهاية، بعلم الله سبحانه وتعالى له.
الآجال غير الأعمار فالعمر أخص من الأجل، ولهذا قال من قال من أهل العلم إنَّ الأجل في القرآن لا يقبل التغيير {إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ} [يونس:49] ، {لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ} [يونس:49] في الأمم، وقال - عز وجل - في العمر {وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ} [فاطر:11] ، وهذا يدلك على أنَّ الله سبحانه وتعالى ضَرَبَ آجَالاً وجعل أعماراً.
والجمع بين هذا وهذا عند طائفة من المحققين من أهل العلم أنَّ الأجل لا يقبل التعديل ولا التغيير، وأما الأعمار فهي قابلة لذلك، بأسباب أناط الله - عز وجل - بها التغيير في قَدَرِهِ السابق، كما قال سبحانه {لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ} [الرعد:38] ، {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد:39] .
فإذاً أجَلْ العباد، أجَلْ المخلوقات، أجَلْ الأمم هذا هو الذي في اللوح المحفوظ، لا يقبل التغيير، ولا يقبل التبديل، جعله الله - عز وجل - على هذا النحو على ما اقتضته حكمته سبحانه وتعالى، وأما الأعمار فإنها تقبل التغيير.
وقَبُولها للتغيير لما في التقدير السنوي للعباد؛ لأنَّ القَدَرْ منه قدر عام وهو الأصل العظيم، وهو ما جاء في قوله ? (قدر مقادير الخلائق قبل أن يخل السماوات والأرض بخمسين ألف سنة) (1) هذا التقدير العام في اللوح المحفوظ.
ومنه تقدير خاص، التقدير الخاص يختلف فيه تقدير لكل مخلوق في رحم أمه، وثَمَّ تقدير سنوي في ليلة القدر، وثَمَّ تقدير يومي أيضا لما يفعله العباد.
إذا تبين ذلك فإنَّ التقدير الذي يقبل التغيير هو ما في صحف الملائكة.
وهذا الذي يُحْمَلُ عليه قول الله - عز وجل - {وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ} [فاطر:11] .
بعض أهل العلم في التفسير فَهِمَ الآية أنَّ معناها وما يعمر من مُعَمَّرٍ ولا يُنقص من عمر مُعَمَّرٍ آخر إلا في كتاب، وأنّ تعمير المعمر يكون بسببٍ قد قُدِّر هو والتعمير معا، فيكون قد عُمِّر، لا بالنسبة إلى أنه كان عمره ليس بطويل فأطيل فيه.
وهذا يخالف ما جاءت به السنة الصحيحة من قول المصطفي ? (من سرَّه أن يُبسط له في رزقه ويُنسأ له في أثره فليصل رحمه) (2) ، وبقوله ? فيما صح عنه (ولا يزيد العمر إلاّ البِر) (3) .
قال هنا (من سرّه أن يبسط له في رزقه وينسأ له في أثره) يعني أنَّ زيادة الأرزاق منوطة بسبب، وأن تعمير المعمَّر زيادة في عمره، نَسْءُ الأثر هذا مربوط بسبب، وهذا هو الذي ارتبط بالأعمار، بالآثار.
أما الآجال فلا، الآجال لا تقبل تغييراً، لأنها هي الموافقة لما في اللوح المحفوظ، يعني الأجل الذي إليه النهاية، أما العمر فهذا يقبل التغيير.
ولهذا صح عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال في قوله تعالى في سورة الرعد {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ} [الرعد:39] أنه في صحف الملائكة، {وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد:39] يعني اللوح المحفوظ وهذا واضح.
فقول المؤلف رحمه الله (وَضَرَبَ لهم آجَالاً) يعني ما كان من التقدير السابق قبل خلق السماوات والأرض.
__________
(1) سبق ذكره (61)
(2) البخاري (2067) / مسلم (6687)
(3) الترمذي (2139)

(1/72)

---

قال (ولم يَخْف عَليهِ شَيْءٌ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَهُم. وَعَلِمَ ما هُمْ عَامِلُونَ قَبْلَ أنْ يَخْلُقَهُم
وأَمَرَهُم بِطَاعَتِهِ، ونَهَاهُم عَنْ مَعْصِيتِه)
________________________________________________
(لم يَخْف عَليهِ شَيْءٌ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَهُم) هذا عام يعني من الطاعات ومن المعاصي، من الخير ومن الشر، مما سيعملون، ومما لم يعملوه لو عملوه كيف يكون، فإنه سبحانه وتعالى يعلم أحوال الخلق على وجه التفصيل، فيما سيعملون وفيما لم يعملوه، ومثاله قول الله - عز وجل - {وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا (80) [فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا} [الكهف:80-81] .
إذاً فالله سبحانه وتعالى تَعَلق علمه بكل شيء.
قال (لم يَخْف عَليهِ شَيْءٌ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَهُم. وَعَلِمَ ما هُمْ عَامِلُونَ قَبْلَ أنْ يَخْلُقَهُم) لم؟
لأنه سبحانه بكل شيء عليم، كما قال - عز وجل - {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} وقوله (كُلِّ شَيْءٍ) هذا عموم لا يخرج منه شيء، والأشياء كما فسّرناها لكم قبل ذلك جمع شيء، والشيء ما يصح أن يعلم أو يؤول إلى العلم.
{وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} يعني بكل ما يصح أن يُعْلَمْ أو ما يؤول إلى أن يُعْلَمْ (1)

: [[الشريط الخامس]] :

هو بكل شيء عليم سبحانه وتعالى، لهذا قال علماؤنا، عِلْمُ الله - عز وجل - متعلق بكل شيء:
عَلِمَ ما سيكون
عَلِمَ ما لا يكون.
عَلِمَ ما قَدَّرَ ألا يكون، لو حصل كيف يكون.
فهذه الثلاث فيها مخالفة للقدرية والمعتزلة في مذاهبهم.
عَلِمَ ما سيكون وما لم يكن، يعني والذي لا يكون أيضاً عَلِمَهُ - عز وجل -، لأنه اختار أن يكون الأمر على نحو كذا، وهو عَلِمَ ما سيكون والذي لا يكون أيضاً عَلِمَهُ - عز وجل -، وعَلِمَ ما لم يكن لو كان كيف كان يكون، كما قال - عز وجل - {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال:23] .

قال رحمه الله بعد ذلك (وأَمَرَهُم بِطَاعَتِهِ، ونَهَاهُم عَنْ مَعْصِيتِه)
هذا تعليق للأشياء بالأمور الشرعية.
يعني أنَّ الخَلْقَ والعِلْمْ والتقدير السابق وضَرْبْ الآجال هذا نافذ فيهم، ومع ذلك أَمَرَهُمْ سبحانه بطاعته ونهاهم عن معصيته - عز وجل -.
وهذا الأمر بالطاعة والنهي عن المعصية أراد منه مخالفة المعتزلة في أَنَّ الأمر بالطاعات والنهي عن المعاصي أنه جاء عقلياً وليس شرعياً، ولكن الحق أنَّهُ إنما جاء في الشرع لا في العقل.
لبسط هذه المسائل تفصيل يأتينا إن شاء الله في موضعه.
هذه كلها الذي قدمناه من أول العقيدة إلى الآن وإلى قوله (وإنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى) هذه كلها مقدمات ما دخلنا في تفصيل الكلام على معتقد أهل السنة والجماعة في مواضعه.
لذلك أنا أرجئ الكلام على تفصيلات القَدَرْ ومسائله في موضعه حتى يكون لك في مكانه مجتمعاً غير ما ذكرناه في هذا الموضع.
__________
(1) انتهى الشريط الرابع.

(1/73)

---

الأسئلة:
فيه كثير من الاخوة سألني في المسائل التي كنا تكلمنا فيها الأسبوع الماضي كمسألة التسلسل؛ التسلسل الماضي والمستقبل وحلول الحوادث، وكلام الشارح أيضا في هذا الموضع، في هذا الموطن، والمسألة يعني شائكة لكن ما ذكرته لك هو الحد الأدنى في فهمها، فينبغي أن لا تكثر من الخوض فيها لأنها عسرة بعض الشيء.
س1/ يقول: ما أفضل كتاب تكلم عن القدر وتعريفه ومراتبه وجميع ما يتصل به؟
ج/ أفضل كتاب: شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل لابن القيم ومن الكتب المعاصرة كتاب القدر للدكتور عبد الرحمن المحمود كتاب قرّب فيه المسألة لطالب العلم فهو كتاب نافع في هذا الباب جداً.
س2/ ألا نستفيد من قوله سبحانه {لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد:39-38] , ألا نستفيد منه تغيير الأجل لقوله سبحانه (يَمْحُوا) ؟
ج/ لا، (لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ) يعني ما في صحف الملائكة أما الآجال فهي ثابتة.
س3/ (لا يرد القدر إلا الدعاء) (1) ؟.
ج/ هذا جاء في الحديث الذي رواه الحاكم وغيره وهو حديث صحيح.
س4/ ذكرتم في الدرس السابق أنَّ الخلق في اللغة يشمل مراتب منها التقدير، فأرجو إيضاح هذه المرتبة بتفصيل أكثر؟
ج/ لعلك ترجع إليها لأنها تحتاج إلى تفصيل.
س5/ ذكرتم في الدرس السابق أن صفات الله سبحانه وتعالى متلازمة وله الكمال المطلق، معنى قولكم متلازمة؟ وهل تجوز هذه العبارة (إن الله على ما يشاء قدير) ؟.
ج/ أما كون الصفات متلازمة فنعم الصفات بعضها ملازم للآخر، أو الصفة تدل على الصفة الأخرى بالتلازم؛ يعني لا يُتَصَوَّرْ أن صفة الرحمة بلا صفة الحياة، ولا يُتَصَوَّرْ أن هناك صفة قهر بلا صفة القدرة ولا يُتَصَوَّرْ أن هناك صفة علم بلا صفة إرادة، ولا أن هناك صفة كلام بلا صفة إرادة وملك وقوة.
إذاً فصفات الله - عز وجل - متلازمة، لهذا أهل العلم لما تكلموا على الأسماء الحسنى قالوا إنَّ الاسم من أسماء الله الحسنى يدل على:
مسماه ومعناه جميعا بالمطابقة.
ويدل على أحدهما بالتضمن.
ويدل على الصفة الأخرى أو على الاسم الآخر باللزوم، كما هو معروف في موضعه.
قال هل تجوز هذه العبارة (إن الله على ما يشاء قدير) كنا ذكرنا لكم تفصيلات الكلام عليها، (على ما يشاء قدير) هذه عبارة الأشاعرة وأشباههم؛ لأنهم علَّقُوا القدرة، قدرة الله - عز وجل - بما يشاؤه، وأما ما لم يشأه فعندهم أن الله - عز وجل - ليس بقادر عليه، هذا كلام الأشاعرة.
المعتزلة علقوا القدرة بما هو مقدور له، وما لم يكن مقدورا له فليس بقادر عليه، يعني عندهم أنَّ ثَمَّ أشياء ليست بمقدورة لله - عز وجل -، فليس بقادر عليها.
مثل الظلم، أصل الظلم هو ليس قادر عليه، لم؟
لأنه ليس ظالما فليس بمقدور له - عز وجل - أن يظلم - عز وجل -.
وعندنا الله - عز وجل - قادر على كل شيء، ما يشاؤه وما لم يشأه، والظلم لم يشأه سبحانه بل حرَّمه على نفسه (إني حَرَّمْتُ الظُّلْمَ عَلَى نَفْسِي، وَجَعَلْتُهُ بَيْنَكُمْ مُحَرَّمًا؛ فَلاَ تَظَالَمُوا) (2) .
إذن فتعلُّقْ القدرة، هذه مسائل تعلق الصفات، يعني القدرة لها مُتَعَلَّقْ، العلم له متعلَّق -عند الطوائف جميعا- الكلام له متعلق، الرحمة لها متعلق، وهكذا فتعلق الصفات هذه تختلف فيها الفرق المختلفة، وهو معلوم في موضعه.
المقصود أن قول القائل إن الله على ما يشاء قدير هذا من البدع التي لا تجوز، وقائلها ينبه على مخالفته بما جاء في القرآن {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} .
س6/ هل أوضحتم ثمرة الخلاف المرتبة الناتجة عن الاختلاف لكون الموت صفة وجودية أو عدمية؟
ج/ المقصود الكلام على هل الموت صفة وجودية أو صفة عدمية؟ هذا متعلق بحياة الروح والعذاب والنعيم، هذا الخلاف بين أهل السنة وبين الفلاسفة الذين يقولون إن الموت عدم أو الموت حياة، يعني هل أن الموت حياة جديدة أو هو عدم حياة وزوالها؟
الفلاسفة لهم مذهب في هذا، في أن الموت هنا موت البدن، الروح هذه تذهب إلى مكان لها ثم تعود في جسد جديد تناسبه، فعندهم الموت عدم الحياة، انتهى.
عندنا لا، الروح كل روح مستقلة، روح المكلف هذه باقية، خُلقت للبقاء، لا تنتقل من فلان إلى فلان كما هو قول الفلاسفة ومن شابههم، بعض من ينطق بهذه الكلمة يعني بأن الموت صفة عدمية قد لا يستحضر أو قد لا يقول بهذا المذهب، لكن هو من أنشأ هذا الكلام ويقول بهذا المذهب من أن الأرواح محدودة والأجساد متعددة فالأرواح تتنقل فيها.
يعني مثلا عندهم نعيم الروح، كيف روح منعمة؟
__________
(1) الترمذي (2139) / ابن ماجه (90)
(2) سبق ذكره ص 51

(1/74)

---

يقول الروح تعذب بمصيرها في جسد حياته شقاء، يعني الآن فلان مثلا- أعوذ بالله ما نريد أن نقلق أسماعكم بهذا الباطل نعوذ بالله منه - لكن ما من مسأله نتكلم عنها إلا ولها ثمرات، يعني في العقيدة ما فيه خلاف لا ثمرة له، خذها كلية.
س7/ كيف عرف ميل الإمام الطحاوي إلى مذهب الأشاعرة في مسألة اتصاف الله بصفاته؟
ج/ لا، ليس في مسألة الصفات، مسألة التسلسل.
س8/ هل يصح أن يقال إن العلم بالله لا يكون إلا بالعلم النظري، لا الضروري؟
ج/ يعني يصح مع أحد الاعتبارات، لكنه قد يصل العكس إلى أن يكون علمه بالله ضروريا ما يحتاج معه إلى استدلال، صار واضحا عنده بحيث لا يحتاج منه إلى نظر، نَظَرَ واسْتَقَرَ الإيمان في قلبه واتضح له حتى صار عنده وجود الحق - عز وجل - ضرورة لا يحتاج إلى استدلال، {أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [إبراهيم:10] أصبح ضروريا؛ لأن الضروري هو ما لا يُحْتَاجُ له إلى استدلال، والنظري ما يحتاج في إثباته إلى نظر واستدلال.
س9/ ذكرت أن الروح لها صفة البقاء، فكيف نوفق بين هذا وبين المراد من المستثنى عند قوله تعالى (إلا من شاء الله) وهل معنى هذا أن أرواحهم غير ميتة؟
ج/ لا، ما لها علاقة (إلا من شاء الله) في الاستثناء يعني أرواح الشهداء أو أشبه ذلك، الأرواح لا يحلها الموت، تجتمع في الصور فيُنفخ فيه فتعود إلى الأجساد.
س10/ هل الموت عرض أو عين؟ أو عرض يقلبه الله عينا؟
ج/ الموت صفة إذا سَمَّيْتَ الصفات أعراض فلا بأس، الموت حياة جديدة؛ حالة فيها حياة جديدة، يعني سمي الانتقال من الحياة الدنيا إلى الحياة البرزخية سمي موتا، هو انتقال إلى حياة جديدة، {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} [آل عمران:169] وكذلك كل مؤمن حي عند ربه يرزق.
هل الموت عرض أو عين؟ أو عرض يقلبه الله عينا؟
في الآخرة يؤتى بالموت على صفة كبش فيكون قد قُلِبَ إلى عين.
س11/ هل لابد أن يكون لله مخلوقات ليوصف بالخلق أو أنه يوصف بالخلق ولو لم يخلق شيئا أبدا؟
ج/ هذا سؤال في غير مكانه لأنه سبحانه وتعالى خالق وله مخلوقات، ولم يزل سبحانه وتعالى خالقا - عز وجل - يعني هذه صفة ملازمة له سبحانه.
س12/ هل ابن حزم من أهل السنة والجماعة؟
ج/ لا، ابن حزم ليس سنيا بل له مذهب خاص، ابن عبد الهادي وغيره يعتبرونه من الجهمية، طائفة تعتبره من الفلاسفة يعني خليط، هو في العقيدة مخلّط لا يتبع مذهب من المذاهب عنده تجهم، وعنده أشعريات، وعنده فلسفة يعني مختلط.
س13/ ما هو الرد على من استدل بحديث (إن أول شيء خلقه الله القلم) (1) على عدم التسلسل في الماضي بالنسبة للمخلوقات؟
ج/ الأخ سألني قبل الصلاة أظن عن ذلك، وقلت اترك المسألة إلى وقت آخر، وحديث (إن أول شيء خلق الله القلم) هذا لفظ، واللفظ الآخر المعروف (إن أول ما خلق الله القلم) (2) أول هنا بمعنى حين، إنه حين خلق الله القلم قال له أكتب، لماذا فسرنا بهذا التفسير؟
لحديث عبد الله بن عمرو بن العاص (قدر الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة) (3) هذا التقدير هل هو راجع إلى العلم علم الله؟
الجواب: لا؛ لأن عِلْمَ الله ما يُعَلَّقْ بقبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، إذاً يتعلق بالكتابة، كتب الله مقادير الخلائق قبل خلقها بخمسين ألف سنة، هذا الحديث (إن أول ما خلق الله القلم قال له أكتب) وفي رواية (فقال له أكتب) هنا يعني خلق القلم فأمره بالكتابة؛ يعني التقدير، فكتب ما هو كائن إلى قيام الساعة، فالمراد من الحديث أنَّ الله - عز وجل - خلق القلم فأمره بكتابة المقادير فوْر خلقه له، هذا الذي نفهمه مع حديث عبد الله بن عمرو بن العاص؛ لأن التقدير هناك لابد أن يكون للكتابة، والأولية هنا إن كانت أولية مطلقة قبل المخلوقات يعني وُجد قلم وليس ثم مخلوق البتة، فقوله (فقال له أكتب) تقتضي الترتيب (خلق فقال) وهذا يعني أنه هناك زمن طويل ما بين خلقه وما بين ابتداء الكتابة، وهذا يشوش على الموضوع.
إذن فهذا الحديث فُهِمَ منه منع التسلسل في الماضي كما هو معلوم، وأن أول المخلوقات القلم وهذا عند المحققين كشيخ الإسلام وابن القيم الذين ضمّوا الأحاديث في هذا الباب وفهموها مع صفات الله - عز وجل - وما دل عليها من الآيات وكلام السلف، فهموا أن القلم في هذا الحديث أوليته هنا بالنسبة إلى الكتابة، فحين خُلق القلم كتب، (إن أول ما خلق الله القلم قال له أكتب) أو (فقال له أكتب) يعني حين خلق القلم قيل له أكتب فجرى بما هو كائن على قيام الساعة، فالحديث ليس في أولية المخلوقات، الأولية بالنسبة لغيرها وإنما الأولية من جهة التقدير والكتابة.
__________
(1) المستدرك (3840)
(2) أبو داود (4700) / الترمذي (2155)
(3) سبق ذكره (61)

(1/75)

---

ولهذا تنازع العلماء مع ورود هذا الحديث، تنازعوا في أول هذه المخلوقات من هذا العالم المعلوم في الكتاب والسنة.
هل أول المخلوقات من هذا العالم المعلوم العرش أو القلم؟
والصواب أنّ العرش كان قبل لأنه في حديث عمرو بن العاص قال صلى الله عليه وسلم (قَدَّرَ الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء) صار عندنا خلق للقلم كتابة المقادير، وجود العرش على الماء، وهذا هو الذي عقده ابن القيم في النونية بقوله:
والناس مختلفون في القلم الذي *** كتب القضاء به من الديان
هل كان قبل العرش أو هو بعده *** قولان عند أبى العلا الهمداني
والحق أن العرش قبل لأنه *** عند الكتابة كان ذا أركان
والمسألة فيها بحث أطول من هذا نرجئه إلى وقته إن شاء الله تعالى.
وفقكم الله ونلتقي إن شاء الله على خير وتقوى، وصلى الله وسلم على نبينا محمد. (1)
__________
(1) انتهى الشريط الخامس.

(1/76)

---

: [[الشريط السادس]] :

وإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى، ونبيُّه المجْتَبى، ورَسُولُهُ المُرْتَضَى، وإنَّه خَاتمُ الأنبياءِ، وإِمَامُ الأتْقِيَاءِ، وسيِّدُ المرسَلينَ، وحَبيبُ ربِّ العالَمين، وكُلُّ دَعْوى النُّبوةِ بَعدَهُ فَغَيٌّ وَهَوى، وَهُو المبعوثُ إلى عَامَّةِ الجِنِّ وكَافَّةِ الوَرَى بالحقِّ والهدى، وبالنُّور والضِّياء.
________________________________________________
قول المصنف رحمه الله (وإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى) إلى قوله (بالحقِّ والهدى، وبالنُّور والضِّياء) .
هذه الجملة من كلامه من التوحيد، وذلك أنَّهُ قال في أول الكلام - يعني في أول هذه العقيدة- (نقُولُ في تَوحيدِ الله مُعتَقدينَ بتوفيق الله: إنَّ اللهَ واحدٌ لا شريكَ لَهُ) ثم مضى في ذلك وأتى إلى مقام الرسالة والكلام على النبوة فقال (وإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى) ، فهي معطوفة على قوله (إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) .
و (إِنَّ) هنا مكسورة لأنها معمول القول، ومن المعلوم في النحو أنّ (إِنَّ) تُكْسَرْ إذا كانت تُقَدَّرُ مع ما بعدها بجملة؛ يعني أنَّ (إِنَّ) مع ما دخلت عليه تُقَدَّرُ بجملة.
فلذلك تُكسر إذا كانت بعد كلام يُقَدَّرْ ما بعده بجملة.
ومعلوم أنَّ القول له مَقُولْ، ومَقُولُ القول جُمَلْ وليس بمفردات، وهذا بخلاف فتح الهمزة في (أَنَّ) فإن القاعدة فيها أنها تفتح إذا كانت في تقدير المفرد أو المصدر، كما هو مقرر في النحو كما هو معلوم لكم جميعا.
المقصود أنَّ قوله (وإِنَّ مُحَمَّداً) هذا بكسر همزةِ (إِنَّ) ؛ لأنها مقول القول في أول الرسالة وهو قوله (نقُولُ في تَوحيدِ الله) .
وبحث الرسالة والنبوة هو من توحيد الله - عز وجل -، ووجه ذلك:
1 - الوجه الأول:
أنَّ توحيد الله - عز وجل - يُطْلَقْ ويُعْنَى به العقيدة بعامة، فكل العقيدة بأركان الإيمان تدخل في توحيد الله، فتوحيد الله - عز وجل - هو الإيمان، وهو المشتمل على أركان الإيمان الستة، والكلام على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم من ضمن ذلك.
2 - الوجه الثاني:
أنّ نبوة محمد صلى الله عليه وسلم هي طريق التوحيد؛ لأنَّ توحيد الله - عز وجل - لم يُعْلَمْ إلا عن طريق الرسل، وفي ذلك تقريرُ أنَّ العقول لا تستقل في معرفة توحيد الله - عز وجل - وما يتضمنه ذلك وما يستلزمه ذلك؛ بل إنّه لا بد من بعثة رسلٍ وأنبياء للبيان {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء:165] .
وبَعْثَةُ الرسل بها عُلِمَ حق الله - عز وجل - وتوحيده؛ توحيد الإلهية، وبها عُلِمَ نعت الله - عز وجل - وأسماؤه وصفاته الكاملة الجليلة.
فإذاً بعثة محمد صلى الله عليه وسلم وبعثة الرسل جميعا هي طريق توحيد الله - عز وجل - ولهذا قال هنا (نقُولُ في تَوحيدِ الله [مُعتَقدينَ بتوفيق الله] : إنَّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ) واستمر ومرّ حتى قال (وإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى) يعني (ونقُولُ في تَوحيدِ الله: إِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى، ونبيُّه المجْتَبى، ورَسُولُهُ المُرْتَضَى) .
وهذه الجملة من كلامه رحمه الله فيها تقرير عقيدة عظيمة، وهي أنَّ صلى الله عليه وسلم جُمِعَتْ له أوصاف ونعوت ومراتب:
- فمنها أنه عبد.
- ومنها أنه نبي.
- ومنها أنه رسول.
- ومنها أنه خاتَم الأنبياء والمرسلين.
- ومنها أنه حبيب رب العالمين وخليله.
- ومنها أنّ بعثته عامة للجن والإنس، وكافة الورى.
وسيأتي بيان هذه الجمل والصفات في شرح كل جملة بما تقتضيه.

نخصُّ الآن من هذه الجمل المتعلقة بالنبوة قولَه (وَإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى، ونبيُّه المجْتَبى، ورَسُولُهُ المُرْتَضَى)
ذكر ثلاث مقامات لمحمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم.
وقوله (إِنَّ مُحَمَّداً) بدون أوصاف زائدة كسيدنا محمد ونحو ذلك فيه إتّباع لما جاء في الأحاديث الكثيرة من ذكر التعبد باسم النبي صلى الله عليه وسلم مجرداً عن وصف السيادة وغير ذلك، وهذا هو المسنون والمشروع كما في دعاء المصلي في التحيات إذا جلس للتشهد وأشباه ذلك، وكما في قول المؤذن، وكما في الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة وفي غيرها.
فالسنة التي جاءت بها الأحاديث الكثيرة وعَمَلْ السلف أنّ مقام المصطفي صلى الله عليه وسلم أرفع ما يوصف به أنْ يوصف بمقام العبودية والنبوة والرسالة، وذلك لأنَّ الله - عز وجل - وصف نبيه بذلك في أعلا المقامات وفي أَجَلِّهَا، فقال سبحانه {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا} [الإسراء:1] ، فوصفه في هذا المقام العظيم وهو مقام الإسراء وما تبعه من المعراج إلى رب العالمين بأنه أسرى بعبده، وقال سبحانه في وصف نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وتذلله {وَأَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ كَادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَدًا} [الجن:19] فقال سبحانه في المعراج وقُرْبِ محمد صلى الله عليه وسلم من رب العالمين قال {فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى} [النجم:10] .
وهذا الوصف -وصف العبودية الخاصة- هو أعلا المقامات التي يوصف بها الإنسان، فإذا زاد عليه وصف النبوة ووصف الرسالة كان ذلك أعلا الكمال.
ولهذا يَعْظُم العبد بتحقيق كمال العبودية لله - عز وجل -.
وتحقيق كمال العبودية إنما هو في الأنبياء والمرسلين.
فإذاً وصف محمد صلى الله عليه وسلم بأنه (عَبْدُهُ المصطَفى) هذا فيه رفعٌ له وإكرام للنبي صلى الله عليه وسلم؛ لأنّ الله - عز وجل - هو الذي رضي له هذا الوصف وهذا النعت وهذا المقام.
وهذا هو الذي ينبغي على من يكتب ويصنف أو يخطب أو يحاضر أن يتَّبِع السنة في الألفاظ، فنقول (وإن محمدا عبده المصطفى) دون زيادة لسيدنا وأشباه ذلك وإن كان هو صلى الله عليه وسلم سيد المرسلين كما ذكر، هنا وهو سيد ولد آدم صلى الله عليه وسلم.
قال (إِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى)
والاصطفاء هو الاختيار، ومحمد صلى الله عليه وسلم اُصْطُفِيَ للرسالة.
وهذا اللفظ مأخوذ من قوله تعالى {اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ} [الحج:75] .
فكل مُرْسَلٍ مُصْطَفَى لأن الله اصطفاه يعني اختاره وقرَّبَهُ لمقام الرسالة ولمقام العبودية الخاصة.
قال (ونبيُّه المجْتَبى)
والاجتباء هو الاختصاص.
اجتباهم {وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ} [الأنعام:87] ، هذا معناه الاختصاص؛ يعني جعله نبياً فاجتباه، جعله حبيباً له وخليلاً ومختاراً ومختصاً بالمقامات العالية.
والوصف الثالث قال (ورَسُولُهُ المُرْتَضَى)
وهذا مأخوذ من قوله تعالى {إِلَّا مَنْ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا (27) لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ} [الجن:27-28] .
هذا البيان لمعاني تلك الكلمات نُتبِعُهُ بأنَّ هذا الكلام، هذه الجمل من المصنف فيها تقريرٌ لعقيدة عامة وهي أنّ محمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم عبدٌ ونبي ورسول، وأنّه خاتم الأنبياء، وأنّ كل دعوة للنبوة فغيٌّ وهوى.
وهذا من جملة ما يدخل في أركان الإيمان، فلا يصح إيمان عبد حتى يعتقد بأنّ محمدا صلى الله عليه وسلم عبدٌ نبيٌ رسول، وأنه خاتم الأنبياء وخاتم المرسلين، وأنه لا تصح دعوى للنبوة بعده، وكل دعوة للنبوة بعده فكذب وضلال وغيٌّ وهوى، إلى آخر ما سيأتي في بيان تلك الجمل.
وهذه الجملة فيها تقرير لـ: أنَّ النبوة مختلفة عن الرسالة، وأنَّ النبوة تسبق الرسالة كما قال (ونبيُّه المجْتَبى، ورَسُولُهُ [المُرْتَضَى] ) .
وهذا هو المعروف عندكم فيما هو مقرر من أنَّ محمد صلى الله عليه وسلم نُبِأَ (بإقرأ) وأُرْسِلَ (بالمدثر) .
فالنبوة مرتبة دون مرتبة الرسالة، كما سيأتي.
وجَعْلْ العطف متغايراً أولى من جَعْلِهِ -يعني متغايراً في الذات- أولى من جَعْلِهِ متغايراً لفظي؛ يعني أنَّ المصنف الطحاوي يرى أنَّ النبوة غير الرسالة وأنَّ النبي غير الرسول، وهذا هو الحق كما سيأتي بيانه.
هذه الجملة فيها تقرير ما ذكرت من العقيدة العامة المعروفة، ويدخل تحتها مسائل:

(1/77)

---

[المسألة الأولى] :
تعريف النبي والرسول.
والنبي والرسول لفظان موجودان في لغة العرب، فتعريفهما في اللغة يؤخذ من موارده في اللغة.
وهو أنَّ: النبي: مأخوذ من النَّبْوَة وهي الارتفاع وذلك لأنَّه بالإيحاء إليه وبالإخبار إليه أصبح مرتفعاً على غيره.
والرسول: هو من حُمِّل رسالةً فبُعث بها.
ولهذا نقول إنَّ كلمة نبي جاءت في القرآن في القراءات على وجهين؛ يعني على قراءتين متواترتين:
الأولى (النبي) بالياء.
والثانية (النبيء) ، (يَا أَيُّهَا النَّبِيءُ) .
والفرق ما بين (النبي) و (النبيء) أنَّ النبيء هو من نُبِّئَ.
وكلا الأمرين حاصل في النبي صلى الله عليه وسلم وفي كل نبي، فهو مرتفع ولأجل ذلك فهو نبي، وهو مُنَبَأٌ ولأجل ذلك فهو نبيءٌ.
ولهذا نقول إن كلمة (نبي) صارت من الرفعة لأجل (نبيء) لأجل أنه نبيء؛ يعني أنه نُبِّئَ فصار في نَبْوَةٍ وارتفاع عن غيره من الناس.
أما في الاصطلاح -التعريف الاصطلاحي للنبي والرسول- فهذا مما اختلف فيه أهل العلم كثيراً، والمذاهب فيه متنوعة:
1 - المذهب الأول:
قول من قال إنه لا فرق بين الرسول والنبي، فكل نبي رسول وكل رسول نبي.
2 - المذهب الثاني:
أنَّ النبي والرسول بينهما فرق، وهو أنَّ النبي أدنى مرتبةً من الرسول فكل رسول نبيٌ وليس كل نبيٍ رسولاً.
3 - المذهب الثالث:
أنَّ النبي أرفع من الرسول، وهو قول غلاة الصوفية وأنَّ الرسول دون النبي.
& المذهب الأول: قال به طائفة قليلة من أهل العلم من المتقدمين ومن المتأخرين، ومنهم من يُنْسَبُ إلى السنة.
& والمذهب الثاني: وأنَّهُ ثَمَّةَ فرق بين النبي والرسول وأنَّ كل رسول نبي وليس كل نبي رسولاً، هذا قول جمهور أهل العلم وعامة أهل السنة، وذلك لأدلةٍ كثيرة استدلوا بها على هذا الأصل مبسوطة في مواضعها، ونختصر لكم بعضها:
@ الدليل الأول:
قوله - عز وجل - في سورة الحج {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ} [الحج:52]
قال سبحانه هنا {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} :
1 - ووجه الاستدلال أنَّ الإرسال وهو فعل (أَرْسَلْنَا) وقع على الرسول وعلى النبي، فإذاً الرسول مرسل والنبي مرسل؛ لأنّ هذا وقع على الجميع.
2 - وجه الاستدلال الثاني أنه عطف بالواو فقال (مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ) ، والعطف بالواو يقتضي المغايرة؛ مغايرة الذات أو مغايرة الصفات، وهنا المقصود منه أنَّ الصفة التي صار بها رسولاَ غير النعت الذي صار به نبياَ، وهو المقصود مع تحقق أنَّ الجميع وقع عليهم الإرسال.
3 - والوجه الثالث من الاستدلال أنه عطف ذلك بـ (لَا) أيضا في قوله {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} ، ومجيء (لَا) هنا في تأكيد النفي الأول؛ في أول الآية وهو قوله (وَمَا أَرْسَلْنَا) ، فهي في تقدير تكرير الجملة مَنْفِيَّةً من أولها، كأنه قال: وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا أرسلنا من قبلك من نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته.
@ الدليل الثاني:
أنَّ النبوة ثبتت لآدم عليه السلام، فآدم كما صح في الحديث (نبي مُكَلَّم) (1) وأن هناك أنبياء جاؤوا بعد آدم عليه السلام كإدريس وشيث وكغيرهما.
وإدريس ذكره الله - عز وجل - في القرآن، والرسل أولهم نوح عليه السلام.
وجعل الله - عز وجل - أولي العزم من الرسل خمسة، وجعل أولهم نوحا عليه السلام.
فهذا يدل على أنّ آدم عليه السلام لم يحصل له وصف الرسالة، بل جاء في الحديث قوله صلى الله عليه وسلم «آدم نبي مُكَلَّمْ» ، ووُصف نوح بأنه رسول، ووُصف إدريس بأنه نبي، فدل هذا على التفريق بين المقامين.
@ الدليل الثالث:
الذي أورده أصحاب هذا القول ما جاء في حديث أبي ذر من التفريق ما بين عدد الأنبياء وعدد المرسلين، فجُعِلَ عدد الأنبياء أكثر من مائة ألف؛ مائة وأربعة وعشرين ألف أو نحو ذلك، وجُعل عدد الرسل أكثر من الثلاثة مائة بقليل؛ بضعة عشرة وثلاثمائة رسول.
والله - عز وجل - قص علينا خبر بعض الرسل وحجب عنا قَصص البعض الآخر فقال - عز وجل - {وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ} [النساء:164] ، وهذا الحديث -حديث أبي ذر- حسّنه بعض أهل العلم وإن كان إسناده عند التحقيق فيه ضعف؛ لكن فيه جمل صحيحة وهو حديث طويل رواه ابن حبان غيره.
وثَمَّ أدلة أخرى في هذا المقام، قد لا تكون دالة بوضوح على المراد.
إذا تبين لكَ ذلك، وأنَّ الصحيح هو قول الجمهور وهو أن ثمة فرقاً بين النبي والرسول، فما تعريف النبي وما تعريف الرسول في الاصطلاح؟
قلنا إنَّ النبي يقع عليه الإرسال؛ ولكن لا يسمى رسولاً عند الإطلاق.
__________
(1) المسند (5/22342) / المعجم الكبير (7871) / مصنف ابن بي شيبة (35933) / شعب الإيمان (130)

(1/78)

---

والرسول يقع عليه الإرسال وهو الذي يسمى رسولا عند الإطلاق.
والله - عز وجل - جعل ملائكة مرسلين، وإذا قلنا الرسول فلا ينصرف بالإطلاق على المُبَلِّغ للوحي جبريل عليه السلام.
والله - عز وجل - أرسل الريح وأرسل المطر وأرسل أشياء من العذاب، ولا يقع عند الإطلاق أنْ يقال هذه مرسلة أو هذه رسالة الله أو هذه الأشياء رسول من إطلاق المفرد وإرادة الجمع به.
ولهذا نقول قد يقال عن هذه الأشياء كما جاء في القرآن، قد يقال عنها إنها مرسلة {وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا} [المرسلات:1] ، ولكن إذا أُطلق لفظ الرسول فلا ينصرف إلى من أُرْسِلَ من الملائكة وإنما ينصرف إلى من أرسل من البشر.
وهذا يدل على أنَّ الفرق قائم ما بين النبي وما بين الرسول، وأنّ النبي إرساله خاص وأنَّ الرسول إرساله مطلق.
فلهذا نقول دلّت آية سورة الحج {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} على أنّ كلا من النبي والرسول يقع عليه إرسال.
فما الفرق بينهما من جهة التعريف؟
الجواب: أنَّ العلماء اختلفوا على أقوال كثيرة في تعريف هذا وهذا، ولكن الاختصار في ذلك مطلوب: وهو أنَّ تعريف النبي–وهي مسألة اجتهادية-:
النبي هو من أَوْحَى الله إليه بشرعٍ لنفسه أو أَمرَه بالتبليغ إلى قوم موافقين؛ يعني موافقين له في التوحيد.
والرسول: هو من أَوْحى الله إليه بشرع وأُمِرَ بتبليغه إلى قوم مخالفين.
وتلحظ أنَّ هذا التعريف للنبي وللرسول أَنه لا مَدْخَلَ لإيتاء الكتاب في وصف النبوة والرسالة، فقد يُعطى النبي كتاباً وقد يعطى الرسول كتاباً، وقد يكون الرسول ليس له كتاب وإنما له صحف {صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى} [الأعلى:19] ، وقد يكون له كتاب.
فإذاً من جَعَلَ الفيصل أو الفرق بين النبي والرسول هو إيتاء الكتاب، وحي جاءه بكتاب مُنَزَّلْ من عند الله - عز وجل -، فهذا ليس بجيد، بل يقال كما ذكرت لك في التعريف أنَّ المدار على:
-النبي مُوحَى إليه، والرسول موحى إليه.
-النبي يوحى إليه بشرع أو بفصلٍ في قضية؛ شرع يشمل أشياء كثيرة، -وكذلك الرسول يوحى إليه بشرع.
-النبي يُوحى إليه لإبلاغه إلى قوم موافقين أو ليعمل به في خاصة نفسه كما جاء في الحديث (ويأتي النبي وليس معه أحد) (1) ، الرسول يُبعث إلى قوم مخالفين له.
ولهذا جاء في الحديث أن (العلماء ورثة الأنبياء) (2) ولم يجعلهم ورثة الرسل، وإنما قال (وإن العلماء ورثة الأنبياء) ، وذلك لأنّ العالم في قومه يقوم مقام النبي في إيضاح الشريعة التي معه، فيكون إذاً في إيضاح شريعته، في إيضاح الشريعة يكون ثَمَّ شَبَه ما بين العالم والنبي، ولكن النبي يُوحى إليه فتكون أحكامه صواباً؛ لأنها من عند الله - عز وجل -، والعالم يوضِحُ الشريعة ويعرض لحُكْمِهِ الغلط.
يتعلق بهذه المسألة بحث أنَّ الرسول قد يكون متابعاً لشريعة مَنْ قَبْلَهْ، كما أنَّ النبي يكون متابعاً لشريعة مَنْ قَبْلَهْ.
فإذاً الفرق ما بين النبي والرسول في إتباع الشريعة -شريعة مَنْ قَبْلْ- أَنَّ النبي يكون متابعا لشريعة مَنْ قَبْلَهْ، والرسول قد يكون متابعاً -كيوسف عليه السلام جاء قومه بما بعث به إبراهيم عليه السلام ويعقوب-، وقد يكون يُبْعَثُ بشريعة جديدة.
وهذا الكلام؛ هذه الاحترازات لأجل أنَّ ثمة طائفة من أهل العلم جعلت كل مُحْتَرَزٍ من هذه الأشياء فرقا ما بين النبي والرسول.
فإذاً كما ذكرت لكم:
- الكتاب قد يُعطاهُ النبي وقد يُعطاهُ الرسول.
- بَعْثُهُ لقوم موافقين أو مخالفين هذا مدار فرق ما بين النبي والرسول.
- الرسول قد يبعث بشريعة مَنْ قَبْلَهْ بالتوحيد بالديانة التي جاء بها الرسول لمن قبله، لكن يُرْسل إلى قوم مخالفين، وإذا كانوا مخالفين فلا بد أن يكون منهم مَنْ يُصَدِّقُهُ ويكون منهم من يُكَذِّبُه؛ لأنه ما من رسول إلا وقد كُذِّب، كما جاء في ذلك الآيات الكثيرة.
__________
(1) البخاري (5705) / مسلم (549)
(2) أبو داود (3641) / الترمذي (2682) / ابن ماجه (223)

(1/79)

---

[المسألة الثانية] :
نبوة الأنبياء هل هي واجبة أو ممكنة؟
الصواب أنَّ نبوة الأنبياء وإرسال الرسل مما جعله الله - عز وجل - على نفسه، كما قال سبحانه {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ} [النساء:165] .
وقد اختلف الناس في ذلك:
$ فقالت طائفة إرسال الرسل جائز.
$ وقالت طائفة إرسال الرسل واجب على الله - عز وجل -.
$ وقالت طائفة إرسال الرسل ونبوة الأنبياء لا يقال فيها جائزة ولا واجبة بل هي تبع للمصلحة.
$ وكما ذكرنا أنّ قول أهل السنة في ذلك: أنَّ إرسال الرسل جعله الله - عز وجل - حجة على الناس كما في الآية، ولا يُطلق القول بوجوبها ولا بإمكانها أو جوازها أو ردِّ ذلك، بل يُتَّبع في ذلك النص الوارد لأنّ أفعال الله - عز وجل - والإيجاب عليه والتحريم إنما يكون من عنده - عز وجل -.

(1/80)

---

[المسألة الثالثة] :
نبوة الأنبياء أو رسالة الرسل بما تَحْصُل؟ وكيف يُعْرَفُ صدقهم؟ وما الفرق ما بين النبي والرسول وبين عامة الناس أو من يَدَّعِي أَنَّهُ نبي أو رسول أو من يأتي بالأخبار المغيبة أو يجري على يديه شيء من الخوارق؟
والجواب عن ذلك: أنَّ المتكلمين في العقائد نظروا في هذا على جهات من النظر.
ونُقَدِّمُ قول غير أهل السنة، ونُبَيِّنْ لكم قول السلف وأهل السنة والجماعة في هذه المسألة العظيمة.
وهي من المسائل التي يقل تقريرها في كتب الاعتقاد مُفَصَّلَة.
فنقول: إنَّ طريقة إثبات نبوة الأنبياء وإرسال الرسل للناس فيه مذاهب:
1 - المذهب الأول:
أنَّ الرسل والأنبياء لديهم استعدادات نفسية راجعة إلى القوى الثلاث والصفات الثلاث وهي السمع والبصر والقلب، فإنه يكون عنده قوة في سمعه، فيسمع الكلام؛ كلام الملأ الأعلى، وعنده قوة في قلبه، فيكون عنده تخيلات أو يتصور ما هو غير مرئي، وعنده بصر أيضا قوي يبصر ما لا يبصره غيره.
وهذه طريقة باطلة، وهي طريقة الفلاسفة الذين يجعلون النبوة من جهة الاستعدادات البشرية، لا من جهة أنها وحي وإكرام واصطفاء من الله جل جلاله.
2 - المذهب الثاني:
قول من يقول إنَّ النبوة والرسالة طريق إثباتها والدليل عليها هو المعجزات.
وهذا قول المعتزلة والأشاعرة وطوائف من المتكلمين، وتبعهم ابن حزم وجماعة، وجعلوا الفرق ما بين النبي وغيره هو أنَّ النبي يجري على يديه خوارق العادات.
فمنهم من التزم -وهم المعتزلة وابن حزم- في أنَّه ما دام الفرق هو خوارق العادات وهي المعجزات فإذاً لا يُثْبَتُ خارقٌ لغير نبي.
فأنكروا السحر والكهانة، وأنكروا كرامات الأولياء، وأنكروا ما يجري من الخوارق؛ لأجل أن لا يلتبس هذا بهذا وجعلوا ذلك مجرد تخييل في كل أحواله.
وأما الأشاعرة فجعلوا المسألة مختلفة، وسيأتي تفصيلها في موضعها إن شاء الله عند كرامات الأولياء.
3 - المذهب الثالث:
هو مذهب أهل السنة والجماعة والسلف الصالح فيما قرره أئمتهم وهو أنَّ النبوة والرسالة دليلها وبرهانها متنوع، ولا يُحصرُ القول بأنها من جهة المعجزات الحسية التي تُرى أو تجري على يدي النبي والولي.
فمن الأدلة والبراهين لإثبات النبوة والرسالة:
- أولاً: الآيات والبراهين.
- ثانياً: ما يجري من أحوال النبي في خَبَرِهِ وأمره ونهيه وقوله وفعله مما يكون دالاًّ على صدقه بالقطع.
- ثالثاً: أنَّ الله - عز وجل - ينصر أنبياءه وأولياءه ويمكِّن لهم ويخذل مدعي النبوة ويُبيد أولئك ولا يجعل لهم انتشارا كبيرا.
وهذه ثلاثة أصول.
@ أما الأول: فمعناه أنَّ من قَرَّرَ نبوة الأنبياء عن طريق المعجزات، فإننا نوافقهم على ذلك؛ لكنَّ أهل السنة لا يجعلونه دليلاً واحداً، لا يجعلونه دليلاً فرداً؛ بل يجعلونه من ضمن الدلائل على النبوة.
وهذا الدليل وهو دليل المُعْجِزَات -كما يُسَمَّى- يُعَبِّرْ عنه أهل السنة بقولهم الآيات والبراهين، وذلك لأنَّ لفظ (المُعْجِزْ) لم يرد في الكتاب ولا في السنة، لفظ (المُعْجِزَةْ) وإنما جاء في النصوص الآية والبرهان {إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ} ، {فِي تِسْعِ آيَاتٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَقَوْمِهِ} [النمل:12] ، وقال {فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ} [القصص:32] ، {قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ} [البقرة:111] ، ونحو ذلك من الآيات التي تدل على أنَّ ما يؤتاه الأنبياء والرسل إنما هو آيات وبراهين.
وبعض أهل العلم جعل لفظ المُعْجِزْ نتيجة في أنَّ آية النبي وبرهان النبوة مُعْجِزْ، لكن لفظ الإعجاز فيه إجمال.
وذلك لأنه مُعْجِزٌ لمن؟
فيه إجمال وفيه إبهام.
فإعجاز ما يحصل لمن هو معجز؟
فإذا قلنا مُعْجِزْ لبني جنسه فهذا حال، مُعْجِزْ لبني آدم فهذا حال، معجز للجن والإنس فهذا حال، معجز لكافة الورى فهذا حال.
ولهذا جعل المعتزلة والأشاعرة في الخلاف ما بينهم في المعجزات جاءت من هذه الجهة:
أَنَّ لفظ معجز اختلفوا فيه، معجز لمن؟
كما سيأتي تقريره في موضعه إن شاء الله.
ولهذا نعدل عن لفظ الإعجاز إلى لفظ الآية والبرهان.
ونقول الآية والبرهان التي يؤتاها الرسول والنبي للدِّلالة على صدقه تكون معجزة للجن والإنس جميعاً.
فما آتاه الله - عز وجل - محمدا صلى الله عليه وسلم يكون مُعْجِزَاً للجن والإنس جميعا، كما قال تعالى {قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتْ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء:88] .
أما إعجاز بعض الإنس دون بعض، أو الإنس دون الجن، فهذا هو الذي يدخل في الخوارق ويدخل في أنواع ما يحصل على أيدي السحرة والكهنة وما أشبه ذلك.
أما الفرق ما بين الآية والبرهان الدال على صدق النبي مع ما يؤتاه أهل الخوارق، أنَّه هل هو معجز عامة الجن والإنس أم لا؟
فإن كان معجز لعامة الجن والإنس فهو دليل الرسالة والنبوة.

(1/81)

---

هذه الآيات والبراهين التي آتاها الله - عز وجل - محمدا صلى الله عليه وسلم أنواع:
+ النوع الأول منها القرآن وهو حجة الله - عز وجل - وآيته العظيمة على هذه الأمة، فتَحَدَّى الله - عز وجل - به الجن والإنس، ولم يستطيعوا ذلك مع أنهم متميزون في الفصاحة والبلاغة وأشباه ذلك.
فإذاً الآية والدليل الأول هو القرآن العظيم وهو الحجة الباقية.
+ النوع الثاني آيات وبراهين سمعية؛ يعني تكون دالة من جهة ما يُسمع، ومن ذلك:
تسبيح الحصى، تسبيح الطعام على عهده - صلى الله عليه وسلم - كما روى البخاري في الصحيح أن ابن مسعود قال: (كنا نسمع تسبيح الطعام ونحن نأكل مع رسول الله صلى الله عليه وسلم. (1)
+ النوع الثالث آيات وبراهين راجعة إلى البصر وهو ما يُبْصَرُ من أشياء لا تحصل لغيره؛ بل هي آية وبرهان على عجز الثقلين عن ذلك، مثل نبع الماء ما بين أصابعه، ومثل حركة الجمادات وأشباه ذلك.
+ النوع الرابع أدلة وبراهين فيها نُطْقُ ما لم يَنْطِقْ وهذه تشمل الأول المسموعة، وتحرك ما لم يتحرك بالعادة ويشمل حركة الجمادات، وشعور من لا يُعرف بشعورِهِ وهذه إنما يُخْبِرُ عنها نبي وتحصل للرسل والأنبياء، مثل (حنين الجذع) (2) وتسليم الحجر وأشباه ذلك
هذا نوع وهو الآيات والبراهين (3)
@ أما الثاني هو أنَّ الرسول يأتي بخبر وأمر ونهي وللرسول قول وفعل، فهذه خمسة أشياء.
وهذا النوع من الدلائل أهم من الدلائل التي ذَكَرْتُ لك فيما قبل عدا القرآن فهو أعظم الأدلة؛ وذلك أنَّ محمدا صلى الله عليه وسلم جاء بأخبار -هذه تَصْدُقْ على جميع النبوات والرسالات-:
- جاء بخبر عن الله - عز وجل -، وهذا الخبر: منه ما يتعلق بالماضي، ومنه ما يتعلق بالحاضر، ومنه ما يتعلق بالمستقبل.
- وجاء بأمر ونهي، وهذا الأمر والنهي هو ما يدخل في الشريعة، والأوامر متنوعة والنواهي متنوعة.
- وجاء بأقوال هو قالها في التبليغ وأفعال له.
وكل هذه بمجموعها تدل للناظر على أنَّ من قال وأخْبَرَ عن الله وفَعَلَ وأَمَرَ ونَهَى فإنه صادق فيما قال؛ لأنّ كلَّ مدَّعٍ للخبر والأمر والنهي وله أقوال وله أفعال وليس على مرتبة النبوة فلابد أن يظهر لكل أحد أن يظهر كذبه فيما ادعاه وتناقضه في أقواله وأفعاله وضَعْفُ أمْرِهِ ونَهْيِهِ وعدم إِصْلَاحِهِ وأشباه ذلك.
ولهذا محمد صلى الله عليه وسلم جعل الله - عز وجل - له الكمال فيما أخبر به، وفيما أمر به، وفيما نهى، وفي أقواله وأفعاله، فَجَعَل إتِّباعه في الأقوال والأفعال إتِّباعاً مأمورا به {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمْ اللَّهُ} [آل عمران:31] ، وقال {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب:21] ، وجعل ما يخبر به الرسول - صلى الله عليه وسلم - كخبر الله - عز وجل -؛ لأنه لا ينطق عن الهوى، ونحو ذلك.
فاستقام أمره صلى الله عليه وسلم في هذه الأمور الخمسة، ولم يُعْرَف أنَّ أحداً طعن في شيء من هذه الأشياء واستقام على طعنه ولم يستسلم؛ بل كُلُ من طعن في واحد من هذه الأشياء فإنه آل به أمره إلى الاستسلام، أو أن يكون طعنه مكابرة دون برهان.
لهذا نقول إن هذا الدليل من أعظم الأدلة التي تُفَرِّقُ ما بين الرسول والنبي الصادق وما بين مُدّعي النبوة، فإنّ الرسول له أحوال كثيرة يُسْمَعْ في أقواله، يُرَى في أفعاله، أوامره ونواهيه جاءت بماذا؟ أخباره جاءت بماذا؟
ونبينا محمد صلى الله عليه وسلم أخْبَرَ عن أشياء حدثت في الماضي لم يكن العرب يعرفونها، وجاء تصديقها من أهل الكتاب وما كان يقرأ صلى الله عليه وسلم كتب أهل الكتاب، وجاء بأخبار عما سيحصل مستقبلاً، وجاء بأخبار عما سيحصل بين يدي الساعة وحصلت بعده صلى الله عليه وسلم شيئاً فشيئاً، منها ما حصل بعد موته سريعا، ومنها ما يحصل شيئا فشيئا، ومنها ما سيحصل بين يدي الساعة، وكل هذه الأخبار في تصديقها دالة على أنه لا يمكن أن يُعْطَاهَا إلا نبي.
كذلك ما أمر به صلى الله عليه وسلم وما نهى عنه فهو موافق للحكمة البالغة التي يعرفها أهل الدين ويعرفها أهل العقل الراجح، حتى إنَّ الحكماء شهدوا في الزمن الماضي وفي الزمن الحاضر بأن شريعة محمد صلى الله عليه وسلم هي شريعة ليس فيها خلل لا من جهة الفرد في عمله ولا من جهة التنظير في المجتمع بعامة.
وكذلك ما في أفعاله صلى الله عليه وسلم فكان صلى الله عليه وسلم له المقام الأكمل في التخلص من الدنيا والبعد عن الرَّفْعَة - يعني والترفع على الناس - بل كان صلى الله عليه وسلم أكمل الناس في هديه وفي تواضعه وفي قوله وفي عمله صلى الله عليه وسلم، وكان أكمل الناس في عبادته، وكلُّ دعوى لمن ادَّعَى النبوة فلا بد أن يظهر فيها خلل في هذه الأشياء.
__________
(1) البخاري (3579) / الترمذي (3633)
(2) البخاري (3585) / الترمذي (505) / ابن ماجه (1414)
(3) انتهى الوجه الأول من الشريط السادس.

(1/82)

---

أيضا هو صلى الله عليه وسلم تحدّى الناس في قوله فيما أتى به، وأخذ يدعو كما يظهر لك من قصة هرقل مع أبي سفيان وسؤالات هرقل لأبي سفيان، وأخذ يدعو غير ملتفت لخلاف من خالف، والناس يزيدون وأعداؤه ينقصون، وهذا مع تطاول الزمن ونصره الله - عز وجل - له، فإنَّ هذا دليل على صدقه فيما أخبر وفي أمره ونهيه وقوله وفعله صلى الله عليه وسلم.
@ أما الثالث -كما ذكرنا- هذه جنس أجناس الأدلة أنَّ الله - عز وجل - هو صاحب الملكوت وهو ذو الملك والجبروت، وهو الذي يَنْفُذُ أمره في بريته، فمحال أن يأتي أحد ويَدَّعِي أنه مرسل من عند الله، ويصف الله - عز وجل - بما يصفه به، ويذكر الخبر عن الله وأسمائه ونعوته، ثم هو في مُلْكِ الله - عز وجل - يستمر به الأمر إلى أن يُشَرِّع ويأمر وينهى وينتشر أمره ويغلب من عاداه ويسود في الناس ويُرفع ذكره دون أن يعاقب، ولهذا قال - عز وجل - في بيان هذا البرهان {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ (46) فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ} [الحاقة:44-47] ، لو كانت الدَّعْوَةُ في ملك الله - عز وجل - وهذا يَدَّعِي أنه مُرْسَلٌ ونبي ويأتي بأشياء يقول هي من عند الله، فإنّ مالك الملك لا يتركه وحاله بل ربما جعل ذلك ابتلاءً وامتحانا للناس، ولكن لا يُنْصَرْ وتكون شريعته هي الباقية ويكون ذكره هو الذي يبقى، ويكون خبره عن الله وعن أسمائه وصفاته ودينه وشرعه وعن الأمم السالفة وعما يحصل هو الذي يبقى في الناس، فإنَّ هذا مخالف لقول الله - عز وجل - (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ (46) فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ) والمشركون لما كذّبوا النبي صلى الله عليه وسلم قالوا {شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} [الطور:30] ، لأنّ السُّنَّةَ ماضية عند العقلاء أن الذي يَدَّعِي عن الله - عز وجل - فإنما يُتَرَبَصُ به الهلاك والإفناء.
{شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} فجاء البرهان {قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّي مَعَكُمْ مِنْ الْمُتَرَبِّصِينَ} [الطور:31] ، لأنّ هذا برهان صحيح، فتربصوا فإنِّي معكم من المتربصين {قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّي مَعَكُمْ مِنْ الْمُتَرَبِّصِينَ} وقد صدقتم في هذا البرهان لأنه لو كان كما تقولون كاذب فإنه يُتَرَبَصُ به ريب المنون وأن يُهْلِكَهُ الله - عز وجل - وأن يجعله مخليا وأن يجعله عبرة لمن اعتبر.
فالنبي صلى الله عليه وسلم وسائر الأنبياء والمرسلين جعلهم الله - عز وجل - حملةً لرسالته وشَرَّفَهُم ورَفَعَ ذِكْرَهُمْ ونَصَرَهُم بين الناس، ولهذا تجد أنَّ الرسالات هي الباقية في الناس، رسالة موسى عليه السلام ورسالة إبراهيم ورسالة عيسى عليه السلام ورسالة محمد صلى الله عليه وسلم، وكل واحدة منها دخلها من التحريف ما دخلها، فأتباع إبراهيم حرَّفُوا في دينهم حتى أصبحوا على غير ملة إبراهيم، وأتباع موسى من اليهود الآن على غير دين موسى، وأتباع عيسى عليه السلام الآن على غير دين عيسى، وأتباع محمد صلى الله عليه وسلم هم الذين حفظهم الله - عز وجل - وجعل منهم طائفة ظاهرين بالحق يقومون به إلى قيام الساعة.
هذا ما يتعلق بالمسألة الثالثة.

(1/83)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ الأنبياء عليهم الصلاة والسلام بشر يجوز في حقهم ما يجوز في حق البشر مما هو من الِجِبِلَّةْ والطبيعة، ولهذا في القرآن يكثر وصفهم بأنهم بشر وأنّ محمدا صلى الله عليه وسلم بشر لكن يُوحَى إليه.
وأما من جهة الذنوب والآثام أو نجعل البحث هذا يعني رأس المسألة منقسم إلى ثلاثة أقسام:
- القسم الأول من حيث الأمراض والعاهات:
فعند أهل السنة والجماعة أنَّ الرسل والأنبياء يُبتَلَونَ ويمرضون مرضاً شديداً، وعند الأشاعرة أنهم يمرضون ولكن بمرض خفيف ولا يمرضون بمرض شديد.
هذا غلط بَيِّنْ فإنّ ابن مسعود دخل على النبي صلى الله عليه وسلم وقال: يا رسول الله إني أراك تُوعَكَ - يعني فيك حمى شديدة - قال (أجل إني أُوعَكَ كما يوعك رجلان منكم) قال ابن مسعود: ذلك بأن لك أجرين؟ قال (نعم) (1) إلى آخر الحديث، والأنبياء يُضَاعَفُ عليهم أو يشتدّ عليه البلاء بأنواع.
فإذاً من جهة الأمراض والأسقام التي لا تؤثر على التبليغ وصحة الرسالة فإنهم ربما أُبْتلُوا في أجسامهم وأبدانهم بأمراض متنوعة شديدة.
-القسم الثاني، من جهة الذنوب:
الذنوب أقسام:
فمنها الكفر وجائز في حق الأنبياء والرسل أنْ يكونوا على غير التوحيد قبل الرسالة والنبوة.
والثاني من جهة الذنوب، فالذنوب قسمان كبائر وصغائر:
- والكبائر جائزة فيما قبل النبوة، ممنوعة فيما بعد النبوة والرسالة؛ فليس في الرسل من اقترف كبيرة بعد النبوة والرسالة أو تَقَحَّمَها عليهم الصلاة والسلام بخلاف من أجاز ذلك من أهل البدع.
- أما الصغائر فَمَنَعَ الأكثرون فِعْلَ الصغائر من الأنبياء والرسل، والصواب أَنَّ الصغائر على قسمين:
أ - صغائر مؤثرة في الصدق؛ في صدق الحديث وفي تبليغ الرسالة وفي الأمانة، فهذه لا يجوز أن تكون في الأنبياء، والأنبياء منزهون عنها؛ لأجل أنها قادحة أو مؤثرة في مقام الرسالة.
ب - والثاني من الأقسام صغائر مما يكون من طبائع البشر في العمل أو في النظر أو في ما أشبه ذلك، أو من جهة النقص في تحقيق أعلا المقامات وأشباه ذلك، فهذه جائزة، ولا نقول واقعة؛ بل نقول جائزة، والله - عز وجل - أنزل على نبيه صلى الله عليه وسلم {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا (1) لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ} [الفتح:1-2] الآية، فالنبي صلى الله عليه وسلم غفر الله له ما تقدم من ذنبه وما تأخر.
__________
(1) البخاري (5647) / مسلم (6724)

(1/84)

---

[المسألة الخامسة] :
هي أنّ الرسول والنبي فيهم شروط أو أوصاف عامة جاءت في القرآن والسنة:
أولا أَنَّ الرسول يكون ذكراً وكذلك الأنبياء ذكوراً، فليس في النساء رسولة ولا نبية، وإنما هم ذكور.
الثاني أنهم من أهل القرى يعني ممن يسكنون القرى ويتَقَرَّون ويجتمعون، وليسوا من أهل البادية يعني ممن يبدون كما جاء في آية يوسف.
الثالث أنَّ الرسول لابد أن يُكَذَّب، فلم يأتِ رسول إلا وكُذِّب كما قال - عز وجل - {حَتَّى إِذَا اسْتَيْئَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا} [يوسف:110] .
مباحث النبوة والرسالة كثيرة متنوعة، وهذه يعني بعض المسائل المتعلقة بها، وقد لا تجد ذلك مجموعاً في موضع واحد.
ولاشك أَنَّ هذا البحث، خاصة دلائل النبوة بحث مهم، واعتنى به أئمة السنة والسلف، وصنف فيه عدد من العلماء في دلائل النبوة وفي آيات وبراهين النبي محمد صلى الله عليه وسلم.
نكتفي بهذا القدر، ونقف عند قوله (وإنَّه خَاتَمُ الأنبياءِ، وإِمَامُ الأتْقِيَاءِ) إن شاء الله.

(1/85)

---

الأسئلة:
س1/ يقول ذكرتم أنَّ العطف بالواو يقتضي المغايرة فهل فَصَّلتم أكثر وكيف تكون المغايرة في قوله تعالى {تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَقُرْآنٍ مُبِينٍ} [الحجر:1] ؟
ج/ أنا ذكرتُ لك أنَّ المغايرة نوعان: مغايرة في الذات، ومغايرة في الصفات.
مغايرة في الذّات: تقول هذا قلم وكتاب، هذان قلم وكتاب، خُذ القلم والكتاب، معلوم أنَّ القلم شيء في ذاته والكتاب شيء في ذاته، دخل محمد وخالد، هذا شيء وهذا شيء، فالعطف بالواو يقتضي المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه في هذه الأمثلة؛ مغايرة ذات، هذه ذات وتلك ذات، هذا له حقيقة وهذا له حقيقة، هذا له ماهية وهذا له ماهية.
النوع الثاني من المغايرة مغايرة في الصفات: أن يكون المعطوف والمعطوف عليه في الدلالة على مسمى واحد، ولكن يكون ثمة فرق ما بين الصفات، كما ذكر في المثال قوله تعالى {تِلْكَ آيَاتُ الْقُرْآنِ وَكِتَابٍ مُبِينٍ} [النمل:1] ، الكتاب المبين هو القرآن، لكن العطف في اختلاف الصفات، فالقرآن سمي قرآنا لأنه صار مقروءا، وسمي كتابا مبينا لأنه يُكتب فيستبين به كل شيء كما قال {تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل:89] .
فإذاً حقيقة المصحف في كونه قرآنا غير حقيقة المصحف في كونه كتاباً، فهذا وصف له وهذا وصف له كما ذكرنا في الآية {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} [الحج:52] ، فالنبي والرسول قد يجتمعان في شخص واحد فيكون الرسول والنبي العطف لتغاير الصفات، يكون مقام النبوة غير مقام الرسالة كما نقول في نبينا صلى الله عليه وسلم نبئ بإقرأ وأرسل بالمدثر، وقد يكون هنا الرسول والنبي في الفرق ما بين الذاوت، الرسول واحد أحد المرسلين والنبي المقصود به نبي آخر، وهكذا في نظائرها.
مثل هذه المباحث ترجعون فيها إلى كتب اللغة ومن أمْثَلِها في الحروف كتاب مغني اللبيب عن كتب الأعاريب لابن هشام وأمثل الكتب في حروف المعاني.
الكتب التي في دلائل النبوة منها كتاب دلائل النبوة لأبي نعيم وقد طبع مختصرا في مجلدين معروف، ودلائل النبوة للبيهقي، ودلائل النبوة للبغوي، وفي كتب الحديث أبواب أو كتب تتعلق بدلائل النبوة.
س2/ ما معنى قول بعض السلف النبوة العلم والعمل، وهل هذا صحيح أم لا؟
ج/ الجواب أنّ هذا القول ليس بقول لبعض السلف بل قاله ابن حبان صاحب الصحيح وغُلِّطَ في ذلك وهُجِرَ بسبب هذه الكلمة؛ فإنه سُئِلَ عن النبوة فقال النبوة العلم والعمل.
وهذا كقول الفلاسفة؛ لأنَّ الفلاسفة عندهم أنَّ النبوة ليست اصطفاء واجتباءً واختيارا إنما هي كسبية يكتسبها الحكيم، هذا لما سئل ابن حبان رحمه الله وقيل له ما النبوة؟ فقال: العلم والعمل اتُّهِمَ بالفلسفة وكان رحمه الله ربما طالع بعض كتبها ولذلك صَنَّفَ كتابه في الصحيح على التقاسيم والأنواع، قالوا إنه تأثر بما في المنطق من الترتيبات ونحو ذلك، التقاسيم والأنواع كتاب ابن حبان معروف انه غير موجود ولكنه رتبه الفارسي ابن بلبان، وهو المطبوع رتّبه على الأبواب، ولكن نفس كتاب ابن حبان ليس على هذه البابة، لكن الواقع أن ابن حبان سليم مما رمي به رحمه الله فإنَّ تصنيفه للكتاب ليس مأخذه مأخذاً فلسفياً، ولكنه رأى طلاب العلم يعتمدون على ما في الكتب وتركوا الحفظ فصنف لهم كتابا جمع فيه صحيح السنة -بحسب رأيه، بحسب اجتهاده في التصحيح- وجعله غير مُبَوَّبٍ على الأبواب المعهودة حتى يُحْفَظْ رغبة في الحفظ وتوجيه الناس إلى الحفظ وإلزام الطلبة بالحفظ، ومعلوم أن حسن الظن بأهل العلم هذا أولى من إساءة الظن بهم.
وأما قوله النبوة العلم والعمل يعني أنّ النبوة فيها كمال العلم وكمال العمل، وهذا كما هو معروف في ذكر الشيء بأعظم صفاته كما سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الحج فقال (الحج عرفة) (1) يعني مع بقية الأركان والشروط، فلا يَنْفِي أن النبوة وحي من الله - عز وجل - وأنها اصطفاء وأنّ النبي هو من أوحي إليه ونحو ذلك، لا ينفي ذلك وإنما ذكر الصفة التي يبلغها النبي؛ كمال العلم وكمال العمل، وهذه ليست إلا في الأنبياء، رحمه الله، لكن ليس بقولٍ هذا للسلف فلينتبه لذلك.
س3/ أشكل عليَّ قولك: النبي قد يكون على غير التوحيد قبل الرسالة؟
ج/ نعم النبي قد يكون على غير ذلك، فيصطفيه الله - عز وجل - وينبهه؛ يعني ما فيه مشكل في ذلك، قد يكون غافلا.
س4/ لم تذكروا ما إذا كان هناك رسول من الجن أولا؟
__________
(1) الترمذي (889) / النسائي (3016) / ابن ماجه (3015)

(1/86)

---

ج/ الصواب إن الجن ليس فيهم رسول وإنما الجن تبع للإنس في الرسالة، كما قال - عز وجل - {وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَرًا مِنْ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا} [الأحقاف:29] ، صرفهم الله جل علا إلى محمد حتى يسمعوا الرسالة {وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ} فالصارف هو الله - عز وجل - والمصروفون هم الجن لسماع الرسالة، قال {فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ (29) قَالُوا يَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍا} [الأحقاف:29-30] الآية، فدلّ على أنهم متبعون لموسى قبل ذلك، متبعون للأنبياء، فلما جاءت رسالة محمد صلى الله عليه وسلم خوطبوا بذلك، فهذا هو الصحيح في الآية، وأما قوله {يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ} [الأنعام:130] ، المقصود التغليب لأنَّ الجنسين جنس واحد في التكليف.
س5/ أرجو بيان بعض الكتب التي بحثت هذا الموضوع؟
ج/ إنَّ هذا الموضوع تَفَرَّقَ في بيان الآيات في تفسير الآيات التي فيها ذكر النبوة والرسالة والآيات والبراهين، وشيخ الإسلام ابن تيمية كتب كتابة عظيمة في هذا الباب خاصة في المعجزات والآيات والبراهين والفرق بين النبوة والرسالة في كتابه النبوات، لكنه طويل يحتاج إلى اختصار من طالب علم يقربه لطلاب العلم.
س6/ ما رأيكم في عبارة أشرف الأنبياء؟
ج/ هذه العبارة ما جاءت في الأحاديث، والشرف متنوع، الشرف نوعان:
- شرف كسبي.
- وشرف نَسَبي.
وهذا من حيث تقسيم الشرف؛ يعني في تعريفه.
الشرف النَّسَبي: هذا النبي صلى الله عليه وسلم قال (إنّ الله اصطفى من قريش كنانة) (1) إلى أن قال (فأنا خيار من خيار من خيار) .
الشرف الكسبي أو شرف النبوة: هو الكمال، كمال العبودية، كمال الصفات.
ونبينا محمد صلى الله عليه وسلم فيه كمال الصفات؛ الصفات الكاملة التي صار بها أكمل من غيره -وإن كنا لا نقول إنه أفضل من غيره في جهة الموازنات- لكن هو اجتمعت فيه صفات الكمال، ولهذا الناس يأتون يوم القيامة إلى كل أولي العزم من الرسل فيمتنعون من إجابتهم -في حديث الشفاعة المعروف- ويأتون إلى محمد صلى الله عليه وسلم فيقول أنا لها، فقد كَمَّلَهُ الله - عز وجل - بصفات لم يجعلها في غيره صلى الله عليه وسلم.
فإذاً الشرف هنا شرف الصفات، ولهذا يقول أهل العلم وأشرف الأنبياء والمرسلين.
وحدثني الشيخ عبد العزيز بن صالح بن مرشد رحمه الله وكان من مشايخنا العباد الزهاد رحمه الله ورفع درجته في الجنة، أنه كان يقرأ على شيخه الشيخ عبد الله بن عبد اللطيف، وكان يقول هذه الكلمة والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين فقال له أحد الإخوان هذه ما جاءت؛ يعني كيف تقول أشرف الأنبياء والمرسلين، فعظمت عليه، يقول فرأيت النبي صلى الله عليه وسلم في المنام، فقال لي أنا أشرف الأنبياء وأشرف المرسلين، وهذه لها حُكم المنامات التي هي للبشرى، وإلا المعنى كما ذكرت لكم صحيح.
6س/ هل أرسل للعرب رسول غير محمد صلى الله عليه وسلم؟
ج/ الجواب: لا.
نكتفي بهذا القدر وأسأل الله لي ولكم التوفيق وصلى الله وسلم على ونبينا محمد.
__________
(1) مسلم (6077) / الترمذي (3605)

(1/87)

---

بسم الله الرحمن الرحيم

قبل البدء بعض الاخوة اقترح أن يكون أول الدرس خمس دقائق أسئلة إما فيما مضى أو في غيره؛ لأجل أن يحضر الذين يصلون في أماكن بعيدة، فما أدري، الحق لكم يا الذين تحضرون مبكرين، هو مناسب أو لا؟ الذي عنده أنه غير مناسب يرفع يده، الذي يرى أنه غير مناسب يرفع يده. فكان إجماعا.
طيب، فيه أسئلة عندك، انتهت؟ طيّب.
س1/ قال: ظهرت قبل فترة أشرطة تكلمت بالتفصيل على ما وقع بين الصحابة من فتن، واسم هذه السلسلة قصص من التاريخ الإسلامي، فما رأيكم فيها؟
ج/ لم أستمع لها ولكن ذُكِرَ لي من عدد من الإخوة أنَّ عليها ملاحظات، والذي ذكر لي ذلك كان يوردها ويناقش على الأشرطة فإذا كانت لا توافق طريقة أهل السنة فيما وقع بين الصحابة من شجار وجب منعها حينئذ.
ذكر الأخ أنّ سماحة الشيخ يقول أنه منعناها، فالحمد لله. فهذا شيء طيب.
س2/ هل تارك العمل بالكلية مسلم؛ تارك الأركان وتارك غيرها من الواجبات والمستحبات والأعمال الظاهرة بالجوارح؟
ج/ الجواب: أنَّ العمل عند أهل السنة والجماعة داخل في مسمى الإيمان؛ يعني أنَّ الإيمان يقع على أشياء مجتمعة وهي الاعتقاد والقول والعمل، ولذلك من ترك جنس العمل فهو كافر؛ لأنَّهُ لا يصحّ إسلام ولا إيمان إلا بالإتيان بالعمل.
س3/ هل يُتَصَوَّر وجود مطلق الانقياد في القلب ولا يظهر له أثر على الجوارح؟
ج/ والجواب: أنَّ هذا فرع المسألة التي قبلها، فإنَّ الانقياد في أصله عقيدةً واجب وهو من عمل القلب، ولا يصح الإيمان حتى يكون الانقياد ظاهراً على الجوارح؛ يعني حتى يعمل.
س4/ ما هو التوجيه الصحيح للحديث الذي في مسلم «لم يعمل خيرا قط» ؟
ج/ وردت عدة أحاديث بهذا اللفظ، فينبغي أن يُحْضِرَ النص لأنَّ لكلٍ جوابه.
س5/ هل يشترط في مسائل العقيدة معرفة الدليل حتى للعامي، وهل يسوغ التقليد في مسائل العقيدة؟
ج/ هذا بحث يطول سبق أن تكلمنا عليها أظن في بعض الشروح، ويأتي إليه بحث إن شاء الله في هذا الكتاب شرح العقيدة الطحاوية بإذنه تعالى.

(1/88)

---

وإنَّه خَاتِمُ الأنبياءِ
________________________________________________
تكلمنا على الجمل الأولى وهي قوله (وإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى، ونبيُّه المجْتَبى، ورَسُولُهُ المُرْتَضَى) صلى الله عليه وسلم.
ووقفنا عند قوله (وإنَّه خَاتِمُ الأنبياءِ) وهذه الجملة فيها تقرير أنَّ محمدا صلى الله عليه وسلم به خُتمت النبوة، (وإنَّه خَاتِمُ الأنبياءِ) يعني الذي خَتَمَهُمْ فصار خاتِما لهم، ليس بعده أحد.
وهذا مُجْمَعٌ عليه بين طوائف هذه الأمة جميعاً حتى الطوائف الخارجة أو الفرق الخارجة عن الثنتين والسبعين فرقة كالجهمية والرافضة وأشباه هؤلاء من المتقدمين فإنهم مقرون بأن بَعثة محمد صلى الله عليه وسلم بها خُتمت النبوة وأنه صلى الله عليه وسلم خاتم الأنبياء وخاتم المرسلين صلى الله عليه وسلم.
فهذا إجماع، وقد ادَّعَتْ طوائف خلاف هذا؛ ادَّعت طوائف من المعاصرين كالقاديانية وأشباههم خلاف هذا.
وبعض المتقدمين أشار إلى أنَّ النبوة قد لا تُختم وهذا سيأتي له البحث إن شاء الله فيما نعرض من مسائل، ولكن لا يُنْسَبُ إلى طائفة عامة، ولكن قد يكون نُسِبَ إلى بعض الأشخاص أو بعض الأفراد المنتسبين إلى الفلسفة أو الغلو أو أشباه ذلك.

فقول المؤلف رحمه الله (وإنَّه خَاتِمُ الأنبياءِ)
يعني النبي صلى الله عليه وسلم هذا كما قلنا مجمع عليه لدلالة القرآن والسنة على ذلك ولإجماع أهل السنة عليه، قال ربنا - عز وجل - {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} [الأحزاب:40] ، قرأ قوله {وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} عاصم وحده من بين القرّاء بفتح التاء؛ (وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ) ، وقرأ الباقون من السبعة (وَخَاتِمَ النَّبِيِّينَ) وبأحد القراءات كان يقرأ الطحاوي ولذلك اخترنا الكسر على الفتح لاتباع الآي قراءة الآية على ما يقرأ به المصنف رحمه الله.
* وهذا موضوع يحتاج من طلاب العلم إلى التنبه إليه وإلى التنبيه عليه، وهو أنَّ كثيرين إذا نشروا كتباً أو حققوا رسائل ضبطوا الآيات بما يقرأ به المحقق أو يقرأ به الباحث.
وهذا غلط؛ لأنَّ حق المؤلف أن تُورِدَ الآية بحسب قراءته، فإذا عُرِفَتْ قراءته التي كان يقرأ بها، فإنه تُورَدُ الآية على نحو ما كان يقرأ، فإن كان يقرأ بحفص فتُثبت على حفص، وإن كان يقرأ بأبي عمر أُثْبِتَتْ كذلك، وإن كان يقرأ على قراءة نافع فتثبت كذالك، وهكذا.
فينبغي التنبه في ذلك؛ لأنَّ بعض العلماء يُورِدُ آية ويذكر وجه الاستدلال، وقد لا يذكره فيقع إشكال في أنَّ وجه الاستدلال أو أنَّ الدليل لا يطابق القضية التي تُبْحَثْ، وذلك من جهة أنَّ الناظر أو المحقق أو الناشر أورَدَ الآية على نحو ما يقرأ هو، ولذلك يقع في إشكال.
وهذه بالمناسبة قضية كبيرة فالذين نشروا كتباً متنوعة أو ينشرون ينبغي لهم العناية بهذا الأمر.
وأعظم منها إذا نشروا تفسيرا للقرآن فإنهم قد يجعلون التفسير بقراءة ليست هي قراءة المؤلف، كما في عامَّةِ طبعات ابن كثير، فإن ابن كثير الحافظ المفسر لم يكن يقرأ بقراءة حفص عن عاصم، وكما في غير ذلك.
وكذلك في كتب السنة، كتب الحديث، معلوم أنها روايات، والروايات مختلفة لكتب الحديث، فالبخاري له روايات متعددة، وأبو داوود له روايات قد تكون عن أبي داوود نفسه وقد تكون عن من تلقى عنه باختلاف، فيأتي الناشر ويثبت نصاً للكتاب يخالف النص الذي شرح عليه الشارح، ولهذا كل النشرات أو الطبعات لكتاب فتح الباري ليست موافقة لرواية صحيح البخاري المثبت معها، فإنَّ الحافظ ابن حجر رحمه الله لم يشرح البخاري على واحدة من الروايات المثبتة طبعاً مع نسخ فتح الباري وهذه المسألة ينبغي لطلاب العلم أن يتنبهوا عليها. وخُذْ ما جَرَّهُ الأمر في صحيح مسلم حيث أدخل بعض الناشرين التبويب في داخل صحيح مسلم، وكأَنَّ مسلماً رحمه الله هو الذي بَوَّبَ صحيحه، ومعلوم أنَّ مسلما رحمه الله لم يبوّب كتابه وإنما جعله كتبا، وأما التبويب الداخلي فإنه من صنع الشراح فلا ينبغي لطالب العلم أن يقول رواه مسلم في كتاب صفة القيامة باب كذا، أو في كتاب الصلاة باب كذا، لأنَّ التبويب ليس من صنعه والكتب (1) .

: [[الشريط السابع]] :

ينبغي أن تُرَاعَى أيضا هل ذَكَرَهَا في أولها أو لم يذكرها.
المقصود من هذا أنَّ الله - عز وجل - قال {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} [الأحزاب:40] ، وفي القراءة الأخرى التي قرأ بها ستة من السبعة القراء {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتِمَ النَّبِيِّينَ} ، وفي هذه الآية دِلالة على أنّ النبي صلى الله عليه وسلم خُتٍمَتْ به النبوة.

وخَتمُ النبوة يدل على خَتم الرسالة من باب أولى عند من يقول إنَّ الرسول أرفع رتبة من النبي وأنَّ كل رسول نبي وليس كل نبي رسولاً.

وهو من قبيل دِلَالَة المساواة عند من يقول إنَّ الرسول والنبي بمعنى واحد.

والآية تدل على التفريق؛ لأنه قال {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتِمَ النَّبِيِّينَ} .
وفي السنة دلَّت أحاديث كثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم على أنَّ بعثته بها خُتِمتْ الرسالات والنبوات، فثبت عنه صلى الله عليه وسلم في الصحيح أنه قال من حديث ثوبان (إِنّهُ سَيَكُونُ كَذّابُونَ ثَلاَثُونَ كُلّهُمْ يدّعي أَنّهُ نَبِيّ -أو كُلّهُمْ يَزْعَمُ أَنّهُ نَبِيّ-، ولا نَبِيّ بَعْدِي) (2) ، وأيضا دل قوله صلى الله عليه وسلم في ما في الصحيح (إنّه لاَ نَبِيّ بَعْدِي) (3) على ذلك، ودل أيضا قوله صلى الله عليه وسلم فيما رواه بعض أصحاب الصحيح وبعض أصحاب السنن؛ بل هو في مسألة ستأتي ليس فيها لفظ الختم.
المقصود أنَّ الأدلة من السنة التي فيها ذِكر ختم النبوة كثيرة متنوعة دالة على ما دلت عليه الآية من أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم به خُتِمَتْ النبوة وكما ذكرنا لكم أنَّ هذا إجماع.
إذا تبين ذلك ففي هذا البحث مسائل:
__________
(1) انتهى الشريط السادس.
(2) البخاري (3609) / مسلم (7526)
(3) البخاري (3455) / مسلم (4879)

(1/89)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ قوله - عز وجل - {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتِمَ النَّبِيِّينَ} [الأحزاب:40] ، بكسر التاء، هو فاعل من خَتَم، خَتَمَ الشيء يختِمه فهو خاتِم له؛ يعني جاء آخراً فخَتَمَهُ فهو الآخر منهم.
وهذا دلّ عليه قوله صلى الله عليه وسلم (وأنا العاقب) (1) يعني الذي لا نبي بعده، وأما قوله - عز وجل - {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} بالفتح ففسره العلماء على أوجه منها:
- أنَّ الخاتَم في هذا {خَاتَمَ النَّبِيِّينَ} أنه كالطَّابَعِ على مسألة النبوة، والطَّابَعْ على الشيء يأتي آخر ما يأتي، فالذي يُرْسٍلْ الرسالة يجعل الخاتَم آخر شيء، فتكون دلالة {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} دالة على أنه هو الآخر؛ لأنَّ الخاتم إنما يأتي آخره.
- وفيه أيضا أنَّ الخاتم هو زَيْنُ الشيء وما يُتَزَيَنُ به، فهو البارز حلية وزينة وفضلا.
وهذا الوجه ذكره الشوكاني وغيره.
فدلّ هذا على أنَّ القراءتين {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتِمَ النَّبِيِّينَ} ، والقراءة الأخرى {وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} أنَّ دلالتهما على ختم النبوة واحداً، وأنَّ قراءة {وَخَاتَمَ} تزيد على القراءة الأخرى بزيادة معنى وفضل دِلالة.
__________
(1) البخاري (3532) / مسلم (6251)

(1/90)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ مسألة ختم النبوة الكلام فيها راجع إلى بعض الكلام في مسألة النبوة والنبي والرسول التي مرت معنا.
وذلك أنَّ مِنْ الأفراد المنتسبين إلى الفلسفة وإلى الصوفية الغالية مَنْ قال إنَّ النبوة مُكْتَسَبَة.
وإذْ تُكْتَسَبْ النبوة بأشياء:
- منها أشياء علمية.
- ومنها أشياء عملية.
- ومنها استعدادات ومواهب فطرية.
كما قد يكون غير الأنبياء مساوين لهم في تلقي الأوامر وتلقي الوحي كما يزعمون.
وهذا القول لا يُنْسَبُ إلى طائفة معروفة بحيث يقال إنَّ الفلاسفة قالوا هذا أو إنَّ الصوفية قالوا هذا؛ بل ربما وُجد عند بعض أفرادٍ منهم.

(1/91)

---

[المسألة الثالثة] :
أنّ الكلام على ختم النبوة هو الكلام نفسه على ختم الوحي، فإنَّ النبوة إنما كانت بالوحي.
فمن ادَّعَى أنه يسمع كلام الله - عز وجل - فقد ادَّعَى أنه يُوحَى إليه.
وانقطاع الوحي بموت النبي صلى الله عليه وسلم دالٌ على أنَّ الوحي لا يكون لأحد بعده صلى الله عليه وسلم.
فلهذا كفَّرَ طائفة من المحققين من أهل السنة من ادَّعَى أنه يوحى إليه وأنه يسمع كلام الله - عز وجل - مباشرة أو بواسطة جبريل ونحو ذلك؛ لأنَّ حقيقة سماع الوحي هي حقيقة النبوة.
فإذاً من ادَّعَى أنَّهُ يوحى إليه فقد ادَّعَى أَنَّهُ نبي، ولو نفى النسبة عن نفسه.

(1/92)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ ادِّعَاء الوحي كفر كدعوى النبوة، وهذا باتفاق أهل السنة.
فمن ادَّعَى أنه يُوحَى إليه فقد ادَّعَى منزلة النبوة، وهذا يدخل في عدم التصديق بختم النبوة وبالكذب على رب العالمين، وهذا هو الكفر.

(1/93)

---

[المسألة الخامسة] :
أنّ ختم النبوة وكون النبي صلى الله عليه وسلم خاتِم الأنبياء وخَاتَمَهُم لا يعارض نزول عيسى عليه السلام في آخر الزمان، فإنّ نبوته عليه السلام كانت قبل نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، وإذا نزل فالنبوة السابقة ملازمة له عليه السلام، ولكنه يأتي مؤمناً بمحمد صلى الله عليه وسلم حاكماً بشريعته، قاتلاً الخنزير، كاسراً الصليب، واضعاً الجزية على النصارى واليهود، كما ثبت في الصحيح أنه صلى الله عليه وسلم قال (لَيُوشِكَنّ أَنْ يَنْزِلَ فِيكُمُ عيسى بْنُ مَرْيَمَ حَكَما عدْلا. فَيَضَعُ الْجِزْيَةَ، وَيَكْسِرُ الصّلِيبَ, وَيَقْتُلُ الْخِنْزِيرَ) (1) .
وإذا نزل عليه السلام جَعَل إمام هذه الأمة منها وصلى مأموماً صلى الله عليه وسلم، وقال في ذلك (إمامكم منكم تَكْرِمة الله لهذه الأمة) (2) .
فلا يُنْظَرْ من ادَّعَى بطلان تقرير ختم النبوة بنزول عيسى عليه السلام في آخر الزمان، فإن نبوته والوحي إليه كان سابقا لبعثة محمد صلى الله عليه وسلم.
وإذا نزل في آخر الزمان فإنه ينزل حاكماً بالشريعة، حاكماً بالقرآن، مؤمناً بمحمد صلى الله عليه وسلم، ولا يوحى إليه بشيء جديد.
الحديث الذي ذكرتُ لكم أُنسِيْتُه، جاء الآن، وهو قوله صلى الله عليه وسلم (مَثَلِي وَمَثَلُ الأَنْبياءِ قبلي كَمَثَلِ رَجُلٍ ابْتَنَى دَاراً فََحَسَّنَهَا وزينها إلا مَوْضِعَ لَبِنَةِ منها, فَجَعَلَ النّاسُ يطوفون بهذه الدار، ويقولون ما أحسنها ما أجملها لو كملت هذه اللبنة، فأنا تلك اللبنة وبي ختم النبيون) (3) صلى الله عليه وسلم.
__________
(1) البخاري (2222) / مسلم (406)
(2) مسلم (412)
(3) البخاري (3535) / مسلم (6101)

(1/94)

---

قال المؤلف رحمه الله بعدها (وإِمَامُ الأتْقِيَاءِ، وسيِّدُ المرسَلينَ)
________________________________________________
فكونه صلى الله عليه وسلم إماماً يعني أنه يُؤْتَمُّ به.
والأتقياء هم صفوة هذه الأمة.
وفي قوله هذا إبطال لقول من قال: إنّ من الأتقياء من قد يخرج عن الائتمام بمحمد - صلى الله عليه وسلم - كقول بعض غلاة الصوفية من أهل الزندقة الذين رأى بعضهم أنَّهُ يَسَعُهُ الخروج على شريعة محمد صلى الله عليه وسلم كما وَسِعَ الخضر الخروج عن شريعة موسى عليه السلام.
فكل تقي جاء بعده صلى الله عليه وسلم فلا يكون تقياً إلا بالإتمام بمحمد صلى الله عليه وسلم.
وهذا الإتمام يكون بالإتباع كما قال - عز وجل - {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا} [الأحزاب:21] ، وقال - عز وجل - {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمْ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ} [آل عمران:31] .
والأتقياء جمع تقي، والتقي هو من حَصَّلَ التقوى.
والتقوى في القرآن جاءت على ثلاث مراتب:
1 - المرتبة الأولى:
أن يتقي العذاب المؤبد بتحقيق التوحيد؛ بالإتيان بالتوحيد وبنبذ الشرك وتركه، يعني بالإسلام، وهذه هي التي جاءت في مثل قول الله - عز وجل - {يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ} فخوطب الناس جميعا بالتقوى؛ يعني باتقاء العذاب المُخَلَّدْ بالإيمان بتوحيد الله - عز وجل - وبترك الشرك والبراءة منه ومن أهله.
2 - المرتبة الثانية:
أَنَّ المتقي هو الذي يفعل الواجب ممتثلاً ويترك المحرم ممتثلاً، وهذه هي مرتبة المقتصدين الذين جاء فيهم قول الله - عز وجل - {ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ} [فاطر:32] ، من تَرَكَ المحرم امتثالاً وأتى بالواجب امتثالاً فهو من المتقين؛ لأنَّهُ اتَّقَى العذاب، والعذاب يكون يترك الواجب أو بفعل المحرم.
3 - المرتبة الثالثة:
أن يتقي الله - عز وجل - بترك صغائر الذنوب وبترك ما به بأس وبترك ما لا بأس به حَذَراً مما به بأس، وهذه هي تقوى الله حق تقاته، كما قال - عز وجل - {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ} [آل عمران:102] ، يعني خُوفُوهُ واحذروه حق الخوف والحذر، وهذه المرتبة إنما هي للسابقين بالخيرات الذين يتركون المكروهات ويَسْعون في كل المستحبات.

قال بعدها رحمه الله (وسيِّدُ المرسَلينَ) .
قوله (وسيِّدُ المرسَلينَ) معناه أنه صلى الله عليه وسلم هو المقدم في المرسلين وهو أفضلهم؛ لأنَّ السيادة فرع الفضل بكمال الصفات المحمودة في السيد.
(وسيِّدُ المرسَلينَ) من السيادة كما ذكرنا، والسيادة معناها يجمع أموراً، ومنها أن يكون أمره نافذاً وأن يكون المرجع هو.
وهذا إذا قيل في محمد صلى الله عليه وسلم (وسيِّدُ المرسَلينَ) بهذا المعنى؛ يعني أنه هو المرجع فبالنظر إلى شيئين:
1 - الأول: قوله صلى الله عليه وسلم (أَنَا سَيّدُ وَلَدِ آدَمَ وَلاَ فَخْرَ) (1) وولد آدم داخل فيهم المرسلون.
2 - الثاني: أنَّ رجوع الأمر إليه بالنسبة إلى الأنبياء يكون في عَرَصَات القيامة؛ حيث يذهب الناس إلى آدم ثم إلى نوح إلى آخره، ثم يأتون محمدا صلى الله عليه وسلم يطلبون منه تعجيل الحساب، فيقول (أنا لها، أنا لها، فيخر تحت العرش فيحمد الله) (2) إلى آخر الحديث.
وهنا في معنى السيادة كما ذكرنا، في معنى السيادة التفضيل.
ولهذا بَحَثَ الشارح هاهنا ابن أبي العز مسألة التفضيل بين الأنبياء في هذا الموضع؛ لأنَّ من فروع السيادة أو من أسباب السيادة الفضل.
وكون النبي صلى الله عليه وسلم سيد المرسلين حق -كما ذكرنا- للدليل وهو قوله صلى الله عليه وسلم (أَنَا سَيّدُ وَلَدِ آدَمَ وَلاَ فَخْرَ) .
إذا تبين ذلك ففي المسألة مسائل:
__________
(1) مسلم (6079) / أبو داود (4673) / الترمذي (3148) / ابن ماجه (4308)
(2) البخاري (7510) / مسلم (500)

(1/95)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ التفضيل بين الأنبياء جاء به النص كما قال - عز وجل - {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [البقرة:253] ، والرسل كثيرون وأفضلهم أولو العزم من الرسل وهم خمسة: نوح ثم إبراهيم، -يعني في الزمان- نوح وإبراهيم وموسى وعيسى ومحمد عليهم الصلاة والسلام، وقد جاء ذكرهم في سورتي الأحزاب والشورى.
وهؤلاء الخمسة أفضلهم محمد صلى الله عليه وسلم، فقد فُضِّل إبراهيم بالخُلّة {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا} [النساء:125] ، والله - عز وجل - جعل محمدا صلى الله عليه وسلم خليلاً له، فَفَضْلُ إبراهيم جاء لمحمد صلى الله عليه وسلم، وفُضِّل موسى بالتكليم ومحمد صلى الله عليه وسلم أيضا مُكَلَّمْ كما في حديث المعراج.

(1/96)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ الفضل والتفاضل والتخيير بين الأنبياء له حالتان: حالة عامة وحالة خاصة.
- فالحالة العامة:
يجوز فيها ذلك بمعنى أن يقال محمد صلى الله عليه وسلم أفضل المرسلين سيد المرسلين، أشرف الأنبياء والمرسلين.
- وأما في مقابلة نبي بحسب شخصه في مقابلة نبي بذاته:
فهذا يكون خصوص فلا يجري التفضيل على وجه الاختيار، ولهذا جاء في السنة أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال (لا تخيروني على موسى فإن الناس يصعَقون يومَ القِيامةِ فأكونُ أولَ مَن يُفِيقُ, فإِذا أنا بموسى آخذٌ -أو قال باطش- بقائمةٍ من قوائم العرشِ, فلا أدرِي أأفاقَ قبلي أم جُوزِيَ بصَعقةِ الطّور) (1) فقوله صلى الله عليه وسلم هنا (لا تخيروني على موسى) وفي رواية (لا تفضلوني على موسى) (2) دلّ على عدم جواز التفضيل الخاص.
__________
(1) مسلم (6302)
(2) البخاري (3414) / مسلم (6300)

(1/97)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ هذا البحث وهو بحث التفضيل بين الأنبياء جاءت فيه أحاديث، منها هذا الحديث (لا تفضلوني على موسى) ، (لا تخيروني على موسى) ، ومنها حديث عام (لا تَخَيَّرُوا بين الأنبياء) (1) ، ومنها حديث خاص بيونس عليه السلام وهو قوله صلى الله عليه وسلم (لا ينبغي لعبد أن يقول أنا خير من يونس بن متّى) (2) وفي رواية قال (من قال أنا خير من يونس بن متّى فقد كذب) (3) ، وهذا اختلفت فيه أنظار العلماء في الجمع بين هذه الأحاديث والتفضيل وما جاء في القرآن من قوله تعالى {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [البقرة:253] ، وأحسن الأجوبة على ذلك أن يقال:
1 - أولا:
أنَّ قوله (لا تخيروني على موسى) هذا قاله لسبب قصة وردت، وهو أنَّ اليهودي والمسلم اختلفا فافتخر اليهودي على المسلم بموسى، والمسلم ردّ على اليهودي ولطمه؟
فإذاً يكون النهي إذا كان التفضيل الخاص جاء على جهة العصبية والحمية والفخر، ولهذا جاء في الحديث (أَنَا سَيّدُ وَلَدِ آدَمَ وَلاَ فَخْرَ) (4) ، فدلّ على أنَّ التفضيل إذا كان مورده الفخر والعصبية فإنه يمنع منه.
2 - ثانياً:
أنَّ جهات الفضل متنوعة، والتفضيل من جهة الجنس؛ جنس الفضائل سائغ، ومن جهة كل فَضيلة بحسبها متعدد، ولهذا يقال إنَّ تفضيل محمد صلى الله عليه وسلم من جهة مجموع الفضائل، ولا يُنَصَّ على أَنَّهُ أفضل من غيره من الرسل في كل فضيلة عند جميع الرسل؛ يعني من حيث النظر العام.
3 - ثالثاً:
أن يقال إنَّ التفضيل بين الأنبياء لا حاجة إليه؛ لأنَّ الأنبياء والرسل رسالتهم واحدة، والله - عز وجل - وَصَفَ المؤمنين بأنهم آمنوا بالله وملائكته وكتبه ورسله لا نفرّق بين أحد من رسله، والرسل وَصَفَهُم النبي عليهم الصلاة والسلام بقوله (الأنبياء إخوة لعلات الدين واحد والشرائع شتى) (5) ، وتَوَلِّي الرسل جميعاً فرض، ومحبتهم جميعاً فرض، فإذاً الدخول في التفضيل دخول فيما لا طائل تحته، فالواجب أن يُبْقَى في ذلك على النص وهو ما ذكرناه أولاً من التفضيل العام دون التفضيل الخاص.
أما قوله صلى الله عليه وسلم (من قال أنا خير من يونس بن متّى فقد كذب) فهذا لأجل أَنَّ بعض الناس قد يظن أَنَّ يونس عليه السلام فعل ما يُلامُ عليه، وأَنَّهُ عُوقِبَ بأن كان في البحر وفي بطن الحوت، ثم قال: {لَّا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ} [الأنبياء:87] ، فقال إنَّ هذه الكلمة ربما تكون لمن فعل شيئاً يُلَامُ عليه وعوقب، فقال: إنَّ يونس بن متّى قالها لأنَّهُ فَعَلَ ما فعل.
وهذا في الحقيقة غلط؛ لأنه لا ينبغي لعبد أن يقول أنا خير من يونس بن متّى، كما قال صلى الله عليه وسلم، فيَتْرُكْ الدعاء بهذا الدعاء العظيم {لَّا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ} ، فهذا قد دعا به آدم عليه السلام، ودعا به موسى عليه السلام، ودعا به غيرهما من الأنبياء والمرسلين.
فإذاً هذا الدعاء وحال يونس بن متّى ليس فيها نص في حقه عليه السلام - أعني يونس بن متّى عليه السلام -، فإذاً لا ينبغي أن يقال إنَّ فلانا أفضل من يونس من جهة الاستحباب، لا ينبغي أن يقال ذلك، يعني لا ينبغي أن يقال إن محمداً أفضل من يونس بن متّى على جهة الاستحباب، والدليل دلّ على عدم الجواز فيمن يقوله لنفسه فلا يجوز لأحد أن يقول: أنا خير من يونس بن متّى. والنبي صلى الله عليه وسلم ترك ذلك، وهو أكمل الخلق عليه السلام.
هذا البحث ربما لم تظهر حاجتُه لكن بحَثَه العلماء في هذا الموضع؛ لأنَّ هناك مِن مَن يعتقد الكمال في الوَلاية من يظن أنّ حالتَه أرفع من حالة يونس بن متّى عليه السلام.
__________
(1) البخاري (4638)
(2) البخاري (3395) / مسلم (43)
(3) البخاري (4604) / الترمذي (3245) / ابن ماجه (4274)
(4) سبق ذكره (95)
(5) سبق ذكره (4)

(1/98)

---

قال رحمه الله بعد ذلك (وحَبيبُ ربِّ العالَمين)
________________________________________________
فوصف النبي صلى الله عليه وسلم بأنّه (حَبيبُ ربِّ العالَمين) ، والمحبة، محبة رب العالمين، محبة الله - عز وجل - لنبيه صلى الله عليه وسلم هذه متحققة، وإنما نُظِرَ في مسألة الخُلَّة.
والمحبة لفظ عام يدخل تحته مراتب في اللغة، وأعلى مراتب المحبة الخلّة.
فالتعبير بـ (حَبيبُ ربِّ العالَمين) عند المصنف مال إليه لأجل ما ورد في بعض الأحاديث (أنّ إبراهيم عليه السلام خليل الله ومحمد حبيب رب العالمين) (1) .
والجواب أنَّ الاقتصار على مرتبة المحبة العامة للنبي صلى الله عليه وسلم هذا قصور؛ لأنَّهُ صلى الله عليه وسلم هو حبيب رب العالمين وهو خليل رب العالمين أيضاً.
فإبراهيم عليه السلام خليل الرحمن كما قال - عز وجل - {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا} [النساء:125] ، وكذلك محمد صلى الله عليه وسلم خليل الله كما ثبت ذلك في السنة، قال صلى الله عليه وسلم (لَوْ كُنْتُ مُتّخِذاً أحدًا خَلِيلاً لاَتّخَذْتُ أَبَا بَكْرٍ خَلِيلاً، إِنّ صَاحِبَكُمْ خَلِيلُ الرحمن -أو قال خَلِيلُ اللهِ-) (2) فدل هذا مع أحاديث أُخَرْ في الباب على أنَّ المحبة ثابتة للنبي صلى الله عليه وسلم، وفوقها مرتبة الخلة ثابتة له صلى الله عليه وسلم.
إذا تبين ذلك ففي هذه الجملة مسائل:
__________
(1) الترمذي (3616) / سنن الدارمي (47)
(2) مسلم (1216) / ابن ماجه (141)

(1/99)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ المحبة بمراتبها التي تضاف إلى رب العالمين - عز وجل - إنما هي ما ورد.
- وبعض الناس غَلَوْا في ذلك فوصفوا الله - عز وجل - بكل مراتب المحبة، وهذا باطل وغلو.
- وبعضهم جفا كالجهمية والمعتزلة ومن نحا نحوهم فنفوا المحبة بمعناها الظاهر وما يكون من مراتبها؛ فنفوا حقيقة محبة الله لعبده ونفوا حقيقة اتخاذ الله - عز وجل - لعبده خليلاً، وأوَّلوا ذلك كما سيأتي في مواضعه في بيان أصولهم في الصفات.
وأهل السنة والجماعة بين هاتين الطائفتين فلم يغلو في المحبة؛ يعني في محبة الله لعبده ولم يكونوا من الجفاة في ذلك، بل سلكوا الأصل الذي أصَّلُوهُ وأنَّ هذه المسائل تبع لما ورد في النصوص.
فمن المراتب، مراتب المحبة التي جاءت في النصوص وتُثبت لله - عز وجل -:
- الإرادة الخاصة التي هي بمعنى المحبة.
- والمحبة بلفظها.
- والمودة.
- والخلة.
وما ثبت من غير ما ذكرت هذه التي أذكرها الأربعة: إرادة، المحبة، المودة، الخلّة.

(1/100)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ من ألفاظ المحبة التي هي من مراتبها لفظ (العشق) .
وهذا اللفظ استعمله طائفة من أرباب السلوك فيما بين العبد وبين ربه، فقالوا:
إنّ الله يُعشَقُ ويَعْشَقْ، وقالوا: إنني -يعني المتكلم الذي تَكَلَّمَ- أعشق الله - عز وجل -.
ولفظ العِشْقْ هو من مراتب المحبة -كما هو معلوم-؛ ولكنه يُمْنَعْ في إطلاقه من العبد على ربه ومن الرب للعبد، وذلك لأمور:
1 - الأول: أنّ لفظ العشق لم يرد في النصوص لا في الكتاب ولا في السنة، لا من جهة العبد لربه ولا من جهة الرب لعبده، فيمتَنِعُ إطلاق هذا اللفظ واستعماله في المحبة لأجل الاتّباع.
2 - الثاني: -وهو تعليل لفظي أيضا- أنَّ لفظ العشق إنما تستعمله العرب فيما إذا كان لصاحبه شهوة في المعشوق، ومعلوم أنّ الشهوة إنما تكون لمن يَنكِح أو يُنكَح يعني للرجل أو المرأة.
فإذاً استعمال اللفظ في حق الله - عز وجل - ممتنع لفظاً؛ لأنه لا يستعمل هذا اللفظ إلا في ذلك المعنى.
3 - الثالث: في رد لفظ العشق واستعماله- من جهة المعنى، وهو أَنَّ العشق فيه من جهة العبد، أو في إطلاقه على من وُصِفَ به فيه تعلُّق بالإرادة وبالإدراك.
فلا عشق يحصل إلا وهو مُؤَثِرٌ في الإرادة بإضعافها ومؤثر في الإدراك بحصول خلل فيه.
ولهذا أجمع أهل اللغة في أنَّ معاني العشق لابد أن يكون في آثارها ما هو نوع اعتداء:
إما على النفس، وإما على الغير.
- اعتداء على النفس بإضعاف الإدراك أو بإضعاف الإرادة.
- واعتداء على الغير بأنه لو أشعره بذلك فتعاشقا لصار عنده ضعف في الإدراك وضعف في الإرادة.
والله - عز وجل - لا يجوز أنْ يُقال في محبته إنها تُنْتِجُ ضعفاً في الإرادة أو ضعفاً في الإدراك؛ بل محبة الله - عز وجل - تبلغ بالعبد -يعني محبة العبد لربه- تبلغ بالعبد كمال الإرادة المطلوبة المحمودة وكمال الإدراك المطلوب المحمود؛ يعني في الإيمان، ولهذا امْتَنَعْ أنْ يوصف الله - عز وجل - بأنه يعشق عبدَه أو أن العبد يعشق ربَّه.

(1/101)

---

قال رحمه الله بعدها (وكُلُّ دَعْوى النُّبوةِ بَعدَهُ فَغَيٌّ وَهَوى، وَهُو المبعوثُ إلى عَامَّةِ الجِنِّ وكَافَّة الوَرَى بالحقِّ والهدى، وبالنُّور والضِّياء)
________________________________________________
وهذا فيه تقرير أنًّ كل دعوى للنبوة بعده صلى الله عليه وسلم فهي ضلال وكذب كما قال صلى الله عليه وسلم في حديث ثوبان (وَإِنّهُ سَيَكُونُ بعدي كَذّابُونَ ثَلاَثُونَ كُلّهُمْ يَزْعُمُ أَنّهُ نَبِيّ، وإنه لا نَبِيّ بَعْدِي) (1) فكل دعوى للنبوة كذب ولا شك؛ للإجماع المنعقد على ختم النبوة بمحمد صلى الله عليه وسلم كما ذكرت لك من قبل.
قوله (وَهَوى) يعني أنها ناشئة عن الهوى وليس ثَمَّ شبهة فيها، يعني من ادَّعَى النبوة فلا شبهة له، وإنما هي هوىً مُجَرَّدْ فلن ينزل عليه وحي ولن يكون معه معجزات -معجزات نبوة من عند الله- وإنما هي هوى، وقد يُسَخِّر الشياطين لنفسه فتعينه ببعض الخوارق إلى آخر ما ذكرنا في البحث السابق في الدرس الماضي.
(دَعْوى النُّبوةِ بَعدَهُ -صلى الله عليه وسلم- فَغَيٌّ وَهَوى) يعني وكفر.
والذي يَدَّعِي أَنَّهُ نبي أو أنه يُوحَى إليه أو أنه رسول فإنه كافر يجب قتله.
وهل يستتاب فتقبل توبته إن تاب؟
هذا مبني على خلاف العلماء في قبول توبة الزنديق.
والذي يُرَجَّحُ في هذا أنه لا تُقْبَلُ توبته ظاهراً، فإن كان صادقاً في الباطن فإنَّ الله - عز وجل - يقبل توبته، لكن ظاهراَ لا تُقْبَلُ توبته بل يجب قتله.
وهذا هو الراجح وهو الصحيح، فيُقْتَلُ لما ادَّعَاهُ من النبوة ولو قال إني تبت ظاهراَ.
وذلك لأنه قد يَدَّعِي ثانٍ وثالث ورابع وخامس كل يَدَّعِي النبوة والرسالة ثم يقول: تبتُ فيكون في ذلك خلل في الأمة.
فإذاً الزنديق الذي يُظْهِرُ الكفر، يسب الله - عز وجل - أو يسب رسوله - صلى الله عليه وسلم - أو يَدَّعِي النبوة أو أشباه هذه الأشياء أو يَدَّعِي الوحي، فهذا يُقْتَلُ على كل حال ولا تقبل توبته.

الجملة الأخيرة قال رحمه الله (وَهُو المبعوثُ إلى عَامَّةِ الجِنِّ وكَافَّة الوَرَى بالحقِّ والهدى، وبالنُّور والضِّياء)
قوله (وَهُو المبعوثُ إلى عَامَّةِ الجِنِّ وكَافَّة الوَرَى) يعني أنه صلى الله عليه وسلم هو المبعوث إلى الجن والإنس أجمعين.
وبعثته صلى الله عليه وسلم للإنس والجن جميعاً ذَكَرَ عدد من أهل العلم الإجماع عليها، فنُقل عن ابن عبد البر وعن ابن حزم في [الفِصَل] أنهم ذكروا الإجماع على عموم بعثة النبي صلى الله عليه وسلم للجن والإنس، وذكرها تقي الدين السُبْكِي أيضا في رسالة خاصة في عموم رسالته صلى الله عليه وسلم.
والدليل على ذلك - يعني على عموم بعثته - الدليل على قول المؤلف (وَهُو المبعوثُ إلى عَامَّةِ الجِنِّ وكَافَّة الوَرَى) أدلة كثيرة من القرآن ومن السنة:
فمن القرآن:
1 - الدليل الأول:
قوله - عز وجل - {وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ} [الأنعام:19] ، والإنذار بلغ الجن كما في آيات أخر، فإذاً هو نذير للجن وللإنس.
2 - الدليل الثاني:
قوله - عز وجل - {تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} [الفرقان:1] ، والعالَمُون اسم لكل ما سوى الله - عز وجل -، وخرج من ذلك الملائكة على الصحيح كما سيأتي، فيكون من العام المخصوص، والعام المخصوص دالّ على ما بقي بعد التخصيص كما هو معلوم، فيكون كل الجن والإنس داخلين في لفظ العالمين ولم يُستثنوا ولم يخرجهم دليل فيبقون داخلين في عموم النِّذارة.
وهذا الدليل أعْتُرِضَ عليه بأن قوله - عز وجل - {لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} لأنَّ هذا هو القرآن وليس هو بمحمد صلى الله عليه وسلم، وهذا وإنْ كان وجها لاحتمال رجوع الضمير في قوله (لِيَكُونَ) للقرآن في قوله في أوله (تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ- يعني القرآن- لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا) فهذا الوجه وإن كان محتملاً؛ لكنه خلاف الأَولَى، والأَولَى عند أهل العربية أَنَّ الضمير يرجع على أقرب مذكور وهو قوله {عَلَى عَبْدِهِ} ، (تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ -عبدُه- لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا) .
3 - الدليل الثالث:
قوله - عز وجل - في سورة الأحقاف {وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَرًا مِنْ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ (29) قَالُوا يَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى} [الأحقاف:29-30] ، إلى آخر الآيات.
4 - الدليل الرابع:
قوله - عز وجل - {فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ} [الرحمن] يعني للجن وللإنس.
5 - الدليل الخامس:
قوله - عز وجل - {قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا (1) يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ} [الجن:1-2] ، وبعثة محمد صلى الله عليه وسلم إلى الجن والإنس جميعاً دلَّت عليها هذه الأدلة.
قال بعض العلماء إنها في القوة وفي عدم الاعتراض ممن خالف مُرَتَّبَة في قوتها بحسب ترتيب المصحف، فأقواها آية الأنعام، ثم آية الفرقان، ثم الأحقاف ثم الرحمن ثم آية الجن، وهذا وجيه.
والأدلة من السنة أيضاً على عموم بعثته صلى الله عليه وسلم للجن والإنس كثيرة معروفة، منها:
قوله صلى الله عليه وسلم (كان النبي يبعث إلى قومه خاصة وبُعِثت للناس كافة) (2) على لغة من يُدخل الجن في لفظ الناس، وسيأتي زيادة بيان لذلك.
وثبت أيضاً في الصحيح أنه صلى الله عليه وسلم قال (بعثت للأحمر والأبيض) (3) قال بعض العلماء يدخل في قوله الأحمر الجن لأنهم مخلوقون من نار، والنار صائرةٌ إلى الحمرة أو لونها مائل إلى الحمرة.
وغير ذلك من الأدلة التي تدل على عموم بعثته صلى الله عليه وسلم للجن والإنس.
أما عموم بعثته صلى الله عليه وسلم للإنس جميعاً، للناس جميعاً فثَمَّ آيات كثيرة.
إذا تبين ذلك في معنى قول المصنف وفي دليله، وأنَّ هذه المسألة ذَكَرَ عليها غير واحدٍ الإجماع فثمَّ في هذه الجملة مسائل:
__________
(1) سبق ذكره ص (89)
(2) البخاري (335) / النسائي (432)
(3) لم أجده بهذا اللفظ وإنما وجدت (بعثت إلى كل أحمر وأسود) وهو في مسلم (1191)

(1/102)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ قوله - عز وجل - {يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي} [الأنعام:130] قوله {أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ} هذا على جهة التغليب لأنَّ الجن والإنس اجتمعا في شيء وافترقا في أشياء.
فاجتمعا في التكليف، فلذلك صحَّ أن يشتركا في التثنية {أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ} لاشتراكهما في أصل التكليف {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون ِ} [الذاريات:56] والاشتراك في الجنس ولو اختلف النوع فإنه يُبقي الدلالة الأغلبية صحيحة.
وقال بعض السلف: إنَّ الجن يكون منهم رسل.
ولكن هذا القول ضعَّفَهُ جماعة كثيرون من أهل العلم من التابعين فمن بعدهم.
قال ابن عباس رضي الله عنه (الرسل من الإنس ومن الجن النُّذُر) (1) .
أخذ هذا من قوله تعالى {فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ} [الأحقاف:29] .
__________
(1) تفسير ابن كثير (الأنعام:130)

(1/103)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ بعثة النبي صلى الله عليه وسلم قيل فيها إنها تشمل الملائكة، وذلك لعموم قوله {لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} وهذا ليس بجيد، هذا القول ليس بجيد؛ بل يترجح أنّه غلط وذلك لأمور:
1 - الأول:
أنّ قوله - عز وجل - {لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} هذا فيه الإنذار، والملائكة مقيمون على عبادة الله - عز وجل - وعلى توحيده وعلى تسبيحه كما قال صلى الله عليه وسلم (أَطّتْ السّمَاءُ وَحُقّ لَهَا أَنْ تَئِطّ مَا فِيهَا مَوْضِعُ أَرْبَعِ أَصَابِعٍ إِلاّ وَمَلَكٌ قائم أو مَلَكٌ سَاجِد أو مَلَكٌ راكع) (1) فالملائكة موحدون لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، الملائكة عُبَّادْ لله - عز وجل -، الملائكة متقربون إلى لله - عز وجل -، ومن كانت هذه حاله فلا يصلح له الإنذار.
ولهذا قوله - عز وجل - {لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} ليس فيه دليل لمن ذهب إلى أنّ بَعثة النبي صلى الله عليه وسلم عامة للجميع؛ لأن الآية فيها تعليق بالإنذار والملائكة لا يُنْذَرُون.
2 - الثاني:
أنَّ الملائكة جنسُهم أو نقول منهم من أتى بالرسالة إلى محمد صلى الله عليه وسلم وهو جبريل عليه السلام، وأمَرَهُ أن يُبَلِّغها للناس، ودخول الآمِرْ في مثل هذا في الأمر يحتاج إلى دليل؛ لأنّ الأصل أنّ الآمِرْ إذا أَََمَرَ غيره فإنه لا يدخل في الأمر، فطلب من النبي صلى الله عليه وسلم أنْ يُعلن الرسالة للناس جميعا بل للثقلين، فإدخاله -إدخال جبريل- عليه السلام يحتاج إلى دليل.
3 - الثالث:
أنّ الملائكة {يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الشورى:5] ، {وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا} [غافر:7] ، وهم أنصار الأنبياء يُرْسِلُهُم الله - عز وجل - إليهم لنصرتهم وهم أولياؤهم، وهذا يدل على أنهم خارجون عن الاتِّباع؛ لأنهم لو كانوا تابعين لصارت نصرتهم للنبي صلى الله عليه وسلم وللمؤمنين مُتَعَيِّنَة بلا أمر لأجل عَقْدِ نُصْرَةْ الرسالة.
قال هنا (المبعوثُ إلى عَامَّةِ الجِنِّ وكَافَّةِ الوَرَى) ، (وكَافَّةِ) هذه في إضافتها للورى - الوَرَى يعني الناس- صحيحة، وجاءت في لغة قليلة عن العرب، واستعملها عمر بن الخطاب رضي الله عنه وهي صحيحة، خلافا لمن قال إنَّ (كَافَّة) لا تُسْتَخْدَمْ إلا منصوبة على وجه الحال - يعني أن تكون حالاً - كما قال - عز وجل - {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا} [سبإ:28]
فالأصل أن تكون منصوبة حال، ويجوز أو في لغة قليلة استُعْمِلَتْ مضافة.
قوله (بالحقِّ والهدى، وبالنُّور والضِّياء) هذه الأربع أوصاف وأسماء للقرآن.
وبهذا نختم هذا الدرس.
أسأل الله - عز وجل - أن يجعلنا من أتباع محمد صلى الله عليه وسلم.
مباحث النبوة سبق أن ذكرنا لكم أنها لم تُجْمَع في كتاب عام لكل مباحث الأنبياء تعريف النبي والرسول والمعجزات والبراهين وختم النبوة والرد على المخالفين في كل ما يتعلق بالنبوات، ولا شك أنَّ الحاجة داعية إلى ذلك، فهذه مباحث قد لا توجد في كتاب مجموع، لهذا حبذا لو يتوجه إلى هذا البحث بجمع كل مسائل النبوة، بعض طلبة العلم حتى يكون تناوله يسيرا في أيدي إخوانهم من طلبة العلم.
نكتفي بهذا القدر.
__________
(1) الترمذي (2312)

(1/104)

---

الأسئلة:
س1/ ما حكم تكفير الكافر المعين والحكم عليه بالخلود في النار بعد الممات، وما معنى قول أهل السنة ولا نشهد لأحد بجنة ولا نار إلا من شهد له، إلى آخره؟
ج/ الجواب: أنَّ قول أهل السنة ولا نشهد لأحد بجنة ولا بنار إلا من شهد له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ يعني من هذه الأمة من المنتسبين للقبلة، أما المشرك الأصلي أو الكافر اليهودي أو النصراني فإنه يستصحب الأصل الذي كان عليه؛ فإذا مات على الكفر فإننا نقول هو كافر ومات عليه وهو من أهل النار، والنبي صلى الله عليه وسلم قال لنا (حيثما مررت بقبر كافر فبشره بالنار) (1) أبشر بالنار، هذا لا يدخل في قول أهل السنة لأنَّ المقصود من ذلك أهل القبلة، لا نشهد لمعين بجنة من أهل القبلة ولا لمعين من أهل القبلة بنار، إلا من شهد له الرسول صلى الله عليه وسلم في الذين يدخلون الجنة وفي الذي غلّ وفي الذي قتل نفسه؛ وجَعَ نفسه بحديدة ونحو ذلك، من شهد عليه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بنار من أهل القبلة فنشهد عليه بالنار وأما المشركون والكفار من أهل الكتاب فلا كرامة لهم فإذا ماتوا شهدنا عليهم بالنار وكفَّرْنَاهم في حياتهم وبعد مماتهم، ولا يقال في حقهم لا نكفر إلا من بلغته الحجة أو لا نشهد عليهم بالنار إلا من قامت عليه الحجة ونحو ذلك، كما بينا ذلك مرة في هذا المسجد حينما رددت على صاحب مقالة كفرية.
س2/ هل الملائكة أفضل أم الأنبياء؟
ج/ يأتينا البحث مطولا إن شاء الله في آخر العقيدة الطحاوية، والجواب باختصار الأنبياء أفضل من الملائكة.
س3/ هل يُقال أن أفضل الصحابة أبو بكر وأفضل أمة محمد عيسى عليه السلام؟
ج/ الجواب أنَّ عيسى عليه السلام نبي من الأنبياء ومن أولي العزم من الرسل، وأيضا يصدق عليه حد الصحابي، ولذلك يُلْغِزُ بعض العلماء يقول مَن مِن هذه الأمة من هو أفضل من أبي بكر؟ فيقال عيسى عليه السلام، من جهة أنه لقيه، لقي النبي صلى الله عليه وسلم لما أسري به وآمن به وإذا نزل يكون مؤمنا وحاكما بشريعة محمد.
نكتفي بهذا القدر، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
__________
(1) ابن ماجه (1573)

(1/105)

---

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه.
الأسئلة:
س1/ ما هو الفرق بين الفعل لله والصفة لله، ما هو الفرق بين الاسم والمسمّى مع الأمثلة؟ وحبذا ذِكر المرجع الذي تكلم عن هذه المسألة؟
ج/ الجواب: الفرق بين أفعال الله وصفاته أنَّ الأفعال مشتملة على صفة وعلى زمن؛ لأنَّ الفعل يشتمل على حدث وعلى زمن، والحدث هذا وصف، ولما كان كذلك كان الفعل المضاف إلى الله - عز وجل - لا يدلّ على الصفة التي اشتمل عليها هذا الفعل بإطلاق، بل قد يوصف الله - عز وجل - بها وقد لا يوصف؛ لأنّ باب الأفعال أوسع بمن باب الصفات.
مثاله {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمَنُ} [الفرقان:59] ، فاستواء الله - عز وجل - صفة أخذناها من فعل استوى؛ لأنَّ استوى مشتمل على حدث وهو الاستواء (الصفة) ، ومشتمل على زمن وهو الماضي، ويُثبَتْ الاستواء هنا صفة لله - عز وجل - كما يليق بجلاله وبعظمته لأنه متضمن كمالا، فيقال من صفات الله الاستواء على العرش.
مثال الثاني {وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ} [الأنفال:30] ، (يَمْكُرُ اللَّهُ) هذا فعل مضارع مشتمل على حدث على صفة وهو المكر؛ يعني على مصدر وهو المكر، ومشتمل على زمن وهو المضارع؛ لكن لا يقال هذا الفعل يدلّ على إثبات صفة المكر؛ لأنّ صفة المكر ليست دائما صفة كمال، فلهذا قال أئمة أهل السنة رحمهم الله تعالى: إنَّ باب الأفعال أوسع من باب الصفات؛ فقد يضاف الفعل إلى الحق - عز وجل - ولا تُثْبَتُ الصفة التي تضمنها هذا الفعل، كما أنَّ باب الصفات أوسع من باب الأسماء؛ فقد تطلق الصفة على الله - عز وجل - ولا يطلق الاسم. من مثل الاستواء والمستوي، وممثل المكر بحق والماكر وأشباه ذلك.
إذاً ثَمّ فرق بين أفعال الله - عز وجل - وبين صفاته من هذه الجهة.
أما من جهة قيامها جميعا بالله - عز وجل - فالصفة قائمة بالله - عز وجل - ولها أثر في الخارج، لها أثر مثل صفة الخلق لها أثر في المخلوق، صفة الرحمة لها اثر في المرحوم، وهكذا، والفعل في تعقله بالله - عز وجل - قد يكون متعديا وقد يكون لازما.
وللمسألة مزيد تفصيل المقصود أن باب الأفعال أوسع من باب الصفات، وأنه لا يطرد القول بالمساواة بيت الفعل القائم بالله - عز وجل - وبين الصفات القائمة بالله - عز وجل -.
س2/ما هو الفرق بين الاسم والمسمى؟
الاسم والمسمى إذا اجتمعت فيُعْنَى بها بحث كلامي بحث عند أهل الكلام ودخل فيه أهل السنة رداً على أهل الكلام وبيانا للحق فيها، وإلا فبحث الاسم والمسمى ليس من البحوث الموجودة في الكتاب والسنة ولا في كلام الصحابة رضوان الله عليهم، وإنما الكلام فيها حادث؛ لكن جرّ إلى الكلام فيها أنَّ المعتزلة خاضوا في ذلك توطئةً لنفي الصفات ولتحريف الأسماء لله - عز وجل -.
وتلخيص المسألة:
أنّ الاسم مثل: الرحمن، الرحيم، الكريم، ونحو ذلك، المسمى بهذا الاسم هو الله - عز وجل -، محمد المسمى به رسول الله صلى الله عليه وسلم، الكأس اسم المسمى هو هذا الذي ترى.
فإذاً الاسم دلالة عامة والمسمى انطباق هذا الاسم على العين أو على الذات.
إذا تبين ذلك، فإن المسألة التي اختلفوا فيها هي: قولهم هل الاسم عين المسمى أم أنَّ الاسم غير المسمى؟
وهذه المسألة مبسوطة وطويلة الذيول؛ لكن اختصار القول فيها أنَّ مذهب الأئمة أنَّ الاسم لا يطلق القول بأنه عين المسمى ولا أنه غير المسمى؛ بل المسألة فيها تفصيل في دلالة الاسم على المسمى وأنَّ الأسماء مختلفة؛ لأنّ كل اسم يدل على المسمى وزيادة صفة، فهو يدل على الذات ويدل على الصفة التي تضمنها هذا الاسم، كما ذكرنا لكم الرحيم تدل على ذات الله - عز وجل - المتصفة بالرحمة، والذين قالوا إن الاسم هو عين المسمى جعلوا أنه لا فرق بين الأسماء في دلالتها على المسمّى فجعلوا العليم هو الرحيم مطابقة، وجعلوا الملك هو الودود، ونحو ذلك، بدون تفرقة بين الاسم والصفة، يعني جعلوا أنَّ الأسماء دالة على الذات كما قال المعتزلة عليم بلا علم، رحيم بلا رحمة، وهكذا وهلم جرّاً.
والمسألة فيها طول لكن هذا بيان لأصلها.
س3/ يتعرض كثير من الشباب لبعض الشبهات من خلال دراسته للعقيدة والفِرَقْ، أرجو حل هذه المشكلة كيف يتعامل الشخص مع هذه الشبهات؟

(1/106)

---

ج/ لاشك أن هذا داء وكثير من المسائل يرغب المُعلِّم ربما في تفصيلها للخاصة من طلاب العلم، لكن لأجل حضور من ليس مستواه مهيئا لتلقي العلم العالي فإنه يُحجم، فذِكْرُ المسائل العقدية وذكر التفصيل وكلام أهل الفرق والشبهة وردها حقيقة في الأصل أنه لا يناسب المبتدئ في طلب العلم بل لابد أن يتلقاه من علم أصول أهل السنة والجماعة وفهم مذهبهم وطريقتهم وسنتهم في ذلك بعد قراءته الكتب الأولى، لهذا نوصي دائما بالمنهجية، إذا علم مذهب أهل السنة والجماعة من خلال مثلاً لمعة الاعتقاد كمنهج عام في تقرير مسائل الإيمان بأجمعها؛ عرف مذهبهم في الإيمان، مذهبهم في الصفات، مذهبهم في الأسماء، في القدر، في الغيبيات، في الصحابة، في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، في ولاة الأمر، وهكذا المسائل التي يعرضونها، في القدر، في اليوم الآخر، فيما يُعْرَضْ، عَلِمَ قول أهل السنة، بعد ذلك ينتقل إلى مرحلة تلي ذلك؛ حتى لا يطَّلِع على بعض الشبهات فيظن أن هذه مؤثرة على مذهب أهل السنة والجماعة، فيُعْرَضْ له شيء من التفصيل من الزيادة بقول أهل البدع مع الرد عليهم، ثم يترقى حتى يتوسع في ذلك.
فلهذا من رأى أن حضوره لمجالس العلم التي فيها تفصيل يورد عليه الشبهات فينبغي له أن لا يحضر وأن يبتدئ العلم من أوله وأن لا يعرض نفسه للشبهة لأن الشبهة ربما استحكمت فأثرت
س4/ هل الرافضة والجهمية ليستا من الاثنين والسبعين فرقة وكيف؟
ج/ أما الجهمية فأهل السنة جميعا على أنهم ليسوا من الثنتين والسبعين فرقة ليسوا من فرق الأمة.
وأما الرافضة فجمهور أهل السنة على خروجهم من الثنتين والسبعين فرقة، والمقصود من الرافضة الغلاة؛ غلاة الشيعة الذين يلعنون أبا بكر وعمر رضي الله عنهما، والذين يتدينون بسب الصحابة ويُبْغِضُون بعض أمهات المؤمنين ويقذفون عائشة ونحو ذلك، من معتقداتهم المعروفة.
س5/ ما حكم قول البعض شاءت الأقدار، ساقته الأقدار، اقتضته حكمة الله، شاءت إرادة الله، ونحو هذه العبارات؟
ج/ شاءت الأقدار، الأقدار جمع قدر، والقدر تبع المقدِّر وهو الله - عز وجل -، والذي يشاء القدر هو الله سبحانه وتعالى، فقول القائل شاءت الأقدار وأشباه ذلك، فإنّ هذا غلط لأن الأقدار ليس لها مشيئة، المشيئة لله - عز وجل - هو الذي شاء القدر وشاء القضاء سبحانه وتعالى.
وساقته الأقدار هذه محتملة، محتملة لهذا وهذا، وتجنبها أولى.
اقتضت حكمة الله، هذه صحيحة لا بأس بها استعملها أهل العلم؛ لأن الاقتضاء خارج عن الشيء؛ يعني حكمة الله نشأ عنها شيء هو مقتضاها، اقتضت حكمة الله أن يكون كذا وكذا؛ يعني من القضاء الذي حصل؛ يعني أن ما حصل موافق لحكمة الله - عز وجل -.
شاءت إرادة الله، هذا أيضا مثل ما سبق فإنّ الإرادة الكونية هي المشيئة، فقول القائل شاءت إرادة الله كقوله شاءت مشيئة الله وهو تكرار لا وجه له.
ونرجئ بقية الأسئلة إلى وقتها.

(1/107)

---

[وإِنَّ القرآنَ كَلامُ الله، منْهُ بَدَا بلاَ كَيْفِيَّة قَوْلاً، وأنْزلَه على رَسُولِهِ وَحْياً، وَصَدَّقهُ المؤمنون على ذلك حَقًّا، وأَيْقَنُوا أنَّه كلامُ الله تعالى بالحقيقة، ليس بمخلوقٍ ككلام البَرِيَّةِ، فمن سمِعَهُ فَزَعَمَ أَنَّهُ كلامُ البشرِ، فَقَدْ كَفَرَ، وقد ذمَّهُ الله وعابَهُ وأوعَدهُ بسَقَر، حيث قال تعالى {سَأُصْلِيهِ سَقَرَ} [المدثر:26] ، فَلَمَّا أَوْعَدَ اللهُ بِسَقَرٍ لمنْ قال {إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ} [المدثر:25] ، عَلِمْنَا وأَيْقَنَّا أنه قولُ خالقِ البَشرِ، ولا يُشْبِهُ قولَ البشر]
________________________________________________
هذه الجمل من كلام الطحاوي رحمه الله اشتملت على:
- تقرير قول السلف وأئمة الحديث والسنة وأهل السنة والجماعة والأثر في مسألة القرآن وكلام الله عز وجل.
- وأنّ القرآن كلام الله منه بدأ وإليه يعود.
- وأنّ القرآن ليس بمخلوق.
- وأنّ من زعم أن القرآن مخلوق فهو كافر.
- وأنّ من زعم أن القرآن كلام البشر فهو كافر لتواتر كلام (1) .

: [[الشريط الثامن]] :

الله - عز وجل - على ذلك بقوله {سَأُصْلِيهِ سَقَرَ} [المدثر:26] .
وهذه المسألة وهي مسألة القرآن وكون القرآن كلام الله - عز وجل - منزل غير مخلوق، هذه أكبر المسائل التي اختلف فيها المنتسبون إلى القبلة.
ولأجلها وكثرة الكلام فيها سُمِّي أهل الكلام بأهل الكلام.
فهي مسألة شرَّقت وغرَّبت في القرن الثاني الهجري، وكثر الكلام فيها وإثبات ذلك ونفيه؛ يعني إثبات أنَّ القرآن كلام الله وأنَّ الله يتكلم حقيقة وما أشبه ذلك، والكلام في نفي ذلك، حتى صارت عنوانا على الانحراف في التوحيد بما سمي بعلم الكلام.
ومذهب أهل السنة والجماعة الذي دلّت عليه النصوص من القرآن والسنة ودل عليه إجماع سلف هذه الأمة هو ما ذكره الطحاوي فيما سمعت وهو قوله (وإِنَّ القرآنَ كَلامُ الله، منْهُ بَدَا بلاَ كَيْفِيَّة قَوْلاً، وأنْزلَه على رَسُولِهِ وَحْياً، وَصَدَّقهُ المؤمنون على ذلك حَقًّا) .
وهذه الجمل إلى آخرها اشتملت على مسائل؛ يعني اشتملت على موضوعات:
1 - الموضوع الأول: أنّ القرآن كلام الله.
2 - الموضوع الثاني: أنه ليس بمخلوق.
3 - الموضوع الثالث: أنَّ من زعم أنَّ القرآن كلام البشر فهو كافر.
الموضوع الأول هي قوله (وإِنَّ القرآنَ كَلامُ الله ... ) إلى آخره، هذه نذكر فيها بعض التعريفات المهمة لتصورها ولتصور مذهب أهل السنة والجماعة فيها:
أولا قوله (القرآن) بل قبل ذلك نقول قوله (وإِنَّ القرآنَ) هذه الكلام في كسر همزة (إِنَّ) كالكلام في كسر الهمزة قبلها في قوله (وإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ المصطَفى) يعني: نقُولُ في تَوحيدِ الله: إِنَّ القرآنَ كَلامُ الله لأنّ توحيد الله هو الإيمان، والكلام في القرآن كلام في ركن من أركان الإيمان وذلك أنَّ الإيمان هو الإيمان بالله وملائكته وكتبه.
فالكلام في القرآن وأنه كلام الله كلامٌ في التوحيد؛ في توحيد الله تعالى.

* التعريفات:

قال (وإِنَّ القرآنَ كَلامُ الله)
القرآن في اللغة: مصدر قرأ يقرأ قراءة وقرآناً، فالقرآن مصدر قرأ، كما قال الشاعر في وصف عثمان رضي الله عنه:
ضَحَّوا بِأَشْمَطَ عُنوانُ السُّجُودِ بِهِ ****** يُقَطِّعُ الليل تسبيحاً وقرآناً
يعني قراءة، رضي الله عنه.
وأما في الاصطلاح: فالقرآن اسم لكل كتاب يُتلى أنزله الله - عز وجل - على نبي من أنبيائه.
وذلك يدل على أنّ تخصيص القرآن بالاسم بما أُنزل على محمد صلى الله عليه وسلم هو كتخصيص الدين الذي أنزل عليه بالإسلام.
فالقرآن هو الذي أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم، كما أنَّ الإسلام هو الذي جاء به محمد صلى الله عليه وسلم، وإنْ اشْتَرَكَ في الإسلام دعوة جميع الأنبياء والمرسلين، وكذلك القرآن.
دلّ على ذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم فيما ثبت عنه وصح (ما أذن الله لشيء أذنه لنبي يقرأ القرآن يجهر به يتغنى به) (2) فدَلَّ هذا على أنَّ قِراءة النبي لما أنزل عليه والتغني بذلك على أن هذه القراءة للقرآن كما نصَّ عليه الحديث.
وهذا موافق لقولهم لأنَّ أصل كلمة قرآن مصدر لـ قَرَأَ يَقْرَأْ قراءة وقرآناً، لكن هي لما فيه شرف ومنزلة.
(كَلامُ الله) هذا اللفظ الثاني، كلام الله هو صفة من صفاته.
والكلام أصله في اللغة: ما سُمِعَ من الأقوال وتَعَدَّى قائله.
وهذا مأخوذ من اشتقاق المادة أصلاً، مادة (الكاف واللام والميم) .
فإنَّ (كَلَمَ) هذه تدل على قوة وشدة في تصريفاتها وتفريعاتها في لغة العرب كما حرَّرَ ذلك العلامة ابن جني في كتابه (خصائص اللغة) .
وهذا يدل على أنَّ حديث النفس لا يسمى في اللغة كلاماً، وعلى أنَّ القول الذي يسمعه صاحبه دون غيره -يعني ما يجريه على نفسه- لا يسمى كلاماً - يعني في اللغة -، أو يحرك به لسانه لا يسمى كلاماً حتى يُسمِعَ غيره.
وهذا يدل عليه من حيث الاشتقاق الأكبر والأوسط أنَّ هذه الأحرف الثلاثة هذه (كَلَمَ) حيثما فَرَّقْتَهَا لا تدل على خفاء ولا تدل على لين ولا تدل على رخاوة؛ بل هي تدل على قوة وصلابة وشدة.
فخذ مثلا كَلَمَ بمعنى جَرَحَ.
وكَلَّمَ بمعنى تحدّث.
وقلب هذه الكلمة مَلَكَ فيه قوة.
ولَكَمَ فيه قوة.
وكمُلَ فيها قوة.
فحيث تَصَرَّفت هذه المادة وقَلَّبْتَهَا مُسْتَخْدِمَاً الاشتقاق الأكبر أو الاشتقاق الأوسط فإنَّ هذا يدل على قوة وشدة، ولا يدل على خفاء ورخاوة ولين، وهذا أصل مهم في هذا الباب في فهم معنى الكلام لغة.
وسيأتي مزيد تفصيل عند الرد على قول الجهمية والمعتزلة في هذه المسألة.
قوله (كَلامُ الله) الكلام صفة من صفات الله وإضافته إلى الله - عز وجل - هنا إضافة صفة إلى متصف بها.
والذي جاء في القرآن والسنة أنَّ ما يضاف إلى الله - عز وجل - نوعان:
1 - النوع الأول:
إضافة مخلوقات إلى الله سبحانه، أعيان قائمة بنفسها، وهذا كإضافة البيت (بيت الله) ، وإضافة الناقة {نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا} [الشمس:13] ، وإضافة العبد {وَأَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ} [الجن:19] ، وكل هذه إضافة مخلوق إلى خالقه، ولكن هذه الإضافة لتخصيصها بالله - عز وجل - تدل على شرف المضاف إلى الله - عز وجل - -، يعني على شرف البيت، شرف الناقة، شرف محمد صلى الله عليه وسلم.
2 - النوع الثاني:
معاني وليست بأعيان، معاني لا تقوم بنفسها،مثل الرحمة لا يوجد أمامنا شيء يسمى رحمة مستقل عن من يقوم به، لا يوجد عندنا شيء يسمى كلام مستقل عن متكلم أو سامع، هذه المعاني والصفات إذا أُضيفت إلى الله - عز وجل - فإنها إضافة صفة إلى متصف بها، وهذا أخذ بقواعد اللغة العربية.

قال بعدها (منْهُ بَدَا بلاَ كَيْفِيَّة قَوْلاً)
هذه الكلمة (منْهُ بَدَا بلاَ كَيْفِيَّة قَوْلاً) أوردها لاستعمال طائفة من أئمة أهل السنة والحديث والأثر لهذه الكلمة، وهو أنهم قالوا:
القرآن كلام الله مُنَزَّلٌ غير مخلوق منه بدأ وإليه يعود، فاستعملها كما استعملها الأئمة من قبله.
قوله (منْهُ بَدَا) بدأ منه، (مِنْ) هنا ابتدائية.
و (مِنْ) لها استعمالات كثيرة في اللغة، ومنها أن تكون للابتداء، وقد جمع الناظم في حروف المعاني، جَمَعَ معاني (مِنْ) في اللغة العربية،جمعها في اثني عشرة معنى، وهي تزيد عن ذلك فقال:
أتتنا من لتبيين وبعض ****** وتعليل وبدءٍ وانتهاء
وزائدة وإبدال وفصل ****** ومعنى عن وعلى وفي وباء
فأول معاني (من) التبيين ثم التبعيض والتعليل والبدء، هذه رتبها.
ومعنى (من) الابتدائية أن يكون الفعل بدأ من المُسْنَدِ إليه.
وقوله هنا (منْهُ بَدَا) يعني أنه ابتدأ من الله - عز وجل -، يعني من الله ابتدأ.
فيعني بـ (مِنْ) أن ابتداءه كان من الله - عز وجل -.
وهذا دلت عليه آيات كثيرة كقوله {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل:102] ، وكقوله {تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت:42] ، وغير ذلك كما سيأتي بيانه.
قوله (بَدَا) هكذا بلا همز (منْهُ بَدَا) تفسيرها يعني ظهر، (منْهُ بَدَا) يعني كان ابتداء ظهوره وخروجه من الله - عز وجل -.
ويقال فيها أيضا (منْهُ بَدَأَ) ، بَدَأَ بالهمز يعني به الابتداء، منه ابتدأ، وأن الله سبحانه هو الذي بدأه، لم يُبْتَدَأْ تنزيله من غير الله - عز وجل -؛ بل نَزَلَ من الله ابتداءً.
قال (بلاَ كَيْفِيَّة قَوْلاً) تقدير الكلام أو سياق سبر الكلام؛ المراد منه: منه بدا قولاً بلا كيفية.
يعني منه بدا؛ لم يبتدئ منه معناً ولكن بدأ منه قولاً، ظَهَرَ وخَرَجَ القرآن منه قولاً.
فهو كلامه وقد ظهر وخرج أو ابتدأ منه قولاً.
ففي قوله قولاً إخراجٌ لمن ادعى أنه معنى من المعاني جُعِلَ في نفس جبريل.
قوله (بلاَ كَيْفِيَّة) يعني بلا كيفية معقولة، وإلا فإنَّ كلام الله - عز وجل - لاشك أنَّ له كيف ولكن الكيف غير معقول.
فيَصْدُقُ على هذا قول الإمام مالك في الاستواء: إنّ الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول.

قال (وأنْزلَه على رَسُولِهِ وَحْياً)
(أنْزلَه) يعني الإنزال من الله - عز وجل -.
والإنزال في القرآن والسنة جاء على نوعين:
1 - النوع الأول:
إنزال مطلق وهذا يكون من الله - عز وجل -، وقد يُذْكَرْ من الله وقد لا تُذْكَرْ فيكون الإنزال المطلق من الله - عز وجل -.
2 - النوع الثاني:
أن يكون إنزالاً مقيداً؛ يعني أنه يُقَيَّدُ ابتداء الإنزال من شيء مخلوق، {وَنَزَّلْنَا مِنْ السَّمَاءِ} [ق:9] ، فصار هنا ابتداء الإنزال أو التنزيل من السماء، ونحو ذلك من الآيات التي فيها التنزيل المقيد.
إذاً قوله (وأنْزلَه على رَسُولِهِ) هذا لأجل أنّ الآيات فيها ذكر التنزيل، والتنزيل مطلق منه - عز وجل -، كقوله {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل:102] ، وكقوله {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ (192) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنْ الْمُنذِرِينَ (194) بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء:192-195] .
وفي آية الشعراء هذه قوله (عَلَى قَلْبِكَ) لأنَّ القلب به تتميز المُدْرَكَاتْ المسموعة أو المُدْرَكَاتْ المرئية أو المُدْرَكَاتْ المعقولة، فذِكْر القلب في آية الشعراء لأجل تمييز المُدْرَكَاتْ بأنواعها؛ تمييز المسموعة عن المسموع، وتمييز المرئي عن المرئي، وتمييز المعقول عن المعقول وهكذا.
وكذلك قوله {تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت:42] ، وكذلك قوله {سَلَامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ} [يس:58] ، والآيات في هذا الباب كثيرة متنوعة.
قال (وأنْزلَه على رَسُولِهِ وَحْياً) والوحي هنا المقصود به أنَّ الإنزال كان وحياً.
(أنْزلَه على رَسُولِهِ وَحْياً) أُوحِيَ على محمد صلى الله عليه وسلم.
والوحي في اللغة -يعني تعريف الوحي في اللغة-: إلقاء الخبر أو العلم في خفاء وسرعة.
ولهذا سُمِّيَت الكتابة وحياً وسُمِّيَت الإشارة وحياً، وهكذا، وهذا بحث معروف في اللغة واضح.
والوحي من جهة الاصطلاح: اختلفت التعاريف فيه بحسب اصطلاح مذهب القائل.
ولهذا تجد في كثير من كتب التفسير تعريف للوحي لا ينطبق على مذهب أهل السنة والجماعة في مسألة الكلام، وربما نقله من لا يحسن.
فإذاً لابد من معرفة تعريف الوحي في الاصطلاح - يعني عند أهل السنة والجماعة -.
فعُرِّف الوحي اصطلاحاً عند أهل السنة والجماعة: هو إِعلامُ النبي بشيء إما بكتاب أو برسول أو بمنام أو بإلهام. وفي كلٍ مِنْ هَذِهِ خلاف لبعض المخالفين.

قال (وَصَدَّقهُ المؤمنون على ذلك حَقًّا)
يعني آمن به المؤمنون.

قال (وأَيْقَنُوا أنَّه كلامُ الله تعالى بالحقيقة)
قوله هنا (أَيْقَنُوا أنَّه كلامُ الله تعالى بالحقيقة) استعمل لفظ (بالحقيقة) ردًّا على قول من قال إنه كلام الله تعالى مجازاً كما هو قول المعتزلة وغيرهم.
هذا من جهة استعمال لفظ الحقيقة بما اسْتُعْمِلَتْ فيه عند أهل هذه البحوث.

قال (ليس بمخلوقٍ ككلام البَرِيَّةِ)
يعني أنَّ الله سبحانه تكلم بهذا الكلام وهو صفته ليس بمخلوق؛ بل هو وحي منزل،كلام الله - عز وجل - صفته، وأما المخلوق فهو كلام البرية.
إذا تبينت لك هذه التعاريف سنقف عند هذا، ونرجع إلى تقرير ما اشْتَمَلَتْ عليه.
هذه الجمل فيها تقرير:
- أنّ القرآن كلام الله - عز وجل -.
- وأَنَّهُ منه بدأ.
- وأَنَّهُ وحي.
- وأَنَّهُ كلامه حقيقة.
- وأَنَّهُ ليس بمخلوق.
وهذه المسائل التي ذُكِرَتْ هي التي قررتها الأدلة في الكتاب والسنة بحيث إنه من نَظَرَ فيها أيقن أَنّ كل قول خلاف هذا القول فهو باطل.
ولبيان ذلك سنقول: الكلام على ما اشتمل عليه كلامه السابق ينتظم في مسائل:
__________
(1) انتهى الشريط السابع.
(2) البخاري (7544) / مسلم (1883) / أبو داود (1473) / النسائي (1017)

(1/108)

---

[المسألة الأولى] :
نشأة القول بخلق القرآن أو أنَّ كلام الله مجاز وأشباه ذلك؛ ما منشأ القول بهذه المسألة؟ ولم خالف المخالفون في ذلك؟
من المعلوم أنَّ أول من تَكَلَّمَ في هذه المسألة هو الجعد بن دِرْهَمْ وضُحِّيَ به؛ ضَحَّى به خالد القسري، وكان يقول إنَّ الله لم يتخذ إبراهيم خليلاً ولم يكلم موسى تكليماً، كما رواه البخاري في خلق أفعال العباد.
هذه المسألة تطورت عند الجهمية وعند جهم بخصوصه فَأَصَّلَ لها أصلاً.
وهو أنه نظر في أصل الدين فوجد أنه مبني على إثبات وجود الله - عز وجل - -وانتبه! معي في سياق ما أذكرباختصار- نظر أنَّ أصل الدين مبني على إثبات وجود الله - عز وجل -.
وقد ابْتُلِيَ هو بطائفة من منكري وجود الإله ـ، وحَيَّرُوهْ فيما أوردوا عليه من الأسئلة.
فقالوا له: أقم لنا برهاناً عقلياً على أَنَّ الله ـ أو على أنَّ هذا الخَلْقَ له رب وله خالق وأنه موجود.
فتحير ونظر في هذه المسألة، ثم قال لهم: وجدتها.
فأقام البرهان بما يسمى عند أهله بحلول الأعراض في الأجسام.
وهو أصل الانحراف في مذهب الجهمية ثم المعتزلة ثم الأشاعرة والماتريدية.
ولهذا السلف يَنْسِبُونَ كل من انحرف في الصفات إلى جهم فيقولون هو جهمي؛ لأنَّه ما انحرف إلا بموافقته لجهم في هذا الأصل الذي أصَّلَهُ وانحرف به عن منهج السلف.
وهذه المسألة أو هذا البرهان الباطل - هو ليس ببرهان بل هو دليل باطل - قال في تقريره:
إنَّ الجسم تحُلُّ فيه الأعراض -الجسم هو المتحيز: كتاب متحيز، كرسي متحيز، مبنى متحيز، إلى آخره- الأجسام تحل فيها الأعراض.
والأعراض مثل البرودة، الحرارة، مثل الارتفاع، الانخفاض، مثل الطول العرض العمق، مثل الحركة فيه والتحرك إلى آخره، هذه الأشياء مَعْلُومٌ أنها لا توجد بنفسها وإنما وُجِدَتْ بالجسم.
والجسم حَلَّتْ فيه هذه الأعراض دون اختياره، فبهذا صار هذا الجسم جسماً محتاجا إلى العَرَض، لأَنَّ العرض وحده لا يقوم بنفسه وإنما يقوم بالأجسام.
وحلول الأعراض بالأجسام دلَّ على أنَّها مخلوقة وعلى أنَّهَا محتاجة لهذه الأشياء التي تميزها عن غيره وتصلح معها للوجود.
فلهذا صار الجسم قابلاً لحلول الأعراض فيه.
وصار إذاً الجسم محتاجاً لغيره فصار إذاً مخلوقا مُوجَدَاً.
إذا تبين هذا، قالوا له هذا دليل صحيح في أنَّ الجسم لم يُوجِدْ نفسه - يعني الجسم المعين، العين المعينة هذه - لم يوجد نفسه وأنه موجود واقتنعوا بهذا البرهان مع أنه في حقيقته غير مقنع وغير مستقيم، فأثبت لهم وجود خالق، وجود رب لهذه الأشياء.
فلما نظروا في هذا قالوا له: هذا دليل صحيح، فصِفْ لنا ربك.
كان جهم فَقِيْهاً عنده علم بالكتاب والسنة، ولما سألوه هذا السؤال، نظر في الصفات التي جاءت في الكتاب والسنة فتحيّر في أنّه لو أثبت هذه الصفات لعادت على هذا الدليل الذي لم يجد غيره في إثبات وجود الله عادت عليه بالإبطال.
لأنه وَجَدْ في الكتاب والسنة أنَّ من الصفات الاستواء، من الصفات العلو، من الصفات الرحمة، من الصفات الانتقام، من الصفات الإعطاء، من الصفات الغضب، من الصفات الرضا إلى آخره، وهذه كلها معاني لا تقوم بنفسها، وهي تأتي وتذهب يعني من حيث هي.
فلهذا قال إنه لو قال لهم إنَّ صفات الرحمن - عز وجل - هي التي جاءت في الكتاب والسنة على ظاهرها فإنه يعود إلى أن سيقال له: إذاً فالذي يتصف بهذه الصفات هو محتاج، إذاً هو مثل الجسم فهو جسم كالأجسام.
فلهذا قال لهم إنَّ الله سبحانه لا صفة له إلا صفة الوجود المطلق.
وعلى هذا الأصل مشى جهم في نفي الكلام ونفي جميع الصفات، حتى أسماء الرحمن - عز وجل - يفسرها بالآثار المخلوقة.
جاء بعده المعتزلة فقالوا هذا البرهان صحيح، ولكن ثمّ صفات دلّ عليها العقل لا يمكن أن يكون الرب - عز وجل - موجوداً دون هذه الصفات.
جاء الأشاعرة وقالوا كلام المعتزلة صحيح لكن الصفات أكثر من الثلاث التي أثبتها المعتزلة فهي سبع وتؤول إلى عشرين عندهم.
بعد ذلك جاء الماتريدية وقالوا الصفات ثمان، لابد من زيادة على السبع صفة التكوين وهكذا.
إذاً منشأ الضلال في هذه المسألة هو هذا البرهان الباطل على وجود الله - عز وجل - الذي جعل فيه دليل الأعراض هو الدليل على حدوث الأجسام، ومنه أبطل وصف الله - عز وجل - بصفاته ونفى الكلام.
ولهذا مسألة الكلام هي أعظم المسائل التي بُحِثَ فيها لأنه ورثها جهم من الجعد بن درهم وكانت أصل المسائل التي يفكر فيها من جهة الصفات، فلما أقام برهانه صارت هذه المسألة أو هذه الصفة من أوائل الصفات التي نفاها لأجل إقامة برهانه واستقامته.
إذا تبين لك ذلك فثَمَّ تعبيرات مختلفة عن منشئ الضلال في هذه المسألة-وكلها حق-:
فتارة تجد من يقول إنَّ منشأ الضلال هذه المسألة هو أنَّ إثبات صفة الكلام يستلزم التجسيم، وهي راجعة إلى ما ذكرنا.
ومنهم من يقول إنَّ صفة الكلام المضافة إلى الله صفة تشريف يعني إضافة تشريف لا إضافة صفة إلى موصوف.
وهذان القولان هما اللذان ذكرهما الشارح ابن أبي العز في هذا الموضع - يعني شبهة الذين قالوا إنَّ كلام الله - عز وجل - مخلوق -.

(1/109)

---

[المسألة الثانية] :
أنّ الناس اختلفوا في مسألة الكلام هذه إلى أقوال كثيرة يهمك منها عدد -يعني لا نستوعب الأقوال لأنها طويلة وبعضها لا فائدة منه-:
1 - المذهب الأول:
قول أهل السنة والجماعة وهو الذي سمعت؛ وهو:
- أنَّ القرآن كلام الله - عز وجل - سمعه منه جبريل فنزل به على محمد صلى الله عليه وسلم فسمعه منه محمد صلى الله عليه وسلم وأسمعه الناس وتلاه عليهم.
- وأنه منه بدأ - عز وجل - وإليه يعود.
- وأنَّ كلام الله ـ يُسْمَعْ، وإذا كان جبريل قد سَمِعَهْ ونَزَّلَهْ فإذاً هو صوت، سمعه بصوت وليس معناً قُذِفَ في داخل جبريل أو أَخَذَهُ من اللوح المحفوظ.
- وأنَّ كلام الله سبحانه هو كلامه حيث وُجِدْ، وأنه إذا تُليَ فالكلام كلام الباري والصوت صوت القاري، فهو كلامه الموجود في المصاحف، وهو كلامه الموجود الذي يسمع في تلاوة التالي، وهو كلامه الذي يُسْتَدَلُ به إلى آخره، لا يخرج من هذه الحالات عن كونه كلام الله - عز وجل -.
وهذا هو الذي قُرِّرْ في هذا الموضع من الطحاوية.
2 - المذهب الثاني:
مذهب الجهمية وهو أنَّ الله سبحانه لا يوصف بكلام أصلاً وليس بمتكلم ولا بذي كلام، فيُسْلَبُ عنه هذا الوصف، ويُفَسَّرْ الكلام بمخلوق منفصل يقال له كلام.
فَخَلَقَ الله هذا القرآن وسمَّاهُ كلاماً له، فيكون كلام الله - عز وجل - خَلْقَاً من خلقه.
3 - المذهب الثالث:
مذهب المعتزلة وهو شبيه بمذهب الجهمية إلا أنهم قالوا إنَّ القرآن مخلوق خَلَقَهُ الله - عز وجل - في نفس جبريل، فعبّر به جبريل أو نَقَلَ جبريل ما خُلِقَ في نفسه، فهو مخلوق في نفس جبريل، وكلام الله - عز وجل - يُخْلَقْ في أحوال مختلفة؛ من جهة كلام موسى خُلِقَ في الشجرة ويُخلق في كذا، ويُخلق في كذا إلى آخر قولهم.
فإذاً يتفقون على أنه مخلوق مع الجهمية ويجعلون زيادة عليهم أنه مخلوق في موضع يناسبه.
وهذا منهم فقه أعظم من فقه جهم؛ لأنه حتى لا يُعَارَضْ عليهم بأنَّ القرآن تنزيل وأنه أُنْزِلْ، فقالوا إنه أُنْزِلَ ولكنه خُلِقَ في نفس جبريل أو في رُوع جبريل.
4 - المذهب الرابع:
هو مذهب الكُلاّبية أتباع ابن كلاب؛ بل مذهب ابن كلاب نفسه وأتباعه من الأشاعرة وغيرهم، وهو أنَّ كلام الله - عز وجل - مَعْنَىً واحداً وكُتُبُ الله تعبير عن هذا المعنى الواحد فتارة يُعَبَّرُ عنه بالعربية فيسمى قرآن وتارة يُعَبَّرُ عنه بالسريانية فيسمى إنجيل وتارة يُعَبَّرُ عنه بالعبرانية فيسمى توراة، وهكذا.
فإذاً هو معنى وليس ثَمَّ صوت يُسْمَعْ ولا كلام حقيقة، ولكنه معنىً قائم بنفس الرب - عز وجل - ألقاه في روع جبريل فنزل به جبريل، عَبَّرَ عنه جبريل بهذه التعبيرات المختلفة.
5 - المذهب الخامس:
هو مذهب الفلاسفة وطائفة من الصوفية، وهو أنّ كلام الله - عز وجل - هو ما يُفاضْ أو ما يُفِيضُهُ على النفوس من المعاني الخيّرة، معاني الحكمة، وهذه الإفاضة قد تكون مباشرة منه إلى العقل الفَعَّالْ -عندهم-، والعقل الفَعَّالْ يفيضه على النفوس حسب استعداداتها، وقد تكون هذه الإفاضة منه - عز وجل - مباشرة على قلب الرجل، كقول طائفة من الصوفية، وقد تكون هذه الإفاضة في وقائع مختلفة.
المقصود من هذا تقريب للمذاهب المشهورة في هذه المسألة، وإلا فثَمَّ مذاهب أخرى لهذه المسألة، وكما ذكرت لك فإن هذه المسألة من كُبْرَياتْ المسائل التي تكلم فيها الناس.

(1/110)

---

[المسألة الثالثة] :
أدلة أهل السنة والجماعة على قولهم وردّ استدلال المخالفين، بل أولاً أدلة أهل السنة والجماعة على قولهم.
فكما سمعت المسألة فيها أشياء:
- ففيها أنَّّ القرآن كلام الله وهذه أدلتها كثيرة معلومة لكم، ومنها قوله - عز وجل - {وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة:6] .
وقوله (منْهُ بَدَا ... قَوْلاً) هذا دليله قوله - عز وجل - {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل:102] ، وقوله - عز وجل - {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (41) لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت:41-42] ، قال {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ} ثم وَصَفَهْ، ثم قال {تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} .
* ولهذا حَرْفْ (مِنْ) هذا من الأحرف المهمة في تقرير العقائد السلفية، فينبغي لطالب العلم أن يعتني به في كتب النحو وكتب المعاني؛ لأنه يفيد فيما ذكرنا في مواضع كثيرة، يفيد في هذا الموضع وفي غيره من المواضع.
قال (بلاَ كَيْفِيَّة) يعني أَنَّ الكيف غير معقول، وهذا يدل عليه قوله {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] .
(وأنْزلَه على رَسُولِهِ وَحْياً) يعني أنّ القرآن وحي وهذا أمر ظاهر متواتر معروف للجميع.
قال (وأَيْقَنُوا أنَّه كلامُ الله تعالى بالحقيقة) هذه الكلمة دليلها قوله - عز وجل - {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء:164] ، فتكليم موسى أُكِّد بالمصدر فقال (وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا) قال علماء العربية إنَّ تأكيد الفعل بالمصدر يدل على إرادة حقيقته وألا يراد به غير الظاهر والحقيقة.
هذا القول من باب التنزل معهم بحسب لغتهم، وإلا فإنَّ استعمال الحقيقة والمجاز في هذا الموضع لا يصلح تأسيساً، وإنما إذا كان في الرد على المخالفين فلا بأس به من باب حدثوا الناس بما يعرفون.
قارِن بين هذه الآية وبين قوله {فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة:6] ، فإذاً كلام الله - عز وجل - الذي تكلم به هو حقيقة جَمْعَاً بين الآيتين آية براءة وآية سورة النساء.

(1/111)

---

[المسألة الرابعة] :
أقوال أهل البدع نخصّ منها قول المعتزلة وقول الأشاعرة، أما الأقوال الأُخَرْ الجهمية والفلاسفة هذه نطويها.
1 - قول المعتزلة مشهور وهو أنَّ القرآن مخلوق:
استدلوا بدليل عقلي -كما ذكرنا-، وهو أنه لو أُثْبِتَ الكلام وأن الكلام يُسْمَعْ فمعنى ذلك أنَّ الرب - عز وجل - جسم؛ لأنَّ الكلام لا يصدر إلا بِتَغَيُّر وهذا التغير إذا حلّ في شيء فإنه يدل على أنه جسم، على الذي ذكرنا لك من قولهم.
وهذا القول يدلهم على أنَّ الرب - عز وجل - يجب أن يُنَزَّهَ على جميع المظاهر الجسمية بأنواعها لأنَّ وصفه - عز وجل - بأنه جسم كفر.
وهذا القول يُرَدُّ عليه من جهتين:
@ الرد الأول:
أنَّ ذِكْرْ صفة الكلام لله - عز وجل - وارتباط الجسمية بها، هذا ليس بصحيح؛ وذلك أنّ المقدمة التي بُنِيَ عليها هذا القول هي البرهان بما سموه حلول الأعراض في الأجسام.
وهذا البرهان لم يدل عليه القرآن ولا السنة؛ بل دلّ القرآن والسنة على بطلانه، وذلك من جهة أنَّ الجسم موجود بأعراضه، وأنه إذا كان العَرَضُ يحِلُّ في الجسم فدل على أنَّ الجسم غَيْرُ مُخْتَارْ لحلوله.
لاحظ معي، إذا كان الجسم يحل فيه العرض، والجسم لم يختر حُلُولْ العَرَضِ فيه فَدَلَّ على أنه محتاج، لا ينطبق على الصورة التي فيها الكلام.
لأنّ من قال إنّّ القرآن كلام الله تكلّم به، فلو قيل إنه عرض فيقال اتصافه به كان بمشيئته وقدرته واختياره ـ، فخالف من هذه الجهة البرهان.
فدل:
- أولاً: على أنَّ البرهان في نفسه غير صحيح على هذه المسألة - يعني تطبيق البرهان غير صحيح في مسألة الكلام-.
- ثانياً: دَلَّ على أنهم حينما أصّلوا البرهان لم يطبقوه على وجه الصواب في الصفات فجعلوا الجِسْمِيَّةَ والعَرَضِيَّة متلازمة دائما مع الحاجة، وهذا فيه نظر كما ذكرت لك.
@ الرد الثاني:
أنَّ النصوص دَلَّت على أَنَّ القرآن كلام الله - عز وجل -، وعلى أَنَّ الله يتكلم، وعلى أَنَّ هذا أُكِّدَّ بمؤكدات، ومجموع هذه النصوص، إذا أريد تأويلها فإنه:
- أولاً: لا يستقيم في كل المواضع.
- ثانياً: أنه يلزم منه نفي الصفات التي وصف بها المعتزلة رب العالمين.
* أما الأول: فلا يستقيم في كل موضع، فمثل ما قالوا في قوله {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} ، قالوا إنَّ معناه {كَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} بأنّ معنى كلم الله موسى يعني أنه سَمِعَ كلامه المخلوق في الشجرة، وهذا السماع أُكِّدَّ في حق موسى لأنه سمع كلاماً تكليماً.
يعني أنَّ التكليم ليس تأكيداً للفعل الذي بدا من الله - عز وجل - ولكنه لإحساس موسى بما سمع، وقال بعض الناس في هذا {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} يعني جَرَّحَهُ بأظافير الحكمة تجريحا، أخذوه من كَلَّمَ يعني جَرَّحَ.
وقد جاء بعض المعتزلة إلى أبي عمر بن العلاء -وهو أحد القُرَّاء الذين جعلوا قراءتهم معتمدة على النحو- فقال له في هذا الموطن: اقرأ (وَكَلَّمَ اللهَ مُوسَى تَكْلِيمًا)
قال: هبني قرأت ذلك فما تصنع بقوله تعالى {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} [الأعراف:143] ، وما تصنع بقوله تعالى {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ} [البقرة:253] .
وهذا يدل كما ذكرنا لك على أنه لا يستقيم مع الآيات الأخر.
2 - قول الأشاعرة:
وهذا هو أخطر الأقوال لأنَّ قول المعتزلة جمهور الأمة يقول بخلافه يعني جمهور المنتسبين للقبلة يقولون بخلافه في زماننا هذا، ما فيه من يقول بقول المعتزلة إلا ثلاث طوائف:
الرافضة والإباضية أو الخوارج والزيدية.
قول الأشاعرة ذكرنا لكم أنَّ كلام الله معنىً وأنَّ القرآن أُلْقِيَ في نفس جبريل فَعَبَّرَ عنه.
وهذا القول منهم لا شك أنه أخص من قول المعتزلة.
ولذلك تجد أنَّ الأشاعرة هم الذين أخذوا زمام الرد على المعتزلة في خلق القرآن في القرون المتوالية بعد زمن السلف كالإمام أحمد والبخاري والأئمة هؤلاء تولوا الرد وعثمان بن سعيد وغيره ومن صنف.
لكن من رد على المعتزلة بردود عقلية وتوسّع في ذلك هم الأشاعرة وبينهم وبينهم مناظرات.
ولأجل خلاف المعتزلة والأشاعرة في هذه المسألة كان أهل الحديث والأشاعرة في أول الأمر متفقين غير مختلفين حتى حدثت فتنة ابن القُشَيْرِيْ المعروفة في أواخر القرن الخامس، فصارت المنابذة العظيمة ما بين الأشاعرة وأهل السنة.
فكان الأشاعرة لا يعلنون مذاهبهم في كل المسائل على التفصيل حتى حدثت الفتنة.
المقصود من هذا أنَّ الأشاعرة ردوا على المعتزلة في خلق القرآن.
وأَصْلُ مذهب ابن كُلَّابْ في هذه المسألة أنه توسط ما بين قول أهل الحديث -لأنه خالط أهل الحديث- وما بين قول المعتزلة فأتى بهذا الشيء الذي هو: أَنَّ القرآن معنى لأنَّ الذي من أجله قيل إنَّ القرآن مخلوق هو أنَّ كلام الله - عز وجل - أصوات وحروف وأنه يُسْمَعْ.

(1/112)

---

فقال: ننفي هذه ونبقي كلام الله - عز وجل - غير مخلوق وأنه على حقيقته؛ ولكن نقول هو معنى دون لفظ، دون سماع.
إذا تبين ذلك فنأخذ من هذا تفصيل وهو: أنَّ دِلالة الكلام في اللغة على اللفظ والمعنى فيها مذاهب:
1 - مذهب أهل السنة والجماعة وأهل الحديث والأثر:
أنَّ الكلام والقول إذا أُطلق، يعني إذا قيل الكلام كلام فلان،قول فلان،قول الله - عز وجل - فإنه يراد به شيئان معاً دون تَفْرِيقً بين والواحد والآخر؛ يراد به اللفظ والمعنى جميعاً.
2 - مذهب المعتزلة:
وهو أنَّ الكلام هو في المعنى وفي اللفظ مجاز.
3 - مذهب الكلابية:
وهو أنَّ الكلام للمعاني ولكن الحديث إخْرَاجُهُ هذا دليلٌ عنه.
واستدلوا على هذا بقول الأخطل في الشعر المشهور المعروف عندهم في الاستدلال:
إن الكلام لفي الفؤاد وإنما جعل اللسان على الفؤاد دليلاً
والكلام على هذا البيت ورد الإحتجاج به إلى آخره مرّ معنا في الواسطية فنحيلكم عليها؛ لأنه معروف مشهور كررناه أكثر من مرة.
نرجع على أصل المسألة وهو أنَّ الكلابية والأشاعرة قالوا إنَّ الكلام معنى.
كلام الله - عز وجل - معنى، ألقاه في روع جبريل.
وهذا لأجل أنهم أصَّلُوا تأصيلات، ومنها أنَّ الكلام لا يدل على الإخراج وإنما يدل على ما قام في النفس، كما استدلوا بهذا البيت.
لهذا ذكرت لكم في أول الكلام تعريف كَلَّمَ وكَلَمَ وهذه المادة واشتقاقها ليبطل معه قول من قال إنَّ الكلام معنى، فإنَّ اللغة دَلَّت على أَنَّ الكلام لابد أن يكون لفظاً ومعنى.
وحتى كلمة لفظ تدل على شيء ملفوظ مفرد.
وما أحسن قول المعري وإن كان ليس مجال احتجاج قال:
من الناس من لفظه لؤلؤٌ يُبَادِرُهُ اللَّقْطُ إذ يُلْفَظُ
وبعضهم قوله كالحصى يقال فيُلْغَى ولا يُحْفَظُ
يعني (من الناس من لفظه لؤلؤ) اللفظ لابد أن يُلْفَظْ، يُخْرَجْ، فكيف يكون الكلام والقول في الداخل دون الخارج؟
وكيف يكون المعنى يُدَلْ عليه في الإنسان بلا لفظ؟
وإذا كان ثَمَّ لفظ فإذاً ثَمَّ معنى، واللفظ لابد أن يُلْفَظْ ويُخْرَجْ.
فدل ذلك على أَنَّ قولهم بأَنَّ الكلام معنىً وأَنَّ هذا هو الأصل فيه، هذا لاشك أنه مُعَارَضٌ باللغة في تأصيلاتها أو اشتقاقاتها وأيضا مُعَارَضٌ بالنصوص التي سقنا لك بعضا منها.
الكلابية ورثهم أبو الحسن الأشعري والماتُرِيدي في الكلام في هذه المسألة:
- تارة يعبرون عنه بقولهم الكلام صفة نفسية.
- وتارة يعبرون عنه بأن كلام الله - عز وجل - قديم؛ يعني قبل أن يخلق الخلق، قبل أن يوجد شيء، تَكَلَّمَ بكلام قديم وانتهى.
- تارة يعبرون عنه بأنه معنى قائم بالنفس.
- وتارة يعبرون عنه بأنه عبارة، يعني القرآن عبارة عن كلام الله؛ يعني عُبِّر به عن كلام الله.
إذا تبين لك ذلك، فحاصل معتقد هذه الطوائف -الكلابية الأشاعرة والماتريدية- أنّ القرآن قديم كلام الله - عز وجل - قديم.
يعني تَكَلَّمَ الله - عز وجل - به في الأزل ثم لما أراد إنزاله على محمد صلى الله عليه وسلم قام ما تكلم به في الأزل به معنى فألقاه في رُوعِ جبريل فنزل به جبريل وعبّر عنه، وإلاّ فكلام الله عندهم ليس بالعربية وليس بالسريانية وليس إلى آخره لتنزهه عندهم اللغات.
إذا تبين ذلك، فمن أحسن الردود عليهم ما استشكله الآمدي.
والآمدي من حذاق الأشاعرة المعروفين ومن الأذكياء.
قال: إني نظرت في هذا القول وهو أنَّ كلام الله قديم، وأنَّ القرآن قديم، وأنه حين أوحي إلى محمد صلى الله عليه وسلم إنما أُوحِيَ بالعبارة وبما أُلْقِيَ في نفس جبريل، فأشكل علي أنَّ القرآن فيه آيات كثيرة فيها التعبير عنه بلفظ الماضي {قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا} [المجادلة:1] ، وهل كان ثَمَّ مُجَادِلَة؟ وهل كان ثم زوج؟ وهل كان ثَمَّ صوت حتى يسمع الله؟
قال {قَدْ سَمِعَ اللهُ} فإذا كان الله - عز وجل - قال هذا القول في الأزل ولا زوجة ولا مُجَادِلَة ولا قول، فما الذي سمع؟
فيلزم منه أنَّ قوله {قَدْ سَمِعَ} وكل أفعال الماضي في القرآن أنها غير مطابقة للواقع، وهذا هو الكذب.
وهذا لاشك أنه ردٌ منطقيٌ جميل لأنه يلزمهم على أصولهم ولا فرار لهم منه.
إذا تبين لك ذلك، فنقول خلاصة الرد على هذه الطوائف يكمن في أشياء:
@ الرد الأول:
الاستدلال باللغة في معنى كَلَّمَ في معنى الوحي، هذا واحد.
@ الرد الثاني:
الاستدلال بالنصوص من القرآن والسنة التي فيها الإضافة، والقاعدة الفرق ما بين إضافة المخلوقات وإضافة المعاني.
@ الرد الثالث:
أنه يُرَدْ ما استدلوا به من أنواع الأدلة مثل ما أَصَّلُوهُ في أَنَّ الكلام يدل على المعنى فقط في اللغة، وأنّ الوحي يكون بالمعنى والإلقاء في الروع، وغير ذلك من الاستدلالات، مثل قولهم يلزم التشبيه يلزم التجسيم إلى آخره.
@ الرد الرابع:
بقول الآمدي في التفريق ما بين الماضي والحاضر.

(1/113)

---

أطلنا عليكم، والكلام يطول لأنَّ هذه المسألة فيها طول يعني، وأكثر المسائل وأعظم المسائل بحثاً وتفصيلات هي هذه.
على العموم نقف عند هذا؛ لأنَّ الوقت تأخر، ونكمل إن شاء الله تعالى المسائل في الدرس القادم.
الحقيقة دائماً إذا أوضحت أو أردنا مثل هذا، الواحد يتألم من جهة، وهو أنَّ مثل هذا الكلام لا ينبغي أن يُقَرَّرْ مثل مذاهب الفرق وأقوال الأقوام؛ لكن لابد منه لأنه مع الأسف مجتمعات المسلمين وبلادنا بخاصة وكل من سيصلهم هذا الكلام عن طريق الأشرطة، المجتمعات اختلطت، فصار فيها من أتباع الفرق جميعاً ولا يحسن أن يبقى طالب العلم السني السلفي عَرِيَّاً عن قوة الحجة وقوة الدليل وعن فهم كلام الناس في ذلك؛ لأنه قد يقال إنكم لا تفهمون تقلدون إلى آخره،فإذا فهم المسائل وضبطها واستطاع أن يرد على أولئك فقد نصر الحق، إضافة على أنَّ كتب التفسير المخالفة لمنهج أهل السنة والجماعة أكثر من كتب التفسير السلفية، فأكثر كتب التفسير والحديث وإلى آخره شروح الحديث يعني، وكتب الأصول كلها على منهج الأقوام؛ لا تجد كتابا في الأصول من الكتب المتقدمة إلا ما شذّ أثبت مذهب أهل السنة والجماعة في مسألة الكلام، حتى كتب الحنابلة تجد فيها ضلال في هذه المسألة؛ لأنهم وافقوا الأقوام في أن القرآن عبارة أو معنى ونحو ذلك.

(1/114)

---

الأسئلة:
س1/ هذا يسأل عن أدلة المعتزلة عن مرادهم؟
ج/ أدلة المعتزلة كثيرة، مما استدلوا به أنَّ الله - عز وجل - قال {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [الزخرف:3] ، ونحو ذلك فذكر الجَعْلْ، والجَعْلْ قالوا هو بمعنى الخلق {جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ} [الرعد:3] ، يعني خلق، {وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الأعراف:189] ، يعني خلق وهكذا، والجواب على كلامهم معروف وهو أنَّ الجعل في اللغة إذا تعدى إلى مفعول واحد صار بمعنى خلق، وإذا تعدى إلى مفعولين صار بمعنى صيّر (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا) يعني صيّرناه قرآنا عربيا يعني غير خلقناه، والآيات على هذا كثيرة وهذا من أضعف حججهم لأنها منقوضة باللغة.
س2/ ما رأيكم فيمن قاس الكلام على الاستواء؟
ج/ ذكرت لكم في إشارة أو ربما إني ما ذكرتها؛ لكن منهج السلف في الكلام أنَّ الكلام قديم النوع حادث الآحاد؛ يعني أصل صفة الكلام لم يزل الله ـ متصفا بها سبحانه وتعالى، واتصافه بالكلام أول ـ، اتصافه بالكلام أزلي، ولذلك يقولون كلام الله - عز وجل - قديم النوع حادث الآحاد.
وكلامه نوعان - عز وجل -:
كلام كوني قدري: وهذا الذي به تكون الأشياء ويتصرف ـ في ملكه وهو الذي جاءت فيه الاستعاذة: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة، أعوذ بكلمات الله التامات من شر ما خلق. وفي مثل قوله تعالى {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ} [لقمان:27] ، ونحو ذلك من الآيات هذه الكلمات الكونية القدرية.
والنوع الثاني من كلام الله - عز وجل - الكلام الشرعي الديني وهو الذي تَعَبَّدَ الناس - عز وجل - أن يعملوا به في العمليات وأن يصدقوا بأخباره.
طبعاً هذا منهج الأشاعرة يقولون هذا قديم؛ كله قديم.
س3/ هل القرآن الكريم حروفه ومعانيه مكتوب في اللوح المحفوظ؟
ج/ نعم، كما قال سبحانه {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (21) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج:21-22] ، وقال - عز وجل - {فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ (75) وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ (76) إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (77) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} [الواقعة:75-78] الله - عز وجل - جَعَلَ القرآن في اللوح المحفوظ مكتوباً قبل أن يتكلم به فما في اللوح المحفوظ هذه مرتبة الكتابة، مرتبة الكتابة لا علاقة لها بالكلام كما أنَّه سبحانه جعل في اللوح المحفوظ مقادير كل شيء وفيه ثَمَّ تقدير سنوي وتقدير عمري وتقدير يومي إلى آخره، فكذلك جعل الله - عز وجل - كلامه الذي هو القرآن، جعله في اللوح المحفوظ تكرمَةً له ويصان، يعني مجموعاً كاملاً، ثم هو - عز وجل - تكلم به فسمعه منه جبريل.
ولهذا نقول إنَّ ترتيب الآيات في السور توقيفي، وكذلك ترتيب السور توقيفي، ما يجوز أن نقول الترتيب اجتهادي، لأنه هكذا أنزل على النبي صلى الله عليه وسلم وجاءت به العرضة الأخيرة الموافقة لما في اللوح المحفوظ والنبي صلى الله عليه وسلم كان يقرأ في أول الأمر البقرة ثم النساء ثم آل عمران كما جاء في حديث حذيفة وغيره، فهذا في الأمر الأول، ثم لما كَمُلَ القرآن وتمت آياته وعُرِضَ على النبي صلى الله عليه وسلم، عَرَضَه النبي صلى الله عليه وسلم على جبريل في العرضة الأخيرة على هذا الترتيب والصحابة كتبوه على ما سمعوا منه صلى الله عليه وسلم.
ولهذا كانت إذا جاءت آية قال صلى الله عليه وسلم (اجعلوها بعد آية كذا وقبل آية كذا) كما هو معروف.
س4/ هل نزل القرآن من الله إلى جبريل منطوقاً أو مكتوباً؟
ج/ لا، منطوقاً يعني مسموعاً سمعه جبريل، أما المكتوب فلا علاقة لجبريل عليه السلام به، هذا من أقوال الأشاعرة أنهم قالوا إن جبريل أخذ القرآن من اللوح المحفوظ، وقاله السيوطي وغيره، وهذا باطل لأن الكتابة لا علاقة لجبريل بها، جبريل سمع فأدى.
س5/ من سأل النبي صلى الله عليه وسلم أن يدعو له وأن يطلب له المغفرة من الله بعد موته، هل هذا شرك؟

(1/115)

---

ج/ الجواب نعم، هو شرك اكبر لأن النبي صلى الله عليه وسلم لا يُدعى بعد موته، فطلب الدعاء من الميت، وطلب الدعاء بالإغاثة أو الاستسقاء؛ يعني أن يدعو الله أن يغيث، أو أن يدعو الله أن يغفر، أن يدعو الله أن يعطي ونحو ذلك، هذا كله داخل في لفظ الدعاء والله - عز وجل - قال {وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا} [الجن:18] ، والذي يقول إنّ هذه الصورة وهي طلب الدعاء تخرج عن الطلب الذي به يكون الشرك شركا فإنه ينقض أصل التوحيد كله في هذا الباب، فكل أنواع الطلب؛ طلب الدعاء يعني طلب الدعاء من الميت، طلب المغفرة من الميت، أو طلب الدعاء من الميت أن يدعو الله أن يغفر، أو طلب الإغاثة من الميت أو طلب الإعانة أو نحو ذلك كلها باب واحد هي طلب، والطلب دعاء فداخلة في قوله تعالى {وَمَنْ يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الْكَافِرُونَ} [المؤمنون:117] ، وفي قوله {وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا} ، وفي قوله {وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ} [فاطر:13] ، ونحو ذلك من الآيات، فالتفريق مضاد للدليل، ومن فهم من كلام بعض أئمتنا التفريق أو أن هذا طلب الدعاء من الميت أنه بدعة لا يعني أنه ليس بشرك بل هو بدعة شركية؛ يعني ما كان أهل الجاهلية يفعلونه، وإنما كانوا يتقربون ليدعوا لهم، لكن أن يُطْلَبَ من الميت الدعاء هذا بدعة ما كانت أصلا موجودة لا عند الجاهليين ولا عند المسلمين فحدثت فهي بدعة ولاشك، ولكنها بدعة شركية كفرية وهي معنى الشفاعة، إيش معنى الشفاعة التي من طلبها من غير الله فقد أشرك؟
الشفاعة طلب الدعاء، طلب الدعاء من الميت هو الشفاعة.
نكتفي بهذا القدر نلتقي إن شاء الله، وفقكم الله لما يحب ويرضى وصلى الله وسلم على نبينا محمد. (1)
__________
(1) انتهى الشريط الثامن.

(1/116)

---

: [[الشريط التاسع]] :

الأسئلة:
س1/ قال: ما حكم سب الدهر؟
ج/ سب الدهر محرم؛ لأنه إيذاء لله - عز وجل -، كما قال - عز وجل - في الحديث القدسي (يؤذيني ابن آدم يسب الدهر وأنا الدهر أقلب الليل والنهار) (1) ، فسب الدهر بمعنى أن يَتَنَقَّصَهَ أو أن يَنْسُبَ إليه الأفعال القبيحة وأشباه ذلك، هذا في الواقع لا يتوجه إلى الدهر؛ لأنَّ الله يُقَلَّب الدهر، الدهر ليس يفعل شيئا، وإنما يتوجه إلى من جعل الدهر على هذه المثابة، ومن جعل الدهر بهذه الصفة وهو الله - عز وجل -، لهذا قال (يؤذيني ابن آدم يسب الدهر وأنا الدهر أقلب الليل والنهار) ، فمسبة الدهر حرام وإيذاء لله - عز وجل -.
وقوله - عز وجل - في الحديث القدسي (وأنا الدهر) لا يُفهم منه أنَّ الدهر من أسماء الله - عز وجل -؛ بل يعني أنَّ الذي سب الدهر وقعت مسبته على الله - عز وجل -؛ لأنَّ الله ـ هو الذي يُصرِّف الدهر كيف يشاء.
إذا تبين ذلك وقد ذكرنا مرارا أنّ وصف الدهر بأوصاف مما يقع فيه من الأوصاف المشينة ليست مسبّة للدهر، فقول القائل هذا يوم أسود أو هذا الشهر شهر نحس أو نحو ذلك، فإن هذا ليس بمسبة للدهر لأن هذا وصف لما يقع في الدهر لما يقع في اليوم أو لما وقع فيه، لما يقع في الشهر أو لما وقع فيه، وهذا كما قال - عز وجل - {فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ} [القمر:19] ، وقال سبحانه {فِي أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ لِنُذِيقَهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا} [فصلت:16] فوصف الله - عز وجل - الأيام التي عذب بها الكفرة أنها أيام نحيسة، فمثل هذا ليس بسب للدهر؛ لأنه وصف لما وقع فيه بالإضافة إلى المخلوق.
س2/ قال: هل يدخل في سب الدهر قول القائل الدهر باطل والزمان غدار ونحو ذلك؟
ج/ الجواب: نعم لأنَّ هذا من التنقص، وهذا من سب الدهر؛ لأنَّ الدهر لا يبغي على أحد ولكن الذي دَبَّرَ الدهر وقَدَّرَ فيه ما قَدَّرَ هو الله - عز وجل -.
س3/ هل آية الرجم المعروفة تعتبر من كلام الله، غير أنها منسوخة ولا يجوز التعبد بتلاوتها؟
ج/ الجواب: نعم، كل آية نزلت على النبي صلى الله عليه وسلم فهي من كلام الله - عز وجل -، سواء أكانت باقية أم كانت منسوخة، كما قال - عز وجل - {مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} [البقرة:106] ، وفي القراءة الأخرى {مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نَنْسَأْهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} فالآية التي نُسِخَتْ قرآن ولكن نُسِخَتْ تلاوتها والتعبد بذلك، وحكمها منسوخ، وهذا إذا كانت منسوخة، وأما إذا لم تكن الآية منسوخة فإنه قد تُترك آية بغير النسخ كما قال {نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} .
س4/ يستخدم بعض الكُتاَّب ألفاظ منسوبة إلى القرآن كقولهم: (قال القرآن) ، أو (تحدث القرآن) ، (فَنَّدَ القرآن هذه الشبهة) ، هل يصح الحكم عليها بأنها متفرعة عن القول بخلق القرآن؟
ج/ الجواب: لا؛ لأنّ هذه الكلمات جرت على ألسنة كثير من أئمة أهل العلم السابقين، يقولون قال القرآن، ورد القرآن ونحو ذلك، فينسبون الفعل إلى القرآن، ومعلوم أنَّ القرآن كلام الله - عز وجل -، ففي الحقيقة القائل هو الله - عز وجل -، كأنهم قالوا قال الله في القرآن، تحدث الله في القرآن، وردّ الله في القرآن، وأشباه ذلك.
س5/ كان من الردود على المعتزلة في الدرس الماضي أنهم إذا أرادوا تأويل صفة الكلام فإنه يترتب عليه نفي الصفات التي أثبتها المعتزلة، مع أنه قد تقرر في كثير من الدروس أنَّ المعتزلة لا يثبتون أي صفة من الصفات، فما الجواب؟
ج/ الجواب: أنَّ الذي قَرَّرْنَاهُ وهو المعروف أنَّ المعتزلة يثبتون ثلاثة صفات، وأنَّ الذين لا يثبتون إلا صفة الوجود المطلق بشرط الإطلاق هم الجهمية.
وكل من أثبت صفة من الصفات ونفى الباقي فإنه يُطْعَنْ بإثباته على ما نفاه.
مثلا يقال لمن أثبت صفة الوجود قالوا إنَّ الله - عز وجل - ليس له إلا صفة الوجود فقط؛ الوجود المطلق، يقال له: لم نفيتَ غيرها من الصفات؟ لم نفيت صفة العلم؟ لم نفيت صفة الكلام؟ لم نفيت صفة المحبة؟ بل سيقول: إنَّ هذه الصفات تستلزم المشابهة التمثيل أو التشبيه، فيقال: لم؟ فيقول: لأن المخلوق يتكلم، فكيف نقول إنَّ الله يتكلم والمخلوق يتكلم، معناه فيه تشبيه. يقول: إنَّ الله يحب والمخلوق يحب معناه أنَّ هذا فيه تشبيه. فكذلك يقال: الصفة التي أثبتها وهي الوجود أيضا مشتركة، فالمخلوق موجود وتقول الله - عز وجل - موجود.
المعتزلة يثبتون القدرة لله - عز وجل -، والمخلوق عنده قدرة، فما الفرق ما بين ما أثبت وما بين ما نفى؟
__________
(1) البخاري (4826) / مسلم (6000) / أبو داود (5274)

(1/117)

---

الوجود أيضا مشترك فيه التشبيه، إذا قلنا إنَّ وجود الصفة من حيث هي في المخلوق وفي الله - عز وجل - أنَّ هذا تشبيه فإذاً الوجود فيه تشبيه، فالله - عز وجل - موجود والبشر موجودون، إذاً ثَمَّ تشبيه، فالصفة التي أثبتها فيها تشبيه وهو يريد أن ينفي التشبيه أن ينفي الصفات الأخرى لأجل التشبيه.
كذلك نأتي للأشاعرة نقول أنتم أثبتم سبع صفات السمع والبصر والعلم والكلام والإرادة إلى آخره، فنقول لم أوَّلتم صفة الوجه؟ لم أوَّلتم صفة اليدين؟ لم أوّلتم صفة الغضب، صفة الرضا، صفة المحبة، صفة الرحمة، إلى غير ذلك، يقولون؛ لأنّ هذه تستلزم التشبيه، فنقول: كذلك صفة السمع تستلزم التشبيه، كذلك صفة البصر تستلزم التشبيه، كذلك صفة الإرادة؛ الله - عز وجل - يريد والإنسان يريد، لماذا نقول إن هذا فيه تشبيه؟ يجيب الجميع منهم على اختلاف فرقهم بأن إرادة الله - عز وجل - مختلفة عن إرادة المخلوق، بأن قدرة الله - عز وجل - مختلفة عن قدرة المخلوق.
نقول إذاً نقول في باقي الصفات مثل هذا الأصل فكلام الله - عز وجل - يختلف عن كلام المخلوق ورحمة الله تختلف عن رحمة المخلوق فإثبات الصفات إثبات وجود؛ إثبات لفظ ومعنى لا إثبات كيفية، فلا اشتراك في الكيفية، الله - عز وجل - {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فكما أنه سبحانه له سمع يليق بجلاله وعظمته فكذلك له بصر يليق بجلاله وعظمته، له كلام يليق بجلاله وعظمته، وسمع الإنسان وبصر الإنسان وكلام الإنسان هذا يليق بحال الإنسان.
فإذاً الاشتراك في أصل الصفة، أما الكيفية وتمام المعنى فهذه لا اشتراك فيها.
فإذاً كل مؤول للصفات من الفِرَقْ يلزمه التناقض، كل من أول يلزمه التناقض؛ بل سيما أهل البدع دائماً في التناقض؛ لأنه يتناقض، ولو أعملوا القاعدة أننا نسلم للقرآن والسنة وما قاله السلف والصالح لما صار التناقض في أبواب الاعتقاد أبدا، ولكنهم تارة يثبتون وتارة يتأولون بعقولهم لأنهم خلطوا قولا سنيا وآخر عقليا.
س6/ هل معنى قول من قال إن! َ القرآن مخلوق أنه مثل أعضائنا وغير ذلك من المخلوقات؟
ج/ الجواب: لا، يقولون القرآن مخلوق؛ يعني أنّ الله سبحانه خَلَقَ هذا الكلام وسماه قرآن، أو أنّ الله - عز وجل - خلقه في نفس جبريل فعبر جبريل بذلك، ليس أن! َ ثَمَّ شيء مخلوق يعني له صفته ويُمَسْ ويُحَسْ مثل الأعضاء، لا، خَلَقَ هذا الشيء يعني أنه ليس صفة،له خلقه في نفس جبريل وعبر جبريل عما وجده في نفسه.
س7/ كيف نوفق بين كون الله تكلم بالقرآن وأنَّ القرآن مكتوب في اللوح المحفوظ؟
ج/ الجواب: أنَّ مرتبة الكتابة أو جهة الكتابة للقرآن غير جهة الكلام، فالله - عز وجل - يعلم ما سينزله على رسوله صلى الله عليه وسلم {فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ} [هود:14] ، فالله سبحانه يعلم أنَّ هذا القرآن -هذا الكلام- سينزله على عبده محمد صلى الله عليه وسلم، فَجَعَلَ هذا الذي سينزله مكتوباً في القرآن تشريفاً له وتعظيماً لمكانة هذا القرآن ولأنه حجة الله الباقية إلى قيام الساعة، أما التكلم فكلام الله - عز وجل - بالقرآن إنما هو حين أراد أن يبعث محمدا صلى الله عليه وسلم، أو حين أراد أن ينبهه.
أما نزول القرآن جملة إلى السماء الدنيا فهذا أيضا عند من قال به نزول مكتوب لا نزول مسموع.

(1/118)

---

فمن سمِعَهُ فَزَعَمَ أَنَّهُ كلامُ البشرِ، فَقَدْ كَفَرَ، وقد ذمَّهُ الله وعابَهُ وأوعَدهُ بسَقَر، حيث قال تعالى {سَأُصْلِيهِ سَقَرَ} [المدثر:26] ، فَلَمَّا أَوْعَدَ اللهُ بِسَقَرٍ لمنْ قال {إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ} [المدثر:25] ، عَلِمْنَا وأَيْقَنَّا أنه قولُ خالقِ البَشرِ، ولا يُشْبِهُ قولَ البشر، وَمَنْ وَصَفَ الله بِمعنَى مِنْ مَعاني البشر، فقدْ كَفَر، فمن أبْصَرَ هذا اعْتَبر، وعَنْ مِثْلِ قول الكفَّارِ انْزَجَر، وعَلِمَ أنَّه بصفاته ليسَ كالبشر
________________________________________________
قد مضى الكلام في الدرس الماضي عن كلام الله - عز وجل -، وعلى أنَّ القرآن كلام الحق ـ، وعلى أنّ القرآن كلام الله - عز وجل - بحروفه ومعانيه، وأنّ الله سبحانه تكلم به، فمنه بدأ وسمعه منه جبريل عليه السلام، فبلغه إلى النبي صلى الله عليه وسلم.
وتقدم لنا إبطالَ قول من قال إنَّ القرآن مخلوق، أو أنَّ القرآن عبارة عن كلام الله، أو من قال إنَّ كلام الله - عز وجل - نفسي وكلام الله - عز وجل - قديم، ونحو ذلك من أقوال أهل البدع والضلالات؛ من أقوال المعتزلة والأشاعرة والفلاسفة وغلاة الصوفية، وتقدم لنا ذلك مختصرا في أوجه الرد على أولئك.
وفي مسألة الكلام النفسي ذكرنا بعض الأوجه، وسبق أن تقدم لنا في شرح الواسطية لشيخ الإسلام ابن تيمية سبق ردود مزيدة على ما ذكرنا، وقد ردّ شيخ الإسلام ابن تيمية على من قال بالكلام النفسي في تسعين وجها، في رسالة مطبوعة سميت (بالتسعينية) ؛ لأنها اشتملت على تسعين وجها تردّ قول من قال إن كلام الله - عز وجل - نفسي؛ يعني أنه لم يتكلم بصوت يُسمع وإنما ألقى ما أراده في رُوعِ جبريل.
قال الطحاوي رحمه الله (فمن سمِعَهُ-يعني القرآن- فَزَعَمَ أَنَّهُ كلامُ البشرِ، فَقَدْ كَفَرَ، وقد ذمَّهُ الله وعابَهُ وأوعَدهُ بسَقَر، حيث قال تعالى {سَأُصْلِيهِ سَقَرَ} [المدثر:26] ، فَلَمَّا أَوْعَدَ اللهُ بِسَقَرٍ لمنْ قال {إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ} [المدثر:25] ، عَلِمْنَا وأَيْقَنَّا أنه قولُ خالقِ البَشرِ، ولا يُشْبِهُ قولَ البشر، وَمَنْ وَصَفَ الله بِمعنَى مِنْ مَعاني البشر، فقدْ كَفَر، فمن أبْصَرَ هذا اعْتَبر، وعَنْ مِثْلِ قول الكفَّارِ انْزَجَر، وعَلِمَ أنَّه بصفاته ليسَ كالبشر.)
هذه الجمل مشتملة على تقرير مسألة عظيمة وهي أنَّ كلام الله - عز وجل - لا يشبه قول البشر.
وكيف يشبه قول البشر وهو كلام الباري - عز وجل - الذي لا يشبه بصفاته البشر.
فالبشر لهم صفاتهم في كلامهم وفي سمعهم وبصرهم وإدراكاتهم وأعضائهم، والله - عز وجل - له صفاته في كلامه وفي سمعه وبصره وجميع صفاته فلا يشبه في صفاته -التي منها كلامه- لا يشبه صفات البشر.
فمن قال عن القرآن إنه قول بشر، أو إنه مخلوق، أو هو قول جبريل، أو نحو ذلك وليس بقول الله - عز وجل -، أو أنه كلام جبريل وليس بكلام الله - عز وجل - فإنّ هذا كافر بالله العظيم؛ لأنَّ من قال إنّ القرآن كلام بشر فإنَّ هذا كفر، كما قال سبحانه {إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ (25) سَأُصْلِيهِ سَقَرَ} [المدثر:25-26] لقول الوليد.
إذا تبين لك ذلك فإنهم قالوا أيضاً -أي المشركون- قالوا: إنما يُعَلِّمُه بشر كما قال سبحانه {وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ} [النحل:103] ، فالذين أبوا هداية [.....] وأبوا الإذعان له وصفوا القرآن بصفات:
- قال بعضهم: هو كِهانة.
- وقال بعضهم: هو شعر.
- وقال بعضهم: هو قول البشر.
- وقال بعضهم: أساطير الأولين.
وكل هذه الأقوال يعلمون أنما هي لتنفير الناس عن قبول هذا القرآن، فلقد تواعد كما هو معلوم في القصة ثلاثة من كفار قريش ألا يأتوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، بل قبل ذلك وكُلُّهُم كان يُرَادْ بالقرآن، ذهب أحد هؤلاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم في الليل يسمع قراءته للقرآن، ولما ذهب وجد فلاناً وفلاناً فإذا بهم ثلاثة يسمعون القرآن لما له من سلطان على نفوسهم، ثم لما رجعوا تقابلوا في الطريق، فتواعدوا ألا يسمعوا مرة أخرى لهذا القرآن؛ لأجل أن لا يراهم بعض العامة وبعض الناس فلا يقبل قولهم في رد القرآن، ثم لما جاء من الليلة الثانية اجتمعوا أيضاً ثم صارت أيضاً ثالثة حتى رأوا أنهم لابد أن يتفارقوا على ذلك، {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ (26) فَلَنُذِيقَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا عَذَابًا شَدِيدًا} [فصلت: 26 -27] .
كذلك لما أُرْسِلَ الوليد أو عقبة إلى النبي صلى الله عليه وسلم ليفاوضه في شأن القرآن وأن يترك هذا الأمر، قال له: يا محمد إنْ أردت ملكا ملَّكناك، وإنْ أردت مالاً جمعنا لك من المال ما تكون به أغنى العرب، وإن أردت نساء نظرنا في أجمل نساء العرب فأتينا بهن إليك.

(1/119)

---

فقال صلى الله عليه وسلم له هذا الذي عندك، اسمع، فتلا عليه صدر سورة فصلت {حم (1) تَنزِيلٌ مِنْ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (2) كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (3) بَشِيرًا وَنَذِيرًا فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ} [فصلت:1-4] ومر صلى الله عليه وسلم في التلاوة حتى بلغ قوله تعالى {فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَثَمُودَ} [فصلت:13] .
فالتفت إليه الرجل فقال حسبك الآن، فرجع إلى قومه.
فلما رأوه مقبلاً، قالوا لقد أتاكم فلان بوجه غير الوجه الذي ذهب به، فلما حضر، قالوا ما عندك يا فلان؟
قال: إني سمعت كلاماً ليس هو بالشعر، وليس هو بالكهانة، وليس هو بالكلام الذي نألف، إنَّ له لحلاوة، وإنَّ عليه لطُلاوة -أو طَلاوة أو طِلاوة مثلثة- وإنَّ أسفله لمورق، وإنَّ أعلاه لمثمر، وإنه ليعلو ولا يُعلا عليه.
فتبيَّنَ بذلك أنَّ أولئك الذين قالوا هو كهانة وهو شعر وهو قول البشر أنهم هم الذين ردوا على أنفسهم {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل:14] .
هذه المسألة يمكن أن نمرّ عليها فيما ذَكَرْ بشيء من التقرير العام كما فعل الشارح؛ لكن هذه المسألة متصلة ببحث عظيم، وهو بحث (دلائل النبوة) ؛ لأنَّ كون القرآن لا يشبه كلام البشر ولا يشبه قول البشر هو المسألة الموسومة عند العلماء بمسألة إعجاز القرآن وأنَّ القرآن مُعْجِزْ.
وهذه ولاشك مسألة مهمة قلّ بل نَدَرَ أن تَتَعَرَّضَ لها كتب العقائد، ولها صلة ببحث دلائل النبوة فهي في التوحيد؛ لأنَّ صلتها تارة بدلائل النبوة من كون القرآن مُعْجِزاً ودليلاً على صحة نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، وأنه منزل من عند الله، ومن جهة أخرى لها صلة بمبحث كلام الله - عز وجل - وهو أنَّ القرآن لا يشبه كلام البشر وأنَّ كلام الله - عز وجل - ليس ككلام البشر.
فلا بأس إذاً أن نقرر هذه المسألة وهي المسألة الموسومة بإعجاز القرآن؛ لأجل ندرة الكلام عليها في كتب العقائد مُفَصَّلَة، ونذكر منها بعض ما يناسب هذه الدروس المختصرة.
لتقرير هذه المسألة وهي مسألة إعجاز القرآن، وقد تكلم فيها أنواع من الناس من جميع الفرق والمذاهب، نجعل البحث فيها في مسائل، نقول:

(1/120)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ لفظ الإعجاز لم يرد في الكتاب ولا في السنة، وإنما جاء في القرآن وفي السنة أنّ ما يعطيه الله - عز وجل - للأنبياء والرسل وما آتاه محمد صلى الله عليه وسلم هو آية وبرهان على نبوته.
فلفظ المعجزة لم يأتِ كما ذكرنا من قبل في الكتاب ولا في السنة وإنما هو لفظٌ حادث ولا بأس باستعماله إذا عُنِيَ به المعنى الصحيح الذي سيأتي.
الذي جاء في القرآن الآيات والبراهين؛ لكن العلماء استعملوا لفظ الإعجاز لسبب، وهو:
أنَّ القرآن تَحَدَّى الله - عز وجل - العرب بأن يأتوا بمثله، أو أن يأتوا بعشر سور مثله أو أن يأتوا بسورة من مثله، فلما تَحَدَّاهُمْ فلم يَغْلِبُوا، ولم يأتوا بما تَحَدَّاهُمْ به، فدل ذلك على عجزهم، وذلك بسبب أنَّ القرآن مُعْجِزٌ لهم فلم يأتوا بمثله، قال - عز وجل - {قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتْ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء:88] ، وقال - عز وجل - {قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنْ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ (13) فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَأَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ} [هود:13-14] .
إذا تبين ذلك فالتحدي لمَّا وَقَعَ وعَجِزُوا، وهم يريدون أي وسيلة لمعارضة القرآن وإثبات أنه قول البشر، {فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ} ، ائتوا بمثله، {فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ} ، لما عَجِزُوا سَمَّى العلماء فِعْلَهُمْ ذلك أو عجزهم سموه: مسألة إعجاز القرآن؛ لأجل التحدي وعجز الكفار أن يأتوا بمثله.

(1/121)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ كلام الله - عز وجل - هو المُعْجِزْ، وليس أنَّ الله - عز وجل - أعْجَزَ لأجل السماع، أعْجَزَ لما أنزل القرآن.
والفرق بين المسألتين أنَّ الإعجاز صفة القرآن، ولكن لا يقال أنَّ الله - عز وجل - أعْجَزَ البشر عن الإتيان بمثل هذا القرآن؛ لأنَّ هذا القول يتضمن، بل يدل على أنهم قادرون لكنَّ الله - عز وجل - سلبهم القدرة على هذه المعارضة.
فإذاً الإعجاز والبرهان والآية والدليل في القرآن نفسه لم؟
لأنه كلام الله - عز وجل -، ولا يقال إنَّ الله - عز وجل - أعْجَزَ الناس، أن يأتوا بمثل هذا القرآن، أو صرفهم عن ذلك، كما هي أقوال يأتي بيانها.
فإذاً تنتبه على أنَّ تعبير أهل العلم في هذه المسألة أنَّ القرآن آية، فآية نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وآية رسالته القرآن.
بل محمد صلى الله عليه وسلم لمَّا سَمِعَ كلام الله - عز وجل - خاف صلى الله عليه وسلم، فلما فَجَأَه الوحي وهو بغار حراء فأتاه جبريل فَقَالَ له: اقْرَأْ، قَالَ (مَا أَنَا بِقَارِئٍ) فَقَالَ اقْرَأْ، قَالَ: (مَا أَنَا بِقَارِئٍ) ، قَالَ {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ} [العلق:1-2] (1) إلى آخر ما أُنْزِلْ في أول ما نبئ النبي صلى الله عليه وسلم، فرجع بها صلى الله عليه وسلم يرجُف بها فؤاده؛ لأنَّ هذا الكلام لا يشبه كلام أحد، ولم يتحمله صلى الله عليه وسلم لا في ألفاظه ومعانيه ولفظه، ولا في أيضا صفة الوحي والتنزيل، فما استطاع صلى الله عليه وسلم أن يتحمل ذلك فرجع بهن -يعني بالآيات- يرجف بها فؤاده صلى الله عليه وسلم إلى آخر القصة.
إذاً فالنبي صلى الله عليه وسلم أول ما جاء الوحي لم يتحمل هذا الذي جاءه، لم؟
لأنه كلام الله - عز وجل -، وأما كلام البشر فإنه يتحمله لما سمع منه.
__________
(1) البخاري (3) / مسلم (422)

(1/122)

---

[المسألة الثالثة] :
أقوال الناس في إعجاز القرآن.
مسألة إعجاز القرآن -كما ذكرنا- لها صلة بدلائل النبوة.
والقرآن مُعْجِزْ لمن؟
للجن والإنس جميعاً؛ بل معجز لكل المخلوقات، لم؟
لأنه كلام الله - عز وجل -، وكلام الله - عز وجل - لا يشبه كلام الخلق، وكون القرآن معْجِزَاً، راجع إلى أشياء كثيرة يأتي فيها البيان.
فاختلف الناس في وجه الإعجاز لأجل أَنَّ إعجاز القرآن دليل نبوة النبي صلى الله عليه وسلم في أقوال:
1 - القول الأول:
ذهب إليه طائفة من المعتزلة ومن غيرهم حتى من المعاصرين الذين تأثروا بالمدرسة العقلية في الصفات والكلام، قالوا:
إنَّ الإعجاز في القرآن إنما هو بصرف البشر عن معارضته، وإلا فالعرب قادرة على معارضته في الأصل؛ لكنهم صُرِفُوا عن معارضته، فهذا الصرف هو قدرة الله - عز وجل -، لا يمكن للنبي صلى الله عليه وسلم أن يصرفهم جميعاً عن معارضته.
وهذا الصرف لابد أن يكون من قوة تَمْلِكُ هؤلاء جميعا وهي قوة الله - عز وجل -.
فإذاً الصَّرْفَةْ التي تسمع عنها، القول بالصَّرْفَةْ؛ يعني أنَّ الله صَرَفَ البشر عن معارضة هذا القرآن، وإلا فإنَّ العرب قادرون على المعارضة.
وهذا القول هو القول المشهور الذي ينسب للنّظّام وجماعة بما هو معلوم.
وهذا القول يرده أشياء نقتصر منها على دليلين:
- الدليل الأول سمعي نقلي من القرآن.
- والدليل الثاني عقلي.
@ أما الدليل الأول وهو الدليل القرآني: فهو قول الله - عز وجل - {قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء:88] ، فالله - عز وجل - أثْبَتَ أَنَّ الإنس والجن لو اجتمعت على أنْ تأتي بمثل هذا القرآن وصار بعضهم لبعض معيناً في الإتيان بمثل هذا القرآن أنهم لن يأتوا بمثله، وهذا إثبات لقدرتهم على ذلك؛ لأنَّ اجتماعهم مع سلب القدرة عنهم بمنزلة اجتماع الأموات لتحصيل شيء من الأشياء.
فالله - عز وجل - بيّنَ أنهم لو اجتمعوا على أن يأتوا بمثل هذا القرآن وكان بعضهم لبعض معيناً وظهيرا على المعارضة، فإنهم لن يستطيعوا أن يأتوا بمثل هذا القرآن.
فأثْبَتَ لهم القدرة لو اجتمعوا قادرين وبعضهم لبعض يعين، لكنهم سيعجزون مع قُدَرِتهم التي ستجتمع وسيكون بعضهم لبعض معيناً على المعارضة.
وهذه الآية هي التي احتج بها المعتزلة على إعجاز القرآن، ففيها الدليل ضدهم على بطلان الصَّرْفَةْ.
@ أما الدليل الثاني وهو الدليل العقلي: أنَّ الأمة أجمعت من جميع الفرق والمذاهب أنَّ الإعجاز يُنْسَبْ ويضاف إلى القرآن ولا يضاف إلى الله - عز وجل -.
فلا يقال إعجاز الله بالقرآن، وإنما يقال باتفاق الجميع وبلا خلاف هو إعجاز القرآن.
فإضافة الإعجاز إلى القرآن تدل على أنَّ القرآن مُعْجِزٌ في نفسه، وليس الإعجاز من الله بصفة القدرة.
لأننا لو قلنا الإعجاز إعجاز الله بقدرته الناس عن الإتيان بمثل هذا القرآن، فيكون الإعجاز بأمر خارج عن القرآن.
فلما أجمعت الأمة من جميع الفئات والمذاهب على أنّ الإعجاز وصْفٌ للقرآن علمنا بُطلان أن يكون الإعجاز صفة لقدرة الله - عز وجل -؛ لأنّْ من قال بالصرفة بأنّْ الله سلبهم القدرة هذا راجِعٌ الإعجاز -يعني تعجيز أولئك- راجع إلى صفة القدرة وهذه صفة ربوبية.
فإذاً لا يكون القرآن مُعْجِزَاً في نفسه، وإنما تكون المعجزة في قدرة الله - عز وجل - على ذلك.
وهذا لاشك أنه دليل قوي في إبطال قول هؤلاء.
لهذا المعتزلة المتأخرون ذهبوا على خلاف قول المتقدمين في الإعجاز بالصرفة؛ لأنَّ قولهم لا يستقيم لا نقلاً ولا عقلاً.
2 - القول الثاني:
من قال القرآن مُعْجِزٌ بألفاظه، فألفاظ القرآن بلغت المنتهى في الفصاحة؛ لأنَّ البلاغيين يُعَرِّفُونَ الفصاحة بقولهم:
فصاحة المفرد في سلامته من نُفرة فيه ومن غرابته
فالقرآن مشتمل على أعلا الفصيح في الألفاظ.
ولما تأمل أصحاب هذا القول جميع كلام العرب في خطبهم وأشعارهم، وجدوا أنَّ كلام المتكلم لابد أن يشتمل على لفظ داني في الفصاحة، ولا يستقيم في كلام أي أحد -في المعلقات ولا في خطب العرب ولا في نثرهم ولا في مراسلاتهم إلى آخره- لا يستقيم أن يكون كلامهم دائماً في أعلى الفصاحة، فنظروا إلى هذه الجهة فقالوا الفصاحة هي دليل إعجاز القرآن لأنَّ العرب عاجزون.
وهذا ليس بجيد؛ لأنَّ القرآن اسم للألفاظ والمعاني، فالله - عز وجل - تَحَدَّى أن يُؤْتَى بمثل هذا القرآن، أو بمثل عشر سور مثله مفتريات -كما زعموا- وهذه المثلية إنما هي باللفظ وبالمعنى جميعاً وبصورة الكلام المتركبة.
فإذاً كونه مُعْجِزَاً بألفاظه نعم لكن ليس وجه الإعجاز الألفاظ وحدها.
3 - القول الثالث:
من قال إنَّ الإعجاز في المعاني وأما الألفاظ فهي على قارعة الطريق.

(1/123)

---

مثل ما يقول الجاحظ وغيره؛ يعني فيما ساقه في كتاب الحيوان يقول: الشأن في المعاني أما الألفاظ فهي ملقاة على قارعة الطريق.
يعني أنَّ الألفاظ يتداولها الناس؛ لكن الشأن في الدِلالة بالألفاظ على المعاني.
وهذا لاشك أنه قصور لأنَّ القرآن كما ذكرنا مشتمل على فصاحة الألفاظ وعظمة المعاني جميعاً. (1)
4 - القول الرابع:
من قال إنَّ القرآن مُعْجِزٌ في نظمه، ومعنى النظم هو الألفاظ المتركبة والمعاني التي دلت عليها الألفاظ وما بينها من الروابط.
يعني أَنَّ الكلام يُحْتَاجُ فيه إلى أشياء، يُحْتَاجُ فيه إلى ألفاظ وإلى معانٍ في داخل هذه الألفاظ يُعَبَّرُ بها، يُعَبَّرُ بالألفاظ عن المعاني وإلى رابط يربط بين هذه الألفاظ والمعاني في صور بلاغية، وفي صور نحوية عالية، وهذا المجموع سماه أصحاب هذا القول النَّظم.
وهذا هو مدرسة الجُرجاني المعروفة، العلامة عبد القادر الجرجاني فيما كتب في دلائل الإعجاز وفي أسرار البلاغة.
وهذا القول لَمَّا قال به الجرجاني وهو مسبوق إليه من جهة الخطّابي وغيره يعني في كلمة، هو أراد به الرد على عبد الجبار المعتزلي في كتابه المغني، فإنه ألف كتاب المغني وجعل مجلداً كاملا في إعجاز القرآن، وردّ عليه بكتاب دلائل الإعجاز وأنَّ الإعجاز راجع إلى اللفظ والمعنى والروابط؛ يعني إلى النظم،نظم القرآن جميعا، المقصود بالنظم يعني تآلف الألفاظ والجمل مع دلالات المعاني البلاغية واللفظية وما بينها من صلات نحوية عالية.
وهذا القول قول جيد؛ ولكن لا ينبغي أن يُقصر عليه إعجاز القرآن.
5 - القول الخامس:
من قال إنَّ إعجاز القرآن فيما اشتمل عليه.
فالقرآن اشتمل على:
- أمور غيبية لا يمكن أن يأتي بها النبي صلى الله عليه وسلم؛ بأمر الماضي وبأمر المستقبل.
- واشتمل القرآن أيضا على أمور تشريعية لا يمكن أن تكون من عند النبي صلى الله عليه وسلم.
- واشتمل القرآن على هداية ومخالطة للنفوس لا يمكن أن تكون من عند بشر.
وهذا قول لبعض المتقدمين وجمع من المعاصرين بأنَّ القرآن محتمل على هذه الأشياء جميعاً.
ولكن هذا القول يُشْكِلْ عليه أَنَّ إعجاز القرآن الذي تُحُدِّيَت به العرب، والعرب حينما خوطبوا به،خوطبوا بكلام مشتمل على أشياء كثيرة، وكان التحدي واقعاً أن يأتوا بمثل هذا القرآن أو بمثل سورة أو بعشر سور مثله مفتريات كما زعموا، وهذا يؤول إلى ما تميزت به العرب، وهو مسألة البلاغة وما تميزوا به من رِفعة الكلام وفصاحته وبلاغته.
والعرب لم تكن متقدمة عارفة بالأمور الطبية ولا بالأمور الفلسفية ولا بالأمور العقدية ولا بالغيبيات، وليس عندهم معرفة بالتواريخ على تفاصيلها ونحو ذلك، حتى يقال إنَّ الإعجاز وقع في هذه الجهة؛ لكنهم خوطبوا بكلام من جنس ما يتكلمون به -يعني من جهة الألفاظ والحروف-؛ لكنهم عجزوا عن الإتيان بذلك لأنه كلام الله - عز وجل -.
6 - القول الأخير –والأقوال متنوعة؛ لأنَّ المدارس كثيرة-:
أنَّ القرآن مُعْجِزْ لأنه كلام الله - عز وجل -، وكلام الله - عز وجل - لا يمكن أن يشبه كلام المخلوق.
وهذا القول هو الذي ذكره الطحاوي هنا،قال (عَلِمْنَا وأَيْقَنَّا أنه قولُ خالقِ البَشرِ، ولا يُشْبِهُ قولَ البشر، وَمَنْ وَصَفَ الله بِمعنَى مِنْ مَعاني البشر، فقدْ كَفَر، فمن أبْصَرَ هذا اعْتَبر، وعَنْ مِثْلِ قول الكفَّارِ انْزَجَر، وعَلِمَ أنَّه بصفاته-التي منها القرآن- ليسَ كالبشر) .
وهذا القول الذي أشار إليه لم يَتَفَرَّعْ إليه شارحوا هذه الرسالة سواء من السلفيين أو من المبتدعة من الماتريديين وغيرهم- في تقرير هذه المسألة، وهو من أرْفَع وأعظم الأقوال؛ بل هو القول الحق في هذه المسألة: أنَّ كلام الله - عز وجل - لا يمكن أن يشبه كلام البشر.
خذ مثلاً فيما يتميز به المخلوقات ترى فلاناً فتقول هذا عربي، وترى آخر فتقول هذا أوروبي، وترى ثالثا فتقول هذا من شرق آسيا، لم؟
لأنَّ الصفة العامة دَلَّتْ على ذلك، ولو أَخَذَ الآخِذْ يُعَدِّدُ أشياء كثيرة متنوعة دلته على أَنَّ هذه الصورة هي صورة عربي، وهذه الصورة صورة أوروبي، هذه الصورة الخَلقية صورة من شرق آسيا وهكذا.
فإذاً الصورة العامة بها تتفرق الأشياء، فالذي يدل على الفرقان ما بين شيء وشيء، وأهمها الصورة العامة له.
كلام الناس –إذا انتقلنا من الصورة الخَلقية- كلام الناس يختلف بعضه عن بعض.
قول الصحابة إذا سمعنا كلاما نقول هذا من قول الصحابة أو من قول السلف؛ لأنَّ كلامهم لا يشبه كلام المتأخرين، كما قال ابن رجب (كلام السلف قليل كثير الفائدة وكلام الخلف كثير قليل الفائدة) .
فكلام السلف له صورة عامة تعلم أنَّ هذا من كلام السلف، فلو أتينا بكلام إنسان معاصر وبكلمات له كثيرة وقارناها بكلام السلف لاتضح الفرق.
فإذاً المخلوق البشر في كلامه متباين.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط التاسع.

(1/124)

---

إذا رأيت كلام الإمام أحمد تقول هذا ليس كلام ابن تيمية، ترى كلام الشيخ محمد ابن عبد الوهاب في تقريره تقول هذا ليس بكلام مثلاً النووي، إذا رأيت كلام الإمام أحمد تقول هذا ليس هو كلام أبي حنيفة وهكذا.
فإذاً الكلام له صورة، له هيئة من سَمِعَهَا مَيَّزَ هذا الكلام.
وهذا هو الذي أشار إليه الطحاوي بأنَّ كلام الله - عز وجل - لا يشبه كلام البشر.
إذا تبين ذلك فإنَّ كلام الله - عز وجل - صِفَتُهُ، فهذا القرآن من سَمِعَهُ أيقن أنه ليس بكلام البشر.
ولهذا بعض الأدباء الغواة مثل ابن المقفع والمعري ونحو ذلك أرادوا معارضة القرآن بصورة أدبية فظهر؛ بل افْتَضَحُوا في ذلك فَغَيَّرُوا منحاهم إلى مَنْحَى التأثير إلى ما أشبه ذلك في كتبهم المعروفة وهي مطبوعة.
أرادوا المعارضة من جهة المعاني، من جهة الألفاظ، أن يأتوا شيء لكنهم افتضحوا لأنَّ كلام البشر لا يمكن أن يكون مثل كلام الله - عز وجل -.
العرب عندهم معرفة بالبيان، هم الغاية في البيان، هم الغاية في معرفة الفصاحة، هم الغاية في معرفة تركيب الكلام؛ لكنهم لما سمعوا القرآن ما استطاعوا أن يعارضوه لم؟
لأنَّ الكلام لا يشبه الكلام، لا يمكن، لا يمكن أن يعارضوا؛ لأنَّ كلام الله - عز وجل - لا يشبه كلام المخلوق.
إذا تبين لك ذلك، فنقول إذاً:
ما نُقَرِّرُهُ هو أنَّ وجه الإعجاز في كلام الله - عز وجل - هو أَنَّ كلام الله ـ لا يشبه كلام البشر، ولا يماثل كلام البشر، وأنَّ البشر لا يمكن أن يقولوا شيئاً يماثل صفة الله - عز وجل -، والناس لا يستطيعون على اختلاف طبقاتهم وتنوِّع مشاربهم أن يَتَلَقَّوا أعظم من هذا الكلام، وإلا فكلام الله - عز وجل - في عظمته لو تَحَمَّلَ البشر أعظم من القرآن لكانت الحجة أعظم؛ لكنهم لا يتحملون أكثر من هذا القرآن.
لهذا تجد التفاسير من أول الزمان إلى الآن وكل واحد يُخْرِجُ من عجائب القرآن ما يُخْرِجُ، والقرآن كنوزه لا تنفذ ولا يفتر على كثرة الرد لا من جهة التِّلاوة ولا من جهة التفسير.
إذا تبين لك ذلك فكلام الطحاوي هذا من أنْفَسْ ما سمعت وأصح الأقوال في مسألة إعجاز القرآن وهو أنَّ الكلام لا يشبه الكلام.
إذا تبين هذا فنقول:
كلام الله - عز وجل - في كونه لا يشبه كلام البشر، له خصائص.
فأوجه إعجاز القرآن التي ذَكَرَهَا من ذَكَر، نقول هي خصائص لكلام الله - عز وجل - أوجبت أن يكون كلام الله - عز وجل - ليس ككلام البشر.
مثل ما يقول الواحد: هذا الشعر موزون، هذا البيت فيه كسر، لماذا؟، حرف واحد نقص قال فيه كسر، أو هذا البيت ما يمكن أن يكون كذا، لماذا؟
في هيئته العامة؛ لكن له برهان يأتيك، يقول لأنه كذا، وكذا، وكذا.
فلان بخصاله، دلنا بصفاته، حركاته تصرفاته على أنه ليس بعربي، هذه القضية العامة لم؟
له أدلة عليها؛ لكن هذه الخصائص العرب وما تميزوا به عن غيرهم.
يقول هذا الحديث ضعيف أو هذا الحديث معلول، ما وجه علته؟
مثل ما قال أبو حاتم وغيره ممن تقدمه: إنَّ أهل الحديث يعرفون العلة كما يعرف صاحب الجوهر الزيف من النقي.
أنت ترى هل هذا ألماس نقي أو ليس بنقي؟ يأتيك صاحب الخبرة ويقول هذا ألماس ليس بنقي، أنت ترى ما تعرف تُفَرِّقْ هل هذا نقي؟
هذا الكتاب طبعته طبعة حجرية، الذي لا يعرف ما يعرف، هذا الكتاب مطبوع في روسيا كيف عرفت أنه مطبوع وليس عليه اسم البلاد؟
هذا الكتاب مطبوع في بلدة كذا في الهند لماذا؟
عنده البرهان ولكن الصفة العامة هي هذه.
لهذا نقول وانتبه لهذا حتى تخلص من إشكال عظيم في هذه المسألة -مسألة إعجاز القرآن- لتنوع الخطاب فيها وتنوع المدارس فيها نقول:
إنّ كلام الله - عز وجل - ليس ككلام البشر، وكلام الله - عز وجل - له خصائص ميزته عن كلام البشر.
ما هذه الخصائص؟
كل ما قيل داخل في خصائص القرآن:
- أولاً:
القرآن كلام الله - عز وجل -، واشتمل القرآن على ألفاظ العرب جميعاً.
تجد القرآن فيه كلمات بلغة قريش، وفيه كلمات بلغة هذيل، وفيه كلمات بلغة تميم، وفيه كلمات بلغة هوازن، وفيه كلمات بلغة أهل اليمن، وفيه بلغات كثيرة بلغة حِمْيَر، {وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ} [النجم:61] ، قال ابن عباس (السمود: الغناء بلغة حمير) (1) .
بعض قريش خَفِيَ عليها بعض الكلمات مثل ما قال عمر رضي الله عنه لما تلا سورة النحل في يوم الجمعة -يعني في الخطبة-، تلا سورة النحل فوقف عند قوله تعالى {أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ} [النحل:47] ، نظر فقال: ما التخوف؟ (2)
فسكت الحاضرون، فقام رجل من هذيل فقال: يا أمير المؤمنين التخوّف في لغتنا التَّنَقُّص قال شاعرنا أبو كبير الهذلي:
تخوّف الرَّحْلُ منها تامِكاً فردا كما تَخَوَّف عودُ النّبعة السَّفِنُ
__________
(1) انظر تفسير الطبري (النجم:59)
(2) انظر تفسير البيضاوي (النحل:47) / تفسير روح المعاني

(1/125)

---

تنقص، يعني {أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ} يعني يبدأ يتنقص شيئاً فشيئاً، ينقصون عما كانوا فيه من النعمة شيئاً فشيئاً، حتى يأتيهم الأجل، عمر القرشي خفيت عليه هذه الكلمة؛ لأنها بلغة أخرى.
هل يستطيع أحد من العرب أن يحيط بلغة العرب جميعاً؟
لا يمكن، أن يحيط بلغة العرب جميعاً بألفاظها وتفاصيلها لا يمكن.
ولهذا تجد في القرآن الكلمة بلغة مختلفة، وتجد فيه التركيب النحوي بلغة من لغات العرب، فيكون مثلاً على لغة حِمْيَرْ في النحو، أو على لغة [سَدُوسْ] في النحو، أو على لغة هذيل في النحو.
فإذاً الألفاظ والمعاني والتراكيب النحوية في القرآن تنوَّعت ودخل فيها كل لغات في العرب.
هذا لا يمكن أن يكون من كلام أحد، لا يستطيع أن يحيط هذه الإحاطة إلا من خَلَقَ اللغات وهو رب العالمين.
- ثانياً:
الألفاظ، كما ذكرنا ألفاظ القرآن بلغت الأعلى في الفصاحة، والقرآن كله فصيح في ألفاظه، والفصاحة راجعة إلى الكلمات جميعا؛ الأسماء والأفعال والحروف، حتى {الم} فصيح.
إذاً من خصائص القرآن التي دلت على إعجازه أنَّ ألفاظه جميعاً فصيحة، وما استطاع أحد من العرب الذين أنزل عليهم القرآن أن يعيبوا القرآن في لفظٍ مما فيه كما عابوا كلام بعضهم بعضاً، بل قال قائلهم: إنَّ له لحلاوة وإنَّ عليه لطُلاوة. إلى آخر كلامه.
- ثالثاً:
من خصائصه المعاني، المعاني التي يتصورها البشر عند قول كلامه لابد أن يكون فيها قصور.
فإذا تكلم البشر في المعاني العَقَدِيَة فلابد أن يكون عنده لاشك قصور، إذا تكلم في المعاني التشريعية لابد أن يظهر خلل، إذا تكلم في المعاني الإصلاحية التهذيبية لابد أن يكون فيها خلل، ولهذا قال - عز وجل - {أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء:82] .
فإذاً تَنَوُّعُ المعاني على هذا الوجه التام بما يناسب المعاني الكثيرة التي يحتاجها الناس يدل على أنَّ هذا كلام الله - عز وجل -؛ يعني أنه صفته.
هذه خصائص كلام الله - عز وجل -، فلو قيل تقديراً: إننا سنصف القرآن الذي هو كلام الله - عز وجل - وبه فارق كلام البشر فَسَتُعَدِّدْ هذه جميعا.
فهي خصائص أو أوجه للإعجاز بها صار القرآن معجزاً بجميعها، لا بواحدة منها.
- رابعاً:
أنَّ القرآن فيه النَّظم مثل ما قال الجُرْجَاني وهو من أحسن النظريات والكلام في إعجاز القرآن من جهة البيان.
القرآن فيه القِمَّةْ في فصاحة الألفاظ وفي البلاغة.
البلاغة مُتَرَكِّبَةْ من أشياء؛ مُتَرَكِّبَةْ من ألفاظ ومن معاني ومن روابط -الحروف التي تربط بين الألفاظ والمعاني وتصل الجمل بعضها ببعض-.
فالقرآن إذاً من أوجه إعجازه أو من صفاته وخصائصه أنَّ نظمه - يعني أنَّ ترتيب الكلام والآيات فيه وترتيب الجمل في الآية الواحدة - يدل على أنَّه الغاية في البيان، ولا يمكن لبشر أو لا يمكن للجن والإنس لو اجتمعوا أن يكونوا دائما على أعلى مستوى في هذا النظم.
ولهذا تجد أنَّ تفاسير القرآن حارت في القرآن، حتى التفاسير المتخصصة في النحو تجده ينشط في أوله تجده يعجز في آخره، ما تجده ينشط، آخر تجده في البلاغة يريد أن يبين بلاغة القرآن فيُجَوِّدْ في موضع ثم بعد ذلك تأتي مواضع يكسل، ما يستطيع أن يُبِينْ عن ذلك.
ولهذا قال من قال من أهل العلم: العلوم ثلاثة:
علم نضج واحترق.
وعلم نضج ولم يحترق.
وعلم لم ينضج ولم يحترق.
والثالث هو التفسير، لم ينضج ولم يحترق؛ لأنه على كثرة المؤلفات في التفسير وهي مئات فإنها لم تأتِ على كل ما في القرآن، لم؟
لأنَّ الإنسان يعجز، يعجز المبَيَّن أن يُبَيَّن عن كل ما في القرآن.
إذاً نظرية النظم التي ذكرها عبد القادر الجرجاني في كتابيه دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة -على تفصيل ما فيها- لا شك أنها دالة على صفة من صفات القرآن.
- خامساً:
أنَّ القرآن له سلطان على النفوس، وليس ثَمَّ من كلام البشر ما له سلطان على النفوس في كل الكلام.
ولكن القرآن له سلطان على النفوس بما تميز به من كلام الله - عز وجل -؛ لأنه كلام الله - عز وجل -، مثل ما صار السلطان على ذلك المشرك؛ يعني أنه يُرْغِمْ الأنوف.
وقد كان مَرَّةً أحد الدعاة يخطب بالعربية وفي أثناء خطبته يورد آيات من القرآن العظيم يتلوها، فكانت امرأة كافرة لا تحسن الكلام العربي ولا تعرفه، فلما انتهى الخطيب من خطبته استوقفته -وكانت خطبته في سفينة-، لما انتهى من خطبته استوقفته، وقالت:
كلامك له نمط، وتأتي في كلامك بكلمات مختلفة في رنتها وفي قرعها للأذن عن بقية كلامك، فما هذه الكلمات؟
فقال: هي القرآن.
وهذا لاشك إذا سمعت القرآن تجد له سلطان على النفس ينبئ النفس على الاستسلام له، إلا لمن ركب هواه.
هذا السلطان تجده في أشياء:
~ أولاً:

(1/126)

---

أنَّ آيات القرآن في السورة الواحدة -كما هو معلوم- لم تُجْعَلْ آيات العقيدة على حِدَا، وآيات الشريعة على حدا؛ الأحكام، وآيات السلوك على حدا، إلى آخره؛ بل الجميع كانت هذه وراء هذه، فآية تخاطب المؤمنين، وآية أخرى تخاطب المنافقين، وآية تخاطب النفس، وآية فيها العقيدة، وآية فيها قصص الماضين، وآية تليها فيها ما سيأتي، وآية فيها الوعد وآية فيها الوعيد، وآية فيها ذكر الجنة وذكر النار، وآية فيها التشريع، وثم يرجع إلى آية أخرى فيها أصل الخلق قصة آدم، وهكذا في تنوع.
وهذا من أسرار السلطان الذي يكون للقرآن على النفوس؛ لأنَّ الأنفس متنوعة.
بل النفس الواحدة لها مشارب، فالنفس تارة يأتيها الترغيب وتارة يأتيها الترهيب، تارة تتأثر بالمثل، تارة تتأثر بالقصة، تارة هي مُلْزَمَة بالعمل، تارة هي ملزمة بالاعتقاد.
فَكَوْنُ هذه وراء هذه وراء هذه تُغْدِقُ على النفس البشرية أنواع ما تتأثر به.
وهذا لا يمكن أن يكون إلا من كلام من خَلَقَ هذه النفس البشرية، {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك:14] .
فتجد أنَّ القرآن يحاصرك، فأيُّ إنسان أراد أن يفر لا يمكن أن يفر من القرآن، ستأتيه قوة بآية فيها وصف الكافرين، آيات فيها قوة في وصف المنافقين، آيات فيها قوة في وصف المؤمنين، آيات فيها العقيدة، فيها الماضي، فيها الحاضر، فيها النبوة، فيها الرسالة، فيها الدلائل، فيها حال المشركين، إلى آخر [.....] ما يحصر على النفس الحية والعقل الواعي الذي يتحرك وعنده همة يحصر عليه الهروب.
وهذا لا يمكن أن يحصره في أنواع النفس البشرية الواحدة إلا من خَلَقَ هذه النفس وتَكَلَّمَ بهذا القرآن لإصلاحها، {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ} [الإسراء:9] .
فكيف إذاً بأنواع الأنفس المختلفة، هذا الذي يَصْلُحُ له الترغيب، وهذا الذي يَصْلُحُ له الترهيب، وهذا الذي يَصْلُحُ له وصف الجنة، وهذا الذي ينشأ عنده الإيمان بالحب وإلى آخره، وذلك الذي ينشأ عنده الإيمان بالجهاد، ونحو ذلك.
~ ثانياً:
تنوع الأنفس وخطاب القرآن للناس جميعاً على تنوع أنفسهم هذا دليل على أنَّ هذا القرآن له سلطان على النفوس.
أيضاً تجد أن القرآن خُوطب به من عنده فن الشعر وما يسميه بعض الناس موسيقى الكلام؛ يعني رنات الكلام.
بعض الناس عنده شفافية في التأثر باللحن، بالرنات، بالصعود والنزول في نغمة الكلام، هذا النوع من الناس تجد في القرآن ما يجبره على أن يستسلم له.
لَبيد بن رَبيعة صاحب معلقة وصاحب ديوان مشهور، قيل له: ألا تنشدنا من قصائدك، لم وقفت عن الشعر؟ قال أغناني عن الشعر وتذوقه -أو كما قال- سورتا البقرة وآل عمران.
لأنَّ هذا الشيء هو له تذوق في هذا الفن بخصوصه، فيأتي القرآن فيجعل سلطانه على النفس فيقصره قصرا، لهذا قال - عز وجل - {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (41) لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت:41-42] ، وقال سبحانه {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُءَاعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ} [فصلت:44] .
- سادساً:
أنَّ القرآن فيه الفصل في أمور الغيبيات، فَثَمَّ أشياء في القرآن أُنزلت على محمد صلى الله عليه وسلم وكان أميا صلى الله عليه وسلم، ما لم يَظْهَرْ وجه بيانها وحجتها في كمال أُطْرِهَا إلا في العصر الحاضر، وهو ما اعتنى به طائفة من الناس وسموه الإعجاز العلمي في القرآن.
والإعجاز العلمي في القرآن حق؛ لكن له ضوابط، توسَّعَ فيه بعضهم فخرجوا به عن المقصود إلى أنَّ يجعلوا آيات القرآن خاضعة للنظريات، وهذا باطل؛ بل النظريات خاضعة للقرآن لأن القرآن حق من عند الله والنظريات من صنع البشر لكن بالفهم الصحيح للقرآن.
فثَم أشياء من الإعجاز العلمي حق لم يكن يعلمها الصحابة رضوان الله عليهم على كمال معناها وإنما علموا أصل المعنى، فظهرت في العصر الحاضر في أصول من الإعجاز العلمي.
الإعجاز الاقتصادي، الإعجاز التشريعي، الإعجاز العَقدي أشياء تكلم عنها الناس في هذا العصر -ما نطيل في بيانها- وكل واحدة منها دالة على أن هذا القرآن من عند الله - عز وجل - {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء:82] .
- سابعاً:
أنّ القرآن من صفاته أنّ الإنسان المؤمن كلما ازداد من القرآن ازداد حباً في الله - عز وجل -، وهذا راجع إلى الإيمان، وراجع إلى أنَّ صفة القرآن فيها زيادة في الهدى والشفاء للقلوب.
فالأوامر والنواهي والأخبار التي في القرآن هي هدى وشفاء لما في القلوب، كما قال سبحانه {قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ} [فصلت:44] ، وهذا سلطان خاص على الذين آمنوا في أنه يهديهم ويخرجهم من الظلمات إلى النور في المسائل العلمية وفي المسائل العملية.

(1/127)

---

لهذا ما تأتي فتنة ولا اشتباه إلا وعند المؤمن البصيرة لما في هذا القرآن؛ {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ} [الإسراء:9] .
فإذاً صفة كلام الله - عز وجل - في أنَّ المؤمن الذي يقرأ القرآن ويعلم حدوده ويعلم معانيه، أنَّ عنده النور في الفصل في المسائل العلمية والعملية، وهذه لا يُلقاها إلا أهل الإيمان {قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ} [فصلت:44] ، {وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَارًا} [الإسراء:82] ، وهذا أيضا سلطان خاص يزيد المؤمن إيمانا.
لهذا إذا تليت على المؤمن آيات الله - عز وجل - {زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال:2] ، زادتهم إيماناَ لما فيه من السلطان على النفوس.
إذا تبين لك ذلك فكلام الله - عز وجل - قديم النوع حادث الآحاد.
والقرآن من الحادث الآحاد وقت التَّنَزُّل كما قال - عز وجل - {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ (2) لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا} [الأنبياء:2-3] إلى آخر الآيات.
يعني أنّ الله - عز وجل - تَكَلَّمَ به.
وكلام الله - عز وجل - أوسع من الكلام بالقرآن.
والقرآن جاء على هذا النحو؛ لأنه الذي يتحمله الإنسان، الإنس والجن لا يتحملون أكثر من هذا، وإلا لصار عليهم كَلَفَة وعَنَفَة.
بهذا يتبين لك ما ظهر لي من تحصيل أقوال أهل العلم في هذه المسألة العظيمة التي خاض فيها المعتزلة، وخاض فيها الأشاعرة، وقل بل نَدَرْ من أهل السنة من خاض فيها على هذا النحو، بل لا أعلم من جمع فيها الأوجه على هذا النحو في كتب العقائد؛ بل تجدها متفرقة في كتب كثيرة في البلاغة، وفي الدراسات في إعجاز القرآن، وفي التفسير، وفي كتب متنوعة.
وما أجمل قول الطحاوي رحمه الله رحمة واسعة (أَيْقَنَّا أنه قولُ خالقِ البَشرِ، ولا يُشْبِهُ قولَ البشر) وهذا هو الحق فالقرآن بصورته وهيئته وصفته لا يمكن أن يشبه قول البشر، حتى في رسمه وتنوع آياته وسوره لا يمكن أن يشبه قول البشر.
أسال الله - عز وجل - أن يغرس الإيمان في قلوبنا غرسا عظيما، وأن يجعلنا من أوليائه الصالحين، وأن يهيئ لنا من امرنا رشداً.

(1/128)

---

الأسئلة:
س1/يقول نريد أن نرجع إلى مرجع في مسألة إعجاز القرآن؟
المسألة طويلة الذيول وما ذكرت متفرق بين مراجع كثيرة.
س2/ ما هي عقيدة أبي العتاهية؟
ج/ رحم الله أبا العتاهية، فهو من الصالحين، ولا تسل عن شيء ليس فيه مصلحة، أبو العتاهية شاعر من الشعراء الزهاد وشعره وديوانه مطبوع.
س3/ هل يوجد في القرآن ألفاظ أعجمية، وما معنى {حم} ، {المر} ؟
ج/ الجواب: الكلمات الأعجمية في القرآن، أعجمية الأصل لكنها عربية الاستعمال، ومعلوم أنّ العرب لما استعملوا هذه الكلمات صارت عربية كالسندس والإستبرق وأشباه ذلك؛ لأنها لم تأت على أوزان العرب.
فأهل العلم في هذه المسألة لهم قولان:
- منهم من ينفي وجود الكلمات الأعجمية أصلاً.
- ومنهم من يقول هي موجودة لكنها بالاستعمال صارت عربية، وهذا هو الصحيح.
أما الأحرف المقطعة في أوائل السور {الم} ، {الر} ، {حم} فهي دالة على إعجاز القرآن، فالحجة فيها عظيمة {الر} ، {الم} فصيحة ألفاظُها؛ يعني هذه الأحرف من حيث الاستعمال، ودالة على أعظم أنواع الإعجاز، أو على دليل عظيم من أدلة الإعجاز، كيف؟
{المر} ، {حم} ، {كهيعص} هذه الأحرف هي الأحرف التي بها يتكلم العرب وينشئون بها الكلام الذي يفاخرون به، فأشعار العرب من هذه الأحرف، وكلمات العرب وخطب العرب من هذه الأحرف، وما تفاخروا فيه من البيان والبلاغة والخطاب والفصاحة إنما هو مكوَّن من هذه الأحرف.
فالله - عز وجل - في أول بعض السور افتتحها بالأحرف المُقَطَّعَة لينبه أنّ هذا القرآن كلماته وآياته من هذه الأحرف التي بها تنشئون كلامكم البليغ الذي تتحدون به، فَهَيَّا استعملوا هذه الأحرف في إنشاء كلام مثل هذا القرآن.
ولهذا تجد أنَّ الأحرف المقطعة في افتتاح السور أغلبها والغالبية العظمى منها يكون بعد ذكر الأحرف المقطعة ذكر الكتاب والقرآن، لا تجد سورة فيها ذكر الأحرف المقطعة إلا وفيها ذكر القرآن، والأغلب أن تكون بعد الأحرف المقطعة مباشرة.
خُذ مثلا {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة:1-2] ، {ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ} [ق:1] ، {حم (1) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ} [الدخان:1-2] ، {يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ} [1-2] ، {حم (1) تَنزِيلٌ مِنْ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} [فصلت:1-2] ، {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ} [هود:1] ، {المر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ} [الرعد:1] ، إذاً فكلما ذُكِرَتْ الأحرف ذُكِرَ بعدها الكتاب، وتارة تكون بعد ذلك كسورة مريم {كهيعص} يأتي ذكر القرآن بعدها.
فإذاً إيراد هذه الأحرف المقطعة في أوائل السور لتحدي العرب في تكوين كلام من هذه الأحرف التي يكونون منها كلامهم وينشئون بها خطبهم وأشعارهم وأن يعارضوا القرآن بمثل هذا الكلام.
س4/ ما رأيكم بمن يقول إنَّ الله ليس له لغة بدليل أنه يخاطب جميع البشر كلٌ حسب لغته؟
ج/ نقول لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، اللغة اصطلاحية، اللغة من آيات الله {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ} [الروم:22] ، البشر احتاجوا للغات ليتفاهموا بينهم، الله - عز وجل - هو الذي خلق البشر وخلق لغات البشر وجعل اختلاف الألسن دليلاً على عظم الباري - عز وجل -.
الله سبحانه أعظم من أن يقال فيه إنه يتكلم بكل اللغات، أو أنه ليس له لغة أو نحو ذلك.
الله - عز وجل - أعظم وأجل من ذلك أو نحو ذلك، {وَمَا قَدَرُواْ اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ} [الزمر:67]ـ.
س5/ ما رأيك بقول الشخص للآخر لك خالص شكري؟
ج/ الجواب: نبهنا عليه مرارا أنّ الشكر عبادة؛ الشكر عبادة لله - عز وجل -، أمر الله بها {أَنْ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ} [لقمان:14] ، {وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ} [البقرة:152] ، ولما أمر الله - عز وجل - به فهو عبادة عظيمة من العبادات التي يتقرب إلى الله - عز وجل - بها، والعبادات من الدين، والدين الخالص لله - عز وجل -، {أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ} [الزمر:3] ، فلا يجوز أن يقال لأحد: لك خالص شكري لأنَّ خالص الشكر لله سبحانه وتعالى، أو: لك خالص تحياتي. مع خالص تحياتي أو: خالص تقديري. هذه كلها لله - عز وجل -، خالص التحيات وخالص التقدير والقدر والتعظيم، وخالص الرجاء، ومثل ما يقول وفيك خالص رجائي، الرجاء والشكر، ومثل هذه الأشياء هي عبادة وخالصها لله - عز وجل -.
فلا يجوز أن يقول القائل مثل ما هو شائع في كثير من الرسائل والمكاتبات وتقبل خالص شكري وتقدري؛ لأن هذا إنما هو لله - عز وجل -.
فالشكر الخالص لله، يقال للبشر ولك عظيم شكري، أو يقال له مع عظيم شكري لك، مع جزيل شكري، ونحو ذلك، نعم يُشْكَرْ البشر على ما يقومون به من أنواع الخير، وذلك لقول النبي صلى الله عليه وسلم (لا يشكر الله من لا يشكر الناس) (1) ، فالذي لا يشكر الناس لا يشكر الله - عز وجل -.
أسأل الله ـ أن يتقبل مني ومنكم، وأن يزيدنا من العلم النافع، وصلى الله وسلم على نبينا محمد. (2)
__________
(1) أبو داود (4811) / الترمذي (1954)
(2) انتهى الشريط التاسع.

(1/129)

---

: [[الشريط العاشر]] :

الأسئلة:
س1/ ما حكم تعليق المشيئة على أمر متأكِدٍ أنه واقع كقوله هذا فلان الواقف أمامك إن شاء الله، كذلك حكم تعليقها على أمر قد حصل وانتهى؛ كقوله أكلتم إن شاء الله؟
ج/ المشيئة في استعمال المسلم على درجتين:
الدرجة الأولى: أنه يُقْصَدُ بها حقيقة التعليق؛ يعني أنَّ ما سيفعله مُعَلَّق بمشيئة الله كما قال - عز وجل - {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [التكوير:29] ، {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا} [الإنسان:30] ، وقال {وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا (23) إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ} [الكهف:23-24] ، فإذا كان الأمر يُعَلَقُ على المستقبل فإنه يتأكد استعمال المشيئة، يعني أن يُعَلَّق الأمر على مشيئة الله؛ لأنَّ ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن.
الدرجة الثانية: أن تكون (إن شاء الله) لتأكيد تحقق الأمر بمشيئة الله؛ لأنَّ الأمر وقع ووقوعه ليس بمشيئتي ولكن بمشيئة الله، فلا بأس أن يُؤَكَدَ أي أمر وقع بكلمة (إن شاء الله) ويقصد بها أنه تحقق ووقع بمشيئة الله - عز وجل -، وعلى هذا جاء في القرآن قول الله - عز وجل - {وَقَالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ} [يوسف:99] ، بعد أن دخلوا، وكقوله - عز وجل - {لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ} [الفتح:27] .
بالمناسبة بتعليق المشيئة: الكلمة المعروفة التي تروى عن شيخ الإسلام ابن تيمية أنه لما حض الناس على جهاد التتر، فقال (إنكم منصورون) فقال له أحد القضاة (قل إن شاء الله) قال (إن شاء الله تحقيقا لا تعليقا) ، يعني أنتم منصورون والنصر بمشيئة الله يتحقق، وهذا لأجل أن الله - عز وجل - وعد عباده ووعده حق أن ينصرهم {إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ} [غافر:59] ، وقال - عز وجل - {كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي} [المجادلة:21] ، وقال {وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ (171) إِنَّهُمْ لَهُمْ الْمَنصُورُونَ (172) وَإِنَّ جُندَنَا لَهُمْ الْغَالِبُونَ} [الصافات:171-173] ، ونحو ذلك من الأدلة.
س2/ ما حكم الاحتجاج بالقدر على فعل المكروهات وترك المستحبات، مثل أن يترك الإنسان النوافل بعد الصلاة، فإذا حاجه أحد قال: هذا بقضاء الله وقدره؟
ج/ القدر لا يجوز الاحتجاج به على المعايب، فإذا كان ثَمَّ فِعْلْ للإنسان فيه عيب من ترك فريضة أو فعل محرم، أو من ترك نافلة أو فعل مكروه، فإنه لا يجوز أن يحتج على ذلك بالقدر.
وإنما يجوز الاحتجاج بالقدر على المصايب؛ إذا أصيب الإنسان بمصيبة عَلَّقَ ذلك بقدر الله - عز وجل -؛ لأنه في تعليقه للقدر تطمئن النفس ويكمل الإيمان والهدى {وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ} [التغابن:11] ، ما شاء الله كان، قدر الله وما شاء فعل، هذا في المصائب.
أما في المعايب فإنَّ هذا من وسائل الشيطان؛ لأنَّ الاحتجاج بالقدر على المعايب ليس فيه في الحقيقة حجة، بل حجة على صاحبه الذي احتج به؛ لأنَّ الإنسان مُخَيَرْ هل يعمل هذا أو يعمل الأمر الثاني؟ فكونه اختار أحد الأمرين بإرادته التي توجهت إلى أحد الأمرين، وبقدرته التي توجهت إلى أحد الأمرين، فإن احتجاجه بالقدر حينئذ احتجاج للخروج من التَبِعَة؛ لأنه كان عنده إرادة، ولو صح الاحتجاج بالقدر في المعايب ما بقي معنى للتكليف ولا للحساب؛ لأنّ هذا هو معنى قول الجبرية.
س3/ ما الفرق بين معجزات الأنبياء القرآن وهل معجزات الأنبياء معجزة بنفسها كالقرآن أم لا؟
ج/ معجزات الأنبياء ومنها معجزات المصطفي صلى الله عليه وسلم، ذكرنا أنها آيات وبراهين ودلائل، فلفظ المعجزة لفظ حادث، ولهذا تارة يقع الإشكال في توجيه بعض الأمور؛ لأنه يُنْتَقَل من استعمال العلماء لها في أحد معانيها أو في كثير من معانيها إلى أن تُجعل حقيقة شرعية عامة، وهذا يُنتبه له، فإنَّ كلام العلماء تقرير للحقائق فإذا كان الاستعمال الاصطلاحي لهم في الألفاظ لم يأت في القرآن ولا في السنة فينبغي أن يُجْعَلَ بِقَدَرِه، وألا يُزاد على ما استعملوه فيه، ولهذا لفظ المعجزة -كما ذكرنا لكم- لم يأت في القرآن ولا في السنة، وإنما فُهِمَ ذلك فهما وهذا الفهم صحيح إذا قُدِّرَ بَقَدَرِهِ الشرعي ولم يُنتقل عنه إلى ما لم يأت به دليل.

(1/130)

---

ولهذا نقول آيات الأنبياء والبراهين الدالة على صحة رسالاتهم وعلى أنهم مرسلون من عند الله وأنَّ ما جاؤوا به حق، هذه كلها دليل صدقها في نفسها؛ لأنها شيء خارج عن قدرة الإنس والجن في ذلك الزمان جميعا، فكل معجزة، كل آية، كل برهان، اقترن بدعوى النبوة فهو خارج عن قدرة الإنس والجن جميعا، في النبي محمد صلى الله عليه وسلم وفي جميع الأنبياء والمرسلين؛ لأننا نقول إنَّ كل نبي يُخَاطَبُ به؛ يعني يُخَاطَبُ برسالته الإنس الذين بعث فيهم وكذلك يُخَاطَبُ برسالته من سمع رسالته من الجن، فلهذا يقع الإعجاز وتقع الحجة بأن تكون الآية والبرهان خارجا عن مقدور الإنس والجن جميعا.
وهذا هو في آيات وبراهين الأنبياء والمرسلين عليهم صلوات الله وسلامه، وكذلك في القرآن، فكلها آية وبرهان حجته في نفسه قاطِعٌ في نفسه لمعارضة المعترض.
وتدبر هذا في جميع الآيات التي أوتيها الأنبياء والمرسلون عليهم صلوات الله وسلامه

(1/131)

---

والرُّؤْيةُ حقٌّ لأهلِ الجَنَّةِ، بِغَيْرِ إحَاطَةٍ ولا كَيْفيَّةٍ، كما نَطق به كتابُ ربِّنا {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22-23] ، وتَفْسيرُهُ عَلى ما أرادَهُ الله تَعالَى وَعَلِمَهُ.
وكلُّ ما جاءَ في ذَلك مِنَ الحديث الصَّحيح عَن الرسولِ صلى الله عليه وسلم فهو كما قال، وَمَعناهُ على ما أراد، لا نَدْخلُ في ذلك مُتَأَوِّلين بِآرَائنا، ولا مُتَوَهِّمِينَ بأهْوَائنَا، فإنَّهُ مَا سَلِم في دينه إلاَّ مَنْ سَلَّمَ لله عَزَّ وَجَلَّ ولرسُولِه صلى الله عليه وسلم، وردَّ علْمَ ما اشْتَبَهَ عَلَيْهِ إلى عَالِمِهِ.
________________________________________________
هذه المسألة مسألة عظيمة جداً، وهي مسألة رؤية الرب - عز وجل - في الجنة.
ورؤية الله - جل جلاله - في جنات النعيم هي أعلا ما يَلتذُّ به أهل الجنة، فأهل الجنة أعلا نعيمهم رؤية وجه الله - عز وجل -، وذلك لأنه منتهى الجمال؛ ولأنّ في الرؤية الرضا، ولأنّ في الرؤية الإكرام، ولأنّ في الرؤية صلاح القلب برؤية محبوبه - عز وجل -.
فكل أنواع الجمال التي يتعلق بها المتعلقون إنما هي بعض جمال صفات الرب - عز وجل -؛ يعني أنها شيء من جمال الصفات، كما أن رحمة الله - عز وجل - منها جزء يتراحم به الناس.
وكذلك جمال الحق - عز وجل - في ذاته وصفاته وأفعاله من جماله أفاض على هذا الوجود، فصارت الأشياء جميلة لما أفاض عليها - عز وجل - من جماله ـ، كما قال ابن القيم رحمه الله:
وهو الجميل على الحقيقة كيف لا وجمال سائر هذه الأكوان
من بعض آثار الجميل فربها أولى وأجدر عند ذي العرفان
فكل جمال يطمع إليه الطامع وتتعلق به نفس المُتَعَلِّقْ من جمال مخلوقات الدنيا أو من أنواع الجمال والتلذذ في الجنة فإنه ليس بشيء عند الرؤية والتلذذ بمن أفاض ذلك الجمال، وأفاض تلك اللذات على من شاء من خلقه.
ولهذا قال بعض أهل العلم: إنَّ الرؤية لله - عز وجل - هي الغاية التي شَمَّرَ إليها المشمرون.
فإذا كانت الجنة غاية في تشمير المشمر وفي تَعَبُّد العابد، فإنَّ أعلى نعيم الجنة وأعظم نعيم الجنة أن يرى المؤمنون ربهم - عز وجل -، كما قال {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22-23] ، نظرت إلى الرحمان فاكتست الوجوه نظرة وجمالا وبهاء وحسنى تبارك ربنا وتعالى.

قال (والرُّؤْيةُ حقٌّ لأهلِ الجَنَّةِ)
يعني أنَّ الرؤية ثابتة، وهي حق لا مِرْيَة فيه، ولا شك فيه، وهي حق لأهل الجنة فأهل الجنة يرون ربهم - عز وجل - ويتلذذون بذاك النعيم.

قال (بِغَيْرِ إحَاطَةٍ ولا كَيْفيَّةٍ)
فنفى الإحاطة؛ لأنَّ رؤية الله - عز وجل - لا يمكن أن تكون بإحاطة للمرئي، كما قال سبحانه {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام:103] ، فرؤية الله - عز وجل - رؤية عيان؛ لكن لا يمكن أن يُحَاطَ بالله - عز وجل - رؤية كما لا يمكن أن يحاط بالله - عز وجل - علماً {وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا} [طه:110] ، ولكن أصل العلم بالله - عز وجل - ثابت، وكذلك الرؤية لا يحاط بها فلا تُدْرَكْ؛ لا تُدْرِكُ الربَّ - عز وجل - الأبصار، {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} ، ولكن أصل الرؤية موجود.
فالمنفي إذاً في الآيات الإحاطة، وهذا ليس في الرؤية وحدها ولكن في كل صفات الله - عز وجل -؛ فإنَّ الله سبحانه بذاته وبصفاته لا يحاط به علماً ولا يحاط بالله - عز وجل - إدراكاً ورؤية.
قال (ولا كَيْفيَّةٍ) يعني لا تُكيَّفُ رؤية الناس لربهم - عز وجل -؛ وإنّما هي حق على ما جاء في الأدلة، والكيفية منفية؛ لأنَّ رؤية الناس لله - عز وجل - -يعني بالناس المؤمنين في الجنة- فإنَّ رؤية المؤمنين لله - عز وجل - في الجنة تبع لصفاته، وصفات الرب - عز وجل - لا تُعْرَفُ كيفيتها.
فرؤية الرائي للرب - عز وجل - في دار النعيم والخلود والسعادة ليست رؤية إحاطة ولا تُكَيَّفْ بكيفية:
- لأنَّ الله - عز وجل - في علوه لا يُعْلَمُ كيف ذلك.
- ولأنَّ الله - عز وجل - في رؤية المؤمنين إليه لا تُعْلَمُ كيفية ذلك.
- ولأنَّ الله - عز وجل - في كشف الحجاب الذي يحجبه عن رؤية الخلق إليه لا تُعْلَمُ كيفية ذلك.
فربنا أعلى وأعظم مما يدور في الذهن أو مما يحوم عليه الخاطر أو يتوهمه المتوهم.
فلذلك نُثْبِتُ الرؤية دون نظر في كيف تكون هذه الرؤية، لكنها رؤية بالعيان رؤية بالعينين ليست رؤية قلب، وإنما هي رؤية عينين، كما سيأتي ذلك في الأدلة.

وكما استدل المصنف رحمه الله بقوله (كما نَطق به كتابُ ربِّنا)
ذكرنا لكم أنَّ هذا من الذي استعمله أهل العلم كثيراً أن يُنْسَبَ القول والنطق والكلام للقرآن يعنون بذلك من تكلم به وهو الرب - عز وجل -، فقوله (كما نَطق به كتابُ ربِّنا) لا بأس به ويستعمله كثير من أهل العلم من المحققين والأئمة.
قال - عز وجل - ( {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22-23] ) هذه الآية فيها إثبات رؤية أهل الجنة للرب - عز وجل - وأنَّ وجوه من رأى الرب - عز وجل - ستكون (نَاضِرَةٌ) يعني حَسَنَة بَهِيَّة تعلوها النُّضرة والنَّضرة، كما دعا النبي صلى الله عليه وسلم بقوله (نضّر الله امرَأً -امرؤا- سمع مقالتي فأداها كما سمعها) (1) الحديث، دعا له بنضارة الوجه يعني بالحسن والبهاء والزينة والجمال وهذا إنما هو لأهل الإيمان.
{وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ} يعني يوم القيامة تلك الوجوه ناضرة حسنة بهية، وتلك الوجوه {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} ناظرة إلى الرب - عز وجل -؛ يعني رائية ربها - عز وجل -، تنظر الوجوه إلى الرب - عز وجل -.
ووجه استشهاد المصنف بآية سورة القيامة من ثلاثة وجوه:
1 - الوجه الأول:
أنَّ النظر عُدِّي بـ (إِلَى) ، وتعدية النظر بـ (إِلَى) تفيد أنَّ معناه الرؤية -كما سيأتي بيان ذلك في المسائل-.
قال ناظرة إلى ربها، وناظرة،والنظر يأتي لمعاني فإذا عدي بـ (إِلَى) كان المراد رؤية العِيَان.
2 - الوجه الثاني:
أنه جَعَلَ النظر إلى الرب - عز وجل - مضافاً على الوجوه، فجعل الوجوه هي التي تنظر إلى ربها، قال {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} فالوجوه ناظرة إلى ربها، ومحل الرؤية والنظر في الوجه هو العينان.
3 - الوجه الثالث:
أنه قال {يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ} ، والنضرة: وهي الحسن والبهاء والسرور والحبور الذي يعلو الوجوه والاطمئنان، هذا إنما يكون بالرؤية لأنها منتهى النعيم واللذة، لا من الانتظار الذي لا يُدْرَى هل بعده نعيم أم بعده غير ذلك.
فكون الأوجُهْ بالنظر صارت ناضرة، يعني حَسَنَة بَهِيَّة دَلَّ على أَنَّ هذا إنما هو الرؤية لأنه أثر الرؤية، وأما مجرد الانتظار فليس كل مُنْتَظِرٍ للرب - عز وجل - يُنضَّر وجهه، بل مِنَ المُنتظِرْ مَنْ يكربس في جهنم والعياذ بالله، وسيأتي مزيد بيان أوجه الاستدلال في المسائل إن شاء الله تعالى.

قال (وتَفْسيرُهُ عَلى ما أرادَهُ الله تَعالَى وَعَلِمَهُ)
(تَفْسيرُهُ) يعني تفسير النظر إلى الرب - عز وجل - عَلى ما أرادَهُ الله تَعالَى وَعَلِمَهُ.
التفسير هنا يراد به أحد نوعي التفسير:
وذلك أنَّهُ جَعَلَ الرؤية حق ونفى في الرؤية التي هي حق ويثبتها: الإحاطة والكيفية.
فدل على أنَّهُ يُثْبِتُ معنى الرؤية الذي يعلمه السامع للكلام من ظاهر الكلام.
فلما نفى الإحاطة والكيفية دلَّ على أَنَّ قوله (الرُّؤْيةُ حقٌّ لأهلِ الجَنَّةِ) أَنَّ الرؤية على ظاهرها.
وهذا هو المعنى الأول للأشياء، هو المعنى المتبادر للذهن في الصفات.
نقول هذا على ما يتبادر إلى الذهن، فصفة الرحمة معروفة، وصفة الكلام معروف إلى آخره.
والنوع الثاني من التفسير هو التفسير لتمام المعنى وللكيفية.
فإنَّ تمام المعنى والكيفية لا يعلمها إلا الله - عز وجل -، كما قال سبحانه {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7] ، على مَنْ وَقَفَ هنا، فأراد بالتأويل الذي هو التفسير تمام المعنى والكيفية.
فإذاً تفسير النظر إلى وجه الله الكريم، تفسير النظر إلى الرب الكريم - عز وجل - بتمام معناه لا نعلمه، تفسيره على ما أراده الله تعالى، هو حق، وتمام المعنى لا نعلمه كيف ذلك.
كيف تُعْطَى العيون القدرة.
النبي صلى الله عليه وسلم قيل له: أرأيت ربك؟ قال (نُورٌ أَنّىَ أَرَاهُ) ؟ (2) وقال (رَأَيْتُ نُوراً) (3) كما في الصحيح من حديث أبي ذر، وموسى عليه السلام سأل ربه قال {قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنْ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنْ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا} [الأعراف:143] ، قالت طائفة من السلف: كَشَفَ الله - عز وجل - من الحجاب قدر هذه؛ أنملة واحدة، فساح الجبل، فَرُدَّ طلب الرؤية على موسى لأنَّهُ لن يقدر على ذلك،كذلك قال صلى الله عليه وسلم (حجابه النور لو كشفه لأحرقت سُبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه) (4) .
فإذاً الناس ليس عندهم القدرة على الرؤية، فكيف تكون عندهم القدرة على الرؤية؟ وكيف تكون قُواهُم؟ وكيف تكون قُدَرُهُم؟ وكيف يُعطون؟ وعلى أي حال تكون الرؤية وتفسير ذلك على تمام معناه؟
هذا كله لا يُعْلَمْ كما قال (تَفْسيرُهُ) -يعني بتمام معناه بما يزيد على إثبات الرؤية وأنها حق - على ما أراد الله تعالى وعلمه، لا ندخل في ذلك متأولين ولا متوهمين، كما ذكر بعد ذلك.
وهذه الكلمة تشبه ما ذكره ابن قدامة وغيره عن الإمام أحمد وعن الإمام الشافعي في الآيات والأحاديث التي فيها إثبات الصفات؛ صفات الرب - عز وجل -، أنهم قالوا: أمروها كما جاءت لا كيف ولا معنى.
وهذه استدل بها بعض أهل التأويل على أنهم - يعني الإمامين - يعنون بذلك التأويل.
لا كيف فلا نكيف الصفات.
ولا معنى لا نثبت المعنى بل نفوض المعنى والكيفية.
وهذا ليس بمراد، بل المراد من قولهم لا كيف ولا معنى أنَّ إمرار الصفات كما جاءت معناه إثبات الصفات على ما دل عليه ظاهر الكلام؛ لأنَّ الصفة لا تُثْبِتُهَا إلا بما دل عليه ظاهر الكلام.
ونفي الكيفية عن الصفة يعني الكيفية التي نحا إليها المجسمة.
ونَفْيُ المعنى بقولهم لا كيف ولا معنى؛ يعني المعنى الذي ذهب إليه المؤؤلة الذي يخالف ظاهر الكلام، ويخالف الإمرار كما جاءت.
فإذاً الإمرار كما جاءت بما يُفْهَمْ، فمن كيَّف فقد صار مجسماً أو صار مكيفاً، ومن تأول المعنى فقد دخل في الكلام بما يخرج اللفظ عن ظاهره.
لهذا قول القائل لا كيف ولا معنى؛ يعني لا كيف كما يقول المجسمة ولا معنى كما يقول المؤولة بما يُخْرِجُ تلك الآيات والأحاديث عن ظاهرها المتبادر منها من إثبات صفات الرب - عز وجل - والأمور الغيبية بعامة، وهذا كما قال هنا (تَفْسيرُهُ عَلى ما أرادَهُ الله تَعالَى وَعَلِمَهُ) .

قال (وكلُّ ما جاءَ في ذَلك مِنَ الحديث الصَّحيح عَن الرسولِ صلى الله عليه وسلم فهو كما قال)
وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم رؤية المؤمنين لربهم - عز وجل - بالتواتر.
عُدَّ ذلك متواترا في أكثر من عشرين حديثاً جاءت عن المصطفي صلى الله عليه وسلم في إثبات الرؤية، بأحاديث متنوعة، مختلفة في ألفاظها وفي طرقها عن عدد كبير من الصحابة، فهي متواترة.
ولهذا كَفَّرَ طائفة من أهل السنة من أنكر رؤية الرب - عز وجل - لأنه إنكار للمتواتر من القرآن وللمتواتر من سنة النبي صلى الله عليه وسلم.

قال (فهو كما قال، وَمَعناهُ على ما أراد، لا نَدْخلُ في ذلك مُتَأَوِّلين بِآرَائنا، ولا مُتَوَهِّمِينَ بأهْوَائنَا) .
(لا نَدْخلُ في ذلك مُتَأَوِّلين بِآرَائنا) يعني نُخْرِجْ هذا الظاهر بتأويل.
(ولا مُتَوَهِّمِينَ بأهْوَائنَا) بما يجعل للرؤية كيفية مُعَيَّنَة، فَنُثْبِتْ الرؤية بكيفية أو لأجل الكيفية ننفي الرؤية كما ذهب إليه المعتزلة وكما ذهب إليه المجسمة.
فالمعتزلة توهموا أنَّ الرؤية تكون بكيفية فنفوا، والمجسمة توَهَّمُوا أَنَّ الرؤية تكون بكيفية فأثبتوها على تلك الكيفية.
إذا تبين لك هذا المعنى العام لكلام الماتن رحمه اللهففي هذه المسألة العظيمة، مسألة الرؤية مسائل:
__________
(1) أبو داود (3660) / الترمذي (2656) / ابن ماجه (230)
(2) مسلم (461) / الترمذي (3282)
(3) مسلم (462)
(4) مسلم (79) / ابن ماجه (195)

(1/132)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ المؤمن في تَعَلُّقِهِ بربه - عز وجل - في عبادته سبحانه بأنواع العبادة القلبية والعملية يرى أنّ الإنعام عليه بأن يكون من أهل الجنة هذا أعظم الإنعام؛ لأنَّ من دخل الجنة قد رضي الله عنه ومَتَّعَهُ بملاذِّها وحبورها وسرورها وأفاض عليه الزيادة وهي رؤية وجه الله الكريم.
ومن أحب تَعَلَّقَ بالمحبوب، وإذا تَعَلَّقَ القلب بالمحبوب لم يهدأ له بال ولا يقر له قرار حتى يلقى محبوبه راضياً عنه متمتعاً بلذة النظر إليه ومحادثته وتحيته، كما قال سبحانه {هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلَائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمًا (43) تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْرًا كَرِيمًا} [الأحزاب:43-44] ، فهذا أعلى أنواع التمتع.
والقلب إذا خشع لله - عز وجل - وتلذذ بتلاوة القرآن وبالصلاة، وعلم أنَّ هذه من اللذات الحاضرة التي هي التلاوة والصلاة، فكيف بأعظم اللذات وهو رؤية الرب - عز وجل - وهي الغاية كما ذكر العلماء التي شَمَّرَ إليها المُشَمِّرُون، الذين تعلقت قلوبهم بالرب - عز وجل -.

(1/133)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ أهل السنة والجماعة جعلوا الرؤية حق، والرؤية بالعينين.
وهذه الرؤية جاءت فيها آيات كثيرة وأحاديث متواترة عنه صلى الله عليه وسلم، وأجمع أهل التفسير من الصحابة والتابعين على القول بالرؤية، ولم ينكرها أحد من السلف الصالح رضوان الله عليهم.
ومن الأدلة على أنَّ الرؤية حق:
قول الله - عز وجل - {لاَّ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام:103] ، وقوله - عز وجل - {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس:26] ،وقوله - عز وجل - {عَلَى الْأَرَائِكِ يَنظُرُونَ} [المطففين:23] ، وقوله - عز وجل - {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22-23] ،وقوله - عز وجل - عن الكفار {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين:15] ،وقوله - عز وجل - {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ} [ق:35] ، ونحو ذلك من الأدلة.
وكذلك الأدلة التي فيها ذِكْرُ لقاء الله - عز وجل - كلها صالحة للاحتجاج بها على رؤية الله سبحانه، كقوله سبحانه {فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا} [الكهف:110] ، فَسَّرَهَا طائفة من العلماء من السلف فمن بعدهم بأنَّ لقاء الله برؤيته وهو المعروف لغة.
وكذلك في قوله - عز وجل - {تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْرًا كَرِيمًا} [الأحزاب:44] قال ثَعْلَبْ -وهو من علماء اللغة المبرزين العارفين-: أجمع أهل اللغة على أنَّ اللُّقْيَا هاهنا هي الرؤية، وذلك لأنَّه لا يمكن ملاقاة وتحية وخطاب باللغة إلا برؤية، والأدلة على ذلك متنوعة، في كل دليل فيه ذكر الرؤية لله - عز وجل - أو فيه ذكر اللقاء، أو ما فُسِّرَ بالسنة برؤية الله - عز وجل -.
وأما من سنة النبي صلى الله عليه وسلم فكما ذكرت لكم الأدلة كثيرة جداً بلغت مبلغ التواتر، فمنها قوله صلى الله عليه وسلم (إِنّكُمْ ستَرَوْنَ رَبّكُمْ يوم القيامة كَمَا تَرَوْنَ البدر ليلة التمام لاَ تُضَامّونَ فِي رُؤْيَتِهِ) (1) .
والحديث الآخر قال فيه صلى الله عليه وسلم (هل تَرَوْنَ الشمس في وسط النهار، هل تُضَامّونَ فيها؟) قالوا: لا. قال (هل تَرَوْنَ القمر ليلة الْبَدْرِ، هل تُضَامّونَ فيه؟) قالوا: لا. قال (فإِنّكُمْ ستَرَوْنَ رَبّكُمْ كما تَرَوْنَ الشمس وسط الظهيرة لا تُضَامّونَ فيها وكما تَرَوْنَ القمر ليلة التمام لا تُضَامّونَ فيه) (2) .
وفيه أيضا قوله صلى الله عليه وسلم في تفسير قوله تعالى {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس:26] ، من حديث صهيب ا، قال صلى الله عليه وسلم في حديث طويل (الزيادة النظر إلى وجه الله الكريم) (3) .
وأيضا في الباب قوله صلى الله عليه وسلم في وصف الجنة (جنتان من ذهب وما فيهما، وجنتان من فضة وما فيهما، وليس بين القوم وبين أن يروا ربهم إلا أن يُكشف الحجاب) (4) .
نسأل الله سبحانه المنّ والكرم لرؤيته - عز وجل -، وأن يغفر لنا ذنوبنا وآثامنا، وأن نلقاه وهو راض عنا، سبحانه إنه جواد كريم.
هذه الآيات والأحاديث فيها تقرير لقول أهل السنة واضح الدِلالة.
ولا نخوض في ذلك بتقرير الأوجه اللغوية لما ذُكر لأنه بتكاثرها وتواردها بلغت مبلغ القطع في هذه المسألة، حيث إنَّ المسالة ليست بخفية حتى قال الإمام أحمد لمن قال له إنَّ فلاناً ينكر الرؤية قال: كافر، كافر. يعني لأنَّ هذه لا تحتمل التأويل، وليس ثَمَّ فيها شبهة.
__________
(1) البخاري (554) / مسلم (1466) / أبو داود (4729) / الترمذي (2551) / ابن ماجه (177)
(2) مسلم (469) / الترمذي (2554) / ابن ماجه (179)
(3) مسلم (467) / الترمذي (2552) / ابن ماجه (187)
(4) البخاري (4878) / مسلم (466) / ابن ماجه (186)

(1/134)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ قول أهل السنة في الرؤية؛ أنَّ الرؤية حق لأهل الجنة وللمؤمنين في عرصات القيامة.
والرؤية التي للمؤمنين هي رؤية سرور وتلذذ وإكرام.
واختلف أهل السنة في رؤية الله - عز وجل - في الموقف:
- هل هي للمؤمنين وحدهم.
- أم للمؤمنين والمنافقين.
- أم للناس جميعا، على ثلاثة أقوال.
وكل الأقوال في مذهب أهل السنة - يعني قال بها طائفة -.
وكما قال الإمام تقي الدين ابن تيمية رحمه الله: إنَّ الخلاف في هذه المسألة -يعني هل يرى الكفار ربهم يوم القيامة أو لا يرونه؟ هل يراه المنافقون أو لا يرونه؟ - لا ينبغي أن تكون من المسائل التي يُشَدَّدُ فيها الخلاف؛ بل الأمر فيها خَفِي، هذا نص عبارته.
والمذاهب فيها كما ذكرت لكم ثلاثة:
- فجمهور أهل السنة والحديث على أنَّ الرؤية للمؤمنين في عرصات القيامة.
- وقال طائفة (1) للمؤمنين والمنافقين، وممن ذهب إلى ذلك ابن خزيمة كما نصًّ عليه في كتاب التوحيد
- القول الثالث: أنَّ الرؤية للجميع، للمؤمنين والمنافقين والكفار.
واستدلوا على ذلك بأنَّ الكافر يُحْجَبْ {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين:15] ، قالوا: فكونه حُجِبَ يومئذ دلَّ على أنَّه قبل ذلك لم يكن محجوباً؛ لأنَّ الكلام في الآخرة، وأما في الدنيا فالكل محجوب عن رؤية الرب - عز وجل -.
وهذه الأقوال جَمَعَتْ النظر في الرؤية.
ويبقى أنَّ رؤية الرب - عز وجل - نوعان:
1 - النوع الأول: رؤية إكرام ولذة ونعيم وإنعام وحبور وسرور، فهذه للمؤمنين في الجنة وللمؤمنين في عرصات القيامة، فهي من الطمأنينة لهم.
2 - والنوع الثاني رؤية حساب وتقرير وتعريف، فهذه هي التي يمكن أن يقال: إنها مرادة في حديث المنافقين فيما ثبت في الصحيح (أنَّ الله - عز وجل - يأتي الأمة وفيه منافقوها، ثم يأتيهم في غير الصورة التي رأوها من قبل، ثم يأمرهم بالسجود فلا يسجدون، فيقولون نحن هنا حتى يأتي ربنا، ثم بعد ذلك يكشف الرب عن ساق، فيعرفونه فيسجد المؤمنون، ويبقى من لم يكن مخلصا في الدنيا يريد أن يسجد فيعود ظهره طبقا واحدا) (2) فهذا يدل على أنّ هذه الرؤية رؤية تعريف ورؤية حساب وهذا النوع من الرؤية لا ينبغي أن يكون الخلاف فيه؛ لأنَّ الحديث دل عليه.
فإذاً الرؤية التي نقول: إنه أجمع أهل السنة على أنها للمؤمنين هي رؤية التنعم والتلذذ، وفي ضمن ذلك رؤية التعريف.
وأما رؤية الله - عز وجل - للتعريف والحساب فهذه كُلٌ يراه بحسب حاله والله أعلم بكيفية ذلك وتفسيره.
أما الكفار فعامة أهل العلم إلا من شذَّ وقلَّ يقولون إنَّ الكافر لا يرى الله - عز وجل - لا رؤية تعريف ولا رؤية تلذذ من باب أولى؛ لأنَّ الكافر محل العذاب والنكال.
وأجابوا عن استدلالهم بقوله تعالى {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين:15] ، بأَّن هذا استدلال بالمفهوم، بمفهوم (يَوْمَئِذٍ) ، (كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ) وهم محجوبون في الدنيا عن الرؤية وكذلك محجوبون في الآخرة عن الرؤية.
وكلمة (يَوْمَئِذٍ) ، ليس لها مفهوم كما قال - عز وجل - {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} [الحاقة:17] ، وكما في قوله {ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنْ النَّعِيمِ} [التكاثر:8] ، وفي آيات كثيرة عُلِّقَتْ أشياء تحصل يوم القيامة بـ (يَوْمَئِذٍ) ، وقد يكون جنسها أو بعض أفرادها يحصل في الدنيا إما بالعموم أو بالخصوص.
المقصود من رد الاستدلال أنه كلمة (يَوْمَئِذٍ) ليس لها مفهوم، لا نفهم منه أنهم حُجِبُوا يومئذ فمعنى ذلك أنهم قبل ذلك يعني قبل الحجب يومئذ لم يكونوا محجوبين، بل كانوا محجوبين ثم صاروا محجوبين لكن توعَّدَهُم بين حالهم بقوله (كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصَالُوا الجَحِيم) ، فحُجِبوا ثم صاروا صالين للجحيم.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط العاشر.
(2) البخاري (7439) / مسلم (472)

(1/135)

---

[المسألة الرابعة] :
مذاهب الناس في الرؤية متعددة، منها -يعني من خالف قول أهل السنة- أشهرها مذهبان:
1 - المذهب الأول:
مذهب من منع الرؤية وتأَوَّلَ كل النصوص الواردة في ذلك: وهم المعتزلة، قبلهم الجهمية، والخوارج بعامة، والإمامية من الروافض؛ بل الروافض بعامة؛ لأنَّ الزيدية ينكرون الرؤية كقول المعتزلة.
وهذا القول له حججه واستدلالاته ستأتي.
2 - المذهب الثاني:
مذهب من أثبت الرؤية ولكن قال: الرؤية ليست إلى جهة، وإنما تكون إدراكاً، وهذا هو قول الأشاعرة ومن نحا نحوهم.
فردُّوا قول المعتزلة في أنَّ الرؤية ممتنعة بإثباتها، ووافقوهم في أنَّ ليس على العرش رب وأنَّ الله سبحانه ليس في جهة - جهة العلو - فقالوا الرؤية لا إلى جهة.
وكيف تكون رؤيةً إذاً وليست إلى جهة؟
أما قول المعتزلة والخوارج، ويُشْهِرُ هذا القول في زمننا هذا طوائف الروافض والزيدية والإباضية من الخوارج ويستدلون له.
فمن أدلتهم:
1- قوله - عز وجل - حينما سأل موسى عليه السلام الرؤية {قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنْ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ} [الأعراف:143] ، إلى آخره، قالوا: وجه الاستدلال أنَّه نَفَى رؤية الله - عز وجل -، وموسى الكليم أحق الناس بالرؤية، والنفي بلن يفيد التأبيد.
*والجواب عن هذه الحجة التي أدلى بها أوائل المعتزلة من شابههم إلى يومنا هذا: أنَّ النفي بلن في اللغة لا يفيد التأبيد، وإنما يفيد النفي المجرد.
وأما من قال إنه يفيد التأبيد وهو الزمخشري في الكشاف وفي كتابه المفصل في النحو فإنه باطل، وردَّه ابن مالك في الكافية الشافية بقوله:
ومن رأى النفي بلن مؤبدا ****** فقوله اردد وسواه فاعضدا
وردَّهُ أيضا ابن هشام في أوضح المسالك قال: ولا تفيد تأبيد النفي خلافا لمن قاله.
ويدل على ذلك أنَّ الله - عز وجل - قال {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا} [البقرة:95] يعني الموت، فقال (وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا) فنَفَى بالتأبيد بكلمة (أَبَدًا) وباستعمال (لَنْ) نفى التمني، وأثبت أنهم يتمنونه يوم القيامة قال - عز وجل - {وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ} [الزخرف:77] يعني ليميتنا ربك قال (إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ) ، فدل على أنَّ نفيه بـ (لَنْ) وبكلمة (أَبَدًا) لم يفد التأبيد المستغرق للدنيا والآخرة معا.
فإذاً أفاد:
أولاً: أنَّ قوله (وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا) أنه لَمَّا استعمل (أَبَدًا) دلَّ على أنَّ (لَنْ) لا تفيد التأبيد.
ثانياً: على أنَّ كلمة لن لَمْ تُفِدْ التأبيد؛ لأنهم تمنوا الموت في الآخرة، فدلت على أنها تفيد النفي في الدنيا.
2 - ومن أدلتهم أنهم قالوا: إنَّ النظر في القرآن وفي اللغة يفيد الانتظار، وهو أصله، وليس أصل النظر الرؤية، فالآيات التي فيها ذكر النظر تفيد الانتظار.
فقوله - عز وجل - {فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا} (1) يعني فهل ينتظرون وقوله {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22-23] ؛ يعني منتظرة الفرج، ويستدلون عليه بقول الشاعر:
وجوهٌ يوم بدرٍ ناظراتٌ ****** إلى الرحمن يأتي بالفلاحِ
ناظرات إلى الرحمن، قالوا معناها منتظرات.
* وهذا القول في الاستدلال بمعنى النظر والإتيان عليه بهذا الشاهد اللغوي ليس على ما قالوا، وذلك أن اللغة فيها أفعال تختلف بالتعبير كثيرة جداً، فيكون للفعل معانٍ متعددة مختلفة بأنواع التعبير، ومنها فعل:
انْتَظَرَ ونَظَرَ، ومصدر ذلك واسم الفاعل ناظراً.
وتبيين ذلك أن يُقالَ -كما أوضحه الشارح وغيره من أهل اللغة- أَنَّ كلمة النظر وما اشْتُقَّ منها:
- تارَةً تتعدى بنفسها فيكون المعنى الانتظار؛ يعني تصل إلى المفعول بنفسها فيكون معناه الانتظار.
- وتارَةً تتعدى بـ (في) فيكون المعنى التفكر والاعتبار.
- وتارَةً تتعدى بـ (إلى) فيكون المعنى الرؤية، وقد يكون مع الرؤية الانتظار بحسب السياق، لكن لا يمكن أن تتعدى بـ (إلى) ويكون انتظاراً بلا رؤية، لا يمكن، ولم يأتِ في أي شاهد في لغة العرب ولا في القرآن ولا في السنة أنَّ النظر يتعدى بـ (إلى) ويكون معناه الانتظار المجرد من الرؤية،بل النظر إذا تَعَدَّى بـ (إلى) صار معناه الرؤية، وقد يكون على قِلَّةْ مع الرؤية الانتظار، وهذا له نظائر في اللغة يطول الكلام ببيانها.
فإذاً قوله - عز وجل - {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة:22-23] ، كونه عدّى اسم الفاعل (نَاظِرَةٌ) الذي يعمل عمل فعله عداه بـ (إِلَى) دل على أنَّ المراد الرؤية، وكونه أضاف النظر إلى الوجوه التي هي مكان الرؤية دلّ على أنَّ الرؤية تكون بآلة في هذا الوجه وهي العينان.
__________
(1) فاطر:43، محمد:18.

(1/136)

---

3 - من أدلتهم أيضا قوله - عز وجل - {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] ، قالوا: فَنَفَى الإدراكَ، ونَفْيُ الإدراك مستلزم لانتفاء الرؤية.
& والجواب أنَّ هذا غلط كبير؛ لأنَّ نَفْيَ الإدراك لا يستلزم انتفاء الرؤية، فإنَّه قد ترى الشيء ولا تدركه؛ يعني لا تحيط به، فهذه السماء نراها ولا أحد يشك في أنه يرى السماء، ولو قلت لأي أحد يرى السماء: هل تدرك السماء رؤية وتحيط بها؟
فسيكون جواب كل أحد: لا، يعني لا يدركها رؤية، وإنما يرى منها ما يمكنه أن يرى وكما قال - عز وجل - {فَلَمَّا تَرَاءَا الْجَمْعَانِ قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ (61) قَالَ كَلَّا} [الشعراء:61-62] ووجه الدلالة أنَّهُ نفى الإدراك، ومع نَفْيِ الإدراك أثبت الله - عز وجل - الترائي وهو رؤية كل جمع لآخر فقال {فَلَمَّا تَرَاءَا الْجَمْعَانِ} هذا الجمع رأى الجمع وذاك الجمع رأى الجمع ومع ذلك {قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ} فقال موسى (كَلَّا) يعني لن نُدْرَكْ يعني لن يُحاطَ بنا.
فنَفْيُ الإحاطة لا يستلزم أن تُنْفَى الرؤية؛ بل نَفْيُ الإحاطة يستلزم إثبات الرؤية نقيض ما قالوا، وهو الوجه الثاني من الاستدلال عليهم بهذه الآية.
الوجه الثاني من الاستدلال عليهم بهذه الآية أنَّ نفي الإدراك ليس كمالاً، والقاعدة المعروفة أنَّ كل نفي في القرآن فكماله بإثبات ضده، فربنا - عز وجل - قال {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} ، وذلك لكمال سعته سبحانه وتعالى وكمال علوه وكمال استغناه عن خلقه، إلى غير ذلك من أفراد صفات الجلال للرب - عز وجل -.
فلا يقال إنه لا يُدْرَك ويكون المراد كمالاً إلا وأَصْلُ ذلك ثابتاً، وهو أنه في محل من يُرَى أو في محل الرؤية.
مثال ذلك أنك لو قلتَ: إنني لم أر العقل، ولم أر الفهم، ولم أر القلب، ولم أر السمع، ولم أر الإبصار، وهكذا الصفات ولم أر الرحمة، ولم أر الرأفة، إلى آخرها، فإنَّ نفي هذه الرؤية ليس كمالاً في أنَّ هذه الأشياء تُرى، ولكنك عجزت.
لأنك متى ما قلت في شيء إنك تراه أو لا تدركه رؤيةً فإنما يكون كمالاً إذا كان في محل ما يمكن أن يُرَى.
أما الأشياء التي لا تُرَى أصلاً فإنه ليس من الكمال أن تَنْفِي الرؤية عنها.
فكونك تنفي الرؤية عن الرحمة لا يعد هذا كمالا في الرحمة، وإنما هكذا وُجِدَتْ، كونك تنفي الرؤية عن الإبصار والإدراك لا يدل على كمال فيها.
فإذاً دَلَّ نَفْيُ الإدراك عن الرب - عز وجل - أنَّ نَفْيَ الإدراك لأجل أنه عظيم - عز وجل - فإنه يُرَى، ولكنه لا يُدْرَكْ.
والإدراك ينقسم إلى قسمين:
- إدراكٌ بِرُؤْيَةٍ
- وإدراك بعلمه
والإدراك بعلم: نَفَاهُ الله - عز وجل - في قوله سبحانه {وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا} [طه:110] .
وإدراك الرؤية: نفاه الله - عز وجل - في هذه الآية.
وهذه الآية في إدراك الرؤية لا في إدراك العلم، دلَّ عليها قوله بعد النفي {وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الأنعام:103] .
فكونه سبحانه {يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} يعني يراها، وخَصَّ الإدراك بإدراك الأبصار لأنَّ الأبصار هي محل نَفْيِ الإدراك السابق، فقال {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] ، فلما قال {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} دَلَّنَا على أَنَّ المنفي هو إدراك الرؤية لا إدراك العلم.
والأدلة التي استدلوا بها متنوعة كثيرة، لا نُشْغِلُكُم بها معروفة وهذه المسألة من أطول المسائل التي فيها الكلام، لكن دائماً المؤمن أحق بالحجة من غيره، وفهم الحجة يكون بالأناة، تتأنى في فَهْمِ احتجاج أهل السنة، فإننا -ولله الحمد- بتجرد لا نعلم مسألة قال فيها أهل السنة قولاً واستندوا فيها إلى الأدلة، ويكون ثَمَّ فيها شبهة لا في الأصول -أصول صفات الرب - عز وجل - - ولا في الغيبيات بعامة؛ لأنَّ قولهم مُبَرَّأْ من الهوى، لا يدخلون متوهمين بأهوائهم ولا متأولين بآرائهم وقلوبهم، وإنما يثبتون ما ثبت في الكتاب والسنة، وإنما هم مستسلمون لنصوص الوحي، كما سيأتي إن شاء الله في الدرس القادم بإذن الله تعالى.
من العجيب أنَّ الحجج عند المعتزلة يحتجون بما ذكرنا ويَرُدُّونَ حُجَجَ أهل السنة على حسب أقوالهم بتفسير النظر كما قلنا بأنها ناظرة يعني منتظرة، إلى آخر ما ذكرت لكم.
لكنهم إذا أتت السنة والأحاديث في تفسير الآيات وفي إثبات الرؤية وهي بالغة مبلغ التواتر فإنهم يشرحون ولا يستطيعون حتى الإبانة عن وجه ربها.
يعني أنهم يقلقون ولا يحسنون إبانةً ولا تَفْقَهُ لهم قولاً.
وقد سمعت كلام بعضهم، سمعته بأُذُنَيَ وقرأت كلام بعضهم أيضاً بعينيَّ فما أحسنوا جواباً ولا خَلَصُوا إلى قول يردُّونَ به الأدلة من السنة.

(1/137)

---

لهذا قال طائفة من المحققين من أهل السنة: إنَّ تأويل نصوص المعاد والبعث والقبر والصراط والجنة والنار ونحو ذلك - ما يحصل يعني في عرصات يوم القيامة وما يحصل في السماء- أسهل بكثير من تأويل آيات وأحاديث الرؤية؛ لأنها بلغت مبلغ التواتر وأُكِدَتْ بأنواعٍ من التأكيدات، وبُيِّنَتْ بأنواعٍ من البيان بما يقطع معه السامع أنَّ المراد بها ظاهرها على حقيقتها حتى عند قول من يجيز القول بالمجاز أو التأويل الذي ينحو إليه ألئك، فإنَّ هذه لا يمكن أن يجري عليها ما يجري على غيرها بقطع.
فإذن الحجة فيها قوية وقاطعة وإنما هو الهوى، نسأل الله - عز وجل - السلامة والعافية، ولكن يجب على المؤمن الموحد أن يعلم الأدلة ووجه الحجة حتى يدلي بحجته في تلك المسائل.
أما قول الأشاعرة في المسألة وهو أنهم قالوا يُرَى إدراكاً لا إلى جهة فإنه عجيب.
فإنَّ قول المعتزلة في نفي الرؤية أقرب إلى العقل من قول الأشاعرة - يعني إلى عقل وفهم السامع - خلافاً لقول الشارح إنَّ قول الأشاعرة أقرب إلى العقل من قول من نفى.
بل الحقيقة العكس:
من نَفَى الرؤية لأنه لا يثبت العلو قال ما دام أننا لا نثبت العلو فالرؤية لا يمكن أن تكون إلا إلى جهة.
الإنسان كيف يرى؟
لابد إلى جهة يراه، أما يرى شيئاً ليس أمامه ولا خلفه ولا عن يمينه ولا عن شماله وليس بأعلى منه ولا أسفل منه فكيف يراه؟ وأين يراه؟
لا شك أنَّ هذا العقل يرده.
ولهذا نقول قول الأشاعرة إنه يُرَى لا إلى جهة؛ يعني لا يُرَى في جهة العلو ويُرَى إدراكاً، فإنَّ هذا ولو كان إثباتاً للرؤية فهو غير مقبول عقلاً ولا مقبول سمعاً.
والواجب إثبات النصوص التي جاء فيها ذلك وإثبات ما دلت عليه من أنَّ الرؤية تكون على ما أخبر الله - عز وجل -، وأنَّ الله سبحانه يطَّلع إلى أهل الجنة وأنه يكشف الحجاب فيرفعون رؤوسهم فينظرون إلى الرب - عز وجل -، وأنه سبحانه مستوٍ على عرشه كما يليق بجلاله وعظمته، وأنَّ عرش الرحمن فوق الجنة؛ يعني سقف الجنة، وهكذا في أدلة كثيرة.
فمن نفى علو الرحمن - عز وجل - وقال هو –سبحانه- في كل مكان، فكيف يُقْبَلُ إثباته للرؤية؟
لاشك أنَّ قول الأشاعرة عجيب وليس لهم حجة من جهة سمعية ولا من جهة عقلية، إلا شيئاً واحداً وهو أنهم أبطلوا: نفي علو الله - عز وجل -؛ وأنّه سبحانه في كل مكان وفرَّعُوا عليه أنَّ الرؤية لمَّا جاءت بها الأدلة قالوا يُرَى لا إلى جهة وهذا باطل.

(1/138)

---

[المسألة الخامسة] :
أنَّ رؤية المؤمنين في الجنة لربهم - عز وجل - عامة بالإنس والجن، للرجال وللنساء، وللملائكة أيضاً، {وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ (23) سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ} [الرعد:23-24] ، فالملائكة في الجنة يعني طائفة منهم في الجنة، وفي الجنة المؤمنون من الجن والإنس ومن الرجال والنساء، ولم يدلَّ دليل على اختصاص الرؤية بالرجال دون النساء ولا على اختصاص الرؤية بالإنس دون الجن، وهذه فيها أقوال:
1 - القول الأول:
من قال: إنَّ الرؤية للإنس دون الجن، وهذا خلاف الصواب كما ذكرنا؛ لأنَّ الآيات عامة في الرؤية في كل مؤمن فمن دخل الجنة رآه.
2 - القول الثاني:
إنَّ الرؤية للرجال دون النساء، واستدلوا على ذلك بقوله - عز وجل - {حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِي الْخِيَامِ} [الرحمن:72] وأنَّ القصر في الخيام يدل على عدم خروجهن من ذلك.
* والصواب أنَّ الرجال والنساء من المكلفين من الجن والإنس يرون ربهم - عز وجل - إذ كانوا من أهل الجنة.
وأمَّا الاستدلال بالآية فعجيب لأنَّ:
@ أولاً: الآية أولاً في الحور، والحور خلق ينشؤهن الله - عز وجل - إنشاءً في الجنة وليسوا من المكلفين في الدنيا.
@ ثانياً: أنَّ الله - عز وجل - قال {هُمْ وَأَزْوَاجُهُمْ فِي ظِلَالٍ عَلَى الْأَرَائِكِ مُتَّكِئُونَ} [يس:56] وقال - عز وجل - في الآية الأخرى {عَلَى الْأَرَائِكِ يَنظُرُونَ} ، فمن نعيم أهل الجنة أنهم يتمتعون هم وأزواجهم على الأرائك فيتكئون وينظرون، وإخراج النساء من الاتكاء ضده الآية وكذلك إخراجهم من النظر ضده الآية.
لهذا نقول غلط من قال إنَّ الرؤية للرجال دون النساء، فالنساء يرون ربهم - عز وجل - كما يراه الرجال؛ لأنهم مكلفون متعبدون، والنعيم عام للإنسان الذي يدخل الجنة من الرجال والنساء جميعاً، نسأل الله الكريم من فضله.

(1/139)

---

[المسألة السادسة] :
رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه، وهل حين المعراج رأى ربه أم لا؟
اختلف فيها أهل العلم على أقوال:
1 - القول الأول:
من ينفي رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه - عز وجل -؛ يعني بعينيه.
2 - القول الثاني:
من يثبت الرؤية إما بالقلب أو بالعينين.
3 - والقول الثالث:
التوقف.
والتوقف لا ينبغي أن يكون قولاً؛ لكن هكذا قيل.
& أما القول الأول: وهو أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لم ير ربه، فهذا هو القول الذي عليه الجماهير، ولمَّا قال مسحوق لعائشة رضي الله عنها: إنَّ قوما يقولون إنَّ النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه، فقالت عائشة: لقد قَفّ شَعْرِي -يعني وقف شعري- مما قلتَ، وهذا مما يدل على:
- تعظيم الصحابة لربهم - عز وجل -.
- وأنهم قَدَرُوهُ سبحانه حق قدره.
- وأنَّ منزلة النبي صلى الله عليه وسلم في قلوبهم مهما علت وعظُمَتْ فإنه يعلمون عظمة الرب - عز وجل - وعظيم صفاته ـ.
قالت: لقد قَفّ شَعْرِي مما قلت، من زعم أَنّ مُحمداً صلى الله عليه وسلم رَأَى رَبّهُ فَقَدْ أَعْظَمَ على الله الفِرْيَةَ.
وفي حديث أبي ذر عند مسلم أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم سئل فقيل له: هَلْ رَأَيْتَ رَبّكَ؟ قال (رَأَيْتُ نُوراً) ، وفي الرواية الأخرى قال (نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ) ؟ (1)
قوله (رَأَيْتُ نُوراً) يعني الحجاب، فإنَّ الله - عز وجل - نور وحجابه نور.
(رَأَيْتُ نُوراً) يعني رأى الحجاب، ولم ير الرب - عز وجل -.
ولهذا في الرواية الثانية قال (نُورٌ أَنَّى أَرَاهُ) ؟ يعني ثَمَّ نور حاجب فكيف أراه؟
وهذا هو الصحيح لأنّ النبي صلى الله عليه وسلم لم ير ربه، بل لا يرى أحدٌ ربه بعينيه في الدنيا.
& أمَّا القول الثاني: من قال إنَّ محمدا صلى الله عليه وسلم رأى ربه بعينيه أو بقلبه وهو منسوب إلى ابن عباس وقاله طوائف قليلة من الناس، فهذا بناء على آية سورة النجم، والاستدلال بها فيه نظر.
& أما القول الثالث: التوقف فلا يصلح؛ لأنَّ الحديث دال على نفي الرؤية مع كلام عائشة ك.
نكتفي بهذا القدر، وثَمَّ مسائل كثيرة في رؤية الله - عز وجل - نرجئها أو نطويها، والمسألة من أراد المزيد فيها فليراجعها في مظانها.
أسأل الله سبحانه أن يوفقني وإياكم لما يحب ويرضى وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم. (2)
__________
(1) سبق ذكره (142)
(2) انتهى الشريط العاشر.

(1/140)

---

: [[الشريط الحادي عشر]] :

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه، أما بعد:
الأسئلة
س1/ يقول ذَكَرَ العلماء أَنَّ لفظ الجلالة أصله إله فأدخلت الألف واللام وحذفت الهمزة وأدغمت اللام في التي تليها، والسؤال هو: ألا يتنافى هذا مع كون أسماء الله عظيمة؟
ج/ لفظ الجلالة واسم الله: اختلف العلماء فيه؛ هل هو مشتق أم هو غير مشتق؟
والخلاف واسع.
والذي يرجحه جمع كثير من المحققين وهو المعتمد عند أئمة الدعوة رحمهم الله تعالى أنَّ لفظ الجلالة مشتق، ومعنى كونه مشتقاً أنَّ اسم الله دال على المعبود بحق دلالة مطابقة؛ يعني أنَّ كلمة الله أصلها الإله والإله هو المعبود.
أما الذي يقول أنه ليس بمشتق فيقول: إنَّ الله علم على الذات -ذات الرب - عز وجل -- وليس فيه معنى.
والقاعدة عامة عندنا أنَّ اللغة في الأسماء لابد أن تكون دالة على معاني.
فالاسم يكون دال على معنى، أسماء الله الحسنى دالة على معاني فيها
فليس ثَمَّ اسم ليس له دلالة على معنى، والدلالة على المعنى تارة تكون دلالة جامدة وتارة تكون دلالة مشتقة.
وهذا في اسم الله الأعظم أو اسم الله (الله) لفظ الجلالة العظيم هذا مشتق من إله؛ لأنَّ العرب تُسَهِّلْ في مثل هذا كثيراً.
والبحث فيه بحث نحوي وصرفي وأَكْثَرَ العلماء منه.
المقصود من الجواب أنَّ اسم (الله) مشتق ولا ينافي هذا تعظيم لفظ الجلالة؛ لأننا كما نقول إنَّ الجبار يتنوع إلى عدة معاني أو يدل على عدة معاني ومشتق من كذا واسم الله العظيم مشتق واسم الرحمن مشتق من الرحمة، وهكذا.
فالذين يقولون إنَّ الاشتقاق ينافي التعظيم هذا ينخرم الكلام فيما أوردوه بجميع الأسماء الحسنى، فأسماء الله الحسنى كلها مشتقة، والاسم (الله) مشتق من الألوهة وهي العبادة؛ لأنَّ الله عَلَمٌ على المعبود بحق.
[.....] ؟ (1)
هذا بحث آخر؛ يعني هل تظن أنَّ أسماء الله - عز وجل - هي قبل اللغات؟
لا، اللغات دالة على أسماء الله - عز وجل - وصفاته، كما تدل اللغات على أشياء أخر، ولا يعني هذا أنها مُواضَعَةْ؛ أنَّ الناس اصطلحوا عليها، ليس كذلك؛ لأنَّ الله - عز وجل - {وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا} [البقرة:31] ، فالأسماء ومن ضمنها أسماء الله - عز وجل - مُعَلَّمَةْ، وكذلك في اللغات دلالة الكلمة على أنها اسم من أسماء الله هذا بالتعليم، وليس العباد الذين يضعون أسماء لله - عز وجل -، فهذا لا يعني أنَّ أسماء الله - عز وجل - بالمواضعة -يعني بالاصطلاح-، الناس وضعوها واشتقوا هذا من هذا إلى آخره، يعني أنهم هم الذين فعلوا ذلك، لا، أسماء الله - عز وجل -، الله سبحانه لم يزل له الأسماء الحسنى والصفات العلا قبل أن يخلق الخلق.
[.....] ؟
هذا على كل حال بحث لغوي طويل، لا أظن يسع مثل هذا المقام أن يُفَصَّل فيه.
اللغات في نشأتها، كيف نشأت اللغات؟ اللغة العربية كيف نشأت؟ هل آدم عليه السلام كان يتكلم باللغة العربية؟ ما قبل إبراهيم عليه السلام هل كان يتكلم باللغة العربية؟ نوح عليه السلام هل كان يتكلم باللغة العربية؟
الله - عز وجل - جَعَلَ من آياته اختلاف الألسن والألوان، فَأَصْلُ اللُّغات أسماء عَلَّمَهَا ربُّنا - عز وجل - آدم، ثم حَصَلَ هناك أنواع من الاشتقاق وتداخل الناس لما تفرقوا في اللغات.
اللغات بعضها يأخذ من بعض، وعند العلماء المعاصرين يعني علماء اللغة، علماء فقه اللغة وخاصة اللغات السامية دَلَّتْهُم البحوث والكتابات القديمة التي وجدوها في الجدران وفي الآثار القديمة على أَنَّ مجموعة من الكلمات كانت مشتركة ما بين اللغات، وهذا طبعاً يدل على أَنَّ أصل اللغات واحد، وهذا لا شك فيه، ثم بعد ذلك بدأت تتوسع اللغات وتختلف.
فلهذا جاء في الحديث «أول من فُتِقَ لسانه عن العربية الفصحى إسماعيل عليه السلام» (2) .
إذاً فُتِقَ اللسان، من الذي فَتَقَ اللسان؟
يعني هذه القواعد التي أوردها العلماء -قواعد النحو- هذا استنتاج، لا يُتصور أَنَّ العرب اجتمعت في مؤتمر عام وقالت بنضع القواعد في لغتنا، هذا غير موجود.
كذلك أغرب منه في العلل والاشتقاق.
ولهذا قال بعض العلماء في العلل الضعيفة هذه أضعف من علة نحويّ؛ لأنها مستنتجة.
مثلاً: تقول: محمد قادم، ثم تقول: لمحمد قادم، ثم تقول: إنَّ محمدا لقادم.
(محمد قادم) خبر أُكِّدَ باللام الأولى في الجملة الثانية (لمحمد قادم) .
واللام هذه لام التأكيد، لام الابتداء لها حق الصدارة.
(إنَّ محمداً لقادم) ، هنا أُخّرَتْ ولذلك سميت إيش؟
المزحلقة؛ لأنها زُحْلِقَت من المبتدأ حين كانت فيه (لمحمد قادم) إلى الخبر فصارت (إن محمدا لقادم) .
هنا لماذا حصل هذا؟
__________
(1) مداخلة من احد الطلبة
(2) لم أجده بهذا اللفظ وإنما ورد عن ابن عباس رضي الله عنه أنه قال (أول من نطق بالعربية ووضع الكتاب على لفظه ومنطقة ثم جعل كتابا واحدا مثل بسم الله الرحمن الرحيم الموصول حتى فرق بينه ولده إسماعيل بن إبراهيم صلوات الله عليهما) المستدرك (4029)

(1/141)

---

يأتي النحاة ويوجِّهُونَ ذلك، وثَمَّ كتب كثيرة في علل النحو لا تُحْصَى، وهي عدة مدارس في تعليل الأحكام النحوية.
من تعليلاتهم يقولون: إنَّ العرب من عادتها أن تكرم الضيف، فلما أتت اللام ضيفاً على محمد قادم كان لها حق الصدارة، فلما أتى الضيف الجديد إنَّ تأخرت اللام؛ لأنها كانت في الجملة موجودة فتأخرت.
يعني هذه كلها التماسات.
كذلك إذا قال لماذا (كَانَ) نصبت الخبر ورفعت الاسم؟
لأنها مشبهة بالفعل وهي فعل ماضي ناقص، وكذلك أخواتها.
(إن وأخواتها) : إنَّ وأَنَّ وليس إلى آخره، هذه لماذا انعكست فيها القضية؛ مُخالِفةً لـ (كان) ؟
لأنها تَقَعَّدَت (كان) وهذه وهذه بعضها يشبه بعضاً، يعني (كان وأخواتها) و (إن وأخواتها) بالدخول على الجملة الاسمية، فَفَرَّقُوا بينها.
إذاً كل هذا نخلص منه إلى شيء مهم جداً في علم اللغة وهو أنَّ صنعة العلوم إنما أتت بعد انتهاء اللغة.
فإذاً هي التماس.
فإذا قال لك العالم: إنَّ كلمة (الله) كانت إله ثم أُدْخِلَتْ فإنَّ هذا من جهة التحليل، وليس أنَّ العرب صنعت ذلك على مراحل؛ لكن هذا من جهة التحليل.
يقول لك: ولكثرة الاستعمال صارت كذا، يعني هذا من جهة التحليل.
يعني اعكس المسألة وقل: لأنَّ لفظ الجلالة الله موضوع لكثرة الاستعمال فجاء على لفظ الله ولم يأت على لفظ الإله؛ لأنَّه موضوع لكثرة الاستعمال.
* وهذه انتبه لها قاعدة في اللغة.
ولهذا يخطئ بعض الذين يعتنون بمباحث الاشتقاق ويستغربون بعضها من هذه الجهة، فيظنون أنَّ العرب اجتمعت ووضعت للغتها قواعد.
والصحيح الذي لا ينبغي المحيد عنه: أنه ليس ثَمَّ وَضْعْ في اللغة، وعِلْمُ الوَضْعْ الذي يُسَمَّى علم الوضع إنما هو تقريب للعلوم التي صُنِّفَت في هذه الأمة، وليس هو وَضْعْ العرب، فإنَّ العرب ما اجتمعت، العرب متفرقة، العرب كانت في اليمن ثم تَفَرَّقَت، والعرب القديمة - العرب العاربة- ثم العرب المستعربة تفرقت، واللغة بدأت تتدرج وتنمو وتصل إلى مراحل في نموها.
فاللغة مثل الإنسان، اللغة مثل الإنسان، مرَّ به طفولة، ثم مرَّ به شباب، ثم مرّ به فتوة وقوة ثم يمرُّ به اكتهال إلى آخره، فهذه اللغات تمر بهذه المراحل.
أما اللغة العربية فثبتت وقويت ولم تمر بها فترة الكهولة التي تُسَمَّى فترة الكهولة؛ لأنَّ فيها القرآن، القرآن هو الذي أبقاها حية قوية في شبابها.
فلهذا كل ما تراه من التعليلات عند النحويين أو الذين يعتنون بالنحو ويوغلون فيه بحثاً فيما يستبعدون أو يقبلون هي كلها في ظنهم أنَّ المسألة ليست هكذا وإنما هي هكذا.
ما كان فيه إله، وكيف يكون فيه إله؟ أو كيف يشتق هذا من هذا؟ والعرب ما اشتقت هذا من هذا، وإنما الوضع الأول هو كذا.
الوضع الأول في الأسد هو كذا، الوضع الأول في الجناح هو في الطائر، من الذي يقول هذا؟ كل هذا من الذي يقوله؟
يقولون الجناح للطائر من الذي قال أنَّ الجناح للطائر؛ من؟ هل ثَم برهان؟
لذلك يأتون عند قوله تعالى {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ} [الإسراء:24] يقولون هنا استعارة؛ لأنَّ الجناح للطائر واستعير للإنسان، استعارة يعني مجاز.
طَيِّبْ من الذي قال إنَّ العرب وضعت الجناح للطائر،؟
لا يوجد.
* فإذاً تنتبه لأنَّ من أوغل في المباحث اللغوية دون معرفة لأصولها والتحقيق فيها قد تدخل عليه إشكالات في العقيدة.
لهذا اعتنى المعتزلة بالمباحث اللغوية لصدّ كثير من الناس عن الحق في مسائل الاعتقاد، ظنّاً منهم أنهم حققوا المسائل العقدية.
فانتبه إلى هذه القاعدة: وهي أنّه لا يُتَصَوَّرْ في القواعد التي وُضعت في هذه الأمة -القواعد العلمية- في النحو أو في الأصول أو في أي فن من الفنون أو في المصطلح أنها وضعت هكذا باجتماع واتفق العلماء على هذا، لا، هي التماس.
ولهذا المجتهد إذا بلغ في الاجتهاد مبلغاً عظيماً وصارت عنده آلات الاجتهاد له أن يخالف.
ابن جرير الذي ذكرتَ أنتَ المثال عنه، ابن جرير لا يمثل مدرسة البصريين في النحو، ولا يمثل مدرسة الكوفيين في النحو، وإنما له مدرسة مستقلة في تفسيره؛ تارَةً يذهب إلى هؤلاء وتارة يذهب إلى هؤلاء، عندما يملي عليه الراجح وما يسمعه وما يحفظه من كلام العرب.
كذلك في القراءات ليس عنده شيء اسمه قراءات سبع ولا قراءات عشر، وإنما عنده قراءات أنصاف –اذا كنت اطلعت على التفسير-.
لماذا يصنع هذا؟
لأنَّه لا يتقيد بمصطلحات أهل العلم وبمواضعات أهل العلم.
نحن إذا تقدمنا في العلم ترى أنَّكَ تمرُّ على العلم، وترى أنَّ العلم يسبح في قرون، يسبح في القرون هكذا بين مد وجزر، في التواليف، وفي صنيع أهل العلم.
لكن هل هذا هو العلم أو هو وَضْعْ لقواعد العلم؟
هو وَضْعْ لقواعد العلم؛ لأنَّ العلم موجود قبل ذلك، العلوم موجودة قبل ذلك؛ العلوم اللغوية والشرعية والحديث كلها موجودة قبل ذلك، وإنما وَضَعُوا القواعد.
ووَضْعُ القواعد هذا هل هو إجماع أو اجتهاد؟

(1/142)

---

اجتهاد؛ ليس ثَمَّ قواعد علم من العلوم مُجْمَع عليها، وإنما تجد في العلم ما هو مُجْمَعٌ عليه:
في النحو فيه مسائل مُجْمَعٌ عليها، في الفقه فيه مسائل مُجْمَعٌ عليها، في المصطلح فيه مسائل مُجْمَعٌ عليها، في الأصول ثَمَّ مسائل مُجْمَعٌ عليها، وتجد أنَّ المسائل المجمع عليها في كل فن قليلة.
إذاً ننتبه إلى أنَّ التعليلات التي ترد في العلوم المختلفة إنما هي التماس هذه [.....]
ولذلك من أتى يُحَلَّلُ لك هي التماس، وقد يكون صاحبه مصيباً في التماسه وفي تعليله، وقد لا يكون كذلك.
مثلاً البحث المشهور عند قوله تعالى {إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ} [طه:63] {إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ} وفي قراءة سبعية متواترة {إِنَّ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ} .
طيب (إِنَّ) ما تنصب الاسم، لماذا ما صارت (إنَّ هذين لساحران) ؟
بدؤُوا يُعَلِّلُون فمنهم من يخطئ، يقارن، هذا غلط علمي كبير، لماذا؟
لأنك تُحَكِّمْ قواعد وضَعَهَا النحاة على الحق المطلق الذي هو القرآن؛ لأنها قراءة متواترة فهي الحق، يجب أن تبحث في القواعد لا العكس، فالقواعد اصطلاحية.
يأتي في مسند أبي يعلى في مطالعتي عند حديث قال فيه النبي صلى الله عليه وسلم «إنّ هذان لشيطانان» (1) في الحديث الذي في المتن قال «إنَّ هذين لشيطانان» - أنا لدي بحث على الآية، وأعرف كلام المحققين عليها وما يتعلق بها.
استغربت:
«إنَّ هذين لشيطانان» ليس هو اللفظ وإنما لأجل أنه يَخْرِمُ القاعدة جَعَلَهَا هكذا، وإذا به في الحاشية يقول: في الأصل «إنَّ هذان لشيطانان» وهذا يخالف القاعدة النحوية فغيرتها إلى (إنَّ هذين لشيطانان) .
طبعا سيطرة القواعد النحوية على الحق المطلق، سيطرة القضايا الاصطلاحية كلها على الحق المطلق هذه قضية كبيرة في العلم وفي نشأة العلوم وتوسع العلوم، فطالب العلم ينبغي له أن يرتقي في هذه المسائل ولا يعجل.
فمسائل الاشتقاق في أسماء الله - عز وجل - هي من هذه البابة، فينبغي أن يُنظر إليها نظراً.
__________
(1) مسند أبي يعلى (2588)

(1/143)

---

لَا نَدْخُلُ فِي ذَلِكَ مُتَأَوِّلِينَ بِآرَائِنَا، وَلَا مُتَوَهِّمِينَ بِأَهْوَائِنَا، فَإِنَّهُ مَا سَلِمَ فِي دِينِهِ إِلَّا مَنْ سَلَّمَ لِلَّهِ - عز وجل - وَلِرَسُولِهِ صلى الله عليه وسلم، وَرَدَّ عِلْمَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ إِلَى عَالِمِهِ، وَلَا تَثْبُتُ قَدَمُ الْإِسْلَامِ إِلَّا عَلَى ظَهْرِ التَّسْلِيمِ وَالِاسْتِسْلَامِ
________________________________________________
هذه الجمل من كلام العلامة الطحاوي رحمه الله جاءت بعد الكلام على الرؤية؛ رؤية الرب - عز وجل - في الجنة في العرصات فيما سبق لنا شرحه في الدرس الماضي.
وأيضاً بعد هذه الجمل التي سمعنا تكلم عن الرؤية متعلقاً بهذا البحث حيث قال (وَلا يَصحُّ الإيمانُ بالرُّؤْية لأهْل دارِ السَّلامِ لِمن اعْتَبَرَهَا مِنْهُم بِوَهْمٍ أوْ تأوَّلَها بِفَهْمٍ) إلى آخر ما سيأتي إن شاء الله تعالى في الدرس القادم.
هذه الجمل التي سمعنا تشتمل على أصل عظيم من أصول الدين الذي تميز به أهل السنة والجماعة في مسائل العقيدة بعامة وفي مسائل العمل.
والعقيدة والعمل مبناهما واحد من جهة الإيمان، وذلك أَنَّ العقيدة والعمل الجميع يُعْمَل به ويُعْلَم من جهة أنَّه من الله - عز وجل - ومن رسوله صلى الله عليه وسلم.
فالكل كلمة الله ـ، كما قال - عز وجل - {وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} [الأنعام:115]
{تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقًا} يعني في الأخبار.
{وَعَدْلًا} في الأمر والنهي، {لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ} .
فالشريعة بابها واحد ولا تفريق ما بين باب الاعتقاد وبين باب العمل -يعني الأبواب العلمية والأبواب العملية- من جهة مصدر التلقي وهو الكتاب والسنة، ما كان من الوحي.

لهذا قال هنا رحمه الله (فَإِنَّهُ مَا سَلِمَ فِي دِينِهِ إِلَّا مَنْ سَلَّمَ لِلَّهِ - عز وجل - وَلِرَسُولِهِ - صلى الله عليه وسلم -، وَرَدَّ عِلْمَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ إِلَى عَالِمِهِ)
وذلك أنَّ أمور العقيدة في الاعتقاد، وأمور الفقه في العمل لابد أن يكون ثَمَّ إشكال في عِلَلِهَا أو في القناعة بها ولا مَجال في ذلك في الإيمان إلاَّ أن يكون على ظهر التسليم والاستسلام.
وهذا ينبني على مسألة عظيمة من مسائل الاعتقاد والعمل وهي: أنَّ الدّين قائم على البرهان.
والأمور التي يتعاطاها النّاس ثلاثة:
- أمور عاطفية؛ يعني برهانها العاطفة، الغرائز، يعرف الجوع، يعرف العطش، يعرف الخوف، يعرف الرحمة بعاطفته وفطرته.
- والنوع الثاني برهان عقلي وهي الأمور التي يتعاطاها بعقله فيقيس ويُعَلِّل ونحو ذلك من الأمور العقلية، وهي التي خدمها المنطق بشكل عام.
- والنوع الثالث من البراهين: البراهين الدّينية، والبرهان الدّيني مبني على مقدمة، وهي مقدمة الاستسلام لمصدر التلقي.
ولهذا لا يصحّ أن يُخْلَطَ بين هذه البراهين، فالدّين ليس مصدره العقل وليس مصدره العاطفة، وإنما مصدره نوع من البراهين، وذلك لم يتكلم عليه الفلاسفة ولا المناطقة وهو البرهان الديني المبني على مقدمات دينية بحتة.
وهذه المقدمات الدينية الشرعية في التصديق بها مبنية على براهين متنوعة:
التصديق بوجود الله، استحقاقه للعبادة، التصديق بالرسول صلى الله عليه وسلم، وبالرسل، الآيات التي أوتيها، البراهين، فيما ذكرنا لك كل هذه براهين.
وهذه البراهين عقلية في أولها ودينية في ثانيها؛ يعني أنّنا حين نستسلم سنستسلم للبرهان الذي استسلمت له الأمم التي قبلنا.
فالصحابة رضوان الله عليهم رَأَوا هذه البراهين واستسلموا لها بصدق عن قناعة وعن ديانة، ثُمَّ بعد ذلك تَبِعَهُم من تَبِعَهُم في التسليم لأنهم سلَّموا، ثُمَّ تَبِعَهُم من بعدهم في التسليم لأنَّ من قبلنا سلَّم في كثير من الدلائل.
ويبقى الدليل العام للشريعة في العقيدة وفي الفقه وهو أنه ما كان في كتاب الله - عز وجل - أو في سنة الرسول - صلى الله عليه وسلم - فهو حق وهو البرهان.
وما قبل هذا البرهان ثَمَّ براهين أُخر لا مجادلة في هذه الملّة -يعني في أتباع الفرق- على صحة هذا البرهان من الكتاب ومن السنة؛ لأنَّ الجميع يُقرّون بهذا البرهان ما جاء في كتاب الله وما جاء في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنه حق.
فإنه هو برهان؛ لكن هل هو البرهان الأول أو هو البرهان الثاني؟ هل يُسَلَّط العقل على الكتاب والسنة أم لا يُسَلَّط والعقل تبع؟ ونحو ذلك.
هو جاء من جهة الخلط ما بين أنواع البراهين الثلاثة التي ذكرتها لك.
هذه مقدمات بين يدي المسائل.
العقلانيون خَلَطُوا بين أنواع البراهين الثلاثة، فجعلوا البرهان العقلي والبرهان الديني واحد؛ بل جعلوا البرهان العقلي متسلطا على البرهان الديني، وظنّوا أنه إذا تسلَّط عليه وسُلِّط عليه عُرفت صحة الشرع لأنَّ العقل به عُرف الشرع.
وهذا ليس بصحيح كما سيأتي في رد هذه المقالة.
الطحاوي رحمه الله استحضر القسمين معاً:
استحضر مسائل العقيدة ومسائل الفقه، وجعل هذه الكلمات مناسبة لهذا البحث -بحث الرؤية-.

ولهذا قال (فإنَّهُ مَا سَلِم في دينه إلاَّ مَنْ سَلَّمَ لله عَزَّ وَجَلَّ ولرسُولِه صلى الله عليه وسلم)
يعني أنَّه بدأ من حيث إنَّ الكتاب والسنة هما البرهان، بدأ من هذه، فإذا صدَّقت وأيقنت أنَّ الكتاب والسنة هما الحق المطلق؛ لأنّها من عند الله - عز وجل - -فالسنة وحي-، فإذاً الرجوع في البرهان والدليل سيكون إلى الكتاب والسنة، وإذا كان ثَمَّ شك أو ثَمَّ تردّد فإنّ المرء لا يَسْلَمُ في دينه؛ لأنَّ العقول لأنّ البراهين كما ذكرنا لك ثلاثة:
- برهان عاطفي.
- وبرهان عقلي.
- وبرهان ديني.
$ والبرهان العاطفي لا ينضبط -فعواطف الناس مختلفة-.
$ البرهان العقلي لا ينضبط؛ لأنّ القائل حينما قال -وهم العقلانيون من المعتزلة والأشاعرة وجماعات- حينما قالوا: العقل ينبغي أن يُقدّم على الشرع، فالعقل هنا غير منضبط، العقل عقل من؟
هل ثَمَّ عقل واحد أُجْمِعَ عليه في النظر إلى الأشياء؟
لا، في النظر إلى الكونيات ليس ثَمَّ عقل واحد عند الفلاسفة، اختلفوا في النظر إلى الطبيعيات في الأرض.
الذين قدّسوا العقل اختلفوا في مقتضيات ذلك.
اتّفقوا على قاعدة: العقل، لكن عقل من؟ هل اجتمعوا؟
لا، ولذلك اختلف أصحاب المدرسة العقلية إلى أنواع شتّى:
فالجهمية من أصحاب المدرسة العقلية.
والمعتزلة من أصحاب المدرسة العقلية.
والأشاعرة أيضا من أصحاب المدرسة العقلية إلى حد ما، ونحو ذلك.
ولكنهم مختلفون في عقولهم وإدراكاتهم.
إذاً فإذا كان البرهان العاطفي غير منضبط، والبرهان العقلي غير منضبط، فإذاً البرهان الديني يجب أن يبدأ من المستوى أو يبدأ من المقدمة التي هي ثابتة بيقين.
وهذه المقدمة الثابتة بيقين هي الكتاب والسنة؛ لأنَّ الكتاب وحي الله - عز وجل -، وآمنا بذلك عن برهان، وبراهين سبق أن ذكرنا لكم ذلك في الكلام على الإعجاز وبرهان النبوة في الكلام على معجزات وبراهين وآيات الأنبياء.
فإذاً المقدمة التي يُتَّفَقُ عليها ويمكن أن يُجْمَعْ عليها هي التّسليم والاستسلام للكتاب والسنة.
فإذا كان كذلك كان البرهان الذي يصحّ أن يقال إنه يُتَّفَقُ عليه بلا خلاف هو برهان الكتاب والسنة.
ولهذا إذا جاء إشكال في الاعتقاد تُرجِعُهُ إلى التّسليم لله - عز وجل - ولرسوله صلى الله عليه وسلم.
فالكتاب والسنة برهان صحيح، فإذا لم تُدْرَكْ العلة فإنّ ذلك ليس معناه أنّه خلل في البرهان إنما هو خلل في التلقي، خلل في إيضاح ذلك البرهان، أو لأنّ البرهان الذي هو الدّليل لم يوضح لنا هذه الأسرار.
كذلك في أمور العبادات الصلوات ليش خمس؟ ليش أربع؟ الفجر ثنتين ثلاث، لماذا الحجّ على هذه الصفة؟ لماذا الطهارة على هذه الصفة؟ كل هذه مبنية على مقدمة من التّسليم، وهو التسليم للكتاب والسنة.
فلهذا هذا البحث الذي ذكره الطحاوي في هذه الجمل يسمّيه بعض المعاصرين تسمية حديثة وهي: وحدة مصدر التلقي
فمصدر التّلقي من أهمّ المسائل التي يجب أن يُبْحَثَ فيها، فإذا اختلفت أنت وأناس على شيء، فلا بد أن يكون هناك مرجعية في البرهان حتى تنطلقوا منها.
أيضا مرجعية في التلقي، والأمة -كما قلنا- لا يمكن أن يَصْلُحَ لها إلا أن تتلقّى من الحق المطلق والبرهان المطلق، الذي هو البرهان الديني، الذي هو الكتاب وسنة النبيّ صلى الله عليه وسلم، فما وضح فيهما وما أُبِينَ فيهما وجب اعتقاده والعمل به، وما اشتبه على الفرد -لأنه ليس في الشريعة مُشْتَبَه مطلق كما سيأتي في المسائل- إذا اشتبه على الفرد وجب عليه التسليم.

قال (وَرَدَّ عِلْمَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ إِلَى عَالِمِهِ)
يعني إذا اشتبه عليك شيء تَرُدَّهُ إلى عالمه؛ لأنَّ الله - عز وجل - قال {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُوا الْأَلْبَابِ} [آل عمران:7] ، دلَّت الآية على أَنَّ القرآن مشتمل على مُحْكَم وعلى متشابه وعلى أنّ أهل العلم يقولون آمنا بالمتشابه.
ما اشتبه عليه عِلْمُهُ فإنه يَرُدُّهُ إلى عالِمه إلى الله ـ وإلى رسوله صلى الله عليه وسلم.

قال (وَلَا تَثْبُتُ قَدَمُ الْإِسْلَامِ إِلَّا عَلَى ظَهْرِ التَّسْلِيمِ وَالِاسْتِسْلَامِ)
يعني أنَّ من خاض في مسائل الإيمان والإسلام ومسائل الشريعة والعقيدة في الفروع والأحكام، إذا خاض فيها مدقِّقَاً ليس مستسلماً، وإنما مناقشاً في كل مسألة؛ لم؟ فإنه يُحجب عنه الإيمان.
لأنَّ هذا الدين؛ بل الأديان بعامة مبنية على الاستسلام للغيب.
لهذا أول إيمان في القرآن هو الإيمان بالغيب {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة:1-3] ، فأصل الدين الذي جاء من عند الله هو الإيمان بالغيب والإيمان بالله - عز وجل - بالجنة والنار والملائكة وبمسائل القدر إلى غير ذلك؛ باليوم الآخر بالكتب السّابقة، كل هذه مسائل غيب.
فإذاً (لاَ تَثْبتُ قَدَمُ الإسلام إلاَّ على ظَهْرِ التَّسْليم والاسْتِسْلاَمِ)
فَشَبَّه التسليم والاستسلام بالأرض الصّلبة التي من وَطِئَهَا فإنه لا تَزِلُّ قدمه بل تثبت؛ لأنها أرض قوية صلبة.
أمَّا غير التسليم والاستسلام في مسائل العقيدة وفي مسائل العمل فإنها أرض دحض؛ مزلة أقدام وإنها موطن متعثر للأقدام لمن وطئها ورضي بها.
لهذا نقول: إذا تبين لك ذلك فإنَّ هذه الكلمة أو هذه الجمل التي مرت معنا فيها مسائل:

(1/144)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ الناس في تلقّي الشريعة -الناس؛ يعني هذه الأمة، الفرق جميعاً- انقسموا إلى أقسام:
1 - القسم الأول:
من كان عقلياً محضاً؛ يعني جعل العقل حَكَماً على الشريعة، وجعل الشريعة تابعة للعقليات.
2- القسم الثاني:
من جعل الشريعة خالية من البرهان العقلي البتة؛ بل الشريعة جميعاً عندهم ليس فيها عِلَل ولا تعليل بقسميها العقيدة والشّريعة.
3 - القسم الثالث:
من توسّط بين الفئتين، وقال: إنَّ الشّريعة في العقيدة، في الأمور الغيبية وكذلك في العمليات: العقل مفيد فيها، والعقل خادم للشريعة وليس حَكَمَاً عليها، فنستفيد من العقل: بيان العلل والأحكام وفهم الشريعة واستخراج الأسرار؛ لأنَّ الله - عز وجل - جعل القرآن لقوم يعقلون.
هذه الثلاث مدارس كبيرة:
- المدرسة الأولى: يمثلها الجهمية والمعتزلة، والأشاعرة في أصول مباحثهم.
- والمدرسة الثانية: يمثلها الظاهرية في الفقه وكذلك في الاعتقاد، ويمثلها الأشاعرة والماتريدية في مسائل الأسباب.
- والمدرسة الثالثة: منهج أهل السنة والجماعة.
ولتفصيل هذه المدارس الثلاث بحوث تطول نرجئها إلى مواضعها إن شاء الله تعالى.

(1/145)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ التسليم لله عز وجل ولرسوله صلى الله عليه وسلم هو تسليم للحق المطلق.
والبراهين التي يتعاطاها الناس في العقليات وفي مصدر التلقي هذه البراهين تختلف -كما ذكرت لك تنقسم إلى أقسام ثلاثة-.
والتسليم يعني أنَّ البرهان الديني الشرعي يقين وأنَّ البرهان العقلي ناقص وأنَّ البرهان العاطفي فطري.
معنى ذلك أنَّ البرهان الديني يقيني في مُقَدِّمَاته، نصل إلى صدق الكتاب وصدق السنة بمقدمات. [.....] (1) .
[.....] البرهان العقلي يعتمد على أشياء:
- الأول منها يعتمد على الحس.
- والثاني يعتمد على التجربة.
- والثالث يعتمد على تصديق اللاحق بالسابق.
1 - النوع الأول من البرهان العقلي الذي اعتمدته المدرسة العقلية: (الحس) :
فالله - عز وجل - جعل للإنسان أعضاء: سمع، بصر، لسان؛ يعني جعل له حواسّاً كما قال سبحانه {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [النحل:78] ، فهذه الثلاث هي التي يسميها الفلاسفة والمناطقة يسمّونها وسائل تحصيل المعرفة.
هذه وسائل ضرورية حِسِّيَّة؛ يعني بعينك حَصَلَ لك البرهان، بسمعك حَصَلَ لك البرهان، بيدك لمست الشيء حَصَلَ لك البرهان.
فالمعرفة جاءت من براهين ضرورية مُحَسَّة ليست خارجة عن المحسوس.
ولذلك ما يُجادل أحد في هذا بهذه البراهين إلا طائفة لا يُعبأ بها يجادلون في الضروريات.
ثُمَّ بعد ذلك بُنِيَتْ المعرفة بالحسيات من طريق المقارنة بين هذه المعلومات التي جاءت بالوسائل الحسية.
يعني نأتي نقول: هذا طويل، هذا العمود طويل، الآخر ليس في طوله. عرفنا حجم هذا وطوله بالعين، فصار الحجم وصار الطول مُدرَكاً محسوسا بأمر ضروري، ثم بعد ذلك يُنسب له الشيء آخر، فإذا رأينا ما هو أقل منه قيل هذا أقصر، ما هو أطول منه قيل هذا أطول، فيأتي أحد وينازعك يقول القصير أطول من الطويل، لا يُقبل، لماذا؟
لأنه المقارنة ما بين هذا وهذا حَصلت بمقدمات يقينية؛ لأنَّ المقدمات الحسية يقينية، مُقَدِّمَة العين أنها حَسَّت بهذا أنه أطول من ذاك، ما يمكن يأتي يجادل ويقول لا هذا أطول، يعني القصير أطول من الطويل؛ لأنَّ هذا شيء مُدْرَك بالعين، وهذا ينتج في كل المقدمات الحسّية.
وانتبه لمسألة المقدمات الحسّية؛ لأنها أقوى البراهين اللي هي الضروريات، أقوى البراهين.
تشرب ماء تقول هذا بارد يأتي آخر ويقول -إذا كان بارد جداً- يأتي آخر ويقول: هذا حار يغلي. لا يمكن، لماذا؟
لأنَّ البرهان عليه الحسّ.
فلان مثلا ملتحي، يأتي آخر، يقول: لا هذا حالق لحيته.
هذا لا يمكن أن يكون ثَمَّ لأنَّ البرهان حسّي.
كذلك السمع يقول هذا صوت إنسان، قال الآخر: لا هذا صوت مثلاً إيش؟
صوت سيّارة مثلا، لا يمكن، هذا يتكلم
لماذا؛ لأن البرهان جاء سمعي.
وهذه تعتمدها هذه النقطة لأنها تفيد في قضية الاستسلام.
هذا البرهان الحسي هو الذي بنى عليه طائفة من الناس الكلام على نظرية المعرفة وتكلّموا فيه.
قلنا اعتمدوا على الحس -يعني أهل العقل-:
اعتمدوا على الحس، وعلى التجربة، وعلى تقليل أو متابعة اللاحق للسابق.
2 - النوع الثاني من البرهان العقلي الذي اعتمدته المدرسة العقلية: (التجربة) :
فما يَصْلُحُ للتجربة تَكُونُ التجربة برهاناً صحيحاً له؛ لكن ما لا يَدْخُلُ تحت التجربة، كيف تكون التجربة برهانا صحيحا له؟
ونقول الله - عز وجل - جَعَلَ الأشياء على قسمين:
- قسم لا تدخله الأهواء لتُغَيِّرْ حقائقه.
- وقسم يدخله الهوى ليُغَيِّرَهُ.
والله - عز وجل - جعل كلماته تامّة {وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا} [الأنعام:115]
ما لا يدخله الهوى لم تأتِ الشرائع ببيانه، وهو غاص فيه الفلاسفة، وغاص فيه العلماء، وغاص فيه الباحثون.
لم تأتِ الشرائع ببيانه؛ لأنه لا يدخله الهوى، واحد زائد واحد يساوي اثنين يساوي ثلاثة يساوي أربعة.
لم تأتِ به الشرائع؛ لأنَّ هذا الله - عز وجل - خَلَقَ الأشياء واحد زائد واحد يساوي اثنين، خَلَقَ الله - عز وجل - الجبل فيه من المكونات كذا وكذا، خَلَقَ الله - عز وجل - الجاذبية على هذا النحو وقوانين الجاذبية على هذا النحو، لا يمكن لهذه الأشياء أن تدخلها الأهواء.
ولهذا لم تتعرّض لها الشرائع، ولم تتعرض لها الديانات، وتُرِكَ إستنتاجها والبحث فيها للناس؛ لأنَّ هذه سيصلون إليها بالتجربة، سَيُخَطَّأ المخطئ وسيُصَوَّبْ المصيب؛ لأنّ الشيء ماثل أمامهم، ليس لهم هوى في أن يجعلوا معامل الجاذبية كذا يزيدون واحد ولا ينقصون واحد من عشرة ما لهم.
الهوى ما يدخل في هذه المسائل.
إذاً قلنا إنَّ الشرائع جاءت لما فيه إخراج الإنسان من داعية هواه.
فالأشياء التي يَتَحَكَّمُ فيها الهوى جاءت الرّسالات لها.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الحادي عشر

(1/146)

---

يَتَحَكَّمُ الهوى في علاقات الناس بعضهم ببعض، يَتَحَكَّمُ الهوى في العبادة، واحد يريد أن يخرج من التّكاليف، يريد أن يعمل ما يشاء، يفعل ما يشاء، يقتل، يسرق، يفعل ما يشاء، الهوى يدخل في حرّية الإنسان، يدخل في هل يتعبّد أم لا يتعبّد؟، في علاقته بأهله، في علاقته بمجتمعه، في علاقته بأسرته، إلى آخره، هذه أشياء يدخلها الهوى؛ لهذا جاءت الشريعة بضبطها.
إذاً فنقول: التجربة في العقليات صحيحة لكن فيما لا يَدْخُلُهُ الهوى، أما ما يَدْخُلُهُ الهوى فلا تصح التجارب فيه، لابد أن يُتلقَّى من حَكَمٍ يفرض على الأهواء لا تتنازع فيه ويسلمون له، ولهذا قال - عز وجل - {وَلَوْ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتْ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ} [المؤمنون:71] ؛ لأنَّ الأهواء غير منضبطة، والحق واحد لا يخضع لهوى.
تجارب المجربين تصلح إذاً فيما يمكن عمل التجارب عليه لكن الأمور الكونيةمثل الغيب هل ثَم سلطان للتجربة عليها؟
لا، الأمور الكونية لا مجال للتجربة عليها ولهذا قال من قال من العلماء المعاصرين في الأمور الدنيوية -الغربيين وغيرهم من الحذاق-: إنَّ المرء كلما أوْغل في العلم بالكونيات كلما ازداد معرفة بأنَّ فيها أسرارا لا تُدْرَكْ.
ولهذا الأمور الكونية صعب أن تخوض فيها بإدراكٍ تام، تجارب لكن ستبقى تجارب، وإذا كانت ليست مُسَلّمات، فإذاً لا يمكن أن نُخضع لها الحق المطلق.
3 - النوع الثالث من البرهان العقلي الذي اعتمدته المدرسة العقلية: (أنَّ المتأخر يسلّم للسابق) :
أنظر مثلاً للمعتزلة، المعتزلة في أصلهم سَلَّمُوا للفلاسفة بصحّة أنواع البرهان العقلي، فإذاً ثَمَّ تقليد.
المتأخرون سلّموا لمن قبلهم، الأشاعرة سلّموا للأولين في البرهان، إذاً ثَمَّ تقليد.
فقولهم برهان عقلي، وهذا عقل؛ لأنَّ الشرائع مبنية على التقليد، هذا غير صحيح منطقياً؛ لأنه أيضاً أهل البرهان العقلي يسَلِّمُونَ لأوائلهم بصحة في البرهان.
فيبتدئ من برهان الأشعري، الأشعري مثلاً بدأ ووصل إلى شيء، فيبتدئ أصحابه من النقطة التي وصل إليها، وينطلقون منها.
فإذاً قولهم العقليات تُخْلِي من التقليد ومن التسليم ومن الاستسلام وتطلق الحرية، فهذا غير صحيح.
لأنَّهُ ما من أحد إلا ويُسَلِّمُ لمقدمات من سبقه، فإذا كان التسليم لبشر ليس معصوماً من الخطأ، فالتسليم لمن هو معصوم من الخطأ من جهة البرهان أَوْلَى.
فإذا كانت المسألة مسألة تسليم واستسلام، فالتسليم لمن لا يُخْطِئْ أَوْلَى.
لهذا تجد أنَّ من المتأخرين -حتى في العصر الحاضر من أهل العقليات- تجد أنهم يحيلونك على شيء؛ لكن هذا الشيء بنوه على التقليد، يقولون طبعا هو كذا، طبعا في عُرْفِ من؟
لماذا هذا صار طبعاً؟
لأنه شيء غير مشكوك فيه
لماذا صار غير مشكوك فيه؟
إذا كان المرجع إلى حس فلا مجادلة إلى الحسيات.
إذا كان المرجع على أمور تجريبية أو إلى نظريات فإنَّ الذي يُحيل الأمور في الاستسلام على الدّين أَوْلى فيمن يحيل الأمور في الاستسلام على أصحاب العقليات.
ذلك لأنَّ أصحاب العقليات يُقَلِّدُ بعضهم بعضاً، أما أصحاب الديانات فصحيح نقول المتأخر يسلم للأول براهينه ولكنه يصل إلى برهان يقيني هو الكتاب والسنة.
وأما تقليد العقليات فإذا كانت راجعة إلى أشياء صحيحة فهذا تسليم لاشك فيه ما نجادل فيه؛ لكنهم في كثير من مباحثهم يتابع المتأخر الأول.
أنظر مثلاً إلى قضية ترتيب الأفلاك، الناس قرون بل آلاف منذ بدأ اليونان الكلام على ترتيب الأرض والشمس والكواكب السبعة في الكون وهم على نحو ما، إلى وقت قريب تَغَيَّر.
هذه الأمم آلاف السنين التي مَرَّت من الفلاسفة والفلكيين الإسلاميين والفلكيين اليونان والمدرسة الرومانية إلى آخره، هذه الأمم والمدرسة الهندية في الأمور العلمية والفلك، التتابع في الطب كذلك، كلّ هذه ألم يسلم المتأخر للأول؟
سَلَّمَ له، وظَهَرَ الآن أَنَّ تلك الأشياء جميعاً غير صحيحة، لماذا كانت غير صحيحة؟
لأنهم -كما ذكرنا لك- وضعوا تجارُباً؛ لكن التجارُب صارت على أمور خارجة عن حيز التجربة الذي يُنتج نتائج صحيحة.
فهذه مسألة عظيمة ما نحب نطيل فيها، هذه المسألة راجعة إلى البرهان الحقّ في أنَّ أقوى البراهين هو البرهان الديني.
لذلك نقول لك: هذه الثلاثة من الأشياء العقلية:
- البرهان الحسي نقول صحيح، ما فيه إشكال فيه، وكل المعرفة قامت على هذه البراهين الحسية.
- برهان التجربة منقسم إلى ما يكون ثَمَّ تجربة ناجحة فيه، وما لا تنجح فيه التجربة.
- برهان متابعة اللاحق للسابق، هذا أيضاً لابد يخضع للدراسة لأنه قد يكون الأول مخطئاً في برهانه العقلي، كما هي كثير من الأمور العلمية والنظرية، فضلا عن أمور الغيبيات والإلهيات.

(1/147)

---

إذاً نستخلص من هذه المسألة الثانية إلى أنَّ أنواع البراهين الثلاثة، من قال البرهان العقلي، هذا تجده عند جميع العقلانيين حتى في العصر الحاضر، وكثير من الناس تعجبه البراهين العقلية، ولكن عندما تخوض في صحة البرهان تجد أشياء.
فإذاً نقول: المنطق أو العقل منقسم على ثلاثة أقسام:
- شيء حسي.
- تجربة.
- فيه أشياء فيها تقليد.
كيف عرفت أنّ هذا المنطق؟
قال: فلان، فيحيله على من قبله، فإذاً تكون المناقشة مع من قبله.
إذاً تبقى المسألة خاضعة للبحث والرد.
أما المصدر المُتَيَقّن بمقدماته هو مصدر الكتاب والسنة كما ذكرتُ لك:
- وبرهان كون الكتاب من عند الله - عز وجل - تَقَدَّمْ.
- برهان وجود الله - عز وجل - معروف.
- برهان النبي؛ برهان النبوة متقدم.

(1/148)

---

[المسألة الثالثة] :
في قوله (وَرَدَّ عِلْمَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ إِلَى عَالِمِهِ) كلمة (الاشتباه) و (المشتبه) معناها ما لا يُدْرَكُ معه العلم ويُقابَلْ ما بين المُحْكَمْ والمتشابه.
والله - عز وجل - جعل القرآنَ مُحْكَمَاً ومتشابهاً؛ يعني صَيَّرَ القرآن مُحْكَمَاً ومتشابهاً.
والقرآن يصحّ أن يقال:
- إِنَّهُ مُحْكَمٌ كله.
- وإِنَّهُ متشابهٌ كله.
- وإِنَّهُ محكم ومتشابه.
فالقرآن منه محكم ومنه متشابه، والقرآن محكم كله، والقرآن متشابه كله، بكل قسم باعتبار.
@ أما كونه مُحْكَمٌ كله:
فالله - عز وجل - بيَّن أَنَّهُ أحكم القرآن كما قال {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ} [هود:1] ، فالقرآن مُحْكَمٌ كله {وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ} [يس:2] ؛ يعني المحكم في أحد أوجه التفسير.
@ وأما كونه متشابهٌ كله:
فكما قال سبحانه {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ} [الزمر:23] ، فالقرآن كله متشابه؛ لكن هذا بمعنى أنَّ بعضه يشبه بعضاً.
لأنَّ المسائل محدودة وبعضه يشبه بعضاً: هذا قصص في سورة وقصص في سورة وقصص في سورة، هذا الكلام على الإيمان والإيمان والإيمان، والكلام على الجنة والنار في سور مختلفة، في صفات الله، وأسماء الله - عز وجل - فهو متشابه.
@ وأما كونه منه محكم ومنه متشابه:
وهذا هو الذي أشار إليه الطحاوي في هذا الموضع قال (وَرَدَّ عِلْمَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ إِلَى عَالِمِهِ) .
(منه محكم) يعني ما معناه واضِحٌ للجميع.
(ومنه متشابه) ما يشتبه معناه على البعض.
وإذا تبين ذلك فليس ثَمَّ في القرآن إذاً متشابه على كل أحد، ليس ثَمَّ في القرآن متشابه مطلق.
نقول هذه المسألة متشابهة بمعني أنَّه لا أحد يعلمها، أي في القرآن آية لا أحد يعلم معناها هذا مستحيل لأنَّ الله - عز وجل - جعل القرآن محكماً كله، وجعل منه محكم ومنه متشابه، والراسخون في العلم يعلمون المتشابه الذي هو المعنى.
أما المتشابه النسبي فنعم، هذا المتشابه النسبي ما معناه؟
معناه أنَّهُ ما من شيء إلا ويشتبه عليّ أو عليك أو على فلان، فليس ثَمَّ أحد بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - عَلِمَ كل شيء، عَلِمَ كل القرآن، عَلِمَ كل السنة، لابد أن يشتبه عليه شيء، بمعنى أن يستسلم لبعض الشريعة فإنه لا يعلم المعنى.
وقد جاء عن أبي بكر رضي الله عنه أنه قال عند قوله تعالى {وَفَاكِهَةً وَأَبًّا} [عبس:31] قال: (أي سماء تظلّني وأي أرض تقلّني إذا قلت في كتاب الله ما لا أعلم) (1) .
مثلاً: عند قوله تعالى {وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ} [الكهف:22] كم عِدَّةْ أصحاب الكهف؟
متشابهة؛ يعني أنا لا أعلم، أنت لا تعلم، ابن عباس رضي الله عنه حينما جاء إلى هذه الآية قال (أنا من القليل الذي يعلمه) (2) ، لأنَّهُ متشابه نسبي.
فإذاً الذي يقول إنَّ في القرآن متشابه مطلق على كل أحد، هذا غير موجود لا في العقائد ولا في العمليات.
لكن هناك متشابه على الجميع وهو الكيفيات؛ كيفيات الأشياء، كيفيات الغيبيات.
ولهذا قال كثير من السلف إنَّ الوقف على لفظ الجلالة في آية آل عمران {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7] ؛ يعني تأويل الآيات، تأويل المتشابه المحكم ما يعلمه إلا الله في أمور الكيفيات، في أمور تمام المعنى، في الجنة جاءت صفتها نعلم معنى الأنهار ومعنى الشجر؛ لكن كيفية ذلك هذا مشتبه علينا.
لذلك نقول: الاشتباه نسبي، أما الاشتباه المطلق لا يوجد.
فإذا كان كذلك: لزم أن نَرُدَّ علم ما اشتبه علينا إلى عالمه، نقول الله اعلم.
لهذا قال من قال من أهل العلم (إذا ترك العالم الله أعلم أُصِيْبَتْ مقاتله) ، وفي رواية قال: (إذا ترك العالم لا أدري أصيبت مقاتله) (3) ، لأنَّهُ لابد أن يشتبه عليه شيء.
إذا تقرر لك ذلك: فإنّ الاشتباه الحاصل يكون في العقيدة وفي الشريعة.
فكلّ ما لا تعلم عِلّتَه أو حكمته أو السِّر فيه فهو متشابه، فَسَلِّم للشريعة، سلِّم للكتاب والسنة الحق وأيقن بذلك ورُدَّ ما اشتبه إلى عالمه.
مثلاً في العقائد يأتينا أنواع الاشتباه.
__________
(1) مصنف ابن أبي شيبة (30107)
(2) المعجم الأوسط (6/175) وانظر تفسير الطبري لسورة الكهف (8/205) / ابن كثير (3/107) / البغوي (1/161)
(3) حلية الأولياء (7/274) عن سفيان بن عيينة قال (إذا ترك العالم لا أدري أصيبت مقاتله) .

(1/149)

---

في العقائد في مسائل الغيبيات، واحد يشكل عليه في مسائل الغيبيات أشياء: أمر الجنة، أمر النار، أمر الناس كيف يعذّبون في النار بعد الموت، تأتيك أسئلة، تأتيك أسئلة كثيرة، هذه الأسئلة، الرؤية مثل التي ذكر، كيف يرى الفرد المؤمن بقواه المحدودة يرى الرب - عز وجل - الذي السموات مطويات بيمينه وهو سبحانه وسع كل شيء رحمة وعلما، كيف يكون؟ ما يتحمل العقل ذلك، العرش كيف أنّ السموات السبع كدراهم سبعة ألقيت في ترس، كيف أنَّ الكرسي وسع السموات والأرض؟ كيف الماء وكان عرشه على الماء؟ تأتي مثل هذه الأسئلة لا تدركها.
فإذا جاء عدم الإدراك في مسائل الإيمان بالغيبيات فيجب أن تُسَلِّم إلى عالمه.
في القدر لم كان كذا؟ لم قضى الله كذا؟ لم أغنى الأغنياء؟ لم أفقر الفقير؟ لماذا أمرض؟ لماذا أصاب بكذا؟
إذا بدأت الأسئلة فيأتي بِدْأْ الاعتراض ويُحرم المرء كما سيأتي في الجملة التالية.
فإذاً تحتاج إلى الاستسلام في العقائد أعظم الاستسلام؛ لأنها مبنية على الغيبيات.
والأمور الغيبية برهانها إذا استسلمت للبرهان فصدقه، الأمور الغيبية مبنية على برهان، هل هو البرهان للغيبي نفسه؟
لا، هو برهان لبرهان الغيبيات.
برهان الغيبيات هو القرآن والسنة.
عندنا برهان لصحة القرآن والسنة، هذا برهان واضح صحيح؛ لكن البرهان على الغيبيات بأفرادها ما عندنا.
لكن عندنا برهان على البرهان الأصلي وهو الكتاب والسنة.
بالنسبة لأمور العبادات والفقه تأتي مسائل العلل؛ التعليلات.
الشريعة مُعَلَّلَة ولاشك، والله - عز وجل - جعل الأحكام الشرعية منوطة بعللها.
لكن من العلل ما ظهر ومنه ما لم يظهر، لهذا تجد أنَّ بعض العلماء يُعَبِّرْ عن مسائل العلل في العبادات بأنَّ علته قاصرة، فتجده تارةً يقول (فإنَّ العلة تعبدية) ، كما أنَّ هناك علل معروفة.
فإذاً إذا جاءتك المجاهيل في أمور العبادات فإنك تُسَلِّم دون خوف؛ لأنه ثَمَّ أشياء تغيب عن العبد.

(1/150)

---

[المسألة الرابعة] :
قوله (وَلَا تَثْبُتُ قَدَمُ الْإِسْلَامِ إِلَّا عَلَى ظَهْرِ التَّسْلِيمِ وَالِاسْتِسْلَامِ) التسليم والاستسلام هما دين الإسلام.
فإنَّ الإسلام: هو الاستسلام لله بالتوحيد والانقياد له بالطاعة والبراءة من الشرك وأهله.
فإذاً دين الإسلام هو دين الاستسلام.
ولهذا كل الأنبياء دينها الإسلام يعني دينها الذي دعت إليه الاستسلام {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران:19] ، نوح عليه السلام بُعِثَ بالإسلام، وعيسى بُعِثَ بالإسلام، وموسى عليه السلام بُعِثَ بالإسلام، الذي هو الدين العام؛ لكن الشرائع مختلفة (1) .
ودين محمد صلى الله عليه وسلم الذي بُعِثَ به هو الإسلام العام الذي اشترك فيه مع جميع الأنبياء والمرسلين والإسلام الخاص الذي هو شريعة الإسلام.
كل هذه لا تَثْبُتُ إلا على قدم التسليم والاستسلام.
يعني أنَّ من لم يستسلم فهو شاك والشاك ليس بمسلم.
لأنَّ أصل الديانة مبنية على التسليم، فإذا شك في أمر يجب الإيمان به، فإنَّ الإيمان يجب أن يكون عن يقين.
لا تنفع (لا إله إلا الله) إلا بيقين، لا تنفع (محمد رسول الله) إلا بيقين، لا ينفع الإيمان بالجنة والنار إلا بيقين كما جاء في حديث عبادة «وأن الجنة حق وأن النار حق (2) » ، فلا بد من اليقين بذلك بدون تردد.
فإذا جاء الشك والارتياب وعدم التسليم والاستسلام، هذا معناه أنَّ الإسلام غير قائم.
وقد يكون الشك في بعض الناس لطلب الحقيقة، فهو يبحث عن جواب، السؤال هذا لا يقدح في دينه؛ لأنه قد يعرض للمرء؛ لكن يجب أن لا يُظْهِرَهُ بل يكتم ذلك ويسأل عنه من يثق بعلمه حتى يزيل الشبهة، فمعنى ذلك أنَّ عدم الاستسلام والتسليم ينقسم إلى قسمين:
1 - القسم الأول:
الشك المستمر الذي يستكين له صاحبه، وهذا خلاف اليقين الواجب، وهذا ليس بمسلم، عنده الشك في الغيبيات وعنده الشك في الجنة، شك في النار، شك في صدق الرسالة، شك في القرآن، هذا ليس بمسلم.
2 - القسم الثاني:
عنده شك في بعض الأفراد؛ مسألة في السنة، مسألة في القرآن، فليس الشك في الأصل وإنما عنده شك في الأفراد، فهذا يجب عليه أن لا يستسلم لهذا الشك، وأن يبحث عمّن يزيل عنه الشبهة.
نكتفي بهذا.
__________
(1) ذكر الشيخ هذه المسألة في الشريط (51) بتفصيل
(2) البخاري (3435) / مسلم (149)

(1/151)

---

الأسئلة
س1/ هل يكون اتباع ما لا علة عقلية له أعظم أجراً من اتّباع ما دل النقل والعقل عليه؟
ج/ لا، من كان بالتسليم وبالبرهان فهو أعظم، والتسليم والبرهان، البرهان بأنواعه.
س2/ كيف يكون البرهان بالتجربة في أمور العقيدة؟
ج/ الدرس ما أدري فُهِمْ أو ما فهم.
المقصود العقيدة هذه برهانها ديني والذي قد قلنا حس وتجربة ومتابعة هذا هو (البرهان العقلي) واضح؟
هذا تأصيل مهم في منهج التلقي ومعرفة الدليل والاستسلام له لأنه ما يسوغ لطالب علم العقيدة بالخصوص أن يكون غير مُبَرْهَنْ، العقيدة ليست قضايا نظرية! لا، برهانية لكن نوع من البرهان، برهانية واضحة مثل هذه اللّمبة التي أمامنا مثل الشمس في رابعة النهار، ما عندنا شك في ذلك؛ لكنها بأنواع البرهان الذي ذكرت.
نكتفي بهذا القدر وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.

(1/152)

---

الحمد لله الذي مَنَّ على عباده بالهداية، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبد الله ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا، أما بعد:
الأسئلة
س1/ هذا سائل يقول: ذكر ابن التّين في شرحه للبخاري في مسألة إثبات اليدين لله - عز وجل -: أنَّ يدي الله - عز وجل - لا توصف بأنها جارحتان وذكر خِلافاً، فهل إثبات اليدين يقتضي كون أنهما جارحتان، أرجو توضيح ذلك؟
ج/ الجواب أنَّ معتقد أهل السنة والجماعة مبني على متابعة الكتاب والسنة، وعلى أن لا يُتجاوز القرآن والحديث، نُمِرَّ ما جاء على ظاهره لا نتجاوز القرآن والحديث، فإثبات صفة اليدين لله - عز وجل -، هذا لأنها جاءت في القرآن وفي السنة، كما قال - عز وجل - {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ} [المائدة:64] ، وكما قال - عز وجل - في سورة ص {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] ، وكما قال {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ} [يس:71] ونحو ذلك من الآيات، وفي السنة أيضا أحاديث كثيرة في هذا الباب.
فإذا تَقَرَّرَ ذلك، فإثبات صفة اليدين لله - عز وجل - لا يُتجاوَزْ فيه ما جاء في الكتاب والسنة، فلا نقول اليدان جارحتان، ولا نقول اليدان كأيدينا، ونحو ذلك مما فيه مجاوزة، اليد معروفة كلّ يعقل معنى اليد؛ لكن لا تُشَبَّهْ يد الرحمن - عز وجل - بيد عباده؛ بل على قاعدة {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فإثبات الصفات إثبات وجود وإمرار على ظاهرها لما اشتملت عليه الصفة من المعنى، لا إثبات كيفية، فلا نَدْخُلُ في الصفات متوهمين بأوهامنا ولا مجتهدين بآرائنا؛ لأنَّ الباب باب غيبي لا يخاض فيه بالآراء والأوهام، وهكذا كل صفات الرب - عز وجل - مثل صفة الوجه صفة العينين وصفة السمع والبصر وصفة الإتيان والمجيء والاستواء والرحمة والرضا والغضب، وسائر صفات الرب - عز وجل - كلها تُثْبَتْ؛ لأنها جاءت في النصوص جاءت بالحق المطلق بالكتاب والسنة، وما لم يأت بالكتاب والسنة فلا نثبته ولا نطلقه على صفات الله - عز وجل - إذْ ذلك زيادة على ما عُلِّمْنَا، والله - عز وجل - قال ناهيا {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء:36] فمن زاد على ما جاء في النصوص في الصفات فقد قفا ما ليس له به علم. (1)

: [[الشريط الثاني عشر]] :

س3/ قال في سؤاله: إذا ثَبَتَتَ لله تعالى صفة بلفظ معين، فهل يجوز أن يُطْلَقَ على الله - عز وجل - مُرَادف هذه الصفة، مثل قول بعض العامة الله يشوف، يريدون أنه يرى؟
ج/ هذا إذا كان من باب الخبر فلا بأس؛ لكن من باب إثبات الصفة فلا يجوز لأنَّ الصفات توقيفية.
س4/ ما هو التسلسل الواجب والممتنع والممكن؟
ج/ هذا ذكرناه فيما مضى في أول شرح العقيدة الطحاوية ويمكن أن ترجع إلى شرح الطحاوية ففيها تفصيل ذلك.
س5/ ذكرتم مسألة مهمة في تقعيد العلوم، ولكن هل لكم أن تنبهوا الطلاب إلى أنّ معرفة هذه لا تعني تطاولهم على القواعد وعدم الاعتداد بها لأدنى سبب؟
ج/ نعم هذه التي ذكرناها ليس تعليما لها؛ ولكنه تنبيه لمَّا سأل السائل عن مسألة لفظ الجلالة هل الأسماء هي قديمة إلى آخره.
س6/ هل التّرضي على أهل الشجرة دعاء لهم بأن يرضى الله عنهم أو تقرير رضا الله - عز وجل -؟
ج/ هذا سؤال جيد وهو مبني على أنَّ قول القائل: رضي الله عنه، رحمه الله. هذا دعاء في أصله، فإذا كان قد أُمْتُنَّ عليهم بذلك من الرب - عز وجل - فالترضي معناه التحقيق تحقيق ذلك والدخول في تأكيده؛ لأنَّ الله سبحانه منَّ عليهم {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنْ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ} [الفتح:18] .
س8/ الحروف المقطعة هل هي من المتشابه الذي لا يعلمه إلا الله، أو يوجد من يعلمه من العلماء؟
ج/ الحروف المقطعة اختلف أهل العلم فيها إلى اثني عشرة قولاً، وهذه الأقوال جماعها قولان:
الأول أنه يُعْلَمُ معناها.
والثاني أنه لا يُعْلَمُ معناها.
ومن قال يُعْلَمُ معناها اختلفوا فيها إلى أقوال، والصحيح أنَّ معناها معلوم معروف، وأنه لا يقال لا يُعْلَمُ معناها؛ لأنها ذُكِرَتْ -كما بينتُ لكم مرارا- للتحدّي، فهذه الأحرف المقطعة ليست أوائل كلمات، وليس مجموعها يدل على أسماء الله - عز وجل -، وليست أسماء للسور كما هي أقوال مختلفة في المسألة، وإنما هذه الأحرف المقطعة هي الأحرف التي يُنشئ بها العرب كلامهم، والتي بها يُفاخرون في إنشاء الأشعار وإنشاء الخطب، فإذا كان كذلك فهذا القرآن من هذه الأحرف، تكَلَّمَ الله - عز وجل - بالقرآن بلسان عربي مبين، فإذا كان كذلك، فتكلموا بمثل هذا القرآن أو بمثل عشر سور مثله، أو بمثل سورة، والجميع عجزوا عنه، ولهذا هذه الأحرف المقطعة الصحيح أنه لا يقال لا يعلمها إلا الله؛ بل هذه الأحرف المقطّعة جُعِلَتْ في صدر السّور للتحدّي؛ تحدّي الكفار أن ينشئوا مثل هذا القرآن الذي هو من هذه الأحرف.
__________
(1) انتهى الشريط الحادي عشر.

(1/153)

---

فَمَنْ رَامَ عِلْمَ مَا حُظِرَ عَنْهُ عِلْمُهُ، وَلَمْ يَقْنَعْ بِالتَّسْلِيمِ فَهْمُهُ، حَجَبَهُ مَرَامُهُ عَنْ خَالِصِ التَّوْحِيدِ، وَصَافِي الْمَعْرِفَةِ، وَصَحِيحِ الْإِيمَانِ، فَيَتَذَبْذَبُ بَيْنَ الْكُفْرِ وَالْإِيمَانِ، وَالتَّصْدِيقِ وَالتَّكْذِيبِ، وَالْإِقْرَارِ وَالْإِنْكَارِ، مُوَسْوَسًا تَائِهًا، زَائِغًا شَاكًّا، لَا مُؤْمِنًا مُصَدِّقًا، وَلَا جَاحِدًا مُكَذِّبًا.
________________________________________________
قوله (فَمَنْ رَامَ عِلْمَ مَا حُظِرَ عَنْهُ عِلْمُهُ، وَلَمْ يَقْنَعْ بِالتَّسْلِيمِ فَهْمُهُ، حَجَبَهُ مَرَامُهُ عَنْ خَالِصِ التَّوْحِيدِ، وَصَافِي الْمَعْرِفَةِ، وَصَحِيحِ الْإِيمَانِ)
هذه الجملة فيها النهي عن أنْ يتعدى المؤمن ما عُلِّمَهُ في الكتاب والسنة وأن يقتصر عليه.
وذلك لأنَّ ما لم يُعَلَّم إياه من أمر التوحيد والإيمان والعقيدة فإنَّ الخير فيما عُلِّمناهُ، والتعدي على ما عُلِّمناه فيه خوض فيما لم يأتِ لنا به علم وهذا منهيّ عنه، كما قال - عز وجل - {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء:36] ، فشيء في أمور الغيبيات لم يرد النص في الكتاب ولا في السنة فإنه يُسْكَتُ عنه ولا يُتَكَلَمُ فيه، وإذا كان معارضاً لما في الكتاب والسنة فيُرَدْ؛ لأنَّ الحق فيما قال ربنا - عز وجل - وقاله رسوله صلى الله عليه وسلم.

فقوله (فَمَنْ رَامَ عِلْمَ مَا حُظِرَ عَنْهُ عِلْمُهُ)
يعني ما لم يأتِهِ به علم، رام شيئاً، أراد علماً لم يأتنا فيه علم وهو الدليل البرهان من الكتاب والسنة.

(وَلَمْ يَقْنَعْ بِالتَّسْلِيمِ فَهْمُهُ)
كما ذكرنا لكم أنَّ ثمة أشياء قد تشتبه فواجب على المسلم أن يُسَلِّم بما جاء في النص من الأمور الغيبية، فإذا لم يقنع بالتسليم الفهم، ورام شيئاً محظوراً عنه ودخل في أقوال وعقليات وآراء فإن هذا الذي فَعَل يَحْجِبُهُ عن خالص التوحيد.

قال (حَجَبَهُ مَرَامُهُ)
وهو طلبه لشيء لم يرد فيه العلم.

(عَنْ خَالِصِ التَّوْحِيدِ) .
(خَالِصِ التَّوْحِيدِ) يعني كامل التوحيد، التوحيد الذي لا شيء يُكَدِّره.
خالص: الشيء الخالص الذي لا شيء يكدّره، صافي خالص وسامي.
فمن بحث في أشياء لم يأت بها العلم الشرعي لم يأت بها الدليل فإنَّ توحيده ناقص، وهذا يدلّ على أنَّ من خاض في المُشَكِّكاتْ واستمر معها مُتَشكّكاً ولم يُسَلِّم فإنه لابدّ وأن يُحجب عن خالص التوحيد.
ولهذا قال شيخ الإسلام رحمه الله في تائيته القدرية:
وأصلُ ضلالِ الخلْقِ مِنْ كُلِّ فِرقَةِ ****** هو الخوضُ في فعْلِ الإلهِ بعلَّةِ
فإنَّهمُ لم يَفْهَمُوا حِكْمَةً لَهُ ****** فصاروا على نَوْعٍ مِنَ الجاهليَّةِ
خاضوا في شيء لم يأت لهم به خبر ولم يأت لهم به دليل، فخاضوا في أفعال الله - عز وجل -.
فكل من خاض في أشياء غيبية لم يأت بها الدليل فإنه يُحْجَبُ عن خالص التوحيد.
ولهذا واجب في مسائل الإيمان أن لا يُتَجَاوَزْ فيها ما جاء في الأدلة، واجب في مسائل القدر أن لا يُتَجَاوَزْ فيها ما جاء في الكتاب والسنة، ولهذا جاء في الحديث الصحيح «إذا ذكر القدر فأمسكوا، وإذا ذكرت النجوم فأمسكوا، وإذا ذكر أصحابي فأمسكوا» (1) يعني أمسكوا عن أن تخوضوا في هذه الأشياء في غير ما عُلِّمْتُمْ.
فمن خاض في شيء لم يُعَلَّمْهُ فإنه يُحْجَبُ عن خالص التوحيد؛ لأنه قد يقوده ذلك إلى الشك وعدم الاستسلام.

قال (وَصَافِي الْمَعْرِفَةِ)
المعرفة في كلام أهل العلم تتناوب مع العلم.
إذا قيل المعرفة فيراد بها العلم، ولهذا قَسَمَ طائفة من العلماء التوحيد إلى قسمين:
- توحيد المعرفة والإثبات.
- توحيد القصد والطلب.
وتوحيد المعرفة والإثبات يعني توحيد العلم؛ يعني التوحيد العلمي الخبري، والتوحيد الطلبي الإرادي.
والمعرفة إذا كانت بذلك بهذا المعنى فلا بأس بذلك.
ونبهتكم مرارا على أنَّ كلمة المعرفة جاءت بمعنى العلم في السنة كما روى أصحاب الصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال لمعاذ «إنك تأتي قوما أهل كتاب فليكن أول ما تدعوهم إليه شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله فإن هم عرفوا ذلك» (2) يعني علموا ذلك وأقرّوا به ونحو ذلك، هذا من المعنى الجائز الذي ورد.
وأكثر ما جاء في القرآن بل كل ما جاء في القرآن أنَّ المعرفة أضيفت لمن يُذَمْ وليس لمن يُمْدَحْ، كما قال - عز وجل - {يَعْرِفُونَ نِعْمَةَ اللَّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا} [النحل:83] ، وكما قال {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمْ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ} [الأنعام:20] ، ونحو ذلك من الآيات، وهذا سبق بيانه.
فإذاً قوله (وَصَافِي الْمَعْرِفَةِ) يعني وصافي العلم، فالعلم الصافي لا يؤتاه إلا من سَلَّم.
وهذا أمر عجيب لأنَّ العلم الشرعي وخاصَّة التوحيد يؤتاه العبد بشيئين سلوكيين من أعمال القلوب:
1 - الأمر الأول:
أنْ لا يعترض، فإذا اعترض حُجِبْ.
2 - والأمر الثاني:
أن يعمل، فإذا تعلم الإخلاص عَمِلَ به، تُفتح له من أبواب الإيمان والعلم بالإيمان والإخلاص ما لا يُفتح للآخرين؛ بل المرء نفسه يجد في حاله في تارات من حياته أو تارات من طلبه للعلم مرةً يُفْتَح له لإخلاص كان عنده وصدق وعمل صالح كان عنده، ومرات يُحْجَبْ عنه كثير من أنواع الإخلاص وأنواع العلوم القلبية والأعمال القلبية.
فهذان الأمران مهمان:
- الأول عدم الاعتراض.
- والثاني العمل بمفردات التوحيد ومفردات الإخلاص.
فصفاء العلم يكون بهذين الشيئين.
حتى الأمور العملية -أمور الصلاة، الأحكام الفقهية من العبادات في المعاملات وغير ذلك-، إذا علمت شيئا فَسَلَّمْتَ للدليل، وسَلَّمْتَ لكلام أهل العلم، فعَمِلْتَ بذلك أورثك الله - عز وجل - ثباتاً في هذا العلم الذي عَلِمْتَهُ وفهماً لِمَا لم تعلم، كما قال بعض السلف (من عمل بما علم أورثه الله علم ما لم يعلم) (3) وقد قال - عز وجل - في سورة النساء {وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ وَأَشَدَّ تَثْبِيتًا} [النساء:66] .
{لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ} إذا فعل المرء ما يُوعَظ به؛ يعني في القرآن والسنة خير أن تعمل ما وُعِظْتَ به وأشد تثبيتا للإيمان وللعلم.
ولهذا عدم الاعتراض في أمور العقائد والتوحيد على النصوص يُعْطَى العبد به نور ويَخْلُصْ توحيده وتصفى معرفته وعلمه ويَصِحَّ إيمانه كما ذكر رحمه الله.
وكذلك في الأمور العملية إذا عَمِلَ بعد العلم وسَلَّم ولم يعترض فإنه يصفى من جهة العمل ويكون إيمانه وعمله داعياً له إلى العلم وإلى الازدياد من العمل.
نسأل الله - عز وجل - أن يجعلنا وإياكم من أهل صحة الإيمان وصفاء العلم.

قال (فَيَتَذَبْذَبُ بَيْنَ الْكُفْرِ وَالْإِيمَانِ، وَالتَّصْدِيقِ وَالتَّكْذِيبِ، وَالْإِقْرَارِ وَالْإِنْكَارِ، مُوَسْوَسًا تَائِهًا، زَائِغًا شَاكًّا، لَا مُؤْمِنًا مُصَدِّقًا، وَلَا جَاحِدًا مُكَذِّبًا.)
وهذا كثير في الذين عرضت لهم الشكوك وساروا معها ولم يقنعوا بما دلهم عليه الكتاب والسنة.
فإنهم يبقون متشككين حائرين ليسوا مؤمنين وليسوا كفاراً، تارة يَنْزَعُ إلى هؤلاء بِشَكِّهِ، وتارَةً يكون مع أهل الإيمان بتصديقه، وتارَةً يعرض له التكذيب، وتارَةً يعرض له التصديق، تارَةً يعرض له الإقرار وتارَةً يعرض له الإنكار، فليس في قلبه يقين للحق، ليس في قلبه علم لا شك فيه؛ بل هو متردد بل هو ذو ريب وذو شك، والله - عز وجل - وصف المنافقين بأنهم لا يزالون في ريبهم فقال سبحانه {فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ} [التوبة:45] .
* ننبه إلى أنَّ قوله (فَيَتَذَبْذَبُ بَيْنَ الْكُفْرِ وَالْإِيمَانِ، وَالتَّصْدِيقِ.... مُوَسْوَسًا تَائِهًا) ونحو ذلك، الوسوسة هذه لها حالات إذا عَرَضَتْ فلم يتكلم بها العبد، وحَكَّمَ العلم على قلبه فإنَّ هذه الوسوسة دليل الإيمان، كما قال صلى الله عليه وسلم لمَّا سُئِلَ فقيل له (إن أحدنا ليجد في نفسه أشياء لا يتجاسر أن يتكلم بها) قال «أو قد وجدتم ذلك، ذلك صريح الإيمان» (4) يعني أنَّ الشيطان إذا لم يتمكن من العبد إلا أَنْ طَرَحَ في قلبه بعض الوساوس فهذا يدل على أنَّه لم يستطع عليه؛ بل هو مؤمن وهذا دليل صريح الإيمان الذي في القلب.
لكن هذا في حق من؟
من تعْرِضُ له هذه الأشياء ثم ينفيها بالعلم، فإنَّ كل أحد لا يسلم من هذه العوارض التي تأتي والشكوك أو الوساوس التي يُلقيها الشيطان لكن صاحب العلم ينفيها ولا يستأنس لها، وأما الذي يستأنس لها ويسير معها ويبحث متشككاً حائراً كما ذكرنا ولم يستسلم فإنَّ هذا هو الذي وُصِفَ هنا بقوله (فَيَتَذَبْذَبُ بَيْنَ الْكُفْرِ وَالْإِيمَانِ) إلى آخره.
هذه المسائل التي سمعتموها وما سيأتي تأصيلية، في مسائل التلقي والموقف من العقل، والاستسلام للنص، ووحدة مصدر التلقي، وأنَّ العقيدة مأخوذة بالاستسلام، ونحو ذلك والمباحث العقدية يأتي بعد ذلك بقية ما أورده المصنف.

ثم قال رحمه الله (وَلَا يَصِحُّ الْإِيمَانُ بِالرُّؤْيَةِ لِأَهْلِ دَارِ السَّلَامِ لِمَنِ اعْتَبَرَهَا مِنْهُمْ بِوَهْمٍ، أَوْ تَأَوَّلَهَا بِفَهْمٍ)
هذا سبق أن ذكرنا الرؤية رؤية الرب - عز وجل - والمباحث فيها والرد على أهل الزيغ فيها وتقرير مذهب أهل السنة والجماعة أهل الحديث في ذلك، سبق أن ذكرنا ذلك بتفصيل.
__________
(1) تقدم ذكره (68)
(2) البخاري (7372)
(3) حلية الأوليا (6/163) عن عبد الواحد بن زيد قال (كان يقال من عمل بما علم فتح الله له ما لا يعلم) .
(4) مسلم (357) / أبو داود (5111)

(1/154)

---

قال هنا (وَلَا يَصِحُّ الْإِيمَانُ بِالرُّؤْيَةِ لِأَهْلِ دَارِ السَّلَامِ لِمَنِ اعْتَبَرَهَا مِنْهُمْ بِوَهْمٍ أَوْ تَأَوَّلَهَا بِفَهْمٍ، إِذْ كَانَ تَأْوِيلُ الرُّؤْيَةِ وَتَأْوِيلُ كُلِّ مَعْنًى يُضَافُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ تَرْكِ التَّأْوِيلِ وَلُزُومِ التَّسْلِيمِ)
________________________________________________
(دَارِ السَّلَامِ) التي هي الجنة {لَهُمْ دَارُ السَّلَامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ} [الأنعام:127] ؛ لأنَّ فيها السلامة بجميع أنواعها؛ السلامة في البدن والسلامة في القلب، والسلامة في الخواطر، حتى اللغو لا يسمعون وحتى كما قال {لَا تَسْمَعُ فِيهَا لَاغِيَةً} [الغاشية:11] ، حتى ما يُؤذي السمع فلا يُسْمَعْ، وخرير الأشجار وحركة الأوراق ألحان في الجنة، فكل ما فيها سلام، وتحية أهلها السلام.

قال (وَلَا يَصِحُّ الْإِيمَانُ بِالرُّؤْيَةِ لِأَهْلِ دَارِ السَّلَامِ لِمَنِ اعْتَبَرَهَا مِنْهُمْ بِوَهْمٍ)
يعني أنَّ الإيمان بالرؤية فرض؛ لأنَّ الله - عز وجل - ذكرها في كتابه وذكرها النبي صلى الله عليه وسلم في سنته، فهي عقيدة الإيمان بها فرض، فمن تأول الرؤية فلا يصح إيمانه.
وهذا ليس للرؤية فحسب، بل كل من تأَوَّلَ شيئاً من الغيبيات فلا يصح إيمانه به، لأنَّ الإيمان بالأمور الغيبية إيمانٌ بما دلَّ عليه ظاهر اللفظ، إيمانٌ بما دلَّ عليه ظاهر الصفة، إذ كانت قاعدة السلف أمِرُّوهَا كما جاءت لا يُتجاوز القرآن والحديث.

قال (لِمَنِ اعْتَبَرَهَا بِوَهْمٍ، أَوْ تَأَوَّلَهَا بِفَهْمٍ) .
(اعْتَبَرَهَا بِوَهْمٍ) من تخيَّل شيئاً ما.
(أَوْ تَأَوَّلَهَا) يعني سلَّط على نصوص الرؤية التأويل.

قال في التعليل (إِذْ كَانَ تَأْوِيلُ الرُّؤْيَةِ وَتَأْوِيلُ كُلِّ مَعْنًى يُضَافُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ تَرْكِ التَّأْوِيلِ وَلُزُومِ التَّسْلِيمِ) .
يعني أنَّ تأويل الرؤيا وتأويل الصفات الحق هو ترك التأويل وهذا يأتي بيانه في المسائل.
فتأويل الصفات هو ما تؤول إليها حقائقها، والعقل والقلب لا يدرك الغيبيات، فلذلك عدم إدراكه للغيبيات يدلُّ على أنها على ظاهرها.
فقوله هنا (وَلَا يَصِحُّ الْإِيمَانُ) إلى آخره علَّلَهُ بقوله (إِذْ كَانَ تَأْوِيلُ الرُّؤْيَةِ وَتَأْوِيلُ كُلِّ مَعْنًى يُضَافُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ) يعني إلى الرب - عز وجل - من الصفات جميعاً تأويلُ ذلك الحق هو (تَرْكِ التَّأْوِيلِ وَلُزُومِ التَّسْلِيمِ، وَعَلَيْهِ دِينُ الْمُسْلِمِينَ) .
وهذه الجملة من كلامه واضحة المعنى فيما ذكرت لك لكن ينبني عليها لفهم مراده مسائل:

(1/155)

---

[المسألة الأولى] :
التأويل لغةً: هو ما تؤول إليه الأشياء، آلَ الأمر إلى كذا؛ يعني صار إلى كذا، والتأويل هو إِيَالُ الأشياء إلى نحو ما، هذا في اللغة.
تأويل الرؤية: ما تَؤُولُ إليه الرؤية، تأويل الطاعة ما تَؤُولُ إليه الطاعة {ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا} [الإسراء:35] يعني وأحْسَنُ عاقبة، أَحْسَنُ مآلاً.
فإذاً كلمة تأويل هذه اسم مصدر: آلَ الشيءُ، يَؤُولُ، إِيَالَاً، وتَأْويْلَاً، فَإِيَالُهُ؛ نهايته تسمى تأويله.
والكل يشترك في المعنى الأول اللغوي الذي ذكرته لك.

(1/156)

---

[المسألة الثانية] :
التأويل في استعمال أهل العلم أو فيما جاء في الكتاب والسنة وفيما جرى عليه كلام العلماء ينقسم إلى ثلاثة أقسام:
1- القسم الأول: التأويل بمعنى التفسير.
تأويل كذا يعني تفسيرَه، {هَذَا تَأْوِيلُ رُؤْيَاي} [يوسف:100] يعني هذا تفسير {رُؤْيَاي} .
و [ذهب] قول العلماء في تفسير القرآن (قول أهل التأويل) ؛ مثل ما يستعمل الإمام ابن جرير في تفسيره ويكثر منه، فيقول (قال أهل التأويل) يعني أهل تفسير القرآن.
2- القسم الثاني: تأويل الأخبار وتأويل الأمر والنهي.
تأويل الخبر ما تؤول إليه حقيقة الخبر.
يعني أنه إذا ذُكِرَ شيء لك فأُخْبِرْتَ به فتَأْوِيْلُهُ حينما تراه كما قال - عز وجل - {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ} يعني تأويل ما ذَكَرَ الله في سورة الأعراف من خبر يوم القيامة من الجنة والنار {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ} [الأعراف:53] إلى آخر الآية.
قوله {هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ} يعني ما يؤول إليه حقيقة الخبر وهو ما سيراه الناس.
فتأويل كل خبر في الأمور الغيبية هو حقيقته التي هي عليه.
فتأويل الجنة هو حقيقة الجنة، تأويل النار حقيقة النار.
فهذه الأخبار التي أَخْبَرَ الله - عز وجل - بها من الغيبيات تأويلها هي حقائقها في الأمور الغيبية، ولهذا قال - عز وجل - {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7] على من وقف عند لفظ الجلالة.
لأنَّ أَحَدَاً لا يعلم التأويل إلا الله؛ يعني تأويل المتشابه.
يُعنى بهذا التأويل ما تؤول إليه حقائق هذه الأشياء، يعني ما هي عليه وهذه لا يعلمها إلا الله.
لا يعلم حقيقة الصفات إلا الله، لا يعلم حقيقة الجنة والنار إلا الله، لا يعلم حقيقة يوم القيامة إلا الله، لا يعلم حقيقة ما في السماء إلا الله، لا يعلم حقيقة الصراط وأحوال البرزخ إلا الله - عز وجل -.
فهذه الحقائق لا يعلمها إلا الله؛ لكن المسلم يعلم المعاني في الأمور الغيبية، أُخبرنا في الأمور الغيبية بأشياء لها معنى فنعتقدها، وأما حقيقة ما هي عليه بكمالها من جهة المعنى والكيفية، هذه لا يعلمها إلا الرب - عز وجل -.
لهذا صَحَّ عن ابن عباس رضي الله عنهما أنَّهُ قال (ليس في الجنة من دنياكم إلا الأسماء) (1) .
يعني أنك تعرف أصل المعنى، أما الحقائق فالمسألة ليست بمقدور الناس أن يفهموا حقيقة ما في الجنة.
حقائق الأخبار إذاً، حقيقة الخبر من جهة تمام المعنى ومن جهة كيفية الأمور الغيبية هذه لا يعلمها إلا الله.
فيكون الوقف عند الآية {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} .
والراسخون في العلم لا يعلمون تأويل الأخبار بمعنى حقائق الغيبيات على ما هي عليه من جهة الكيفية ومن جهة تمام المعنى.
أمَّا الأمرُ والنهي: فالله - عز وجل - أَمَرَ بأوامر ونَهَى عن نواهي: فتأويل الأمر امتثاله، وتأويل النهي الانتهاء عنه؛ لأنَّ الله - عز وجل - قال {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا} [النساء:59] ؛ يعني وأحسن امتثالاً لأمر الله - عز وجل - وأحسن عاقبة.
فإذاً كل من أُمِرَ بِأَمْرٍ فتأويلُ الأمْرِ؛ يعني ما تؤول إليه حقيقة الأمر هو أنْ يمتثله.
فمن لم يمتثل فلم يستسلم للأمر ولم يطع في ذلك.
تأويل النهي هو ما تؤول إليه حقيقة النهي وهو امتثاله - امتثال النهي يعني أن يجتنب النهي؛ أي ما نُهِيَ عنه.
ثم يزيد على الأمرين:
- في الامتثال بالأوامر عاقبة أو جزاء الامتثال.
- وفي الإنتهاء جزاء الانتهاء عما نهي عنه بالنواهي.
فإذاً التأويل بالأمر والنهي يشمل شيئين:
- الأول: أن يمتثل الأمر ويجتنب النهي.
- والثاني: ما سيراه في الآخرة من جزاء الأمر، وما امتثله، ومجازاة العبد على انتهائه عن ما نهي عنه.
3 - القسم الثالث التأويل بمعنىً حادث لم يأتِ في القرآن وفي السنة.
وهو أنْ يُصرَفْ دليل عن ظاهره لِحُجَّة.
وهو صحيح إذا كان بضابطه الذي ضبطه به أهل العلم.
ويُعَبِّرْ عنه الأصوليون بقولهم: صرف اللفظ عن ظاهره المتبادر منه إلى غيره لقرينة.
وهذا للأصوليين فيه تفصيلات حيث أنَّه ينقسم إلى ثلاثة أقسام.
لكن هذا المعنى من التأويل صحيح، يعني أنَّ النصوص ربما صُرِفَ اللفظ إلى غيره، صُرِفَتْ دلالة الدليل إلى آخر لدليل آخر لقرينة.
__________
(1) انظر تفسير الطبري (البقرة/25)

(1/157)

---

[المسألة الثالثة] :
هذا التأويل الأخير هو الذي به تسلَّط (1) [.....]
[.....] وأوَّلوها بالتأويلات.
فنصوص الرؤية حَرَّفُوهَا وسَمَّوا تحريفهم تأويلاً.
ونصوص إثبات الصفات من الوجه واليدين والرحمة والرضا من الصفات الذاتية والصفات الفعلية جميعا حَرَّفُوهَا وسمَّوا تحريفهم لها تأويلاً.
وهذا هو الذي أراده الطحاوي بقوله (إِذْ كَانَ تَأْوِيلُ الرُّؤْيَةِ وَتَأْوِيلُ كُلِّ مَعْنًى يُضَافُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ تَرْكُ التَّأْوِيلِ وَلُزُومِ التَّسْلِيمِ) ؛ لأنَّ تأويلهم له كان باطلاً، وحقيقة التأويل أن يُتْرَكْ التأويل.
يعني التأويل المطلوب شرعاً أن يُترك التأويل، وهذا يحتاج على تطبيق.
فالتعريف، عَرَّف الأصوليون التأويل بأنه صرف اللفظ -يعني الذي جاء بالدليل- عن ظاهره المتبادر منه إلى غيره لقرينة.
هنا القرينة لابد أن تَدُلَّ على أنَّ الظاهر غير مراد حتى يُمكن أن يُصرَفْ اللفظ عن ظاهره لأنّ الظاهر هو الأصل.
فإذا أردنا أن نُؤَوَّلْ الظاهر لابد من قرينة.
هذه القرينة هي التي بها قلنا الظاهر غير مراد.
فأتوا بهذه القرينة وسَلَّطُوهَا على نصوص الصفات.
فقالوا في الرؤية مثلاً: الرؤية ظاهرها يقتضي التجسيم، يقتضي التحيز، يقتضي التشبيه - رؤية الرب - عز وجل --، يعني أنَّهُ يكونُ مُتَحِيِّزَاً حتى يمكن أن يراه الناس، لابد أن يكون في جهة حتى يمكن أنَّ الناس يروه، لابد أن يكون في مقابلة العينين حتى تراه العينين، وهكذا.
فلَّمَا كانت هذه القرينة العقلية عندهم وهي أنَّ الله - عز وجل - لا يشبه المخلوق ولا يماثل المخلوق، قالوا: إذاً الرؤية تُؤَوَّل لأنَّ معناها الظاهر غير مراد قطعاً؛ لأنَّ فيه تمثيلاً وتشبيهاً لله بخلقه.
وهذا ينطبق على جميع الصفات، فيمكن أن تُطَبِّقْ هذه القاعدة على كل ما أُوِّلَ من النصوص في الصفات والأمور الغيبية سواءً كان في الصفات الذاتية أو الصفات الفعلية.
ونناقش هؤلاء -وأنا أريد منكم أن تتابعوا معي؛ لأني أريد كلمة مهمة لبناء ما بعدها عليها-:
هؤلاء جاءوا بشيءٍ سَمَّوهُ قرينة فحَكَّمُوهُ على النص، فسَمَّوا هذا الذي فَعَلُوهُ تأويلاً.
ونحن بقاعدة الأصوليين -بتعريف الأصوليين- نناقشهم، هل طبقتم التأويل حقا؟ أم أنكم عملتم شيئاً سَمَّيتُمُوهُ تأويلاً؟
القاعدة ما عليها غبار، القاعدة صحيحة.
فنقول هنا (صرف اللفظ عن ظاهره المتبادر منه إلى غيره لقرينة) :
لصرف اللفظ عن ظاهره المتبادر منه إلى غيره لابد أن يكون الظاهر الذي صُرِفَ عنه معلوم المعنى حتى نصرفه إلى غيره؛ ونقول هذا الظاهر الأول غير مراد لأنَّهُ لا يصلح، حتى يمكن أن نصرفه.
وهذا في التقعيد واضح.
صفات الرب - عز وجل - في ظاهرها المتبادِرْ منها أصل المعنى، وليس ظاهراً في الكيفية وليس ظاهراً في كل المعنى.
إذاً فعندنا في النص ثلاثة أشياء:
- عندنا أصل المعنى الذي نفهم به، نفهمه من اللغة.
- وعندنا كمال المعنى، تمام الصفة، كمال معنى الصفة.
- وعندنا ثالثا الكيفية.
فإذاً ظاهر النص مشتمل على أصل المعنى؛ يعني على إثبات الصفة من حيث الوجود، صفة الرحمة {الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} هذا فيه إثبات صفة الرحمة؛ لكن ما هو كمال معنى الرحمة؟
ليس واضحاً في النص، إِذْ النصوص فيها أصل إثبات الصفة.
فإذاً صرف اللفظ عن ظاهره المتبادِرِ منه إلى غيره لقرينة، هم لم يصرفوا الظاهرَ، وإنما صَرَفُوا شيئاً تَوَهَّمُوهُ زيادةً على الظاهر.
فالظاهر يجب الإيمان به والاستسلام له.
فهم تَوَهَّمُوا للظاهر شيئاً زائداً على دلالة النص، توهموا تمام معنىً وتوهموا كيفيةً.
فإذاً لم يقتصروا على الأمر الأول؛ وهو أنَّ النص جاء في الصفات وفي الأمور الغيبية لأصل المعنى وإنما توَّهَمُوا كيفية، فقالوا: كيف أن الإنسان يرى الله - عز وجل - بعينيه؟
معناه أنَّ الله - عز وجل - يكون متحيز، وسوف يكون في جهة، وسوف يكون إلى آخره من الأمور الباطلة.
ونقول هذه زائدة على النص.
فإذن التأويل الذي سُلِّطَ على النص في الحقيقة سُلَّطَ على ما في الأوهام ولم يُسلَّط على النص، فإنكم تَخَيَّلْتُم أنَّ النص يشمل الثلاث هذه جميعاً: في أصل المعنى وفي تمامه وفي الكيفية، ثُمَّ سَلَّطْتُم التأويل عليها.
فسلطتم إذاً التأويل ليس على اللفظ وإنما على ما تَوَهَّمْتُمُوهُ من اللفظ.
فإذاً قاعدة التأويل في الحقيقة لم تُطَبَّقُوهَا وإنما طبَّقتم ما في أذهانكم.
لهذا نقول: إنَّ إثباتَ الصفة هو إِثْبَاتُ وجودٍ لمعنى وليس إثبات تمام المعنى أو الكيفية.
فالقرينة التي بها تَسَلَّطُوا على النص هي قرينة المماثلة أو المشابهة.
فيقولون: هذا يقتضي التمثيل، يقتضي التشبيه، يقتضي التجسيم، فلذلك يُؤَوَّلْ.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الثاني عشر.

(1/158)

---

فالقرينة عندهم عقلية بحتة وليست نصاً، القرينة عقلية في أنَّ هذه الأشياء ظاهرها يماثل صفات المخلوقين، يشابه صفات المخلوقين، فلذلك يجب أن نَنْفِي هذا الظاهر.
وهذا في الحقيقة ليس هو ظاهر النص.
ظاهر النص ليس فيه الكيفية، ظاهر النص ليس فيه كمال المعنى.
وإنما ظاهر النص الذي يجب الإيمان به أنَّ فيه أصل اتصاف الله - عز وجل - بالصفة.
فنؤمن بأنَّ الله - عز وجل - ذو وجه - عز وجل -، وأنه سبحانه مُتَّصِفٌ بصفة السمع.
لكن كيف يسمع؟
يسمع دبيب النملة على ظهر الصخرة الملساء.
كيف حصل هذا السمع؟
تمام معنى السمع لا نستطيع أن ندخل فيه، وإنما نقول الله - عز وجل - موصوفٌ بصفة السمع وله من هذه الصفة كمالها؛ كمال هذه الصفة، الكمال المطلق.
لكن هل نستطع أن نخوض في تفصيلاته؟
لا نستطيع.
كذلك صفة الوجه، صفة اليدين، إلى غير ذلك من الصفات.
فإذاً هو إِثْبَاتُ وجود لا إثبات كيفية، إثبات اتصاف بالصفة لا إثبات كيفية.
فإذاً الذين سَلَّطُوا القرينة سَلَّطُوهَا بشيءٍ مُتَوَهَّمْ، فلهذا لا يَصِحُّ أن يُقَال إنهم طَبَّقُوا قاعدة التأويل، بل هم حرَّفوا؛ لأنهم جعلوا للنص دِلَالَة بأوهامهم خلاف دلالة النص، ثم بعد ذلك سلطوا عليها تأويلهم.
لهذا قال طائفة من أهل العلم (كل مُؤَوِّلْ مُمَثِّلْ، كل مُؤَوِّلْ مُشَبِّهْ) .
لأنه لا يمكن أن يُؤَوِّلْ إلا وقد قام في قلبه من دِلَالَةِ النص التشبيه أو التمثيل، هذا واحد.
الأمر الثاني نقول لهم: إذا لم تُسَلِّمُوا بذلك وقلتم:
إنَّ تأويلنا كان لأصل المعنى وليس لما قام في أوهامنا وفي أذهاننا.
فنقول يلزم من ذلك أن تُأَوِّلُوا صفة السمع، يلزم من ذلك أن تُأَوِّلُوا صفة البصر، يلزم من ذلك أن تُأَوِّلُوا صفة الكلام، فما الفرق بين صفة الكلام لله - عز وجل - وصفة السمع والإرادة والحياة وصفة الرحمة؟ ما الفرق بينها؟ ما الفرق بين هذه الصفات وبين صفة اليدين؟
فإذاً في صفة السمع: للمخلوق سمع، فالمشابهة حاصلة بحسب أفهامهم.
فالنص الذي به أَثْبَتُّمْ صفة السمع والبصر وصفة الكلام هو النص الذي أُثْبِتَتْ به سائر الصفات.
فلِمَ لم تتعرضوا لهذا بتأويل وتَعَرَّضْتُم للآخر بتأويل؟
إنْ كان الآخر أخذتم كما قلتم أصل المعنى فأوّلتم، فهذه أنتم أخذتم أصل المعنى فيلزمكم التأويل.
إذاً فالحاصل من هذا أنَّ كل مؤول لا يصح أن يقال إنه مُؤَوِّل؛ بل هو مُحَرِّفْ لأَنَّ التأويل لا ينطبق على قاعدته، لا ينطبق على هذه الحالة.
فالنصوص الغيبية بابها باب واحد، تطبيق القاعدة الأصولية التي هي التأويل لا يصلح على هذه المسائل، المسائل الغيبية لما ذكرته لك.
تتميم للمسألة، إذاً قول الطحاوي هنا دقيق للغاية يُتنبه لقوله، قَالَ (إِذْ كَانَ تَأْوِيلُ الرُّؤْيَةِ وَتَأْوِيلُ كُلِّ مَعْنًى يُضَافُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ تَرْكِ التَّأْوِيلِ) .
إذا أردت أن تُطَبِّقْ قاعدة التأويل فتخرج منها وسَتَسْتَنْتِجْ منها أنَّ التأويل تَرْكُ التأويل.
كيف؟
إذا قلنا إنَّ القرينة غير ممكنة؛ لأنَّ هذا المعنى غيبي، فإذاً سينتج منه أنَّ القاعدة غير منضبطة.
فإذاً التأويل سَيُؤَدِّيْكَ إلى ترك التأويل؛ لأنَّ القاعدة غير جائية وسارية في مسائل الغيبيات.
وهذه كلمة دقيقة منه رحمه الله (إِذْ كَانَ تَأْوِيلُ الرُّؤْيَةِ وَتَأْوِيلُ كُلِّ مَعْنًى يُضَافُ إِلَى الرُّبُوبِيَّةِ تَرْكِ التَّأْوِيلِ وَلُزُومِ التَّسْلِيمِ) لأنك لو طَبَّقْتَ قاعدة التأويل نَتَجَ منها تَرْكُ التأويل.
التأويل: يعني أن تترك التأويل.

(1/159)

---

[المسألة الرابعة] :
مِثْلُ التأويل في تسليطه على نصوص الغيبيات ما يسمى بالمجاز.
والتأويل والمجاز يُستخدَمَانِ في مباحث الصفات والأمور الغيبية بعامة، يستخدمها أهل البدع الذين لم يُسَلِّمُوا للنصوص دِلَالَتِهَا.
(المجاز) لم يأتِ هذا اللفظ لا في القرآن ولا في السنة ولا في كلام الصحابة ولا في كلام التابعين ولا في كلام تبع التابعين.
يعني انقضت القرون الثلاثة المفضلة ولم يُستعمل هذا اللفظ، فلفْظُهُ حادث.
والألفاظ الحادثة بحسب الاصطلاح:
- إن كان هذا المصطلح أُسْتُخْدِمَ في شيءٍ سليم، في شيء مقبول شرعاً، فلا بأس به إذ لا مُشَاحَّةَ في الاصطلاح، مِثْلْ ما قالوا التأويل هو كذا وكذا فَعَرَّفُوهُ، ومثل ما تَعَارَفُوا على أشياء كثيرة في العلوم.
ولهذا اسْتَعْمَلَ لفظ المجاز بعض العلماء في معاني صحيحة؛ فَكَتَبَ أبو عبيدة مَعمَر بن مثنى كتاباً سَمَّاهُ مجاز القرآن، وتجد في ألفاظ لابن قتيبة أيضاً ذِكْرَاً للمجاز -للمجاز العام-؛ يعني المجاز المقبول؛ وله هو نَظَرْ في المجاز لا نَعْرِضُ له الآن.
إذاً هذا تاريخ اللفظ أنَّ اللفظة حادثة ما كانت مستعملة.
ماذا يُقْصَدْ بلفظة (مجاز) من حيث اللغة؟
المجاز يعني: ما يجوز، هذا في اللغة.
ولهذا قال أبو عبيدة معمر بن المثنى في كتابه مجاز القرآن {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} ، {فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ} [المؤمنون:28] ، قال: مَجَازُهُ علا على العرش، وهذا يعني أَنَّهُ معناه في اللغة؛ يعني ما تُجِيْزُهُ اللغة.
يعني هذا مجازه اللفظي في اللغة وما أجازته العرب من المعنى.
إذا نظرت لذلك وجدت أَنَّ استعمال من استعمل لفظ المجاز غير استعمال المُحَرِّفين.
لهذا نقول: المجاز عند أهل التّحريف عَرَّفُوهُ بما يلي:
قالوا: المجاز هو نقل اللفظ من الوضع الأول إلى وَضْعٍ ثانٍ لعلاقة بينهما.
وعَرَّفَهُ آخرون بقولهم: المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وُضع له.
مثاله عندهم، يقول مثلا: أَلْقَى فلان عَلَيَّ جناحه.
فمجاز الجناح هنا قالوا: الجناح يعني كنفه ورعايته ويده إلى آخره.
قالوا: أصل الجناح للطائر، جناح الطائر.
فلما اسْتُعْمِلَ في الإنسان صار استعمال اللفظ لغير ما وُضِعَ له، لهذا سَمَّوهُ مَجَازَاً.
إذا تبين لك ذلك فنقول:
أولاً قولهم في تعريف المجاز: إنَّ المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له مَبْنِيٌّ على أنَّ الألفاظ موضوعة لمعاني.
ومن الذي وَضَعَ المعنى أو اللفظ للمعنى؟ من الذي وضع؟
يقولون العرب وَضَعَتْ.
التعريف الأول -وهو المشهور عند الأصوليين- المجاز نقْلُ اللفظ من وضع أول إلى وضع ثاني.
يعني أنَّ العرب وضعت للألفاظ شيئاً ثم نقلته من الوضع الأول إلى الوضع الثاني.
هذا التصور مبني على خيالٍ في أصله.
وهو أنه يُطَالَب من عَبَّر هذا التعبير بأن يقال له: من الذي وَضَع الوضع الأول؟
هذا أَوَّلَاً في التعريف
لهذا لا تدخل مع الذين يبحثون في المجاز أصلاً، يعني في الغيبيات
أما في الأمور الأدبية، هذا الأمر سهل؛ يعني الخلاف الأدبي سهل.
لكن إذا أتى المجاز في الأمور الغيبية والصفات فَنَاقِشْهُ في التعريف.
الآن ما هو تعريف المجاز؟
استعمال اللفظ في غير ما وُضِعَ له، أو نَقْلُ اللفظ من الوضع الأول إلى الوضع الثاني.
هذا الوضع الأول والوضع الثاني كيف عرفنا أَنَّ هذا هو الوضع الأول؟
الجواب: لا سبيل إلى الجواب.
ليس ثَمَّ أحد يمكن أن يقول هذا اللفظ وُضِعَ لكذا، إِذْ معنى ذلك أَنَّ العرب اتفقت، عَقَدَتْ مُؤْتَمَرَاً، اجتمعت جميعاً وقالت: الآن نحدد لغتنا في الوضع الأول.
هذا السقف السماء وضعها الأول هو ما علا.
الأرض هي هذه هذا الوضع الأول.
السَّيْرُ، جَرَى، مَشَى، معناه كذا.
جَنَاحْ هُوَ لهذا الطائر، حَمَامْ هو لهذا الطائر، وهكذا.
فَيُتَصَوَّرْ من التعريف أنَّ العرب اجتمعت وجَعَلَتْ لكل لفظٍ معنىً في لغتها.
وهذا خيال؛ لأنّ من عَرَفَ ودرس نشأة اللغات لا يمكن أن يتصوّر أنَّ اللغة العربية نشأت على هذا النّحو.
لهذا نقول: أولاً التعريف غير صحيح، لأنَّ الوضع الأول يَحْتَاجُ إلى برهان لإِثْبَاتِ أَنَّهُ وَضْعٌ أول.
أَثْبِتْ لي أَنَّ هذا هو الوضع الأول ولا بأس.
ولا سبيل إلى الإثبات.
لهذا نقول: إنَّ المعاني في اللغة العربية كثيرٌ منها كُلِّيَّةْ.
وكلما ذهبت إلى المعنى الكلي كلما كنت أحْذَقْ وأَفْهَم للغة.
وهذا ما جرى عليه العالم المحقق ابن فارس في مقاييس اللغة، كتاب سماه (معجم مقاييس اللغة) جَعَلَ الكلمات لها معاني كلية ثم تندرج التفريعات تحت المعنى الكلي، وليس وضعاً أول ثم وضعاً ثانيا، وهذا حقيقة وهذا مجاز، ليس كذلك.
إذا تبين ذلك فنقول: لفظ التأويل ولفظ المجاز يُسْتَعْمَلَانِ كثيراً.
الظاهر: يقابله التأويل.
والحقيقة: يقابلها المجاز.
فيُقَال هذا حقيقة وهذا مجاز، ويُقَالْ هذا ظاهر وهذا تأويل.

(1/160)

---

ولا يقال في التأويل مجاز وللمجاز تأويل، لا، التأويل يختلف عن المجاز كما ذكرته لكم مراراً.
المجاز كتطبيق لأجل أن تفهم كيف يطبقون المجاز على قاعدتهم وكيف أنَّ هذا الكلام الذي طبقوه غير جيد غير صحيح.
يقولون مثلاً: الرحمة مجاز عن الإنعام.
طيب مجاز عن الإنعام يعني أنَّ لفظ الرحمة وضعته العرب للمخلوق للإنسان.
فلما أسْتُعْمِلَ في صفات الرب - عز وجل - نَقَلُوهُ من الوضع الأول إلى وضع ثانٍ وهو الإنعام لأنَّ العرب استعملت الرحمة بمعنى الإنعام.
فإذاً الرحمة تشمل رحمة الأم بولدها، ورحمة الوالد بولده، ورحمة الإنسان بمن يتعرض لشيء أمامه من المكروهات، وتشمل الإنعام.
رَحِمَهُ يعني أنْعَمَ عليه.
قالوا الإنعام هذا وضع ثاني والرحمة التي يجدها الإنسان في نفسه هذا الوضع الأول.
ففي صفات الرب - عز وجل - لا نقول إنه متصف بالرحمة لم؟
قالوا لأنَّ الرحمة لا تحصل إلا بضعف، إلا بانكسار، وهذا منزه عنه الرب - جل جلاله -.
فإذاً نقلوا من الوضع الأول إلى وضعٍ ثانٍ لعلاقة.
العلاقة بينهما هي مناسبة هذا لله - عز وجل -.
يعني الإنعام مناسب في هذا وفي هذا.
العلاقات عندهم في المجاز نحو ثلاثين علاقة، وأُلِّفَتْ فيها كتب، يعني من باب الذكر وليست مهمة.
طيب، عندكم الرحمة بمعنى الإنعام، والرحمة حينما فسرتموها قلتم الوضع الأول في الإنسان لماذا؟
الرحمة هذا اللفظ وُجِدَ مع الإنسان، أليس كذلك؟
وُجِدَ مع الإنسان، أحَسَّ بهذا الشيء الذي في نفسه وهذا الشيء سُمِّيَ رحمة.
فهل هذه الرحمة حينما وُضع لها هذا المعنى هي في لغة العرب أو هي في اللغات جميعاً؟
الجواب أنها في لغة العرب؛ يعني من حيث لفظ (رحمة) .
وأما المعنى المُشْتَرَكْ لهذه الصفة فهذا عام في جميع اللغات؛ يعني موجود في كل لغة ما يدل عليه.
اللغة هل تضع الأشياء محدودة أو كلية؟
اللغة المفروض فيها أنها تجعل الألفاظ للمعاني الكلية، لا لمعانٍ محدودة.
فنأتي للرحمة فنقول الإنسان عنده هذه الرحمة، وَجَدَ هذه الصفة في نفسه فَسَمَّاهَا رحمة.
لكن لا يوجد تعريف في أي كتاب من كتب اللغة للرحمة بتعريف جامع مانع محدود.
كذلك الرأفة، كذلك الوُد، كذلك المحبة، ونحو ذلك، فالمعاني النفسية هذه الموجودة في داخل نفس الإنسان هذه لا يوجد تعريف محدّد لها حتى في كتب اللغة.
إذاً فهي ليست موضوعة لما يحسُّهُ الإنسان، وهي إذاً موضوعة لمعانٍ كلّية تشمل هذه الصفة.
ولهذا نجد أنّ كل الصفات المعنوية لا يمكن تعريفها.
لو أتاك أحد وقال عرف لي هذه الرحمة التي في قلبك؟
لا يُحْسِنْ حتى هؤلاء الذين يَحْكُمُون بالمجاز وبالتأويل لا يُحْسِنُونَ أَنْ يُعَرِّفُوا الرحمة بشيءٍ جامعٍ مانع.
هات الرحمة بتعريف جامع؟
فيُفَسِّرْ الرحمة بأثر الرحمة، فيُفَسِّرْ الرأفة بأثر الرأفة، فيُفَسِّرْ المحبة بأثر المحبة.
لكن كل إنسان في أي لغة إذا طَرَقَ سمعه الرحمة هو يعرف مدلول الرحمة بما يجده في نفسه.
إذاً فالمعاني النفسية هذه التي هي ليست ذوات هذه كليات، والكليات ليست مفردات، الكليات للجميع.
فإذاً جَعْلُ الكلية اللغوية مُفْرَدَاً في حال الإنسان، وجَعْلُ هذه المفْرَدَةَ وضْعَاً أول هذا لاشك أنه ليس له دليل في اللغة وليس له أيضاً برهان وهو تَحَكُّم.
فإذاً لكل شيء يناسبه.
إذا قلت للعربي رحمة الطير، الطير حينما رَحِمَ، هل كانت الرحمة في الإنسان واستعار للطَّيْرِ الرحمة؛ أي جَعَلَهَا في الطير مجازاً؟
الجواب: لا، يقول لا، الطير فيه رحمة، طيب هذا المعنى الكلي بين الطير والإنسان هل كان في الوضع الأول خاصَّاً بالإنسان ثم عُدِّيَ أو كان للجميع؟
فإن قال للإنسان وحده فإنه لن يقوله؛ لأنه لا يُسَلَّمْ له.
وإن قال للإنسان والطير وللحيوان فيما يَرْحَمْ، قيل له فإذاً العرب وضعت هذا اللفظ بالوضع الأول للجميع لهذين فقط، أو وضعت كُلِّيَّة فَطُبِّقَتْ على الإنسان والحيوان وعلى الطير؟
فَمُؤَدَّى الأمر أَنَّ هذه الكلمات مبنية على برهانين:
1 - البرهان الأول:
معرفة نشأة اللغات، وأنَّ الوضع الأول للأشياء في الإنسان أو في الطير فقط أنَّ هذا غير جارٍ؛ لأنه ما يُتَصَوَّرْ -كما قلت لك خَيَالٌ أنَّ العرب اجتمعت ووضعت هذه الأشياء على هذا النحو-.
2 - البرهان الثاني:
أن يُقَال المعاني الكلية المشتركة هذه لها تعريف عام لُغَوِي، وإذا كان لها تعريف عام، ووجودها في الإنسان تمثيل، ووجودها في الطير تمثيل ووجودها في الأم من الحيوان لولدها تمثيل، وهكذا، فإذاً القضية الكلية أو التعريف الكلي لا يُسَلَّط عليه المجاز بالأمثلة.
هذه القضية كبيرة بلا شك، ولابد منكم لمن أراد التحقيق في علوم العقيدة وفي علوم اللغة أن ينتبه إلى هذه المسألة؛ وهي نشأة اللغات.
كيف نشأت اللغات؟
كيف نشأت اللغة العربية؟
في اللغة العربية أتى العرب موجودون فكانت أمامهم لغة؟
لا، الأسماء عُلَّمها آدم {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة:31] .

(1/161)

---

هذه الأسماء هل كانت باللغة العربية؟
لا، كانت بلغة، ثم بعد ذلك تداخل أولاد آدم تنوعت لغاتهم، اكتسبوا أشياء من الأصوات، اكتسبوا أشياء من الرؤية.
كلمة كانت بسبب الصوت مثلاً.
مِثْلْ كلمة جَرَّ، جَرَّ هذه أنْتَ لو حَمَلْتَ جذع شجرة تحتاجه في إيقاد النار، تأتي به من مكان بعيد عن المكان الذي تطبخ فيه، تسمع صوته في الأرض بهذه الكلمة جَرْرْرْرْ، فتسمع هذه.
مثل كلمة خرير؛ خرير الماء هذا الصوت.
مثل كلمة وسوسة الصوت هذه الوسوسة مأخوذة بالسمع.
إذاً اللغة تَشَكَّلَت من أشياء، ومَنْ دَرَسَ نشأة اللغات يقول:
إنَّ البرهان على الوضع الأول الذي أعْتُمِدَ عليه بالمجاز ممتنع.
وأنا أريد الحقيقة من باب طلب الحق أن يأتي باحث ممن يبحث في اللغة ويُثبت لي هذا الوضع الأول كيف جاء؟ كيف تواضعت العرب على أنّ الكلمة بهذا المعنى في الإنسان المحدَّدْ أو في الحيوان إلى آخره.
خذ مثلا كلمة جناح.
جناح في اللغة فيها دِلَالَة على المَيْلْ، ميل واستطالة في الميل؛ يعني مَالَ وثَمَّ زيادة واستطالة في الميل، ليس ميلاً خفيفاً لكن فيه استطالة، لهذا قال {وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا} [الأنفال:61] ، {لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ} [الممتحنة:10] ؛ يعني لا إثم عليكم لأنَّ الإثم ميل واستطالة.
إذاً فتسمية جناح الطائر بجناح، هل هو لأنهم أطلقوا على هذا الجزء؛ يعني قَسَّمُوا الطائر إلى أجزاء، وقالوا هذا سَمُّوهُ جناح، أو هو لمعْنىً كلي موجود قبل وَجَدُوهُ في هذا الجزء من الطائر فَسَمَّوهُ بِهِ.
هم عندهم الميل، رأوا أَنَّ جناح الطائر فيه استطالة وميل، يمتد يستطيل ويميل إلى آخره، نفس الجناح، لكن جسم الطائر ثابت، لكن هذا الذي يذهب ويجيء هذا الجناح، فسمّوا هذا الجناح بهذا الاسم.
طيب جاء في الإنسان: الإنسان فيه أيضاً شيء يميل وهو اليد، فاليد تميل.
إذاً اليد أيضا جناح، ولذلك قول الله - عز وجل - {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ} [الإسراء:24] ، كما قال المفسرون اخفض لهما جناحك الذليل، ليست استعارة وليست مجازاً وإنما اليد جناح؛ لأنها فاعلة وتذهب وتجيء، ولهذا قال - عز وجل - في قصة موسى عليه السلام {وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنْ الرَّهْبِ فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ} [القصص:32] .
{وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنْ الرَّهْبِ} الجناح ما هو؟
اليد ليست استعارة لأنها المعنى الكلي.
إذن في هذه المسائل تطول.
يعني العنق سُمَّيَ عنق يعني هكذا أم ثَمَّ معاني نشأت منها اللغات ثم تَوَسَّعَتْ؟
لهذا نقول اللغة كليات جاءت أمثلة عليها تطبيقات في الواقع، قواعد عامة.
لهذا من عَرَفَ أَقْيِسَةَ اللغة فَهِمَ حقيقتها، أما وجود وضع أول يُبْنَى عليه المجاز فهذا غير ممكن.

(1/162)

---

الأسئلة
س1/ لو ذكرتم كتباً تكفي طالب اللغة تتحدث عن نشأة اللغات؟
ج/ نشأة اللغات فيها كتب كثيرة ليست سليمة؛ يعني لم أر كتاباً سليماً في جملة تفاصيله، لأنه لا يخلو كل باحث من خلفيات عنده ومُقَرَّرَات سابقة تسيطر عليه في بحثه ذاك.
لكن من أحسنها أو مما يطلعك على ذلك كتاب اسمه (مولد اللغة) للشيخ مصطفى الغلاييني وثَمَّ كتب أخرى.
س2/ أول درس لي في العقيدة هو هذا الدرس في الطحاوية ولم أدرس الواسطية وغيرها، فبماذا تنصحني؟
ج/ إذا كان هذا أول درس فصعب؛ لأنه راعيت في هذا الشرح من انتقل معنا من الواسطية إلى الطحاوية لذلك يُذكَرْ أشياء فيها مباحث لم تذكر فيما قبل؛ ما نكرر المعلومات تماما، إنما نزيد بعض المسائل.
فأنا أوصي الأخ الذي هذا أول درس له أن يبتدئ مع أحد أهل العلم في كتاب لمعة الاعتقاد، وينتقل منه إلى الواسطية، ثم بعد ذلك ينتقل إلى شرح الطحاوية.
س3/ هل اللغات توقيفية أم اصطلاحية؟
ج/ فيها عدَّة أقوال والصحيح أنَّ الأسماء المطلقة توقيفية، الأسماء اللغوية بدون أن نقول بلغة فلان، بلغة العرب، أو باللغة السريانية، وهكذا.
الأسماء مطلقاً توقيفية لقوله تعالى {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة:31] أمَّا بعد ذلك التداخل والتوسع، فما يوجد برهان واضح، واللغة تنمو، وإذا كان المعنى الكلي موجود فكل ما يُذْكَر مثال لأنَّ المعنى الكلي يختلف باختلاف الإضافة.
مثلا عندك السمع، السمع هذه كلمة عامة، صحيح، السمع معروف لو أردت أن تعبر عن السمع تقول إدراك المسموعات واضح، وأيضا فيه إشكال لأنك رجعت بتعريف السمع إلى المسموع، واضح، المسموع رجعنا بالمسموع إلى السمع، صار فيه دور، لذلك لا يصح تعريفاً على طريقة المناطقة وإنما هو تقريب، إذا قلنا السمع إدراك المسموعات، سمع الإنسان يصح أن يطلق عليه سمع، سمع البعوضة يصح أن يطلق عليه سمع، الإنسان في سمعه تلحظ فيه أذن، وفيه صماغ، وفيه الغضاريف الزائدة هذه التي يتلقى بها، هذا وسيلة حصول السمع؛ لكن البعوضة ما فيها شيء عندها سمع.
فإذن الكلية الحاصلة وهو إدراك المسموع موجود، لكن تمام المعنى بالنسبة للإنسان يناسب ذاته، الكيفية مختلفة، ما يناسب البعوضة أو الذبابة من السمع يناسبها بقدْرها، آلة السمع عندها مختلفة عن آلة السمع عندنا، البصر في بعض الحيوانات تبصر بإيش؟ بالذبذبات أو لا؟ يعني بإرسال الأصوات، يعني عندها إحساس آخر قلنا تبصر؛ لأنها تدرك المبصرات، إذا جاءت للشيء مالت عنه، وهي ليس لها ما تبصر.
إذاً كيف الاتصاف بالصفة، كيفية الاتصاف بالصفة، هذا لا يجوز أن يُجْعَلَ حَكَمَاً على المعنى الكلي، فالمعنى الكلي ما يشمل هذه الصفات المشتركة بين الكائنات، بل المعاني المشتركة العامة، هي تأتي في الإنسان تطبيقا، يطبقها على نفسه، يطبقها على الحيوان، وإنما تختلف من حيث كمال المعنى ومن حيث الكيفية مثل ما مثلت لك.
ولهذا قال طائفة من أهل العلم في قوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، أنَّ الله - عز وجل - نَبَّهَ على السمع والبصر في هذا لأجل اشتراكه بين كل الكائنات الحية، الكائنات الحية لها سمع ولها بصر ومع ذلك أثبته لنفسه مع قاعدة {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} لأنَّه موجود ووَصَفَ الله به نفسه، فمعنى ذلك أنه إثبات صفة لا إثبات مشابهة أو كيفية.
س4/ هل يصح إطلاق لفظ العارف أو قاضي القضاة على العَالِمْ؟
ج/ أما لفظ العارف فلا بأس به، استعمله أئمتنا في بعض كلامهم، قال بعض العارفين، قال فلان العارف بالله، على قلة، والأحسن أن يترك.
وأما لفظ قاضي القضاة فهو محرم؛ لأنَّ قاضي القضاة هو الرب جل جلاله.
س5/ ما رأيكم في من قال ليس لله مكان؟
ج/ هذا باطل، المكان ما يُطْلَقْ ولا يُنْفَى لأنه ما جاء في الكتاب والسنة، وإنما نقول الله - عز وجل - مستوٍ على عرشه بما وصف به نفسه.
هذا وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد. (1)
__________
(1) انتهى الشريط الثاني عشر.

(1/163)

---

: [[الشريط الثالث عشر]] :

الحمد لله والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
الأسئلة:
س1/ ما معنى هذه العبارة: لا يُستعمل في العلم الإلهي قياس تمثيلي أو شمولي وإنما يستعمل قياس الأَوْلى.
ج/ هذه الأقيسة الثلاث مستعملة عند المناطقة:
- قياس التمثيل.
- وقياس الشمول.
- وقياس الأولى.
والتمثيل والشمول يقتضي الاشتراك في الجنس؛ لأنَّ المثال هو أحد أفراد الجنس، وأمَّا القياس الذي يصح أن يُطَبَّقَ في صفات الله - عز وجل - وفيما يليق به جل جلاله وهو قياس الأولى.
يعني أن يقال كُلُّ كمال في المخلوق فالله - عز وجل - أوْلَى به؛ لأنَّ الله سبحانه متصف بصفات الكمال المطلق، وإذا في المخلوق نوع كمال يناسبه فالله - عز وجل - له الكمال المطلق.
مثاله: الغِنَى كَمَالٌ في حق المخلوق -يعني عند الناس-، وكذلك سلامته في حكمته وإدراكه، وهذا كمال في حقه، كذلك قدرته كمال في حقه، كذلك سمعه وبصره وسلامة آلاته هذا كمالٌ في حقه، وهكذا، فهذه الصفات التي في المخلوق التي تكون فيه كمال، فهي تُثْبَتُ لله - عز وجل -؛ لأنَّ الله سبحانه أولى بالكمال، وأولى بنَفْيِ النقص عنه - عز وجل -.
ومن الأمثلة التي تُشْكِلْ على بعض الناس في هذا الباب هو أَنْ يُقَال أنَّ الله - عز وجل - نَفَى عنه الولادة، فقال {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ} [الإخلاص:3] ، فليس له ولد لأنه غير محتاج إليه، والمخلوق الولد في حقه كمال؛ إذ العقيم ليس بكامل عند الناس.
وهذا ليس مُتَّجِهَاً ولا مُعَارِضَاً للقاعدة؛ لأنَّ المخلوق صار الولد في حقه كمالاً لحاجته إليه، فهو يستكثر بالولد ويستقوي به لحاجته إليه؛ لأنه قد ينتفع منه بأنواعِ الانتفاع، والولد في حق المخلوق نقص، ولهذا يُنْفَى عن الله - عز وجل -، وليس كمالاً كما قد يُظن.
المقصود أنَّ عبارات (القياس التمثيلي، والقياس الشمولي، وقياس الأَوْلى) من عبارات المناطقة أصحاب المنطق وعلم الكلام، ولا يصح استعمالها عند أهل السنة والجماعة إلا في قياس الأوْلى دون غيره.
س2/ ذكر أحد طلبة العلم أنَّ التوراة الإنجيل والزبور ليست كلها محرفة؛ بل أغلبها، لذا اختلف العلماء في مس الجنب لها، ويجوز الحلف بها؛ لأنها من كلام الله، وكلام الله عز وجل صفة من صفاته.
السؤال: هل هذا الكلام صحيح؟ وهل يجوز الحلف بالتوراة والإنجيل والزبور؟ أرجو التوضيح.
ج/ أولاً التوراة والإنجيل والزبور التي أُنزِلَتْ على موسى وعيسى وداوود هذه كلام الله - عز وجل -؛ لكن هذا المُنَزَّل على هؤلاء الأنبياء الموجود الآن لا يُتَيَقَّنْ أنَّهُ ذلك المنزل؛ بل قد يكون الموجود اختلط به كلام الله - عز وجل - وكلام علمائهم وزيادات باطلة من التحريفات، والعلماء اختلفوا هل وقع التحريف في هذه الكتب من جهة المعنى أو من جهة الألفاظ؛ يعني هل حُذِفَتْ بعض الأشياء وأُبْدِلَتْ بأخرى وحُرِّفَتْ بنقص، بحذف، ثم زيادة أشياء من كلام الناس، أم كان التحريف في المعنى فقط، فهم حَرَّفُوا من جهة المعنى مع بقاء الأصل، على ثلاثة أقوال لأهل العلم.
والصواب منها أنَّ التوراة والإنجيل فيها وفيها:
- فيها ما هو من كلام الله.
- وفيها ما هو من إضافات الناس الباطلة.
- وفيها ما حُرِّف لفظه. .
- وفيها ما حُرِّف معناه.
اجتمعت فيها كل أنواع التحريف؛ تحريف اللفظ وتحريف المعنى وترك الأحكام، وهذا له تفاصيل في محلها.
س3/ ما المراد بالغِل في قوله تعالى {وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ} [الحجر:47] ؟
ج/ الغل هو الحقد والضغينة التي تتخلل النفس والفؤاد، وأصل هذه المادة في اللغة -مادة غلّ- لما يكون مُتَخَلِّلَاً للشيء، ولهذا قيل للغُل الذي يُغَلُّ به -تُغَلُّ به الرقبة- {إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلَالًا} [يس:8] سُمِّي غُلاًّ لأنَّ الرقبة تتخلله وهو أيضاً يتخلل الرقبة يحيط بها، وكذلك يقال أيضاً للماء الذي يجري بين السواقي من هذه المادة، ويسمى الماء الغليل وأشباه ذلك.
فالمقصود أنَّ هذه المادة تدور على التغلل، وعلى التسلل، فلهذا الحقد والضغينة إذا كانت مُتَسَلِلَةً في النفس محيطة بها سميت غِلًّا، كما قال هنا {وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ} ، ويدعو أهل الإيمان ربنا {لَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ} [الحشر:10] ، فأهل الجنة ليس في قلوبهم غل ولا حسد ولا ضغينة؛ بل هم أحباب متآخون.

(1/164)

---

وَمَنْ لَمْ يَتَوَقَّ النَّفْيَ وَالتَّشْبِيهَ زَلَّ وَلَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ
________________________________________________
هذا رد على الطائفتين: طائفة المؤولة المحرّفة وطائفة المجسمة.
المجسمة شَبَّهُوا، والمُأوِّلَة أو المُحَرِّفَة نَفَوا.
فهؤلاء نفوا الصفات والمجسمة مثَّلُوا، فمن كان مُمَثِّلَاً أو مُحَرِّفَاً فقد زَلَّ ولم يصب التنزيه.
ولهذا نقول: إنَّ قوله (وَمَنْ لَمْ يَتَوَقَّ النَّفْيَ وَالتَّشْبِيهَ) أنَّ هذا تحذير حتى للمُوَحِّدْ.
لا يخطر ببالك أنَّ الله - عز وجل - في صفته ثَمَّ مُشَابَهَة بينه وبين صفة الخلق، وكل ما خطر بباك فالله - عز وجل - بخلافه، لا من جهة تمام الصفة ولا من جهة الكيفية، وإنما نثبت كمال الصفة، الكمال المطلق؛ لكن كيف هذا الكمال حدود هذا الكمال؟ لا نستطيع ذلك.

قال رحمه الله (وَمَنْ لَمْ يَتَوَقَّ النَّفْيَ وَالتَّشْبِيهَ زَلَّ وَلَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ)
هذه العبارة مُقَرِّرَةْ لقاعدة عامة من قواعد أهل السنة والجماعة: أنَّ صفات الرب - عز وجل - يجب أن لا يُسَلَّطَ عليها النفي، ولا أن يُعْتَقَدَ فيها التشبيه؛ بل يجب على المسلم في إثباته للصفات أن يَتَوَقَّى نفيها بدرجاته، وأن يَتَوَقَّى التشبيه؛ فلا يُثبِتْ مُشَبِّهاً ولا ينفي مُعَطِّلاً.
قال (زَلَّ وَلَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ) لأنه ليس على الطريق الحق، فكلّ من تَعَرَّضَ للصفات بنفي أو بتشبيه فإنّه ليس بموحّد.
قال (لَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ) يعني لم يُصِبْ التوحيد وتنزيه الرب - عز وجل - عمّا لا يليق بجلاله وعظمته.
وهذا الأصل معلوم في الكتاب والسنة في مواضع كثيرة:
منها قول الله - عز وجل - {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص] .
وقال سبحانه {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم:65] .
وقال أيضا - عز وجل - {وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} [الروم:27]ـ.
{لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} يعني له النعت الأعلى والوصف الأعلى.
و {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} يعني يُسَامِيه يُمَاثِلُهُ يُشَاِبُهُه في كمال أسمائه وما تضمنته من الصفات، فهو سبحانه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] .
إذا تبين لك هذا المعنى العام لهذه الجملة فقوله (النَّفْيَ) و (التشْبِيهَ) و (التنْزِيهَ) هذه ألفاظ تحتاج إلى شرح، ونتناولها في مسائل:
1 - (النفي) :

(1/165)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ النفي يشمل أشياء:
- أَنْ ينفي صفات الله - عز وجل - كلها.
- أو أَنْ ينفي أكثرها.
- أو أَنْ ينفي بعضا منها
@ فالذين نفوا كل الصفات هم الجهمية.
@ والذين نفوا أكثر الصفات هم المعتزلة والكلابية والأشاعرة والماتريدية.
@ والذين نفوا بعض الصفات طوائف كثيرون من المفسرين ومن شُرَّاح الأحاديث، يَغْلَطُونَ فيُثْبِتُونَ في موضع ويناقضون أنفسهم فينفون في موضعٍ آخر.
فإذاً النفي من جِهَةِ أصله فيه هذه الدرجات، والدرجة الأخيرة وهي نَفْيُ بعض الصفات فأكثر ما يَغْلَطُ فيه من غَلِطَ من المفسرين وشُرَّاح الحديث في الصفات التي هي من جهة صفات الأفعال.
وهذه يعني الصفات الاختيارية مثل: الرضا والغضب والنزول والمَقْتْ والأَسَفْ وأشباه ذلك من الصفات.
فالصفات الاختيارية قَلَّ من ينْهَجُ فيها منهج السّلف الصالح؛ وذلك لأنَّ الباب بابٌ واحدٌ في الصّفات الذّاتية وفي الصّفات الفعليّة.

(1/166)

---

[المسألة الثانية] :
- النفي تارَةً يَتَوَجَّهْ لأصل الصفة.
- وتارَةً يَتَوَجَّهْ لظاهر الصفة.
- وتارَةً يَتَوَجَّهْ لكيفية الصفة.
- وتارَةً يَتَوَجَّهْ إلى معنى الصفة.
1 - المرتبة الأولى توجهه لأصل الصفة: ينفي أَصْلَاً اتصاف الله - عز وجل - بالسمع، ينفي أَصْلَاً اتصاف الله - عز وجل - بالحكمة، ينفي أَصْلَاً اتصاف الله - عز وجل - بالعلم، وهكذا.
2 - المرتبة الثانية توجهه لظاهر الصفة: فيقولون نثبت الصفة لكن ظاهرها غير مراد، كيف؟
يقولون: نثبت الاستواء لكن ليس على ظاهره، فالاستواء له معنى غير المعنى الظاهر المتبادر منه، له معنى آخر.
وهؤلاء على فرقتين:
- منهم من يقول: المعنى كيت وكيت.
- ومنهم من يقول: المعنى لا أحد يعلمه.
فأما الأوّلون فهم المؤولة.
وأما أصحاب القول الثاني فهم أهل التجهيل الذين يسميهم العلماء المُفَوِّضَة، يُثْبِتُونَ لكن يُفَوِّضُونَ كل الصفة لله - عز وجل -، لا يعلمون لها معنى، ولا يعلمون لها كيفية، جميع الصفة منفية؛ يعني مثبتة لكن منفي العلم بها.
3 - المرتبة الثالثة توجُّهُهُ لكيفية الصفة: هذا النّفي الذي يَتَّجِه إلى كيفية الصفة هذا واجب، وهو منهج أهل السنة والجماعة فإننا ننفي العلم بالكفية؛ لأنَّ الله سبحانه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فنُثْبِتْ الصفة مع نفينا للكيفية.
وهذا المعنى ليس مراداً في قوله (وَمَنْ لَمْ يَتَوَقَّ النَّفْيَ) ؛ بل هذا نَفْيٌ واجب وهو أن نَنْفِي عِلْمَنا بالكيفية.
فالكيفية لا يعلمها إلا الله - عز وجل -، كما قال - عز وجل - {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران:7] .
4 - المرتبة الرابعة توجُّهُهُ لمعنى الصفة: والنفي المتجه للمعنى هذا يُثْبِتُ كثيرون الصفة لكن ينفون المعنى؛ يقولون ليس لها معنى، ليس لها معنى مطلقا؟
فاسم الرحيم هو العليم، والرحمة هي العلم؛ لكن لَمَّا تَعَلَّقَتْ إرادة الله بالمُعَيَّن فَرُحِمَ سُمِّي هذا التَّعَلُّق رحمة، لما تَعَلَّقَتْ به قُدْرَة سُمِّيَ ذلك قدرة إلى آخره.
فيقولون هي من جهة قيامها بذات الرب - عز وجل - شيء واحد، ولذلك ننفي أن يكون لهذه الصفات معاني متعددة، وهذا يشترك فيه جملة من أصحاب المذاهب المختلفة.
فقوله إذاً (وَمَنْ لَمْ يَتَوَقَّ النَّفْيَ) يدل على أنَّ ترك النفي مطلوب وواجب، وهو ألا تُنْفَى أصل الصفات، وألا يُنْفَى الظاهر، وألا يُنْفَى العلم بالمعنى؛ بل يُنْفَى شيء واحد وهو الكيفية دونما سواها.
2 - (التَّشْبِيهَ) :
التشبيه مصدر شبَّهَهُ بغيره تَشْبيهَاً، أو شَبَّهَ الشيء بكذا تشبيهاً.
فالتشبيه: هو جعل المخلوق مشابهاً لله - عز وجل -، أو جعل الله - عز وجل - مُشَابِهَاً في صفاته للمخلوقات.

(1/167)

---

[المسألة الثالثة] :
التشبيه مراتب أيضا:
1 - فالمرتبة الأولى التشبيه الكامل وهو المساوي للتمثيل:
يعني أن يقول يده كيدي، كقول المجسمة والعياذ بالله، وصورته كصورتي والعياذ بالله، وأشباه ذلك، فهذا تشبيه كامل؛ يعني شَبَّهَ الله - عز وجل - بالمخلوق من جهة الصفة في الكيفية وفي المعنى.
وهذا كفر بالله - عز وجل - {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} والمُشَبِّهُ يَعْبُدُ صَنَماً، الممثل يَعْبُدُ صنماً.
فهو تَخَيَّلَ في نفسه صورة للرب - عز وجل - فجَعَلَهَا عليه.
وهذا كما قلنا لكم لا يمكن أن يكون لله - عز وجل - في ذاته وصفاته شيء يَتَخَيَلُهُ العبد أو يتصوره؛ لأنَّهُ كل ما خطر ببالك فالله - عز وجل - بخلافه، كل ما جاء في بالك فالله ـ بخلافه.
لأنَّ المعرفة واستقبال المعارف والإدراكات في الإنسان ستأتي شيئاً فشيئاً.
وهو أصلاً جاء من غير إدراك.
والله - عز وجل - جعل له السمع والبصر والفؤاد ليدرك.
فإذاً كل المُدْرَكَات في الإنسان مَجْلُوبَةٌ له من واقع ما رَأَى، ومن واقع ما سمع، أو من واقع ما قارن.
والشيء الذي لم يره ولم يسمعه وليس ثَمَّ ما يُقَارَنُ به، فكيف تحصل له معرفته؟
ولذلك تجد أنَّ الإنسان لا يمكن أنْ يَتَصَوَرْ شيء ما رآه أو رأى مثيلاً له أو رأى ما يُقَاسُ عليه؛ ما يجتمع هو وإياه في أشياء.
ما يمكن أن يتصوَّرَ شيء لم يره أصلاً أو لم ير مثيلا له.
لكن لو رأى ما يُقَاسُ عليه ممكن، لو رأى مثيلاً له ممكن.
مثلا تقول الإنسان الياباني مختلف في صورته عنَّا لكن يبقى التَخَيُّلْ العام عندك أنه ما دام أنه إنسان فهو على هذه الصفة.
تقول مثلا الخبز في بلدٍ له شكل غريب، أنت لا تتصور هذا الشكل لكن تعرف الخبز ما هو من حيث الصفة؛ لأنك تعرف أنَّ ذاك سيكون في مادته مشابِهَاً لهذا الذي عرفته.
لو ذُكر لك شيء غريب، مثلا في بلد من البلاد رأينا بناءً عجيباً جداً، ممكن أن تتصور البناء على نحو ما إذا كنت رأيت شبيهاً له أو ما يقاس عليه؛ أو مُرَكَّبَات هذا البناء وطريقة البناء وأنه أَدْوَار مثلاً.
مَثَلَاً: شُرِحَ لك عن الأهرامات من صفتها كذا وكذا، يمكن أن تتصور لأنَّكَ رأيت مثيلاً له، رأيت ما يُقَاسُ عليه، رأيت ما يمكن أن تُعْقَدَ مقارنة فتصل على نوع إدراكٍ لذلك.
أما الرب - عز وجل - وتقدست أسماؤه وصفاته فلا يقاس بخلقه ولم يُرَ مثيلاً له - عز وجل - ولا يُقَارَنْ بشيء، ولذلك كل ما يخطر في البال إنما هو من جَرَّاءِ إدراكات مختلفة لا يمكن أن يكون منها حقيقة الرب - عز وجل -.
ولهذا كل ما خطر في بالك فالله - عز وجل - بخلافه، فإذا استرسل مع هذا وشَبَّهْ فإنّه يعبد صنماً.
يعني تَخَيَّلَ في نفسه صورة وهيأ له إلهاً يكون على نحو ما فَعَبَدَهُ.
ولهذا قال أئمة السلف (المشبه يعبد صنماً والمعطل يعبد عدماً) .
هذا التشبيه الكامل هو التّمثيل
وهذا التمثيل أو التشبيه:
- قد يكون في الذات بأجمعها.
- وقد يكون في صفة من الصفات.
قد يقول: الله ـ مثلي، على صفتِي -والعياذ بالله- وهذا كفر.
أو يقول: يده كَيَدي، وسمعه كسمعي، وعينه كعيني وأشباه ذلك وهذا أيضا كفر بالله - عز وجل -.
2 - المرتبة الثانية التشبيه في بعض الصفة، لا في الكيفية ولكن في المعنى:
فيقول: الكيفية لا نعلمها لكن معنى الصفة في الله - عز وجل - هو معناها في المخلوق.
وهذا أيضاً مما ينبغي تَجَنُّبُه؛ لأنَّ صفة الرب - عز وجل - معناها في حقه كامل لا يعتريه نقص من وجه من الوجوه، وأما في المخلوق فهو فيه الصفة ولكنها ناقصة تناسب نقص ذاته.
ولهذا يقال في مثل هذا: إنَّ الله - عز وجل - له الكمال المطلق في صفة السمع، والمخلوق متصف بالسمع، أو تقول لله - عز وجل - سمع وللمخلوق سمع وليس السمع كالسمع؛ يعني في أصل المعنى موجودٌ سمع وسمع؛ لكن في تمام المعنى وكماله مختلف ليس الاتصاف في الله - عز وجل - مثل الاتصاف في المخلوق.
3 - المرتبة الثالثة تشبيه العكس وهو تشبيه المخلوق بالخالق والعياذ بالله:
وتشبيه المخلوق بالخالق، يعني أن يَجْعَلَ للمخلوق صفة من صفات الله - عز وجل -.
مثل أن يُغِيثْ أو أنَّهُ يسمع وهو غائب، أو أنَّ له قدرة أو أنَّ له تصرف في الكون أو أشباه ذلك.
وهذا كحال عُبَّاد الأصنام والأوثان والقبور وعُبَّاد عيسى والملائكة وعُبَّادْ الأولياء، كلهم على هذه الصفة، يجعلون للمخلوق بعض صفات الله - عز وجل -.
وهذا لاشك أنه تشبيه وهو في حد ذاته من جهة التشبيه كفر لمن اعتقده.
فمن وَصَفَ المخلوق بصفة الله - عز وجل - من تصريف الكون أو يقولون فلان من الأولياء له ربع الكون يتصرّف فيه أوله نصف الكون يتصرف فيه، أو فلان المَلَكْ له التَّصَرُّفْ في الملكوت بنفسه فَيُطْلَبْ منه ويُسْتَغَاثْ به ويُسْأَلْ أو يُلْجَأْ إليه ونحو ذلك، من الأموات أو من الغائبين.

(1/168)

---

فكل هذا تشبيه للمخلوق بالخالق وتمثيل للمخلوق بالخالق وهو شرك بالله - جل جلاله -.
لهذا لم يُطلق أكثر السلف نفي التشبيه، وإنما أطلقوا نفي التمثيل؛ لأنَّ الله - جل جلاله - قال {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} .
ولفظ التشبيه لم يرد فيه النفي في الكتاب ولا في السنة فيما أعلم، وإنما ورد لفظ التمثيل {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} .
وفرق ما بين التمثيل وبين التشبيه:
- فالتمثيل: معناه المساواة هذا مثل هذا؛ يعني يساويه في صفة أو في صفات.
- أما التشبيه فهو من التَّشَابه، وقد يكون التشابه كاملاً، فيكون تمثيلاً، وقد يكون التشابه ناقصاً فيكون في كلّ المعنى أو في أصل المعنى على نحو ما فَصَّلْتُ لك (1) .
فإذاً إذا قيل لا نُشَبِّه فلا يندرج في ذلك إثبات أصل المعنى، يعني التشابه في المعنى.
لأنه لا يستقيم إثبات الصفات إلا بمشابَهَةٍ في المعنى، ولكن ليس مُشَابَهَة في كل المعنى، ولا في الكيفية؛ لأن هذا تمثيل.
* فلهذا لا يُطلق النفي للتشبيه، لا نقول التشبيه منتفيا مطلقاً، كما يقوله من لا يحسن، بل يقال التمثيل منتفٍ مطلقا.
أما التشبيه فنقول: التشبيه منتف؛ فالله ـ لا يماثله شيء ولا يشابهه شيء.
وينصرف هذا النفي للتشبيه في الكيفية أو في تمام المعنى في كماله.
3 - (التنزيه) :
(التَّنْزِيهَ) يعني تنزيه الرب - عز وجل - عما لا يليق بجلاله وعظمته.
قال (لَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ) فالذي لم يَحْذَرْ النفي ولم يَحْذَرْ التشبيه، فإنه يَزِلُّ ولن يصيب تنزيه الرب - عز وجل - عما لا يليق بجلاله وعظمته.
والتنزيه هو التسبيح؛ فمعنى ذلك أنَّ من نَفَى أو شَبَّهَ فإنَّهُ لم يُسَبِّح الله - عز وجل - كما يليق بجلاله وعظمته.
لأنَّ معنى سبحان الله هو: تَنْزِيهَاً لله، والكون كله يردد سبحان الله وبحمده، {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء:44] .
فإذن من الواجب أن يُنَزَّهْ الله - عز وجل - عما لا يليق بجلاله وعظمته.
ولهذا نقول: إنَّ اتقاء النفي والتشبيه هو طريق التنزيه والتسبيح الحق لله - عز وجل -.
فالمعتزلة الجهمية والمبتدعة من الأشاعرة والكلابية وسائر الطوائف التي نفت بعض الصفات هؤلاء لم يُنزِهُوا الرب - عز وجل - عن ما لا يليق بجلاله وعظمته بل وقعوا في شيءٍ من عدم التنزيه.
لذلك قال (وَلَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ) يعني لم يُنَزِّهْ سواءً أَكَانَ مُرَادُهُ التنزيه فَأَخْطَأَ أو هو في الحقيقة لم يُنَزِّهْ؛ لأنه ما نَزَّهَ الله - عز وجل - عما لا يليق بجلاله وعظمته؛ لأنَّ الله سبحانه له الكمال المطلق في الاتصاف بالصفات.
فمن لم يثبت جميع الصفات، فهو لم يُثْبِتْ الكمال المطلق، فمعناه أنَّهُ نقص حمده لله - عز وجل - ومعنى ذلك أنه لم يُنَزِّهْ الله - جل جلاله - عما لا يليق بجلاله وعظمته.
وهذه الجملة عظيمة من كلام الطحاوي رحمه الله (وَمَنْ لَمْ يَتَوَقَّ النَّفْيَ وَالتَّشْبِيهَ، -يعني من سائر طوائف الضلال- زَلَّ وَلَمْ يُصِبِ التَّنْزِيهَ) وإن زَعَمَ أنه يُنَزِّهْ فإنه لم يُصِبْ، وهذا يكثر في المعطلة وفي المؤولة وفي النفاة، يقولون: نفينا وأوَّلنا وعَطَّلْنَا لأجل التنزيه.
وهذا يُرَدُّ عليهم بأنَّ ما فعلتموه هو وصف لله بالنقائص، وليس تنزيها للرب ـ.
__________
(1) راجع المسألة الثالثة (الشريط 1/ص 16)

(1/169)

---

ثم علل ذلك بقوله (فَإِنَّ رَبَّنَا - عز وجل - مَوْصُوفٌ بِصِفَاتِ الْوَحْدَانِيَّةِ، مَنْعُوتٌ بِنُعُوتِ الْفَرْدَانِيَّةِ، لَيْسَ فِي مَعْنَاهُ أَحَدٌ مِنَ الْبَرِيَّةِ.)
________________________________________________
هذا أخذه من قول الله - عز وجل - {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (4) } [الإخلاص] .
قوله {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} ، (أَحَدٌ) يعني واحد في أسمائه وفي صفاته وفي أفعاله، فليس له شريك في ملكه، وليس له مثيل في صفاته وأفعاله، وليس له ند في فردانيته وفي صَمَدانيته عز وجل.
ولهذا بعدها جاء بأنواع التوحيد قال {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ} يعني الذي تَصْمُد إليه المخلوقات بأجمعها في طلب ما ينفعها ودفع ما يضرها.
فإذاً في قوله {اللَّهُ الصَّمَدُ} إثبات توحيد الإلهية.
قال {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ} وهذا فيه إثبات التفرد بالربوبية.
قال {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} وهذا فيه توحيد الأسماء والصفات، فلا أحد يكافئه ويماثله، فلذلك هو - عز وجل - أحد في أسمائه وصفاته وأفعاله جل جلاله.
قال (فَإِنَّ رَبَّنَا - عز وجل - مَوْصُوفٌ بِصِفَاتِ الْوَحْدَانِيَّةِ) يعني أَنَّهُ متوحد في صفاته.
(مَنْعُوتٌ بِنُعُوتِ الْفَرْدَانِيَّةِ) يعني أنَّ كل نَعْتْ يُنْعَتْ به الرب - عز وجل - على أساس أنه منفرد فيه، فهو سبحانه فرد في أسمائه وصفاته وذاته، فهو سبحانه وِتْرْ وفرد، وصفاته هو فيها سبحانه فَرْدْ فلا يماثله شيء ولا يشاركه فيها أحد - جل جلاله -.
إذا تبين لك ذلك فالصفة والنعت هنا غايَرَ بينهما قال (مَوْصُوفٌ بِصِفَاتِ الْوَحْدَانِيَّةِ، مَنْعُوتٌ بِنُعُوتِ الْفَرْدَانِيَّةِ) ، والصفة والنعت في اللغة متقارب.
وهو لم يُرِدْ التفريق ما بين الصفة والنَّعْتْ لأنَّ الله سبحانه له الصفات العلى وله النعوت العلى، له المثل الأعلى.
والصفة والنعت هي المثل في القرآن في قوله {وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى} [الروم:27] ؛ يعني له النعت والصفة العليا ـ، أما المخلوق فله الوصف الأدنى الذي يناسب ذاته الوضيعة الضعيفة المحتاجة.
صفات الرب - عز وجل - ونعوته تنقسم إلى أقسام باعتبارات مختلفة:
& فتنقسم باعتبار قيامها بالرب - عز وجل - إلى قسمين:
- إلى صفات ذات.
- وإلى صفات فعل.
@ القسم الأول صفات الذات: وهي التي لا ينفكُّ ربنا - عز وجل - عن الاتصاف بها، لم يزل موصوفَاً بها وهو متصف بها دائماً، مثل الوجه والعينين واليدين، مثل الرحمة والسمع والبصر، فإنَّ الله سبحانه لم يزل ذا وجه وذا سمع وذا بصر ـ، وكذلك في صفاته الذاتية، ومنها صفة الرحمة، فالله - عز وجل - متصف بصفة الرحمة وهي ملازمة له ـ.
@ القسم الثاني صفات الأفعال: وصفات الفعل لله - عز وجل - يسميها بعض الناس من أهل العلم الصفات الاختيارية، وهي التي يفعلها ربنا - عز وجل - تارة ولا يفعلها تارة، صفات الفعل هي التي تقوم بالرب - عز وجل - بمشيئته وقدرته ـ.
وهذه الصفات التي هي الصفات الاختيارية أَوَّلُ من نفاها بخصوصها الكُلَّابية، وتبعهم على ذلك أبو الحسن الأشعري؛ يعني ابن كُلَّابْ أَوَّلْ من نفاها ثم تبعه أصحابه ثم تبعهم أبو الحسن.
& من جهة أخرى نَقْسِمْ الصفات إلى قسمين:
- إلى صفات جلال.
- وإلى صفات جمال.
@ القسم الأول صفات الجلال: هي الصفات التي فيها نعت الرب - عز وجل - بجلاله وعظمته وقهره وجبروته ـ، وهي التي تجلب في قلب الموحد الخوف منه ـ، مثل صفة القوة، القدرة، القهر، الجبروت وأشباه ذلك.
صفات الجلال يعني من تأمَّلها أجَلَّ الله - عز وجل - وهابه وخافه ـ.
@ القسم الثاني صفات الجمال: وصفات الجمال هي الصفات التي تبعث في قلب الموحد [....] الرب - عز وجل - والأنس به وبلقائه وبمناجاته وبالإنابة إليه، وهذه صفات كثيرة لله - عز وجل -، مثل صفة الرحمة والرأفة والمغفرة وقَبُول التوبة والسلامة؛ اسم الله السلام، والمؤمن وأشباه ذلك.
فإذاً صفات العَظَمَة هذه يقال لها صفات جلال، وصفات ونعوت الرحمة والمحبة يقال له صفات جمال، هذا اصطلاح لبعض علماء السنة وهو اصطلاح صحيح.
ولهذا في الختمة التي تُنسبُ لشيخ الإسلام ابن تيمية رجَّحَ طائفة من أهل العلم أن تكون لشيخ الإسلام لورود هذا التقسيم فيها، وهو قوله في أولها ((صدق الله العظيم المُتَوحّدُ بالجلال لكمال الجمال تعظيما وتكبيرا)) .
ولا أعلم من أَشْهَرَ هذا التقسيم قبل شيخ الإسلام ابن تيمية -يعني تقسيم الصفات إلى صفات جلال وجمال.
وفي هذه الختمة جُمَلْ معروفة في الاستعمال عن شيخ الإسلام دون غيره.
وابن القيم رحمه الله بحث صفات الجلال والجمال في بعض كتبه.
& التقسيم الثالث للصفات:
- صفات ربوبية.
- وصفات ألوهية.
هذا باعتبار التوحيد؛ يعني رجوع الأسماء والصفات إلى نوعي التوحيد توحيد الربوبية وتوحيد الألوهية.
@ القسم الأول صفات ربوبية: وهو ما كان من أفراد الربوبية: مثل المُلْكْ والهيمنة والانتقام والقدرة والقوة والإحاطة وأشباه ذلك.

@ والقسم الثاني صفات الألوهية: وهي التي وحَّد العبد ربه - عز وجل - بها مثل اسم الإله وما فيه، مثل الصمد وأشباه ذلك مما فيه توجه من العبد إلى الرب جل جلاله.

(1/170)

---

قال بعدها (وَتَعَالَى عَنِ الْحُدُودِ وَالْغَايَاتِ وَالْأَرْكَانِ وَالْأَعْضَاءِ وَالْأَدَوَاتِ، لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ.) (1)
________________________________________________
هنا ذَكَرَ هذه الألفاظ متابَعَةً لما جرى عليه المتكلمون في زمنه.
وهو ذّكَرَهَا بعد إثبات، فأثبت الصفات ثم نَفَى.
وقاعدة أهل السنة والجماعة: أنَّ النفي يكون مُجْمَلَاً وأنَّ الإثبات يكون مُفَصَّلَاً.
ففي قوله هذا نوع مخالفة لطريقة أهل السنة والجماعة؛ لكن كلامه محمول على التنزيه بعد الإثبات.
والتنزيه بعد الإثبات يُتَوَسَّعُ فيه لأنَّ طريقة أهل البدع أنهم يُنَزِّهُون أو ينفون بدون إثبات.
ينفون مفصلا ولا يثبتون.
ولكن المؤلف أثْبَتَ مُفَصَّلاً ونَفَى وكان في نفيه بعض التفصيل.
ولهذا نقول: عند الاختيار لا نقول هذا الكلام (تعالى ربنا عن الحدود والغايات والأركان والأعضاء ونحو ذلك) عند الاختيار لا نقوله كما ذكرت لك وذلك أنَّ هذه الألفاظ فيها مخالفة من أوجه:
1 - الوجه الأول: أنَّ هذا نفي مُفَصَّل، وهو مخالف لطريقة أهل السنة؛ لأنَّ طريقتهم مأخوذة من قوله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فنَفَى مُجْمَلَاً وأثْبَتَ مُفَصَّلَاً.
2 - الوجه الثاني: أنَّ هذه الكلمات لم ترد لا في الكتاب ولا في السنة، فلهذا الذي لم يَرِدْ لا يَحسُن أن ننفيه ولا أن نُثْبِتَه؛ لأنَّ طريقتنا هو اقتفاء الكتاب والسنة.
فلفظ الحد والغاية والركن والأعضاء والأدوات والجهات، كل هذه ما جاءت في القرآن ولا في السنة، فلذلك لا نثبتها ولا ننفيها.
* وليس معنى النفي أَنَّهَا مُحْتَمِلَة، فإذا قال أهل السنة (لا ننفيها) لا يُفهم منه يعني أنَّ معناها محتملة، لا؛ ولكن لا ننفيها لأننا لا نتجاوز القرآن والحديث، هذا أمر غيبي كيف نتجاسر عليه بدون دليل.
فلذلك نقول لا نُثْبِتْ إلا بدليل ولا ننفي إلا بدليل.
فإذاً استعمال هذه الألفاظ لا يسوغ، والمؤلف يُؤَاخَذْ -رحمه الله- في استعماله هذه الألفاظ؛ لأنها من الألفاظ التي لم ترد في الكتاب والسنة.
طبعا الحد والغاية متقارب في أن يكون له حد ينتهي إليه اتصافه بالصفة، وفي هذا مسألتان:
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الثالث عشر.

(1/171)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ طائفة من العلماء لما ذَكَرُوا الاستواء على العرش لله - عز وجل - سُئِلُوا: بحدٍّ؟
قالوا: بحد.
وهم طائفة من أئمة أهل السنة كابن المبارك والثوري وجماعة من الأئمة، وهذا يُوَجَّه بأنَّ استعمالهم لفظ (الحد) مع أنه لم يأتِ في الكتاب والسنة لأجل أن يبطلوا دعوى الجهمية في أنَّ الله في كل مكان.
وإذا احتاج المُوَحِّد لبيان عقيدته في المناظرة إلى كلمات تُوضِح الأمر فإنه لا بأس باستعمالها للمصلحة؛ لكن لا تُثْبَتُ عقيدةً مُستقِلة.
يعني إذا جاء أحد يقول: ما هي عقيدتك؟ فلا تقل: عقيدتي أنَّ الله مستوى على عرشه بحد.
إنما نقول: هو - عز وجل - مستوٍ على عرشه.
إذا احتيج إلى ذلك في مقامه فقد يُقال ذلك؛ لأنَّ لفظ (بحد) يعني أنه ليس مختلطاً بخلقه - جل جلاله -.
فهو سبحانه الحدود والغايات التي تنتهي إليها صفاته كما قال (تَعَالَى عَنِ) ، لأنَّ الله سبحانه ليس لصفاته حد يعلمه البشر.
قال (تَعَالَى عَنِ الْحُدُودِ) يعني المعلومة (وَالْغَايَاتِ) المعلومة.

(1/172)

---

[المسألة الثانية] :
يُشْكِلْ على هذا ما جاء في الحديث الذي رواه مسلم وغيره وهو قوله صلى الله عليه وسلم في وصف الرب - عز وجل - «حِجَابُهُ النّورُ. لَوْ كَشَفَهُ لأَحْرَقَتْ سُبُحَاتُ وَجْهِهِ مَا انْتَهَى إِلَيْهِ بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ» (1) ، فهل معنى ذلك أنَّ البصر محدود بالخلق؟
والجواب عن ذلك: أنَّ هذا إحالة على -يعني في قوله «مَا انْتَهَى إِلَيْهِ بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ» - في أنَّ الإحراق إحراق السبحات لما انتهى إليه البصر.
والبصر لا ينتهي لحد، فكذلك الإحراق لا ينتهي لحد.
فإذاً هو بناء شيء على شيء، فلا يُثْبَتْ الثاني لأجل ورود الأول بل الثاني مَنْفِي فكذلك الأول نقول ليس له حد.
«مَا انْتَهَى إِلَيْهِ بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ» الله - عز وجل - ينْفُذُ بصره في جميع بريته ـ، وكل ما سواه - عز وجل - مخلوق.
فإذاً بصره ينتهي في جميع مخلوقاته، فإذاً لو كَشَفَ الحجاب لأحرقت سبحات وجهه كل مخلوقاته.
فإذاً هذا ليس فيه إثبات الحد والغاية، وإنما هذا فيه إثبات أنه - عز وجل - مُطْلَق في اتصافه بصفاته لا حد؛ يعني لذلك يُثبت؛ بل نقول: هو سبحانه كامل في صفاته.
__________
(1) سبق ذكره (132)

(1/173)

---

قال (وَالْأَرْكَانِ وَالْأَعْضَاءِ وَالْأَدَوَاتِ، لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ)
________________________________________________
هذه الألفاظ الثلاث -الركن والعضو والأداة-، هذه راجعة إلى الصفات الذاتية يعني مثل اليد، القدم، العينين ومثل الوجه إلى آخره، فهذا ينفي أن يكون هذا عضو أو ركن أو أداة أو نحو ذلك؛ لأنَّ هذه الأشياء في المخلوق فينزّه الرب - عز وجل - عنها، هذا مراده.
وكما ذكرت لك المُقَرَّرْ أنَّ هذه الأشياء لا تُقال لا نفياً ولا إثباتاً؛ بل لا نذكر ذلك؛ لأن الله سبحانه أعظم من أن يُنفى عنه استعمال هذه الألفاظ {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} .

قال (لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ) .
(الْمُبْتَدَعَاتِ) يعني المخلوقات.
وقوله (كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ) سائر في اللغة تستعمل بمعنى بقية، ولذلك قيل لبقية الشراب سؤر.
فكلمة سائر يعني البقية، تقول مثلا أتاني محمد وسائر الإخوان. يعني وبقية الإخوان.
لكن هنا استعملها بمعنى (كل) (كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ) يعني ككل المخلوقات.
المخلوقات تحويها الجهات الست.
(لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ كَسَائِرِ الْمُبْتَدَعَاتِ) الجهات الست ما هي عندهم؟
الجهات الست أمام وخلف ويمين وشمال وأعلى وأسفل.
هذه الجهات الست مخلوقة، وهذه المخلوقة لا تحوي الرب - جل جلاله -؛ بل الله ـ فوق مخلوقاته.
لكن ما من مخلوق من هذه الجهات الست إلا وهو نسبي إضافي ليس مطلقاً.
فما من شيء إلا وأمامه شيء، وهو أمام شيء، وهو يمين شيء وثَم شيء آخر يمين، وهكذا.
مثل ما نقول: نحن الآن أسفل -يعني في أرض المسجد-؛ لكن بالنسبة لمن تحتنا -في الْقَبُوْ مثلا إذا كان فيه قَبُوْ- نحن فوق مثلاً، واحد ساكن في أدوار الدور الأول فوق الدور الأرضي فهو أعلى؛ لكن هو بالنسبة للدور الثاني أسفل.
إذاً الجهات هذه ليست مطلقة، وإنما هي نسبية.
فتقول: يمين، ليس ثَمَّ يمين مطلق في حياة المخلوقات وإنما هو يمين إضافي.
لا تقل شمال مطلق إنما هو شمال إضافي.
أمام مطلق إنما هو أمام إضافي؛ يعني نسبي تَنْسُبُه إليك وتَنْسِبُه إليك.
تقول أمامي، أمام فلان، يمين فلان إلى آخره.
ولهذا الجهة -جهة العلو- إذا نسبتها للمخلوق فثَمَّ جهة لنا هي حال وثَمَّ جهة لمن هم في الجهة الثانية من الأرض هي لها حال أخرى، فنحن جهة العلو عندنا فوق، وجهة السُّفل هم، وهم بالعكس يعني الذين في الجهة الثانية من الأرض.
إذاً فجهة العلو وجهة السُّفل هذه نسبية لك، تقول: هذا أعلى، ليس هذا هو العلو المطلق
هذا العلو المنسوب إليك.
والذي في الجهة الثانية من الكرة الأرضية العلو هو المنسوب إليه.
فإذن هذه أمور نسبية في الجهات.
فإذا أردت المطلق فثَمَّ شيء واحد فقط وهو العلو المطلق على جميع المخلوقات، غير منسوب لطائفة من المخلوقات أو لبعض المخلوقات، وهو علو الرب جل جلاله.
* إذاً فنقول: هذه الجهات الست إذا أريد بها النسبي، فنقول نعم الله سبحانه وتعالى لا تحويه الجهات النسبية؛ يميني وفوقي وأمامي وشمالي وإلى آخره، لا تحويه.
لكن المطلق لا نقول تحوي ولا ما تحوي؛ لأنَّ الله سبحانه فوق مخلوقاته، والمخلوقات هذه محتاجة إليه، لكن له العلو المطلق، هو سبحانه - عز وجل - كلتا يديه يمين، اليمين المطلق ليس النسبي، وهو سبحانه وسع كل شيء، واسع ـ.
فإذاً تنتبه إلى أنَّ هذه المخلوقات نسبية وليست مطلقة.
فإذاً قوله (لَا تَحْوِيهِ الْجِهَاتُ السِّتُّ) ليس في هذا مَنْحَى من منحى أهل البدع في نفي العلو، لا؛ لكن هذه يعني بها الجهات الست النسبية كسائر المخلوقات.
كل مخلوق لابد أن يكون محصور بهذه الجهات؛ يعني أعلى أسفل يمين شمال والثاني كذلك والثالث كذلك.
وهذه مسألة مهمة تفيدك في كل ما يوصف الرب - عز وجل - به لا تقسه بالمخلوق؛ اجعله مطلقاً.
مثل الآن مسألة النزول «ينزل ربنا حين يبقى ثلث الليل الآخر (1) » أو «في النصف الآخر من الليل» أو «آخر كل ليلة» على اختلاف الروايات والألفاظ.
هذه ثلث الليل هل هو منسوب لك أو منسوب للزمان المطلق؟
هنا ننسبه للزمان المطلق، الذي يدخل فيه الزمان النسبي بالنسبة للمخلوق الواحد.
كذلك جهة العلو أنت تدعو ربك - عز وجل - إلى أعلى، ونعلم أنه فوقنا ـ، ومن هو في الجهة الثانية هو فوقه أيضا وهو في جهة أخرى، نحن مثلا نتجه كذا وهو في الجهة الثانية من الأرض يتجه عكس الاتجاه، أليس كذلك؟
لكن هذا علو نسبي وهذا علو نسبي.
وإذا أردت العلو المطلق فتأمل قول الله - عز وجل - {وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [الزمر:67] ، وتأمل أنَّ السموات السبع الأرض بالنسبة لها صغيرة، والسموات السبع بالنسبة للكرسي صغيرة، والكرسي بالنسبة للعرش أيضا كحلقة ألقيت في ترس صغير.
فإذاً كلها تتلاشى، ويبقى الإطلاق في الزمان وفي المكان بما يجعل معه أنَّ تَصَوُّرْ العبد لما يوصف الله - عز وجل - به نسبياً يجني على نفسه ويدخل في النفي أو التشبيه.
فيجب أن يكون ما يؤمن به الموحد من صفات الله - عز وجل - على ما جاء في الكتاب والسنة، وكل ما جاء هو على الإطلاق، لا على ما تعرفه أنت من نفسك.
والإطلاق اللائق بالله - عز وجل - يدخل فيه ما يختص بالمعيَّن من المخلوقين، تبارك ربنا وتعاظم وتقدس ـ وسع كل شيء رحمة وعلماً، وكان الله بكل شيء محيطا جل جلاله وتقدّست أسماؤه.
نقف عند هذا والأسبوع القدم إن شاء الله من قوله (وَالمِعْرَاجُ حقٌّ) .
وأسأل الله سبحانه أن ينفعنا وإياكم في هذه العقيدة، وأن يجعلنا صالحين مصلحين، وأن يقينا الفتن ما ظهر منها وما بطن.
__________
(1) البخاري (1145) / مسلم (1808)

(1/174)

---

الأسئلة:
س1/ يا شيخ، قلنا المخلوق له ملك، والله ـ له ملك، وملك الإنسان مقيد، وأنَّ ملك الله مطلق، هل هذا صحيح؟
ج/ ملك الله مطلق في الأشياء، صحيح، ملك الإنسان مقيد، صحيح.
س2/ هل الفرد اسم لله؟
ج/ لا، ليس من الأسماء الحسنى الفرد، لكن الإخبار عن الله - عز وجل - بأنه فرد موافق لاسم الله الصّمد والأحد وأشباه ذلك.
س3/ قلتَ نفي الكيفية واجب، فهل نفي الكيفية هو الواجب أم تفويض الكيفية؟
ج/ الجواب أنَّ النفي؛ يعني نفي الكيفية المعقولة، نفي العلم بالكيفية، أما اتصاف الرب - عز وجل - بالصفات بكيف، هو سبحانه في صفاته متصف بها بكيف بكيفية، لكن نعلمها؟ لا نعلمها.
فإذاً النفي يتوجه إلى العلم بالكيفية، لا إلى وجود الكيفية.
س4/ ذكرت أنَّ صفة الرحمة صفة جمال، فهي اختيارية وذكرت أنها ذاتية؟
ج/ ما ذكرت أنَّ صفة الرحمة اختيارية، التقسيمات غير متساوية، هذه تنتبه لها في العلوم جميعاً، إذا قسمنا الصفات إلى ذاتية وفعليه، ثم باعتبار آخر -يعني باعتبار نوعها- إلى جلال وجمال، لا يعني أنَّ الجلال هي الذاتية والجمال هي الاختيارية، لا، هذا تقسيم آخر.
مثل ما نقول مثلا: شرك أكبر وأصغر، شرك ظاهر وخفي، مُو معنى الكبر والأصغر، أن الخفي هو الأصغر، الخفي منه أكبر مثل شرك المنافقين.
مثل غَلَطِ من غَلِطَ، تقسيم الكفر إلى كفر أكبر وأصغر، ثُم قُسِّمَ باعتبار آخر إلى كفر اعتقاد وكفر عمل، فظُنَّ أن كفر العمل هو الكفر الأصغر، وأنّ كفر الاعتقاد هو الكفر الأكبر، هذا ليس بصحيح، فمن فَهِمَ من كلام ابن القيم رحمه الله في تقسيم الكفر إلى أكبر وأصغر، ثُمَّ إلى كفر اعتقاد وكفر عمل: إن العمل هو الأصغر. هذا ليس بصحيح، حتى على كلام ابن القيم؛ لأنّ العمل هذا تقسيم باعتبار المورد، مورده يكون من جهة الاعتقاد، ومورده يكون من جهة العمل، فكفر العمل منه ما هو أكبر ومنه ما هو أصغر -كما نبهنا عليه مرارا-، يعني في التقسيمات تنتبه.
مثل ما يقسّم الأصوليون الواجب مثلا، يقولون:
الواجب ينقسم إلى واجب موسَّع وواجب مضيَّق، طيب.
ثم يقسمون باعتبار آخر إلى واجب عيني وواجب كفائي.
ثم يقسمون القسمة الثالثة إلى: واجب معيّن وواجب مخيّر، مثل [خصال] الكفارة.
فإذاً هناك تقسيم، التقسيم باعتبارات مختلفة، وإذا علمت التقسيم مع جهة اعتباره فهمت العلم، أما التقسيم هذا مطلقَاً بدون أن تفهم جهة اعتبار التقسيم فهذا يُحدث لَبْسا.
س5/ هل الإنسان إذا رأى ربه في المنام تكون الرؤية صحيحة؟
ج/ مثل ما جاء في الحديث الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم قال «رأيت الليلة ربي في أحسن صورة (1) » ، يرى المؤمن ربه - عز وجل - في صورة إيمانه بالله، فإذا كان إيمانه بالله كاملا رأى صورة حسنة أحسن الصور، وإذا كان إيمانه بالله ناقصا رأى صورة تناسب إيمانه؛ لكن ما يرى في المنام الرب - عز وجل - على ما هو عليه جل جلاله.
س6/يسأل عن وصف اليمين والشمال لله - عز وجل -.
ج/ هذا جاء في حديث رواه مسلم (2) وأثبته طائفة من أهل العلم.
والصواب عندي عدم إثبات صفة الشمال لله - عز وجل -.
س7/ ذكرتَ في هذا الدرس: صفة العين مع عدم وروده، فما وجه ذلك؟
ج/ كيف صفة العين مع عدم وروده؟!! الله - عز وجل - متصف بهذه الصفة كما قال سبحانه {فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا} [الطور:48] ، وقال سبحانه {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر:14] ، والجمع هذا يُراد به المثنى؛ لأن لغة العرب إذا أضافت المثنى إلى ضمير تثنية أو إلى ضمير جمع جَمعت المثنى، كما في قوله تعالى {إِن تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم:4] ، مع أنَّ لهما قلبين: قلب عائشة وقلب حفصة، {إِن تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} أصل الكلام: فقد صغى قلباكما. لكن لما كانت التثنية تضاف إلى ضمير التثنية أو الجمع فيجمع الأول.
وقد ثبت في حديث ابن مسعود رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال «إن الدجال أعور العين اليمنى، كأن عينه عنبة طافئة -أو طافية روايتان-، وإن ربكم ليس بأعور جل جلاله» (3) ، العَوَر في اللغة هو ذهاب أحد ما له منه اثنان؛ يعني أحد العينين؛ هذا العور، عينان ذهبت إحداهما قيل عَوَر، فلهذا الدجال وصف بأنه أعور قال (وإن ربكم ليس بأعور) ؛ يعني لا يشتبه عليكم الدجال له عين واحدة، والله سبحانه ليس بأعور؛ يعني له عينان.
ومن قال إنَّ الآية {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} فيها إثبات الأعين لله - عز وجل -، فهذا باطل من جهتين:
الجهة الأولى: الإجماع فإنَّ أهل السنة أجمعوا على أن الله موصوف بصفة العينين.
والجهة الثانية: أنَّ الأعين مخالفة لقوله (وإن ربكم ليس بأعور) ؛ لأن لفظة أعور في اللغة تدل على ذهاب إحدى العينين، فتكون الإضافة {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} هي إضافة مثنّى إلى مجموع فجمع لأجل هذه الإضافة كما هو مقرّر في لسان العرب يعني في لغة العرب.
نكتفي بهذا القدر، وصلى الله وسلم بارك على نبينا محمد.
__________
(1) الترمذي (3234)
(2) مسلم (7228)
(3) مسلم (444)

(1/175)

---

وَالْمِعْرَاجُ حَقٌّ، وَقَدْ أُسْرِيَ بِالنَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم، وَعُرِجَ بِشَخْصِهِ فِي الْيَقَظَةِ إِلَى السَّمَاءِ، ثُمَّ إِلَى حَيْثُ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الْعُلَا، وَأَكْرَمَهُ اللَّهُ بِمَا شَاءَ، وَأَوْحَى إِلَيْهِ مَا أَوْحَى {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:11] . فَصَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْآخِرَةِ وَالْأُولَى.
وَالْحَوْضُ الَّذِي أَكْرَمَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ -غِيَاثًا لِأُمَّتِهِ- حَقٌّ.
________________________________________________
هذه الجملة من كلامه اشتملت على تقرير الإسراء والمعراج، وأنّ النبي صلى الله عليه وسلم أُسْرِيَ به من مكة إلى بيت المقدس، وأنه عُرج به صلى الله عليه وسلم إلى السماء في اليقظة إلى حيث شاء الله - عز وجل - من العلو.
وهذه المسألة من المسائل الغيبية؛ يعني أنَّ حقيقة الإسراء وحقيقة المعراج من الغيب الذي لم يُعلم إلا من جهته صلى الله عليه وسلم.
يعني أنَّ الله - عز وجل - أسْرَى بِنَبِيِّهِ، ثم عَرَج به إلى السماء، فالعقل لا يدلّ على ذلك ولا يستلزمه، وإنما ذلك سُلِّمَ به وكان حقًّا من جهة أن الله - عز وجل - أخبر به في كتابه وأخبر به نبينا صلى الله عليه وسلم، فالإيمان به واجب، وهو حق لا مِرْية فيه.
وثَمَّ كما سمعت ارتباط ما بين الإسراء والمعراج.
والإسراء والمعراج معنيان مختلفان.
- فالإسراء: هو المشي في الليل، سَرَى أي مشى في الليل، وأسرى أي مشى ليلاً.
- والمعراج: فهو مِفْعَال من العروج، وهو اسمٌ للآلة التي عليها عُرِجَ به صلى الله عليه وسلم.
والإسراء: هو الانتقال ليلا من مكة إلى بيت المقدس، وكان على دابة بين البغل وبين الحمار تسمى البُرَاق، والعروج إلى السماء فكان على آلة، على سُلَّمٍ خاص وهو المعراج.
فإذن الإسراء اسم للفعل، والمعراج اسم للآلة التي عليها سار صلى الله عليه وسلم إلى السماء.
إذا كان كذلك، فالإسراء وهو المشي ما بين مكة إلى بيت المقدس ليلاً في ساعات معدودة ثم الرجوع، هذا أمر غيبي عجيب، لهذا الإيمان به واجب بتفاصيله التي وردت، فيكون له أصل الكلام على الغيبيات.
فما جاء فيه يُصدَّق دون تعرض للعقل فيه؛ يعني أنَّ العقل لا مَسْرَح له في الأمور الغيبية فكل ما جاء فيه حق دون تفكير فيه من جهة العقل؛ هل هذا يمكن عقلا أو لا يمكن.
كذلك المعراج وهو أبلغ في كونه غيبياً، فإن آلة العروج وذهاب النبي صلى الله عليه وسلم إلى السماوات السبع يُستَفْتَحُ له من سماء على سماء إلى أن بلغ سدرة المنتهى إلى أن كلَّم الرحمن - جل جلاله -، هذا أمر غيبي،،ففي أصله وفي تفاصيله مندرِج عليه قاعدة الغيبيات عند أهل السنة والجماعة.
إذاً فهذا الذي ذكره الطحاوي أصل في الإيمان بالإسراء والمعراج، وأنَّ الإسراء والمعراج أمران غيبيان، وإذا كان غيبيين فلا يُتعرَّضُ لهما ولا لما جرى فيهما بتأويل أو تحريف يخالف ظاهر ما دلت عليه النصوص.
فالنص من الكتاب والسنة دلّ على أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم أُسْرِيَ به ليلاً في وقتٍ قصيرٍ ما بين مكة إلى بيت المقدس.
وأخبر صلى الله عليه وسلم أنَّ جبريل جاءه وهو مضطجع في الحطيم، فأخذه فشَقَّ صدره ما بين ثغرة نحره إلى شِعرته إلى أسفل بطنه، وكان أثر المَخيط يظهر في صدره صلى الله عليه وسلم، فلمَّا شقّه أخرج قلبه وجِيء بطست فيه الإيمان والحكمة، طست من ذهب، قال صلى الله عليه وسلم «فغُسِلَ قلبي به وحُشي إيمانا وحكمة» (1) ، وكان هذا لأجل أن يستعد صلى الله عليه وسلم لهذا الأمر الغريب؛ وهو أنه يقطع هذه المسافة الطويلة في الأرض في وقت وجيز ثم يُصْعَد به إلى السماء فيحتاج إلى قلب خاص.
ومعلوم أنَّ الإنسان إذا خاف أو استغرب فَأَوَلُ ما يتأثّر قلبُه.
فإذا كان قلبه لا يتأثّر من الاختلاف، فإنه يتحمل بدنه ذلك بما أعدَّ الله - عز وجل - له في ذلك.
قال «ثم أخذني جبريل فإذا دابة بين البغل والحمار، فقال: أركب فركبت، ثم سرنا إلى أن وصلنا بيت المقدس» إلى آخر الحديث.
فهذه الصفات وما جاء فيه مما حصل له في بيت المقدس من لقاء الأنبياء ومن صلاته فيه -يعني صلاته في بيت المقدس- ومن كونه صار إماما، واجتماع الأنبياء له، وكونه صلى الله عليه وسلم أمَّهُم كل هذا وما ثبت في الأحاديث الصحيحة من الأمور الغيبية التي تجري عليها قاعدة أهل السنة والجماعة في الأمور الغيبية بأنه:
1 - يُسَلَّمُ بها.
2 - يُؤمَنُ بها.
3 - ألا يُتعَرَض لها بتأويل يصرفها عن ظاهرها، أو بتحريف يصرفها عن حقائقها.
فنؤمن بها على ما جاء، من جنس جميع الأمور الغيبية التي أخبرنا بها - عز وجل -، أو أخبرنا بها نبينا صلى الله عليه وسلم.

[قال (وَالْمِعْرَاجُ حَقٌّ، وَقَدْ أُسْرِيَ بِالنَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم، وَعُرِجَ بِشَخْصِهِ فِي الْيَقَظَةِ) .]
(فِي الْيَقَظَةِ) يعني ليس في المنام.
(وَعُرِجَ بِشَخْصِهِ) يعني بجسده يعني بروحه، فنفهم من قوله (وَعُرِجَ بِشَخْصِهِ) أنه عروج بالرّوح والجسد معاً.
وقوله (فِي الْيَقَظَةِ) أنها ليست في المنام.
وقوله (وَقَدْ أُسْرِيَ وَعُرِجَ) نفهم منه أنهما متلازمان كما قررتُ لك سالفا.

[قال (إِلَى السَّمَاءِ) ]
والمقصود بـ (السَّمَاءِ) جنس السماء وهي السموات.

[قال (ثُمَّ إِلَى حَيْثُ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الْعُلَا) ]
يعني مما فوق السماء السابعة.

[قال (وَأَكْرَمَهُ اللَّهُ بِمَا شَاءَ) ]
يعني من تكليمه ومن أنه رأى صلى الله عليه وسلم أشياء لم يرها غيرُه صلى الله عليه وسلم وما حباه الله - عز وجل - به.

[قال (وَأَوْحَى إِلَيْهِ مَا أَوْحَى) ]
في شأن الصلاة وفي غيره.

[ {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:11] ) ]
{مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} هذه قد تُفهَم على أنَّهُ رَأَى رَبَّهُ بفؤاده، يعني من حيث صياغة المؤلف.
وقد يُفْهَمْ أنه أراد الاستشهاد بالآية {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} يعني ما رآه في أثناء الوحي من الأنوار والآيات العظام.
__________
(1) مسلم (434) / الترمذي (3346)

(1/176)

---

المعراج -كما ذكرتُ لك- آلة العُروج وقد جاء وصفها لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لما صلَّى في بيت المقدس أخذه جبريل، قال «فوجدتُ سُلَّمين أحدهما ذهب والآخر فضة، فقال لي جبريل: اصعد فصعدتُ» ، وجاء في بعض الروايات أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال في المعراج «وهذا هو الذي يشخص إليه البصر حين تفارق الروح البدن» (1) يعني أنَّ هذا المعراج آلة خاصة يُعرج بالبدن وبالروح في السماء بها.
فهي إذاً آلة من جنس الآلات الله - عز وجل - أعلم بحقيقتها.
إذا تبين ذلك في تقرير مذهب أهل السنة والجماعة في الإسراء والمعراج، على هذا الوجه الإجمالي فثَم هاهنا مسائل:
__________
(1) مسند الحارث – زوائد الهيثمي (27)

(1/177)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ الإسراء والمعراج يُربطان معا، وأهل العلم مختلفون في هل تَكَرَّرَ الإسراء والمعراج، أم كانا مرة واحدة، على أقوال كثيرة، وأهمها قولان:
1 - القول الأول:
أنَّ الإسراء والمعراج لم يكونا إلا مرة واحدة.
2 - والقول الثاني:
أنَّ الإسراء وقع مرتين، والمعراج وقع مرة واحدة، وهذا هو اختيار الحافظ ابن حجر.
والقول الأول أوْلى، وهناك من قال إنَّ المعراج تَكَرَّرَ وأنَّ الإسراء تَكَرَّرَ ثلاث مرات أو أربع مرات.
وسبب الاختلاف في تكرر وقوعه هو اختلاف الروايات، فكلما جاءت رواية فيها مُخَالَفة لرواية أخرى مع ثقة النقلة قالوا: إنَّ هذا يُحمل على تعدد الوقوع.
ولكن هذا ليس بجيد ولا بصحيح حيث المنهج؛ لأنَّ الإسراء كما هو ظاهر الآية وقع مرة واحدة {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا} [الإسراء:1] .
وقد يكون ثَمَّ احتمال في بعض الروايات أنَّ الإسراء وقع مرتين؛ لكن الأقرب لظاهر الأدلة أنَّ الإسراء والمعراج وقعا مرة واحدة.

(1/178)

---

[المسألة الثانية] :
متى وقع الإسراء والمعراج؟
1 - القول الأول:
وهذا عليه أكثر أهل العلم على أنَّ الإسراء والمعراج وقعا قبل الهجرة بسنة، على تباين بينهم في هل السنة تحديداً أم السنة تقريبا؟
- فقال بعضهم سنة إلا شهر.
- وقال بعضهم سنة إلا شهرين.
- وقال آخرون ثمانية أشهر قبل الهجرة.
- وقال آخرون عشرة، إلى آخره.
وإذا تبين هذا الاختلاف في كونه قبل الهجرة بسنة لهذا القول، فإنّ معه عدم تحديد وقوع الإسراء والمعراج في شهر رجب.
واشْتَهَرَ عند المؤرخين، أصحاب السير أنَّ الإسراء والمعراج وقعا في رجب؛ ليلة السبعة والعشرين.
وهذا إنما هو عند طائفة من أهل السّير، وأما أهل العلم المحققون من المحدثين والفقهاء ومن المفسرين فإنهم لا يحملون ذلك على الوقوع في شهر رجب بظهور، وإنما يقولون وقع قبل الهجرة بسنة.
ومعلوم أنَّ الهجرة كانت في شهر ربيع الأول، وإذا كان كذلك فقولهم قبله بسنة يعني أنّ الإسراء والمعراج لم يقع في رجب.
والأكثرون من أهل العلم على أنه أكثر من سنة: سنة وشهرين، سنة وثلاثة أشهر ونحو ذلك، والقليل من قال إنه ثمانية أشهر.
هذا قول أنه كان قبل سنة.
2 - القول الثاني:
أنه كان قبل ثلاث سنين.
3 - القول الثالث:
أنه كان قبل خمس سنين، واستدلّوا على ذلك بأنَّ خديجة صلّت وقد ماتت قبل الهجرة بثلاث سنين أو بخمس سنين، قالوا: كيف تصلي وإنما فُرضت الصلوات في ليلة المعراج؟ فكونها صلت يدلّ على أن المعراج وقع في حياتها، وهي ماتت قبل الهجرة بثلاث أو بخمس سنين.
والجواب عن هذا: أنَّ الصلاة كانت مفروضة ركعتين ركعتين؛ ركعة أول النهار وركعة آخر النهار، كما قالت عائشة رضي الله عنها (فرضت الصلاة أول ما فرضت ركعتين ركعتين، فزيد في صلاة الحضر، وأُقرت صلاة السفر) (1) .
فخديجة رضي الله عنها كانت تصلي؛ ولكن لم تكن الصلاة المفروضة؛ الصلوات الخمس التي فرضت ليلة المعراج.
__________
(1) البخاري (350) / مسلم (1602)

(1/179)

---

[المسألة الثالثة] :
الإسراء والمعراج هل وقعا بجسد النبي صلى الله عليه وسلم أم بروحه؛ يعني بجسده وروحه، أم بروحه فقط، أم كانا مناما؟
اختلف الصحابة رضوان الله عليهم في ذلك:
- فقالت طائفة: كان الإسراء والمعراج بروحه.
- وقال آخرون: بل بروحه وبجسده.
ولم يقل أحد منهم: إنَّ الإسراء والمعراج كانا مناما، فلهذا لا يسوغ أن يُنْسَبْ هذا القول للسلف؛ بل قاله بعض العلماء الذين لم يُدَقِّقوا الفرق بين قول من قال: إنه روح وبين أن يكون مناماً.
والصواب الذي عليه عامة أهل السنة؛ أكثر أهل السنة: أنه كان بجسده وروحه معاً في الإسراء والمعراج، ولم يقل أحد من المنتسبين لأهل العلم -فيما أعلم-: إنه أُسري بجسده وروحه وعرج بروحه فقط، وإنما ثَمَّ اتفاق ما بين الإسراء والمعراج؛ لأنه لم يقل أحد أنه ذهب ونام في بيت المقدس. (1)

: [[الشريط الرابع عشر]] :

إذاً نقول: الصواب أنَّ الإسراء والمعراج كانا بروحه وجسده معاً.
ويدلُّ على ذلك أدلة منها:
1- أنَّ الله - عز وجل - قال {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا} [الإسراء:1]
قوله {أَسْرَى بِعَبْدِهِ} العبد: اسم للجسد والروح معاً، وليس اسماً للروح، وإنما الروح تُخَصُّ بالإضافة، فيقال: روح العبد، «روح عبدي فلان» ، كما جاء في بعض الأحاديث، وكذلك الجسد يُخَص، فيقال: جسد فلان، أو جسد عبدي فلان؛ يعني إذا كان من الله - عز وجل -.
أما إطلاق لفظ العبد أو الإنسان فإنه يكون لمجموع الروح والجسد.
فإذاً في قوله {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ} دليل على أنَّ الإسراء كان بالروح والجسد معاً، وإذا كان في الإسراء كذلك، فالمعراج كان بهما جميعا.
2- أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم أخبر أنه كان مضطجعاً في بيته، أو في بيت أم هانئ، ففُرِج السقف فنزل جبريل، وفي رواية (أنه صلى الله عليه وسلم كان مضطجعا في الحطيم) (2) -في الصحيحين- فأخذه جبريل فشق صدره ما بين ثُغرَةِ نحره إلى أسفل بطنه، استخرج قلبه إلى آخره، وهذه إنما تكون للجسد، ولا معنى للإسراء بالجسد بدون روح، فصار ثَمَّ تلازم ما بين الإسراء بالجسد والروح معاً.
إلى أدلة أخرى في هذا المقام معروفة.
__________
(1) انتهى الشريط الثالث عشر.
(2) البخاري (3887)

(1/180)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ الإسراء والمعراج اختلفت فيها الأحاديث.
فمن الأحاديث ما أُفرد فيه الإسراء دون المعراج، ومنها ما أُفرد فيه المعراج دون الإسراء، وهي في الصحيح وفي غيره.
وما جرى في الإسراء وما جرى في المعراج يؤخذ من مجموع الأحاديث؛ يعني أن تُجمع الرّوايات الصحيحة التي جاءت في الإسراء وجاءت في المعراج، ويُنْظَرْ ما حدث في الإسراء والمعراج.
يعني أنَّ بعض الروايات -مثلاً فيما رواه البخاري في صحيحه- قال «فأتاني جبريل فأخذني فأركبني على البراق فعرجت في السماء-أو فعرج بي إلى السماء- فاستفتح» وهذا فيه نقص؛ لأنَّ العروج في السماء إنما كان بعد الذهاب إلى بيت المقدس.
وفي بعض الروايات فيها نقص.
المقصود أنَّ الإسراء والمعراج تنوعت الروايات فيه، ونبَّه أهل العلم على أنَّ أحد الروايات في الإسراء والمعراج -مما رُوِيَ عن أنس رضي الله عنه أنَّ فيها خلطاً، وهي رواية شريك بن عبد الله بن أبي نمر في البخاري وفي غيره.
ومسلم رحمه الله حينما ذكر الرواية في صحيحه أشار إلى رواية شريك بن عبد الله عن أنس، وقال: فزاد ونقص -يعني شريكاً- فزاد ونقص وقَدَّمَ وأَخَّرَ ولم يسق روايته، وفي روايته أغلاط عند أهل العلم، خالف فيها مجموع أهل العلم الذين رَوَوا ذلك عن الصحابة.
إذاً فمسألة الروايات بها يُعلم ما حصل.
وبالنسبة للمعراج رواية الإسراء فيها يعني الإسراء والمعراج معاً؛ يعني مجموع الروايات، فيه أنَّ فيه وصف الدابة، وفيه تسميتها بالبُراق.
وتسمية هذه الدابة بالبُراق لأمرين:
الأول:
أنها في سرعتها كالبرق، وقد جاء في وصفها أنها -يعني البراق أو أنَّ الدابة- تضع حافرها حيث ينتهي بصرها، ومعلوم أنَّ الإسراء كان بالليل ومعنى ذلك أنها تبصر ليلاً وأنَّ سرعتها عظيمة، فلذلك كان من أوجُهِ تسميتها بالبراق أنَّ سرعتها كالبرق.
2 - الثاني:
أنَّ لها بريقاً، ولذلك جاء في وصفها أنها دابة بيضاء بين البغل والحمار، ذلك لأنَّ لها بريقاً والبريق يؤخذ من البياض.
النبي صلى الله عليه وسلم في الإسراء به مرَّ على أشياء كثيرة حتى وصل إلى بيت المقدس.
قال طائفة من أهل العلم: ارتبط الإسراء بالمعراج مع أنَّهُ لا رابط بينهما من جهة العروج إلى السماء فإنه يمكن أن يكون العروج إلى السماء من مكة، ارتبط الإسراء بالمعراج لأمورٍ؛ يعني لِحِكَمْ فيما استظهروه:
1- الحكمة الأولى: أن يطلع النبي صلى الله عليه وسلم في مسيره على الأرض على أشياء تكون أقوى لحجته إذا سأله المشركون، ولو عُرِجَ به إلى السماء مباشرة فإذا سألوه فلن يكون عنده ما يُقَوِّي حجته عليهم بهذا الأمر، ولهذا لما رجع سألوه فأخبرهم عن خبر قافلة، فلما رجع أهل القافلة سألوهم فقالوا: نعم حصل كذا وكذا.
2- الحكمة الثانية: أنَّ فيها إظهاراً للترابط ما بين مكة وما بين بيت المقدس، وأنَّ بيت المقدس كان قبلة وأنَّ مكة كانت قبلة، فلم يَتَوَجَه أتباعُ الأنبياء إلا إلى: بيت المقدس وإلى مكة المكرمة -يعني إلى الكعبة-.
3-الحكمة الثالثة: أن يظهر فضل محمد صلى الله عليه وسلم حيث يلتقي بالأنبياء في بيت المقدس ثم يصلي بهم.
وقد جاءت روايات مختلفة صحيحة في دخول النبي صلى الله عليه وسلم إلى المسجد الأقصى.
ففيها أنه دخل فقال له جبريل صَلِّ ركعتين، فصلى ركعتين أو صلى جبريل ركعتين، ثم وجد الأنبياء ووجد صفوفاً خلفه فصف معهم، ثم قَدَّمَه جبريل عليه السلام فصلى بهم.
ففي هذا إظهار لفضله صلى الله عليه وسلم ولمكانته ومَزِيَّتِهِ بالإمامة على سائر الأنبياء صلى الله عليه وسلم.
أيضا مما يذكر في الإسراء أنَّه صلى الله عليه وسلم مَرَّ بموسى في قبره.
قال -كما رواه مسلم - «مَرَرْتُ لَيْلَةَ أُسْرِيَ بِي بمُوسَى وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلّي فِي قَبْرِهِ عِنْدَ الْكَثِيبِ الأَحْمَرِ» (1) .
وهذا الحديث رواه مسلم في الصحيح، وطائفة من أهل العلم قالوا: إنَّ في هذا الحديث شذوذاً أو نكارة ولم يقبلوه، والأكثرون على قَبوله؛ يعني أن هذا الحديث صحيح، وابن القيم رحمه الله وجماعة ممن يميلون إلى أنَّ فيه مقالاً.
أيضا مما حدث في الإسراء أنَّ أهل العلم اختلفوا في الدَّابة: هل رُبِطَتْ أم تُرِكَتْ؟
فأنكر طائفة أن تكون رُبِطَتْ في الصخرة.
وقَبِلَ هذه الرواية أكثر أهل العلم فقالوا: إنَّ جبريل وَخَزَ الصخرة فانثقبت فربط الدابة فيها.
أما المعراج فلما عُرج به صلى الله عليه وسلم أتوا إلى السماء الأولى فاستفتح جبريل.
فقيل له: أمعك أحد؟
قال: نعم.
قيل من؟
قال: محمد بن عبد الله.
فقيل له: (أَوَقَدْ بعث؟) أو (أَوَقَدْ أرسل؟) أو (أَوَقَدْ أوحي إليه؟)
فقال: نعم، فَفُتِحْ له.
قال النبي صلى الله عليه وسلم: فلما ولجنا السماء وجدتُ فيها آدم عليه السلام -يعني السماء الأولى- إلى آخره، فقيل لي: هذا أبوك آدم فسلِّم عليه.
__________
(1) مسلم (6306) / النسائي (1631)

(1/181)

---

قال: فسلمت عليه، ثم ردَّ علي السلام، فقال: مرحباً بالابن الصالح والعبد الصالح.
ثُم عَرج به إلى السماء الثانية، فاستفتح -يعني حصل مثل الذي حصل؛ من معك؟، أَوَقَدْ أرسل؟ إلى آخره- فوجد في السماء الثانية عيسى عليه السلام ويحيى وهما ابنا خالة.
ثُم إلى السماء الثالثة وجد فيها يوسف.
ثُم السماء الرابعة وجد فيها إدريس.
ثُم السماء الخامسة وجد فيها هارون.
ثُم السماء السادسة وجد فيها موسى عليهم جميعا السلام.
ثُم السماء السابعة وجد فيها إبراهيم، وكل يقول له مرحباً بالأخ الصالح والعبد الصالح، إلا آدم
وإبراهيم فيقولان: مرحبا بالابن الصالح والعبد الصالح.
ولما مَرَّ على موسى عليه السلام وسلم عليه ورد عليه موسى، قال صلى الله عليه وسلم: فلما انصرفت أو فلما ذهبت إذا بموسى عليه السلام يبكي فقيل له: ما يُبكيك؟ قال: أبكي أَنْ بُعِثَ غلام من بعدي يكون من يدخل الجنة من أمته أكثر ممن يدخل الجنة من أمتي.
ثُم لقي إبراهيم الخليل عليه السلام في السماء السابعة، قال: ثم رُفِعَتْ لي سدرة المنتهى، فإذا نبتُهَا مثل قلال هجر وإذا ورَقُهَا مثل آذان الفيلة.
قال: ثم رفع لي نهران باطنان ونهران ظاهران، فسألت: فقيل لي النهران الباطنان من الجنة والنهران الظاهران النيل والفرات.
ثم أُتِيْتُ بإناء من خمر وإناء من لبن وإناء من عسل، فشربت الإناء من اللبن، فقيل لي: هُدِيت للفطرة أو هذه الفطرة فيك وفي أمتك. أو كما قال صلى الله عليه وسلم إلى آخر الحديث.
المقصود أنَّ هذا حديث المعراج وما فيه، هذه إحدى الروايات والروايات في ذلك كثيرة، باختلاف أماكن الأنبياء، واختلاف المقالة، اختلاف ما حصل وكذلك في ما حصل في السماء السابعة.
إذا تبين ذلك فثَمَّ كلام هنا على لُقْيا النبي صلى الله عليه وسلم للأنبياء والمرسلين.

(1/182)

---

[المسألة الخامسة] :
هل لقي النبي صلى الله عليه وسلم أجسادَ الأنبياء مع أرواحهم؟ أم إنه صلى الله عليه وسلم لقي أرواحهم دون أجسادهم؟
العلماء لهم في ذلك قولان:
1- القول الأول:
قال طائفة من أهل العلم: لَقِيَ أرواحا وأجساداً، واستدلوا على ذلك بدليلين:
- الدليل الأول: أن هذا هو الظاهر من الجَمْعْ - يعني من أنهم جُمِعُوا له وأنه كلّم آدم وكلّم فلان وكلّم فلان إلى آخره.
- والدليل الثاني: أنه جاء في أحد الروايات قوله (وبُعِثَتْ لي الأنبياء) وبَعْثَةُ الأنبياء له، تدلُّ على أَنَّ ذلك خاص في ذلك الموقف الخاص.
2- القول الثاني:
أن ذلك إنما هو للأرواح دون الأجساد حاشا عيسى عليه السلام فإنه رُفِعَ إلى السماء بروحه وجسده.
وفي إدريس قولان؛ إدريس عليه السلام في السماء الرابعة فيه قولان، هل كان رفعه للسماء الرابعة بروحه فقط أم كان بروحه وجسده؟ وفي ذلك خلاف عند المفسرين وعند أهل العلم مأخوذ أو تجده عند قوله تعالى {وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا} [مريم:57] في قصة لا تثبت؛ يعني في قصة لسبب الرّفع لا تثبت.
* والأظهر من القولين عندي أنَّ ذلك كان بالأرواح دون الأجساد خلا عيسى عليه السلام؛ وذلك أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم حين التقى بالأنبياء وصلوا معه صلى الله عليه وسلم:
- إما أن يُقال صَلَّوا معه بأجسادهم، وقد جُمِعَت أجسادهم له من القبور، ثم رَجعت إلى القبور وبقيت أرواحهم في السماء.
- وإما أن يُقال هي بالأرواح فقط؛ لأنَّهُ لقيهم في السماء.
ومعلوم أنَّ الرّفع إنما خُصَّ به عيسى عليه السلام إلى السماء رَفْعاً حيّاً، وكونهم يُرْفَعُون بأجسادهم وأرواحهم إلى السماء دائماً ولا وجود لهم في القبور، هذا لا دليل عليه؛ بل يخالف أدلة كثيرة أنَّ الأنبياء في قبورهم إلى قيام الساعة.
فمعنى كونهم ماتوا ودُفنوا أنَّ أجسادهم في الأرض، وهذا هو الأصل.
ومن قال بخلافه قال هذا خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم أنه بُعِثَتْ له الأنبياء فَصَلَّى بهم ولقيهم في السماء.
وهذه الخصوصية لابد لها من دليل واضح، وكما ذكرت لك فالدليل التأمُّلي يعارضه.
وعلى كل هما قولان لأهل العلم من المتقدمين والمتأخرين.

(1/183)

---

[المسألة السادسة] :
النبي صلى الله عليه وسلم حين رُفع إلى ما فوق السماء السابعة، ورأى البيت المعمور، ورأى سدرة المنتهى، رأى أشياء من آيات الله الكبرى، كما قال - عز وجل - {لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى} [النجم:18] .
والنبي صلى الله عليه وسلم رأى هذه الأشياء بقلبه ورآها بعينه، كما قال - عز وجل - {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم:11] ، فصار للفؤاد رؤية، وقال {مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى} [النجم:17] فصار للبصر رؤية.
لهذا نقول: رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لآياتِ رَبِّهِ الكبرى لما فوق السماء السابعة وفي السماء السابعة وما رأى صار بشيئين: بالبصر وبالقلب جميعاً، ولا يقال بالبصر وحده ولا يقال بالفؤاد وحده؛ بل رأى بهما جميعاً.
وهذا يعني أنَّهُ قد يكون ثَمَّ أشياء رآها ببصره وقلبه جميعاً، وثَمَّ أشياء رآها بفؤاده دون بصره.
لهذا قال من قال من أهل العلم: إن النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه - عز وجل - بفؤاده، وهذا يجرنا إلى المسألة المشهورة:
هل رأى نبينا صلى الله عليه وسلم ربه أم لا؟
في قولين للصحابة:
- منهم من قال: رأى ربه.
- ومنهم من قال: لم يره.
كما هما قولان لعائشة وابن عباس رضي الله عنهم أجمعين.
* والصحيح من ذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يرَ ربه وإنما سمع كلامه، {فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى} [النجم:10] ، كما ثبت في الصحيح من حديث أبي ذر أن النبي صلى الله عليه وسلم قيل له: هَلْ رَأَيْتَ رَبّكَ؟؟ قال «نُورٌ فأَنّىَ أَرَاهُ» (1) ؟
يعني ثَمَّ نور وهو الحجاب، حجاب الرب - عز وجل - نور، قال «ثم نور أنى أراه» ، وفي رواية أخرى قال «رأيت نوراً» ؛ يعني نور الحجاب.
إذاً فالصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم حصلت له أنواع رؤية:
- منها رؤية أشياء بالبصر.
- ورؤية أشياء بالقلب، بالفؤاد.
- ورؤية أشياء بهما جميعاً.
وأما الله جل جلاله فلم يره وإنما سمع كلامه صلى الله عليه وسلم.
__________
(1) سبق ذكره (132)

(1/184)

---

[المسألة السابعة] :
من المشهور المعروف في قصة الإسراء والمعراج المراجعة التي حصلت بين النبي صلى الله عليه وسلم وموسى في فرض الصلاة.
فإنَّ الله - عز وجل - فَرَضَ الصلاة المفروضة على هذه الأمة خمسين صلاة، ثم رجع جبريل مع النبي صلى الله عليه وسلم ثُم لمَّا لَقِيَ النبي صلى الله عليه وسلم موسى سأله فقال: «فرض علي خمسين صلاة» ، فقال: إنها لكثيرة وقد عالجت من أمر أمتي ما علمتُ أنَّ أمتك لن تطيق ذلك، فارجع فاسأل ربك التخفيف. صلى الله عليه وسلم: «فاستأذنت جبريل فأذن لي فسألت ربي التخفيف» (1) .
هنا وقع خلاف في الروايات: هل صار التخفيف خمساً خمساً؟ أم كان التخفيف عشراً عشراً حتى وصلت إلى خمس في آخرها؟
* والصواب والأصح أنَّ التخفيف وقع عشراً عشراً؛ يعني كانت خمسين ثُمَّ خُفِّفَ عنه عشراً فصارت أربعين، ثُمَّ خُفِّفَ عنه عشراً فصارت ثلاثين، ثم خفف عنه عشراً فصارت عشرين، ثم خفف عنه عشراً فصارت عشراً، ثم خفف عنه خمساً، ثم لما رجع إلى موسى قال: إنها كثيرة إنَّ أمتك لن تطيق ذلك، فقد عالجتُ من أمر أمتي ما عالجت أو كما قال، فقال نبينا صلى الله عليه وسلم: «لقد استحييت من ربي» قال فسمعت من يقول لقد أمضيت فريضتي وخففت عن عبادي.
هذه بعض المسائل المشهورة في مسألة الإسراء والمعراج، ولا ندري هل غُطِّيَتْ أم لا؟
نرجع إلى ألفاظ المؤلف.
__________
(1) البخاري (3887) / النسائي (450)

(1/185)

---

[المسألة الثامنة] : (1)
في قوله (فَصَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْآخِرَةِ وَالْأُولَى) (صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ) الصلاة هنا على النبي صلى الله عليه وسلم من الله جل جلاله معناها الثناء عليه صلى الله عليه وسلم فإنَّ الصلاة لها استعمالات:
- فالصلاة من الله - عز وجل - على عبده، على الأنبياء والمرسلين وعلى المؤمنين {هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلَائِكَتُهُ} [الأحزاب:43] ، تكون الصلاة من الله - عز وجل - بمعنى الثناء؛ يعني يُثني على نبيه في الملإ الأعلى.
(اللهم صلِّ على محمد) يعني اللهم أثْنِ على محمد في الملإ الأعلى بما هو أهله صلى الله عليه وسلم.
- والصلاة من الملائكة على المؤمنين هو الدعاء لهم والاستغفار {هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلَائِكَتُهُ} يعني الملائكة تدعو لابن آدم: اللهم اغفر له اللهم ارحمه، تستغفر له كما قال - عز وجل - {وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا} [غافر:7] .
- والصلاة من العبد للعبد: اللهم صلِّ على فلان؛ يعني اللهم أثني على فلان، صليتُ عليك أو لك؛ يعني دعوت لك، لهذا قال - عز وجل - {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ} [التوبة:103] .
إذا تبين ذلك، فالصلاة من الله - عز وجل - مُخْتَصَّة بالأنبياء والمرسلين.
يعني لا يقال على وجه الانفراد (اللهم صلَّ على فلان) إلا أن يكون نبياً أو رسولاً.
أما غيرهم فلا يُصَلَّى عليه على وجه الانفراد، وقد يُصَلَّى عليه على وجه التَّبَع (اللهم صل على محمد وعلى آل محمد) ، (اللهم صل على محمد وآله وصحبه) ، (صلى الله عليه وآله وصحبه) ، هذا يجوز من جهة التّبع، أما من جهة الاستقلال فلا يقال: (صلى الله على آل محمد،) فقط، (صلى الله على الصحابة) فقط.
وقد يجوز على المفرد إذا لم يكن شعاراً، مَرَّة مرتين تارةً تارتين ونحو ذلك، ولا يكون شعاراً، كما قال صلى الله عليه وسلم لما جاءه ابن أبي أوفى بالصدقة قال «اللهم صل على آل أبي أوفى» (2) ، هذا دعاء لهم، هذا يكون على وجه الانفراد، ولا يكون شعاراً.
فإذاً لا يكون شعاراً أَنَّا نُصَلِي على عَلِيٍّ رضي الله عنه، كلما ذكر علي رضي الله عنه قلنا عليه السلام، أو بعض الآل نقول عليهم الصلاة والسلام أو نحو ذلك، فهذا مخالف للهدي هدي الصحابة رضوان الله عليهم.
تجوز الصلاة على المفرد بشرطين -ذكرتهما لك-:
1- الشرط الأول: ألا تكون دائماً، بمعنى أن تكون أحياناً.
2- الشرط الثاني: أن لا تكون شعاراً على شخص أو على مجموعة؛ مثل الأئمة (صلى الله على الأئمة) ، هذه كلها من شعارات أهل البدع.
هذا ما يتعلّق بهذه الجُمَلْ، ونؤجل الكلام على الحوض في المرة القادمة إن شاء الله تعالى.
هذا الدرس حسب رغبة الكثيرين يكون كالعادة آخر درس لأجل قُرب الاختبارات، ونواصل إن شاء الله مع اليوم الأول من الدّراسة -إن شاء الله تعالى- بعد العيد، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
__________
(1) هذه المسألة لم يجعلها الشيخ مستقلة، وإنما قمت بجعلها مستقلَّةً تمييزاً لها.
(2) البخاري (1497) / مسلم (2544) / أبو داود (1590) / النسائي (2459) / ابن ماجه (1796)

(1/186)

---

الأسئلة:
س1/ ما صحة الرواية التي فيها أنَّ شق صَدْرِهِ كانَ وهو مُسْتَرْضَعْ في بني سعد؟
ج/ الجواب أن هذا صحيح، النبي صلى الله عليه وسلم شُقَّ صدره عدة مرات بكل مرة ما يناسبه، ثلاث مرات لكل مرة بما يناسبها، ومن العجيب ما رواه الإمام أحمد من حديث أنس (أنه صلى الله عليه وسلم كان يُرَى المخيط في صدره من أثر الشق) (1) ، المخيط في صدره من أثر شقِّ صدره صلى الله عليه وسلم.
س2/ عندما صلَّى النبي صلى الله عليه وسلم في بيت المقدس هل بالأجساد والأرواح؟
ج/ هذه ذكرناها.
س3/ هل كلّم النبي صلى الله عليه وسلم ربه في قصة الإسراء والمعراج؟
ج/ هذه الأسئلة قبل تمام الدرس جاء الجواب عليها.
س4/ هل كان المعراج بالبُراق؟
ج/ لا، البراق دابة رُكِبَ عليها ما بين مكة إلى بيت المقدس فقط، أما المعراج فبالمعراج، يعني يكون السؤال بهذا الشكل معناه أنَّ الدرس ما فُهِم.
س5/ كيف نوّفق بين رواية أنَّ إبراهيم كان في السماء السابعة وموسى في السادسة وفي فرض الصلاة كان أول من قابل موسى؟
ج/لا، هو نزل فلما بلغ موسى راجعه موسى؛ يعني سأله موسى لا يعني أنه كان في السابعة.
س6/ هل الكلام من الله - عز وجل - يصل مباشرة أم هو وحي؟
ج/ كلام الله - عز وجل - ثلاثة أنواع كما قال سبحانه في أخر سورة الشورى {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} [الشورى:51] :
1- الأول: أن يكون وحياً {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا} وهذا يدخل فيه النفخ بالروع ويدخل فيه الإلهام ويدخل فيه المنام ويدخل فيه أشياء كثيرة.
2- الثاني: أن يكون من وراء حجاب {أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} وهو ما كُلِّم به موسى عليه السلام وما كُلِّمَ به النبي محمد صلى الله عليه وسلم فكان من وراء حجاب.
3- الثالث: أن يرسل رسولاً {أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ} سبحانه.
س7/ ما معنى النهران في الجنة، النيل والفرات و..؟
ج/ هذا نؤمن به والله - عز وجل - أعلم بحقيقته، نؤمن بما جاء في الحديث والله - عز وجل - أعلم بحقيقته، نهران باطنان ونهران ظاهران.
س8/ هل التكليم مختصاً بالأنبياء فقط أو يدخل فيه غيرهم؟
ج/ أما تكليم الله - عز وجل -، فهو لم يكلم الله - عز وجل - مباشرة إلا موسى عليه السلام ومحمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم من الرسل، ونضيف عليهم آدم عليه السلام من الأنبياء.
س9/ [سؤال عن الروح وشكلها] ؟
ج/ الروح شكلها شكل الجسد؛ يعني بمعنى لو فُصِلَتْ روحك عنك صارت الصورة واحدة، يكون الجسد الجثمان، والروح مخلوق، الله - عز وجل - أعلم بحقيقتها لكن من حيث الصورة واحدة.
ويدل عليه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال «من رآني في المنام فقد رآني فإن الشيطان لا يتمثل بي» (2) ومعلوم أنّ الرائِي للنبي صلى الله عليه وسلم في المنام إنما يرى روحه؛ لأن جسده صلى الله عليه وسلم مدفون، وإذا كان رأى روحه فإنه يرى روحه على صورة جسده صلى الله عليه وسلم الذي كان يعيش في الدنيا بروحه وجسده.
لهذا الروح صورتها صورة الجسد، الروح والجسد نفس الصورة، الروح تدخل في الإنسان؛ يعني في النفخ فيه حينما يكون جنينا وتتشكل مع الجسد، هيئة الروح هي هيئة الجسد والله أعلم بحقائق الأشياء.
س10/ هل يجوز أن نقول إن القرآن مُؤَلَفْ؟
ج/ لا يجوز ذلك، هذا من امتهان القرآن؛ القرآن كلام الله - عز وجل -، التأليف معناه الجمع، يُؤَلِّفْ ما بين جملة وجملة ويناسق بينها، ألَّفه؛ يعني جَمَعَهُ ونسَّق بينه؛ بين جمله ومباحثه وإلى آخره.
القرآن كلام الله - عز وجل -، القرآن نزل على سبعة أحرف، هذا من العجيب في كلام الله - عز وجل - أنَّ القرآن أنزل على سبعة أحرف.
يعني أنَّ القرآنَ سمعه جبريل على هذا النحو سبعة أحرف فنزل، هذا مما يدل على عِظَمِ كلام الرب - جل جلاله -.
س11/ ما هو أوَّل مسجد وُضِعَ في الأرض؟
ج/ المسجد الحرام ثُمَّ بعده بأربعين عاماً وُضِعَ المسجد الأقصى، يعني وُضِعَ هذا المسجد الموجود.
والمسجد الحرام بنته الملائكة، يعني الكعبة بنتها الملائكة.
والمسجد الحرام حدد حرمته ابراهيم عليه السلام، وهو الذي حَرَّمَهُ، يعني ما حول الكعبة.
__________
(1) مسلم (431)
(2) البخاري (110) / مسلم (6056) / الترمذي (2276) / ابن ماجه (3900)

(1/187)

---

والمسجد الأقصى أيضاً بنته الملائكة بعد بناء الكعبة بأربعين سنة {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ} [الإسراء:1] لفظة {أَقْصَا} هذه أَفْعَل فتدل على أنَّ ثَمَّ مسجدا ليس قاصي ولكنه ليس بأقصى، ولذلك فُهم من الآية أنَّ فيها بشارة بالهجرة، وفُهم من الآية فيها إرهاص بالهجرة، وأنه ثّمَّ مسجد سَيُعَظَّمْ سيكون قاصياً عن المسجد الحرام ولكنه ليس أقصى.
ولهذا قال تعالى {إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا} فكونه كان أقصى يعني أقصى المساجد؛ يعني فيه جمع من المساجد، والمساجد هذه هي الثلاثة المسجد الحرام ومسجد النبي صلى الله عليه وسلم والمسجد الأقصى.
بيت المقدس أعم، المسجد خاص مثل ما تقول مكة والكعبة أو المسجد الحرام.
بالمناسبة فيه تشوفون في الصور، في القبة الموجودة هذه الزرقاء وأنها ذهبية أو شيء، المهم القبة المعروفة هذه القبة (1) وُضعت على الصخرة، لذلك الذي تحتها يسمى مسجد الصخرة ما هو المسجد الأقصى، وهذا الذي حول الصخرة لا يصلَّى فيه يعني اختياراً؛ لأنّ هذا عُظِّمَتْ فيه الصخرة، الصخرة لا يجوز تعظيمها لا ببناء قبة عليها ولا بتحويطها وإلى آخره، وإنما هي من جملة ما وصل إليه المسجد، فالتعظيم صار للصخرة بالبناء عليها ووضع القبة الحالية عليها هذا بعد زمن الصحابة رضوان الله عليهم.
أما المسجد الأقصى وهو مسجد قديم تشوفونه بعيد، لو شفتوا الصورة هذا هو الذي فيه حصل الصلاة؛ صلاة النبي صلى الله عليه وسلم والإسراء كان إليه.
نعم توسعة المسجد الأقصى توسّع وشمل الصخرة هذه وزيادة عليها، فللجميع الاسم الآن، اسم المسجد الأقصى للجميع للمسجد القديم العتيق ولما ألحق به من التوسعة؛ لكن ليس المسجد الأقصى الذي فيه المحراب وفيه يعني الإمام الذي هو ما يسمى بمسجد الصخرة، وهذا من الأغلاط الشائعة.
س12/ بالنسبة للنيل والفرات كيف أنهما من أنهار الجنة؟
ج/ هذا قلنا نؤمن بها على حقيقتها، النيل والفرات ولا يعني أنها من السماء بمعنى أن السماء متصلة بالأرض من هذا الموضع، لا، أنت إذا ذهبت إلى الجبال رأيت منابع النيل تجدها ومنابع الفرات تجدها؛ ولكن النيل والفرات وجدهما النبي صلى الله عليه وسلم في السماء وهذا حق نؤمن به، كيف ذلك؟ وما اتصال النهرين اللذين في السماء بالنهرين الذين في الأرض؟ الله أعلم بحقيقة ذلك.
س13/ أليس الذي بنى المسجد الحرام هو ابراهيم واسماعيل؟
ج/ قال - عز وجل - {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ} [البقرة:127] ولمَّا جاء ابراهيم عليه السلام إلى الوادي، الوادي ليس فيه أحد فقال {رَّبَّنَا إِنِّي أَسْكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِندَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ} ، فهو قصد هذا المكان، هذا الوادي عند البيت.
فالبيت موجود لكنه ما وجد منه إلا قواعده.
لكن متى أقيم؟
لمَّا بلغ اسماعيل وشارك أباه ابراهيم عليهما الصلاة والسلام في بنائه {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا} يعني بعد بلوغ اسماعيل وإلا فالبيت موجود من قبل.
س14/ يقال إنَّ يعقوب هو الذي بنى المسجد الأقصى؟
ج/ ليس بصحيح، المسجد الأقصى بنته الملائكة مثل المسجد الحرام.
(وسئل النبي صلى الله عليه وسلم عن أول مسجد وُضِعَ في الأرض، قال الكعبة، قيل ثم أي، قال المسجد الأقصى، قيل كم كان بينهما، قال أربعين سنة) (2) .
س15/هل من صفات الله - عز وجل - التَّدَلِّي، وما مفهوم الآية والحديث؟
ج/ هذا التدلي الذي في الآية ليس لله - عز وجل -، والتدلّي الذي جاء في الحديث هذا أهل العلم منهم من أثبته صفة، وذلك منه لأجل تصحيح الرواية، ومنهم من أنكر ذلك وهو الصّحيح؛ لأنَّ هذه من أفراد شريك بن عبد الله بن أبي نمر فلا يؤخذ منه، وعامة أهل العلم الذين رووا الحديث خالفوه في ذلك، أصحاب أنس خالفوه في ذلك.
س16/ هل الصخرة لها مكانة شرعية معينة، وما سبب شهرتها؟
لا الصخرة بناء القبة عليها حرام، والتعلق بها حرام، والصخرة ليس لها مكانة، وهي مثل غيرها من الأمكنة.
وسبب شهرتها أنها رُبِطَ بها البراق، وهي قريبة من المسجد الأقصى، فرُبِطَ بها البراق ومشى النبي صلى الله عليه وسلم ودخل المسجد.
ويقولون، وهذا لم أره في رواية ثابتة ويحتاج إلى تأمل أنَّه صلى الله عليه وسلم عُرِجَ به منها، يعني صعد عليها ومنها طلع، لكن هذا لا أعرفه في رواية ثابتة، يعني لم أره في رواية ثابتة، ويقال إنَّ بها مغارة، وأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم من هنا خرج، يعني ثَمَّ بها تعلُّقات.
وقد نبَّهَ أهل العلم أئمة السنة أنَّ كل هذه التعلقات بالصخرة وبناء القبة عليها ... إلخ، كل هذا حرام، ومن التعلقات تعلقات بدعية ومن وسائل الشرك.
وفقكم الله جميعا وصلى الله وسلم على نبينا محمد.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الرابع عشر.
(2) البخاري (3366)

(1/188)

---

الحمد الله حق الحمد وأوفاه، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسَلِّمْ اللهم تسليما مزيداً، أما بعد:
الأسئلة:
س1/ أكملنا سنة منذ بداية الدروس، وتم شرح ثلث الكتاب تقريباً، وهذا يعني أنه بقي سنتان والعمر قصير فنرجوا منكم النظر في ذلك؟
ج/ الجواب أنَّ الشرح الذي نشرح به الطحاوية الآن شرح متوسط، ليس بالطويل ولا بالقصير؛ لأني أراعي في الشرح حال الذين حضروا قبل ذلك في شروح كتب العقيدة المختلفة مثل الواسطية وغيرها كي يستفيد من سبق له الحضور، والمباحث القادمة ربما كانت أقصر من المباحث الماضية.
س2/ لقد صدر لكم كتاب بعنوان هذه مفاهيمنا، وقد رأيت أنَّ بعض أهل العلم يذكر أنَّ أمور العقيدة لا تطلق عليها مفاهيم؛ لأنها ترجع إلى ما يعتقده المرء مما دَلَّ عليه الكتاب والسنة لا إلى فهوم الناس، فما تعليقكم على ذلك، إلى آخره؟
ج/ الجواب أنَّ كلام بعض أهل العلم فيما ذكر إنما هو بالابتداء؛ يعني من سَمَّى بحوث العقيدة ابتداءً فُهوماً، مفهوم القدر في الإسلام، مفهوم الشفاعة في الإسلام، يعني من قرّر العقيدة ابتداءً باسم مفهوم.
وهذا ظاهر لأنَّ العقيدة مبنية على النصوص وليست ابتداء يطلق عليها مفهوم أو نحو ذلك.
وقد يُقال إنَّ المسألة إذا اختلف فيها أهل القبلة فإنه يقال فهم -يعني في غير المسائل قطعية الدّلالة- يقال فهم أهل السنة والجماعة كذا، وفهم السّلف الصّالح كذا، وهذا ظاهر بتعبير عدد من أهل العلم حيث عبّروا عن فهمهم لأصول اعتقاد أهل السنة والجماعة بقولهم: والذي يفهمه أهل السنة والجماعة من هذه النصوص كذا.
الحال الثانية وهي في الظاهر لم يُرِدْهَا من ظنَّ السائل أنه أراد بها كتابي (هذه مفاهيمنا) ، الحالة الثانية أن تكون في مقابلة الرد، والرد معلوم أنه يُقابَلُ فيه [الأصل] ويكون كمالاً إذا كان فيه دفع للمبتدع.
وهذا فيه مناسبة بلاغية أيضاً لأنّ الذي رُدَّ عليه بكتاب هذه مفاهيمنا سَمَّى كتابه (مفاهيم يجب أن تُصَحَّحْ) فالرد يكون باستعمال لفظ استعمله هُوَ لتأكيد قوة الأمر وتثبيته بقوله: هذه مفاهيمنا.
وهذا له أصل في اللغة العربية وفي القرآن والسنة فإنَّ الله - عز وجل - لا يجوز عليه ابتداء أن يُوصَفَ بصفات؛ لكن إذا كان في مقابلة نقص البشر أو مكرهم أو استهزائهم فإنه يوصف، مثل المكر {وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللهُ} [الأنفال:30] فلا يطلق ابتداء المكر وإذا كان في مقابلة مكر فيقال يمكر الله بمن مكر، أو الاستهزاء يستهزئون الله يستهزئ بهم، أو المخادعة ونحو ذلك.
ففي تسمية الكتاب هذه مفاهيمنا في مقام الرد فيه صواب وذلك من جهتين:
1 - الأولى: أنّ الرد فيه القوة وفيه الاستعلاء، بما استعلى به صاحب النص والدليل.
2 - الثانية: أنَّ فيه وجها بلاغيا؛ لأنّ مقابلة النص بتثبيته؛ تثبيت اللفظ والزيادة على ذلك بصحة المعنى، فإنه جائز بل مستعمل في اللغة وفي القرآن والسنة، ومن استعماله في اللغة قول عمرو ابن كلثوم في معلقته:
ألا لا يجهلن أحدٌ علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا
مع إجماع العقلاء على أنَّ الجهل من صفات السفهاء، لكنّ لما كان في مقابلة جهل الجاهل صار كمالاً لأنه يدلّ على قوة.
فلما سمّى ذاك كتابه (مفاهيم يجب أن تصحح) كان من الكمال والرفعة أن يُقال (هذه مفاهيمنا) ؛ يعني أنَّ وجوب تصحيحها الذي ادعاه إنما هو باطل ومردود.
مع ظنِّي أنَّ من كتب في انتقاد هذه اللفظة يريد الوجه الأول وهو الابتداء لا الوجه الثاني.
نكتفي بهذا القدر ونبدأ في الكتاب.

(1/189)

---

وَالْحَوْضُ الَّذِي أَكْرَمَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ -غِيَاثًا لِأُمَّتِهِ- حَقٌّ.
________________________________________________
قال الطحاوي رحمه الله (وَالْحَوْضُ الَّذِي أَكْرَمَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ -غِيَاثًا لِأُمَّتِهِ- حَقٌّ.)
هذه الجملة مشتملة على تقرير عقيدة أهل السنة والجماعة في مسألة الحوض، فقال: إنَّ الحوض حقّ.
ومعنى أنّ الحوض حق يعني أنه كما أخبر نبينا صلى الله عليه وسلم حَقٌ، كما أخبر على ظاهر ما ورد فيه في صفته، وفيما جاءت الأخبار، فليس ثَمَّ شيء من ذلك يُرَدْ ولا يُؤَوَّلْ على خلاف ظاهره، فإنه حقّ يجب اعتقاد ما دلَّ عليه الدليل في ذلك، والحوض هذا أكرم الله - عز وجل - به محمدا صلى الله عليه وسلم.
لهذا نقول: إنَّ الحوض من المسائل العظيمة التي يبحثها أهل السنة والجماعة في الاعتقاد، وبَحْثُهُم لها من جهات؛ يعني سبب بحثهم له في العقائد من جهات:
1- الجهة الأولى: أنَّ الحوض أمر غيبي، والأمور الغيبية الإيمان بها واجب، فإنَّ الله سبحانه أثنى على خاصة عباده بقوله {ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة:2-3] ، فجعل أخَصَّ صفاتهم الإيمان بالغيب.
2- الجهة الثانية: أنَّ الحوض دَلَّت عليه الأدلة من السنة بما يبلغ حد التواتر -التواتر النقلي والتواتر المعنوي-؛ لأنها رُويت من طريق أكثر من خمسين صحابياً، وبعض أهل العلم أوصلها إلى طريق ثمانين صحابيا، كما سيأتي بعض مزيد بيان لذلك.
3- الجهة الثالثة: أنَّ الحوض خالف فيه المبتدعة من الخوارج والرافضة والمعتزلة.
- خالف المعتزلة في إنكارهم للحوض أصلاً.
- وخالف الروافض والخوارج في فهم أحاديث الحوض، كما سيأتي بيانه.
فإذاً مسألة الحوض من المسائل العقدية التي ترتبط بأمر غيبي، وبنقل متواتر لا يجوز رَدُّهُ، وبمخالفة المبتدعة من أصحاب الفرق الضالة.
قال الطحاوي (وَالْحَوْضُ الَّذِي أَكْرَمَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ -غِيَاثًا لِأُمَّتِهِ- حَقٌّ.) فذَكَرَ أنَّ الحوض إكرام لنبينا صلى الله عليه وسلم به، أكرم الله نبيه بهذا الحوض.
وإكرامه بهذا الحوض لا يعني أن الحوض خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم؛ بل قد جاء في الحديث «إنّ لكل نبي حوضا» (1) وهذا يناسب ما سيأتي بيانه من أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم يذودُ الناسَ عنه؛ يعني ممن ليس من أمته صارفاً لهم عن إتيان حوضه إلى الذهاب إلى أحواض الأنبياء كما وَجَّهَهُ طائفة من أهل العلم.
فإذاً الحوض إكرام للنبي صلى الله عليه وسلم، وفي إكْرَامِهِ إِكْرِامٌ لأمته صلى الله عليه وسلم بذلك الحوض الذي سيأتي وصفه إن شاء الله تعالى.
قال (غِيَاثًا لِأُمَّتِهِ) وكلمة (غِيَاثًا) هذه نفهم منها أنَّ الطحاوي رحمه الله أراد أنَّ الحوض تُغاثُ به الأمّة، وكون الأمّة تُغاث بالحوض يعني بماء الحوض؛ يعني أنها تُغاث به وقت حاجتها إلى الحوض.
وهذا يدلُّ على أنَّ الطحاوي يذهب إلى أنَّ الحوض يكون في عَرَصَات القيامة قبل ورود الصراط وقبل العبور على النار وقبل تجاوز الصراط، يكون قبل ذلك إذا اشتدّ بالنّاس الحاجة إلى أن يشربوا من ذلك الحوض.
فإنَّ مقام الساعة عظيم والزمن طويل يلبث الناس في يوم كان مقداره خمسين ألف سنة، ويشتدّ عليهم البلاء، ويشتدّ عليهم الكرب، فيكرم الله - عز وجل - نبيّه صلى الله عليه وسلم بالحوض، ويُكْرِمُ أُمَّتَهُ بأن يجعله غياثاً لهم، فمن شرب منه شربة في ذلك اليوم العصيب لم يضمأ بعدها أبداً، فهذا معنى قوله (غِيَاثًا لِأُمَّتِهِ) .
قال (حَقٌّ)
يعني أنه واقع وحاصل، وأنه موجود، وأنّ الإيمان به فرض، وأنّ غير ذلك باطل.
إذا تبيّن ذلك في بيان معنى ما قاله الطحاوي رحمه الله ففي مسألة الحوض مسائل:
__________
(1) الترمذي (2443)

(1/190)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ الحوض دلَّ عليه القرآن باحتمال، ودلَّت عليه السنة بقطع:
أما القرآن فدليل الحوض فيه قوله تعالى {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ (1) فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ (2) إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ (3) } [الكوثر] ، وقد ثبت في الصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم فَسَّرَ الكوثر بأنه (حوض أعطاه الله إياه) (1) ، وهناك عدة تفاسير للكوثر منها أنه نهر في الجنة، وقد جاء أيضا أنَّ الحوض يُسْكَبُ فيه من الكوثر ميزابان يعني يغذونه بماء الكوثر.
وأما من السنة فقد تواترت الأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم في وجود الحوض وفي صفته، وقد رواها عنه صلى الله عليه وسلم أكثر من خمسين صحابياً، ولهذا نقول: هي متواترة نقلاً ومتواترة تواتراً معنوياً، فجمعت بين نوعي التّواتر.
وهذا النقل جاء عن أفاضل الصحابة وعن أكمل الصحابة.
فمرويات الحوض ثابتة عن الصحابة عن أبي بكر رضي الله عنه وعن عمر وعن عثمان وعن علي وعن فقهاء الصحابة كابن مسعود وعبد الله بن عباس وعبد الله بن عمر وأبي ذر إلى غير هؤلاء.
فجُلَّة الصحابة رووا أحاديث الحوض على خلاف بينهم في ألفاظها، والنّبي صلى الله عليه وسلم كان يكرّر الكلام عن أحاديث الحوض كما روى أبو داوود في سننه عن أحد الصحابة أنه قال (سمعته مرارا لا أقول مرة أو مرتين) (2) يعني عن النبي صلى الله عليه وسلم.
فكان يكرر الأحاديث في الحوض فلذلك حصل فيها بعض الاختلاف كما سيأتي فيما نستقبل.
__________
(1) مسلم (921) / أبو داود (784) / النسائي (904)
(2) أبو داود (4749)

(1/191)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ صفة الحوض التي دل عليها الدليل من صحيح السنة.
1- أولاً: من حيث شكله:
هو مربع زواياه سواء وأضلاعه متساوية، وقد ثبت في الصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم «قال طوله شهر وعرضه شهر زواياه سواء» (1) فهذا يدل على أنَّ شكل الحوض مربع، وأنَّ زواياه قائمة، وأنَّ طوله وعرضه واحد وهو شهر.
واختلفت الروايات كثيرا في طوله وعرضه، ومُحَصَّلُها ما ذكرتُ لك من أنه شهر في شهر، وقد جاء في بعض الروايات قال «هو كما بين المدينة وبيت المقدس» ، وفي رواية قال «هو كما بين المدينة وعُمَان» (2) أو قال «عَمَّان» ، وفي رواية قال «هو كما بين المدينة إلى صنعاء» (3) ، وفي رواية قال «هو كما بين أيلة إلى صنعاء» (4) وثَمَّ غير ذلك.
وإذا قلنا مسيرة شهر في شهر، فالمراد بالشهر بسَير الجمال السّير المعتاد؛ لأنه هو الفصل في التقدير.
هذا من حيث طوله وعرضه وشكله، شكله مربع وطوله وعرضه شهر في شهر.
2- ثانياً: من حيث مكانه:
مكانه هو في الأرض المُبَدَّلَة، يعني يوم يبدّل الله الأرض غير الأرض والسموات، هو في الأرض المُبَدَّلَة.
3- ثالثاً: من حيث آنيته:
آنيته وصفَها صلى الله عليه وسلم كما في حديث عبد الله بن عمر بن العاص وغيره قال «آنيته كنجوم السماء» (5) وهذا التشبيه بقوله (كنجوم السماء) نفهم منه صفتين:
- الصفة الأولى: الكثرة، في أنَّ كثرتها كثرة نجوم السماء، وهذا يدل على مزيد راحة وطمأنينة في الشرب منه وتناوله، وألا يكون هناك تزاحم على كيزانه، أو أنَّ الناس يشربون بأيديهم.
- والصفة الثانية: أنَّ كيزانه أو كيسانه أو أباريقه أو نحو ذلك كنجوم السماء في الإشراق والبهاء والنور.
فنجوم السماء فيها صفة الكثرة وفيها صفة النور والبهاء.
هذا من جهة وصف كيزانه من حيث العدد ومن حيث الشكل.
4 - رابعاً: من حيث مائه:
ماؤه من حيث اللون أشد بياضاً من اللبن، كما ثبت في الحديث قال «حوضي طوله شهر وعرضه شهر ماؤه أشد بياضا من اللّبن وأحلى من العسل» (6) ، وقد جاء في رواية قال «ماؤه أشدّ بياضا من الوَرِقْ» (7) يعني من الفضة.
ورائحة مائه قال «رائحته كرائحة المسك» (8) .
ومصدر مائه من الكوثر؛ النهر الذي في الجنة، قال صلى الله عليه وسلم «الكوثر نهر أعطانيه الله في الجنة» (9) .
وقد جاء في صفة الحوض «يشخب فيه من الكوثر ميزابان» (10) .
هذه من جملة صفاته.
__________
(1) مسلم (6111)
(2) ابن ماجه (4304) / ابن حبان (6451)
(3) البخاري (6591) / ابن ماجه (4304)
(4) البخاري (6580) / مسلم (6135)
(5) ابن حبان (6452)
(6) مسلم (6129) / الترمذي (2444) / ابن ماجه (4302)
(7) مسلم (6111)
(8) البخاري (6579)
(9) سبق ذكره (191)
(10) مسلم (6129)

(1/192)

---

[المسألة الثالثة] :
اختلف العلماء أين يكون الحوض؟ هل هو قبل الصراط أم بعد الصراط؟ على قولين:
1- القول الأول:
وهو قول جمهور أهل العلم على أنَّه قبل الصراط وليس بعد الصراط؛ لأنّ الأحاديث التي فيها صفة الحوض فيها ذُكِرَ أَنَّ أناسا يُذَادُون عنه ويُدْفَعُون ويُؤْخَذ بهم إلى النار، فيقول النبي صلى الله عليه وسلم «ربي أصيحابي أصيحابي» (1) ، أو قال «أصحابي أصحابي فيقول: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» (2) .
2- القول الثاني:
وبه قال طائفة من أهل العلم إنَّ الحوض حوضان حوض قبل الصراط وحوضٌ بعد الصراط، فمن لم يشرب منه قبل الصراط بأن أُخِذَ للعذاب من هذه الأمة ثم نَجَى بعد ذلك، فَثَمَّ حوض آخر بعد الصراط يشرب منه.
* ولكن الذي تدل عليه الأحاديث بظهور وكثرة أنَّ الحوض يكون قبل الصراط لا بعده.
ثُمَّ القائلون بأنه قبل الصراط أيضاً اختلفوا: هل هو قبل الميزان أم بعد الميزان؟
على قولين لأهل العلم، والأكثر أيضا أنّه قبل الميزان، وأنّه في العرصات قبل أنْ يأتي الله - جل جلاله - لفصل القضاء وقبل أن تتطاير الصحف وإلى آخر ذلك.
ولشدة طول [.....] الناس فإنّ الله يكرم نبيه صلى الله عليه وسلم بهذا الحوض حتى يشرَب منه المؤمنون فلا يظمؤون ولا يقلقون في شدة هول الموقف.
فإذاً نقول الصواب أنَّهُ قبل الصراط وأيضاً أنه قبل الميزان.
قال القرطبي صاحب كتاب التذكرة في الكلام المشهور عنه يتناقله العلماء قال (والمعنى يقتضي هذا؛ لأنَّ الناس يخرجون من قبورهم عطاشا فإذا وافوا الموقف فإنهم يحتاجون مع طول الموقف إلى ما به ذهاب ظمئهم وصدورهم، وهذا يناسب أن يكون إكرام النبي صلى الله عليه وسلم بالحوض قبل الميزان) .
__________
(1) مسلم (6136) / ابن ماجه (3057)
(2) البخاري (6582)

(1/193)

---

[المسألة الرابعة] :
جاء في الأحاديث أنَّ الحوض يُذاد عنه، فقد جاء أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم يذود أناساً عن الحوض.
وجاء في أحاديث أخرى أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم يأتيه قوم فيعرفهم فيُذادُون عن الحوض؛ يعني يذودهم غيره صلى الله عليه وسلم، فيقول «يا ربي أصيحابي أصيحابي» إلى آخر الأحاديث التي سيأتي توجيهها.
وهذا يدلّ على أنّ التحقيق أنّ الذَّوْد عن الحوض نوعان:
1- الأوّل ذود عام:
وهو ذود النبي صلى الله عليه وسلم غير أمته أن يستقوا من الحوض فيدفعهم أو يمنعهم ويذودهم عن الحوض الخاص بأمته صلى الله عليه وسلم، وهذا الذّود العام منه صلى الله عليه وسلم وإبعاد الناس عن حوضه إلا أمته يفيد فائدتين:
- الفائدة الأولى:
أنه صلى الله عليه وسلم للمؤمنين به في هذه الأمة رؤوف رحيم، فيريد أن تختص أمته بحوضه، وذلك فيه إكرام لهم ومزيد عناية بهذه الأمة.
- الفائدة الثانية:
أنه قد جاء -كما ذكرنا- أن لكل نبي حوضا، والنبي صلى الله عليه وسلم يريد من كل كل تابع لنبي ومؤمن بنبي من إخوانه الأنبياء والمرسلين، يريد أن يذهب إلى النبي ليكون أبلغ في ظهور عظم الرسالة -رسالة النبي إلى قومه- ورأفة قومه به، وإظهار لمن آمن بكل نبي على من لم يؤمن بذلك النبي.
وهذا توجيه جيد أفاده عدد من أهل العلم منهم الحافظ ابن حجر رحمه الله ومن تبعه.
2- الثاني ذودٌ خاص:
فهذا يُذاد عن الحوض طائفة قليلة بالنسبة إلى كثرة من يرده، قد جاء فيه أحاديث كثيرة عنه صلى الله عليه وسلم متعددة: أنه إذا ورد الحوض ورد عليه أناس يعرفهم ويعرفونه ثم يُذَادُونَ عن الحوض؛ يعني يُدفَعُونَ بشدة فيقول «يا ربي قومي قومي» وفي رواية «أصحابي» وفي رواية لأنس في الصحيح «أصيحابي أصيحابي» ، فينادي المنادي «إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» ، في رواية «إنهم لم يزالوا مرتدّين على أدبارهم مذ تركتهم» ، فهذا دَفْعٌ بشدة عن الحوض لطائفة من المرتدّين ومن المُحْدِثِين.
ولهذا اختلف أهل العلم في هؤلاء الذين يُدفعون عن الحوض من هم؟ (1) على أقوال:

: [[الشريط الخامس عشر]] :

1- القول الأول:
أنّ الذين يُذادُونَ عن الحوض هم الذين ارتدوا من الصحابة بعده صلى الله عليه وسلم، كالذين تبعوا مسيلمة الكذاب أو سجاح أو كَفَرُوا وارتَدُّوا بعد ذلك، وهم قليل.

ويدل على قلتهم أنه صلى الله عليه وسلم قال «يذاد قوم» أو يؤتى كما في رواية أخرى، قال «فيأتيني قوم فيُذادون عن الحوض» وهذا يدل على قلّتهم.

ويدل على ذلك أيضا قوله «يا ربي أصيحابي أصيحابي» . (2)

فقال أهل العلم إنَّ كلمة (قوم) و (أصيحابي) ونحوهما، يدل على قلة العدد لا على كثرتهم.
وهذا يناسب هذا القول؛ لأنَّ عدد الذين ارتدوا بعد النبي صلى الله عليه وسلم ممن صحبوه أو حجوا معه حجة الوداع قليل من شرذمة من الأعراب الذين لم يؤمنوا به حق الإيمان.
2- القول الثاني:
أنِّ الذين يُذادون عن الحوض هم المنافقون.
والنبي صلى الله عليه وسلم لم يعرف المنافقين جميعاً فقد قال الله ? له {وَلَوْ نَشَاءُ لَأَرَيْنَاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ} [محمد:30] فيأتون يوم القيامة وعليهم سيما أهل الإيمان أو أنهم مع المؤمنين فيظنّهم صلى الله عليه وسلم من المؤمنين به ظاهراً وباطناً، ثم يُذادون فيُدْفَعُونَ عن الحوض بشدة، ويساقون إلى النار فيقول «أصحابي أصحابي» باعتبار ما كان عليه ظاهر أمرهم، فيقول (إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك) (3) ، (أو إنهم لم يزالوا مرتدين على أدبارهم مذ تركتهم) .
يعني ظَهَرَ نفاقهم واستبان بعد وفاته صلى الله عليه وسلم.
3- القول الثالث:
أنَّ الذين يذادون هم كل من أحدث بعده صلى الله عليه وسلم حدثَاً فَغَيَّرَ في دينه إمَّا بالارتداد عن الإسلام إلى الكفر أو بما هو دون ذلك من المحدثات كالبدع المضلة من أنواع البدع المضلة كبدعة الرِّفض والسبئية والخوارج والنّصب والاعتزال، كل هذه من أنواع المحدثات.
والنبي صلى الله عليه وسلم قال في وصف من يُذاد «فيقال إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» ، وهذه من جملة أنواع المحدثات.
(وهذا القول الثالث هو أظهر الأقوال لشموله للقولين السابقين، فنقول:
- أولا: الذين يُذادون كما جاء في بعض الأحاديث الذين ارتدوا ممن شارك في حجة الوداع أو صحب النبي صلى الله عليه وسلم ولم يؤمن به إيماناً حقيقياً، فهؤلاء يذادون.
- ثانياً: وأيضاً يذاد المنافقون.
- ثالثاً: وأيضاً يذاد كل أصحاب الفرق الضالة كالخوارج والمعتزلة والرافضة، وأشباه هؤلاء من الفرق الذين ضلوا وأحدثوا في الدين وابتدعوا في الدين ما لم يأذن به الله.
قال بعض أهل العلم: ويُلْحَقْ بذلك أيضاً من افترى على الله عز وجل في دينه؛ يعني كَذَبَ في أمر الدين.
ويدل على ذلك ما رواه مسلم في صحيحه والإمام أحمد في مسنده ونحو ذلك بألفاظ متقاربة من أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «سيكون بعدي أمراء فمن صدَّقهم بكذبهم وأعانهم على ظُلمهم فليس مني ولست منه ولن يرد عليَّ الحوض» (4) .
قال في وصف هؤلاء «فمن صدَّقهم بكذبهم وأعانهم على ظلمهم» يعني يكذبون على الدين وهذا يُصَدِّقُهُم على ذلك ويعينهم على الكذب على الدين ويعينهم على الظّلم، فهذا مُحْدِثْ، ولهذا أُلحق بتلك الفئات بقوله صلى الله عليه وسلم «فليس مني ولستُ منه ولن يرد عليّ الحوض» .
__________
(1) انتهى الشريط الرابع عشر.
(2) سبق ذكره (193)
(3) البخاري (6576) / مسلم (6118)
(4) الترمذي (614) / النسائي (4208) / المسند (23308)

(1/194)

---

[المسألة الخامسة] :
خالف في الحوض طوائف من أهل البدع، خالف فيه المعتزلة والخوارج والرّافضة.
1- المعتزلة:
أما المعتزلة فخالفوا في إنكاره أصلاً فأنكروا الحوض، وقالوا هذه الصفة التي وردت لا تُعْقَلْ، فردُّوا الأحاديث المتواترة المتطابقة المتتابعة لفظاً ومعنىً، رَدُّوهَا بالعقل فقالوا (الحوض لا يُعْقَلْ وإنما له معنى يُؤَوَلْ إليه) .
فليس عندهم حوض موجود يوم القيامة وإنما هو معنًى من المعاني.
قالوا: فكيف يكون الحوض قبل الصراط وبين الناس وبين الجنة جهنم الكبيرة، ويكون الحوض يُغْذَى من الجنة، والصراط على جهنم؟
يعني أنهم تخيَّلُوا ما ورد في صفة يوم القيامة بعقولهم، ثم بعد ذلك ردُّوا ذلك، ردُّوا بعض الأحاديث مما لا يتناسب مع الوصف العام الذي تخيّلوه.
ومن المعلوم أنَّ السنة إذا ثبتت ولو بالآحاد، فكيف إذا كانت بالتواتر اللفظي والمعنوي، إذا ثبتت فلا يجوز أن يُسَلَّطَ عليها العقل؛ لأنّ الأمر أمرٌ غيبي.
والمعتزلة كما هو معلوم في قاعدتهم يُؤَوِّلُونَ الغيبيات: فأنكروا الصراط وأوّلوا الميزان وأوّلوا الصحف وأوّلوا الحوض إلى غير ذلك، على أساس قاعدتهم من تسليط العقل على النّقل.
فإذاً مخالفتهم مردودة.
وقال بعض أهل العلم: من أنكر الحوض بعد علمه بالتواتر فإنّه يكفر.
ولكن هذا فيه نظر من جهة تطبيقه لأنَّ التواتر قسمان: تواتر لفظي وتواتر معنوي، وقد يُسَلِّمُونَ بصحة النقل لكن لا يُسَلِّمُونَ بصحة الدّلالة.
2- الخوارج والرافضة:
أما الخوارج والرافضة: فمخالفتهم ليست في إثبات الحوض، ولكن في أنهم جعلوا أحاديث الحوض على غير ما هي عليه من جهة الصحابة رضوان الله عليهم.
فقالت الخوارج والرافضة: إنَّ الذين ارْتَدُّوا فلم يَرِدُوا على الحوض هم الصحابة، وأولئك جمع كبير من الصحابة.
فيؤمن الخوارج والرافضة بالحوض لكن يقولون هؤلاء الذين رُدُّوا هم الصحابة ويحتجون بأحاديث الحوض على تكفير الصحابة.
فيقول الرافضة مثلا: إنَّ هؤلاء هم أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم فإنه لم يُسْلِمْ أو لم يبق على الإيمان بعده صلى الله عليه وسلم من الصحابة إلا نفر قليل والأكثرون كَفَرُوا والعياذ بالله.
والرَّد على هذه الفِرْية من أوجه:
1- الرد الأول:
الألفاظ المختلفة تدلُّ على تقليل العدد، فقال صلى الله عليه وسلم:
- «فيُذاد قوم عن حوضي» هذا في لفظ.
- والثاني «فيذاد أناس عن حوضي» .
- وفي الثالث قال «فأقول يا ربي أصحابي» .
- وفي الرابع قال «فأقول يا ربي أصيحابي» .
فدل ذلك بمقتضى اللغة على أنَّ قوله «يذاد أناس فأقول يا ربي أصيحابي» على أنَّ العدد قليل كما يقول القائل في اللغة (أتاني بنو تميم، إلا قوم منهم لم يأتوا) ، يعني إلا قليل منهم.
فإذا أتت الجملة الكثيرة ثم أُستثني قوم دلَّ على قلة أولئك كيف وقد جاء الحديث فيه ذكر التقليل لقوله «أصيحابي أصيحابي» .
2- الرد الثاني:
أنَّ الذين نقلوا أحاديث الحوض عن النبي صلى الله عليه وسلم هم الذين زعمت الرافضة أنهم كَفَرُوا، وهم جمعٌ كبيرٌ أكثر من خمسين صحابياً يقول الرافضة إنَّ هؤلاء كفروا، وهم الذين نقلوا أحاديث الحوض.
فنقول: إن كنتم صَدَّقْتُم بأنَّ ما نقله هؤلاء من صفة الحوض وأحاديث الحوض وأنها صحيحة، فكيف تقبلون أحاديث من كفر عندكم؟
وإنّ كان النقل عندكم إنما هو للتكاثر، فكيف يَنْقُلُ هؤلاء الجلة من الصحابة والعدد الغفير أحاديث فيها تكفيرُهم؟
لا شك أنَّ فهم الجمع الغفير، بل عامة الصحابة، بل كل الصحابة لأحاديث الحوض، وكونهم رَوَوهَا وتناقَلُوهَا جميعاً -جميع الصحابة وجميع التابعين- نَقَلُوهَا وتَنَاقَلُوهَا مع تَرَضِّيهِمْ عن الخلفاء الأربعة جميعاً وعن العشرة المبشرين بالجنة ما يَدُلُّ دَلَالَةً قاطعةً على أَنَّ هذا الفهم لتلك الأحاديث لم يكن معروفاً عند الصحابة ولا التابعين ولا تبع التابعين.
وكون فَهْمٍ في الأحاديث يكون غائباً عن الصحابة جميعاً وعن التابعين وعن تَبَعِ التابعين ولا يظهر هذا الفهم إلا بعد مائتي سنة يدلّ على أنَّ هذا الفهم مردود؛ لأنه لم يفهمه أجيال من المسلمين.
وإذا كان كذلك فالقاعدة المتفق عليها (أنَّ الفهم إذا كان مُحْدَثَاً وغابت القرون المفضلة ولم تَفْهَمْ هذا الفهم، فإنَّ معنى ذلك أنَّ هذا الفهم غير صحيح) .
وهذا هو الذي يلاحظ في الواقع، فإنَّ الذين ارتدوا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ممن لم يدخل الإيمان في قلوبهم نفر قليل ممن قاتلوا مع مسيلمة أو كَفَرُوا بعد إسلامهم من شذاذ الأعراب وطوائف ممن قال الله فيهم {وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنْ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لَا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ} [التوبة:101] .
وكلام الرافضة لهم كلام طويل في الاستدلال بأحاديث الحوض على مسألة تكفير الصحابة ليس هذا محل بسطها وبيانها.

(1/195)

---

[المسألة السادسة] :
أَنَّ الشرب من الحوض -ورود الحوض- له أسباب في هذه الدنيا ينبغي؛ بل يجب على الموحّد أن يحرص عليها، بل يجب على كل مسلم أن يحرص عليها:
1 - أن يكون غير مُحْدِث في الدين حَدَثَاً؛ يعني كلُّ ما لم يكن على عهده صلى الله عليه وسلم من أنواع الاعتقاد والعلم فإنه يجب ردُّه، يعني أن لا يَعْتَبِرَهُ حقَّاً.
فإذاً العقيدة والدين هو الذي كان عليه صلى الله عليه وسلم وأصحابه في عهده، فكلّ من أتى بشيءٍ جديدٍ فإّنه لا يأمَن أن يكون داخلا في قوله «إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» ، حتى إنَّ أهل العلم أدْخَلُوا في ذلك كما سمعت كل من أَحْدَثَ بِدْعَة في الاعتقاد من: المرجئة والخوارج والمعتزلة والكلاّبية والرّافضة والسّبئية إلى غيرها من الفرق الغالية والمتوسطة والخفيفة، كل من أحدث حدثَاً يدخل في ذلك.
* فلهذا يجب على الموحد وعلى المؤمن أن يحرص تماماً على أن يحظى بهذه التَّكرمة العظيمة وهو ورود حوض النبي صلى الله عليه وسلم الذي (من شرب منه شربة لم يظمأ بعدها أبداً) (1) وأمِن في يوم الفزع أمن في يوم الحَزَن حيث قال الله ? {لَا يَحْزُنُهُمْ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ} [الأنبياء:103] ، ومن أسباب عدم الحَزَن أنه يأمن قبل تطاير الصحف بأن يشرب من حوض النبي صلى الله عليه وسلم.
لذلك صار اهتمام المهتم بالتوحيد وبالعقيدة وبالدين الصحيح لأجل أن يأمن على نفسه وأن يحظى بهذه التّكرمة العظيمة يوم القيامة.
2- أن يُخَلِّصَ قلبه من الغش والغل لخيرة هذه الأمة وهم صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإنَّ النبي صلى الله عليه وسلم معه من أحب، والصحابة معه يوم القيامة كما ثبت «أنت مع من أحببت» (2) ، وإذا كان كذلك فلا يجوز لأحد أن ينتقد الصحابة أو أن يُبغض بعضاً منهم أو نحو ذلك؛ بل يجب عليه أن يحب الجميع فلعله أن يحشر في زمرتهم وأن يرد حوض نبيه صلى الله عليه وسلم معهم.
3- أن يكون بعيداً عن الافتراء في دين الله ?؛ كما ذكرت لك من الحديث الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم ذَكَرَ أنَّ من صفة الذين لا يردون عليه الحوض قال «يكون بعدي أمراء فمن صدّقهم بكذبهم وأعانهم على ظلمهم فليس مني ولست منه ولن يرد عليّ الحوض» ، وهذا الأمر شديد في أنَّ المرء لا يكذب على اسم الله، وأيضاً إذا خالط أحداً فلا يصدقه على كَذِبِهْ، فلا يصدّق من يكذب على دين الله.
ولهذا المسألة العظيمة هي هذه؛ في أنَّ المرء يَعْلَمْ الدين ويعتقد الاعتقاد الصحيح ويَعْلَمْ الشريعة ولا يعين المرء المسلم مَنْ كَذَبَ على الدين؛ بل يجب عليه أن لا يُصَدِّقَ أحداً في كَذِبِه وأن لا يُعِينَ أحداً على ظلمه، بل يسأل الله ? السلامة والعافية.
وأكثر ما يورد الناس النار يوم القيامة اللسان، فذلك ينتبه المرء بأنه لا يقول شيئاً يكون كذباً على الدين، يعني قد تقول لا أدري والمسألة سهلة، أو إن استطعت أن تنطق بالحق، فهذا يعني فيمن كذب على دين الله فهذه مرتبة عظمى.
أما أن يقول المرء في دين الله ? بما لا يعلمه فهذا قد يكون افتراء على الدين.
ولهذا ذكر السَّفَّاريني رحمه الله في عقيدته المعروفة في منظومته ذكر جملة هذه الصفات بقوله:
عنه يُذادُ المفتري كما ورد ومن نحا سبل السلامة لم يُرَد
أي أَنَّهُ يُذاد عن الحوض المُفْتَرِي على الله ?؛ يعني من كَذَبَ على الله ? في العقيدة أو في الدين فنسب شيئاً إلى الله ? أو إلى دينه إنما هو محض تَخَرُّصْ منه، ما اجْتَهَدَ اجْتِهَادَاً أخْطَأَ فيه أو هو معذور في اجتهاده؟ لا، وإنما هو مَحْضُ تَخَرُّّْص واستهانة وعدم مبالاة بما ينسبه للشريعة وللدين، وهذا أمْرٌ يجب على المرء أن يحافظ على لسانه من أن يفتري على الله ?، والله سبحانه نَهَى عن أن يُقَال عليه ما ليس للمرء به علم فقال {وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [الأعراف:33] ، فقَرَنَ بين الشرك وبين القول على الله بلا علم.
4- أن يبتعد المرء عن الكبائر والذنوب؛ عن المداومة عليها، وإذا أَذْنَبَ يرجع ويستغفر لأنَّ جمعَاً من أهل العلم قالوا إنَّ الذين يُلَازِمُونَ الكبائر لا يرِدُون الحوض، وأخذوا ذلك من قوله صلى الله عليه وسلم فيقال «إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك» ، والناس في عهد النبي صلى الله عليه وسلم كانوا إذا أذْنَبُوا اسْتَغْفَرُوا ولم يكن بينهم -يعني من الصحابة- ممن هو مداوم على الكبيرة غير تائب منها.
لهذا يحرص المرء على أن يأتي بالسبب الذي به غفران الله ?، وأن يُكْرِمَهُ الله بحوض نبيه صلى الله عليه وسلم في أنه يبتعد عن الكبائر والموبقات والآثام، وأنّه إذا غشي شيء من المعاصي فيُنيب ويستغفر ويُتْبِع السَّيئة الحسنة لتُمحى عنه السيئات.
أسال الله عز وجل أن يجعلني وإياكم ممن أُكْرِمَ بالورود على حوض النبي صلى الله عليه وسلم، وصلى الله وسلّم على نبينا محمد.
مباحث الحوض كثيرة لو نسيت شيئا منها ستجدونه إن شاء الله في الكتب المختصّة.
__________
(1) الترمذي (2444) / ابن ماجه (4303)
(2) البخاري (3688) / مسلم (6878) / الترمذي (2385)

(1/196)

---

الأسئلة:
س1/ تعريف الصحابي أَنَّهُ مات على الإيمان، فلماذا نقول إنَّ بعض الصحابة ارتدوا؟
هل هناك فرق ما بين الإطلاق الاصطلاحي والإطلاق غير الاصطلاحي؟
ج/ أما الاصطلاحي فإنَّ الصحابي: هو من لقي النبي صلى الله عليه وسلم مُؤْمِنَاً به ومات على ذلك.
وكلمة (مات على ذلك) هذه فيها خلاف، (مُؤْمِنَاً به) كم المدة ساعة شهر يوم؟ أيضا فيها خلاف بين أهل العلم.
لكن التعريف الراجح للصحابي هو ما ذكرته لك.
(من لقي) فلا نقول رأى؛ لأنَّ الرؤية في بعض الصحابة لم يكونوا مبصرين، نقول: من لقي النبي صلى الله عليه وسلم مُؤْمِنَاً به ومات على ذلك.
زاد بعض أهل العلم ولو تخللت ذلك ردة؛ يعني ارْتَدَّ ثم رجع، فمن لقي النبي عصلى الله عليه وسلم مُؤْمِنَاً به ومات على ذلك -يعني مات على الإيمان به- فهو صحابي وإن قلت المدة لشرف الصحبة، ولهذا نقول الذي جاء في الأحاديث يعني باعتبار ما كانوا عليه.
الذي يقول لماذا نقول أن بعض الصحابة ارتدوا يعني بعض من كان صحابيا وارتد، كان صحابيا فارتد.
س2/ [.....]
القاعدة ما فيه فرق:
ألا لا يجهلنْ أحدٌ علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا
الجهل نقص، وكُمَّل الرجال لا يَجْهَلُون؛ لأنَّ الجهل من صفة السفهاء، ولذلك قال ? {وَإِذَا خَاطَبَهُمْ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا} [الفرقان:63] ، الجهل صفة نقص؛ لكن لمَّا كان جَهْلُهُ في مقابلة جهل الآخرين؛ يعني سَفَهِهِمْ ونَقْصِهِمْ، فإنَّ وصف نفسه بالجهل لا يريد منه صفة النقص، وإنما يريد منه صفة الكمال والقوة والقدرة عليهم والاستعلاء عليهم والمُلك إلى غير ذلك.
لهذا نقول البيت يدل على أنَّ صفة النّقص إذا كانت في مقابلة صفة نقص أخرى فإنَّ الاتصاف بها كمال، ولهذا المكر في أصله نقص؛ لكن لَمّا كان في مقابلة مكر صار الاتصاف به كمالاً من جهة قوة الله ? وقدرته وهيبته وجبروته وعظمته إلى غير ذلك، كذلك استهزأ به بعض العباد فقال {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ} [البقرة:15] ، يعني في مقابلة فعلهم ذلك مما يدل على كمال الله ? وقدرته وعظمته وجبروته وقهره لعباده.
س3/ [.....]
هذه مسألة أخرى {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ} [الشورى:40] ، يعني ما ساءك هذا راجع للتفسير، ما ساءك من اعتداء غيرك عليك فأثب إليه بالاعتداء عليه؛ لكن هو إساءته ظلم أو اعتداء، وإساءتك إليه هذه قِصاص وحق لك، هذا من جهة.
والجهة الثانية أنَّ قوله {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} يعني في اعتبار المتلقي لا في اعتبار الفاعل.
س4/ هل إذا قلنا إنَّ شكل الحوض مربع نجزم بذلك وهو من المغيبات التي لا نقول، أم نقول إنَّ زواياه متساوية وأضلاعه مسيرة شهر؟
ج/ زواياه سواء -هذا كلام النبي صلى الله عليه وسلم- وأضلاعه مسيرة شهر؛ يعني كل ضلع مسيرة شهر وهذا يدل على أنه مربع، لذلك صرّح طائفة من علماء السنة بأنه مربع الشكل.
نكتفي بهذا القدر وأسأل الله لي ولكم التوفيق والسداد.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.

(1/197)

---

الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه، وبعد:
الأسئلة:
س1/ ما رأيكم في من يقول بأنَّ الحوض مُدَوَّرْ، ويستدل لذلك بأن طوله وعرضه سواء، ولا يمكن أن يكون ذلك إلا إذا كان مُدَوَّرَاً؟
ج/ الجواب أنّ طوله وعرضه سواء لا يقتضي أن يكون مُدَوَّرَاً، وقد جاء في الرواية الأخرى «طوله مسيرة شهر وعرضه مسيرة شهر زواياه سواء» ، وهذا يدل على أنَّهُ ليس بدائري.
س2/ ما معنى قول القائل: قَدَّسَ الله روح فلان؟
ج/ التقديس معناه التطهير، قَدَّسَ الله روح فلان يعني طَهَّرَ الله روح فلان من الذنوب أو من أثر الذنب من السيئات من المعاصي، وهذا التطهير يكون بمغفرة الله لذنبه، أو بمنّ الله ? عليه بأن يجعل ما أصابه كفّارة، أو بغير ذلك من الأسباب بتهيئة دعاء المؤمنين.
المقصود أنّه دعاء بأن يطهر الله روح فلان، هذا لا بأس به، قدّس الله روح فلان لا بأس به؛ لأنّ معناه طهر الله روح فلان، ومن أسماء الله القدّوس؛ يعني المُطَهَرْ من كل عيب ونقص:
لا في الذات، ولا في الأسماء، ولا في الصفات، ولا في الأفعال، ولا في الأمر: أمره الكوني القدري، ولا في أمره الديني، في هذه الخمسة.
وهناك عبارة أخرى لا تجوز وهي قول بعضهم: قدّس الله سِرَّه، كلمة سرّه هذه هي المُنْكَرَة؛ لأنّ هذه اللفظة يستعملها من يعتقد في الأموات بأنّ روح فلان لها سِرْ، ولذلك يطلقون على من له السّر السيد، على اعتقاد أنّه الذي فيه السِرْ، فيخصُّونَ بعض الأولياء الذين يُعتَقَدُ فيهم بأنهم يجيبون، أو أنَّ الدعاء عند قبرهم مستجاب، أو أنَّ الاستشفاع بهم يحصل به المقصود ونحو ذلك، يخصونه بقولهم قدس الله سره، وهذا غلط ومنكر؛ لأنَّ الروح ليس فيها سر، روح الناس روح المؤمنين ليس فيها أسرار، وهذا بالإضافة إلى أنَّ هذه الكلمة لم تأتِ لا في اللغة ولا في الشرع.
س3/ ما معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم «إن الله خلق آدم على صورته» (1) ؟
ج/ هذا الحديث يطول الكلام عليه؛ لكن خلاصة الكلام أنَّ الصورة هنا بمعنى الصفة؛ لأنَّ الصورة في اللغة تطلق على الصفة كما جاء في الصحيحين أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «أول زمرة يدخلون الجنة على صورة القمر» (2) يعني على صفة القمر من الوضاءة والنور والضياء، فقوله صلى الله عليه وسلم «إن الله خلق آدم على صورته» ؛ يعني خلق آدم على صورة الرحمن أ؛ يعني على صفة الرحمن، فخص الله ? آدم من بين المخلوقات بأنَّ جعله مَجْمَع الصفات وفيه من صفات الله ? الشيء الكثير؛ يعني فيه من أصل الصفة على التقرير من أنَّ وجود الصفة في المخلوق لا يماثل وجودها في الخالق، فالله ? له سمع وجعل لآدم صفة السمع، والله ? موصوف بصفة الوجه وجعل لآدم وجهاً، وموصوف بصفة اليدين وجعل لآدم صفة اليدين، وموصوف بالقوة والقدرة والكلام والحكمة، وموصوف ـ بصفة الغضب والرضا والضحك إلى غير ذلك مما جاء في الصفات.
فإذن هذا الحديث ليس فيه غرابة كما قال العلامة ابن قتيبة رحمه الله قال (وإنما لم يألفه الناس فاستنكروه) .
فهو إجمالٌ لمعنى الأحاديث الثانية الأخرى في صفات الله ?، «خلق آدم على صورته» يعني خلق آدم على صفة الرحمن ? فخصَّهُ بذلك من بين المخلوقات.
الحيوانات قد يكون فيها سمع فيها بصر لكن ما يكون فيها إدراك ما يكون عندها حكمة ما يكون كلام خاص إلى آخره.
فآدم خُصَّ من بين المخلوقات بأنْ جَعَل الله ? فيه من الصفات ما يشترك بها في أصل الصفة لا في كمال معناها ولا في كيفيتها مع الرحمن جل جلاله، تكريما لآدم كما ذكرنا لك.
وهذا ملخص الكلام فيها وإلا فالكلام يطول لأنَّ هذا الحديث كثيرون لم يفهموا المراد منه، ولا حقيقة قول أهل السنة والجماعة في ذلك.
س7/ يقول ذكرت أن قول قدس الله سره لفظة منكرة، وقد أكثر منها الإمام السَّفَّاريني عند ذكره لشيخ الإسلام ابن تيمية، فهل لذلك معنى؟
ج/ أحياناً العالم أو المؤلف يستعمل عبارة على حسب ما دَرَجْ، ولا يعني حَقِيقَةَ العبارة، فلذلك يُفَرَّقْ بين من يستعلمها يقصد المعنى وبين من يستعمل العبارة مُشَارَكَةْ، فالحكم يختلف:
فالذي يقصد المعنى أنَّ روح فلان لها سر وأنها تُغِيث فهذا شرك أكبر.
والذي يستعمل اللفظ من غير قصد لما يستعمله الآخرون منها، فإنه يقال تَسْتَبْدِلْ تلك بغيرها كما قال ? {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انظُرْنَا} [البقرة:104] ، فنهاهم على قول {رَاعِنَا} لاستعمال اليهود لها بمعنى الرعونة الإيذاء، ووجَهَهُم إلى غيرها مع أنها تحتمل أن تكون من المراعاة، فقال {لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انظُرْنَا} فأبدلهم بكلمة لا إشكال فيها ولا شبهة ولا يشتركون فيها مع من يحرفون الكلم عن مواضعه.
__________
(1) مسلم (6821)
(2) البخاري (3327) / مسلم (7328) / الترمذي (2535)

(1/198)

---

وَالشَّفَاعَةُ الَّتِي ادَّخَرَهَا لَهُمْ حَقٌّ، كَمَا رُوِيَ فِي الْأَخْبَارِ.
________________________________________________
الحمد لله، وبعد:
قال العلامة أبو جعفر الطحاوي رحمه الله في هذه العقيدة المباركة (وَالشَّفَاعَةُ الَّتِي ادَّخَرَهَا لَهُمْ حَقٌّ، كَمَا رُوِيَ فِي الْأَخْبَارِ) .
قوله (الشَّفَاعَةُ الَّتِي ادَّخَرَهَا) يعني ادَّخرها رسول الله صلى الله عليه وسلم.
(لَهُمْ) يعني لأمته.
(حَقٌّ) يعني ثابتة كَمَا رُوِيَ فِي الْأَخْبَارِ.
وأراد بقوله (ادَّخَرَهَا) ما جاء في الحديث الصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «لكل نبي دعوة مجابة وإني اختبأت دعوتي شفاعة لأمتي يوم القيامة، فهي مُدْرِكة منهم من قال لا إله إلا الله خالصا من قلبه أو نفسه» (1) ، وفي رواية قال «وإني أخَّرتُ شفاعتي» (2) .
(أخَّرت شفاعتي) أو (اختبأت دعوتي) ، هذا يدل على أنَّهُ ادَّخَرَهَا لهم؛ يعني جعلها مُدَّخَرَةً مُرْجَأةً إلى يوم القيامة.
فالله ? جعل لكل نبيٍ شفاعَةً تحصل له جَزْمَاً بإكرام الله ? له وإذْنِهِ ومحْضُ تَفَضُّلِهِ سبحانه.
والنبي صلى الله عليه وسلم لأجل شِدَّةِ رحمته ورأفته بالمؤمنين ومعرفته بما فيه نجاتهم في الدنيا والآخرة أخَّرَ هذه الشفاعة إلى يوم القيامة.
قال (حَقٌّ) يعني ثابتة (كَمَا رُوِيَ فِي الْأَخْبَارِ) .
والشفاعة هذه التي ادَّخرها لهم يُعْنَى بها بأول ما يُعْنَى الشفاعة العامة لأهل الموقف أنْ يُعجِّل الله ? لهم الحساب فيستريحون من العناء ويعرف كلٌ منزلته.
هذا معنى قوله (وَالشَّفَاعَةُ الَّتِي ادَّخَرَهَا لَهُمْ حَقٌّ، كَمَا رُوِيَ فِي الْأَخْبَارِ) .
وفي هذه الجملة مسائل:
__________
(1) البخاري (6304) / مسلم (512) / الترمذي (3602) / ابن ماجه (4307)
(2) مسلم (514)

(1/199)

---

[المسألة الأولى] :
- الشفاعة في اللغة: من الشَّفْع وهو الزوج ضد الفرد؛ لأنَّ الدّاعي أو المُتَوَسِّطْ صار زَوْجَاً للسائل بعد أن كان السائل فرْدَاً، فَسُمِّيَ شَفِيعَاً؛ يعني سُمِّيَ شَفِيعَاً لأنه شفع؛ يعني صار زوجاً له؛ يعني صار ثانيا معه.
وحقيقة الشفاعة في اللغة هي السؤال، سؤال الشافع للمشفوع له في حاجةٍ ما وطلب ذلك.
فَرَجَعَتْ في اللغة إلى معنى السؤال والدعاء، فمن قال لأحد اشفع لي عند فلان؛ يعني اسأل لي واطلب لي، توسط لي ونحو ذلك.
- وأما في الاصطلاح: فالشفاعة اسم عام لكل دعاء للنبي صلى الله عليه وسلم (1) يوم القيامة لأمته، فكل دعوى يدعو بها صلى الله عليه وسلم في العرصات يوم القيامة فإنها تعدُّ من الشفاعة.
يعني أنه إذا جاء في الحديث: فسألت الله لأمتي كذا، أو أسأل الله لأمتي، أو فأدعو الله لأمتي، هذه كلها شفاعة.
ولهذا أهل العلم جعلوا -لأجل ما جاء في الأحاديث- الشفاعة عدة أقسام لتنوع العبارات في ذلك.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الخامس عشر.

(1/200)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ الشفاعة في أحكامها قسمان:
- شفاعة في الدنيا.
- وشفاعة في الآخرة.
والذي أراده الطحاوي هنا الشفاعة في الآخرة لأنه عبَّر بقوله (الَّتِي ادَّخَرَهَا لَهُمْ حَقٌّ) .
ولكن لما كان ثَمَّ من يخالف في أحكام الشفاعة في الدنيا والآخرة وفي تأصيلها وفي العقيدة الصحيحة فيها يذكر العلماء هنا ما يتّصل بالشفاعة في الآخرة وأيضا الشفاعة في الدنيا، ويبيِّنون أحكام ذلك بالنسبة للنبي صلى الله عليه وسلم ولعموم المكلّفين.

(1/201)

---

[المسألة الثالثة] :
الشفاعة في الآخرة اختلف فيها الناس إلى أقوال متعددة:
- فَثَمَّ شفاعة مُجْمَعْ عليها، وهي شفاعته صلى الله عليه وسلم لأهل الموقف كما سيأتي.
- وهناك شفاعة أنكرها المعتزلة والخوارج وطوائف وهي الشفاعة لأهل الكبائر من الأمة في أن يعفو الله ? عنهم وأن يخرجهم من النار.
-وهناك أنواع من الشفاعة يختلف فيها نَظَرُ العلماء من أهل السنة ومن غيرهم لأجل ورود الدّليل عليها.
* وهذه الثالثة لا تُعَدُّ من الخلاف في العقيدة؛ لأنّه قد يُثْبِتُ الشفاعة من رَأَى صحة حديث وقد ينفيها آخر لعدم ثبوت الدليل عنده بذلك، فهي إذاً مأخذ اجتهاد.

(1/202)

---

[المسألة الرّابعة] :
أنَّ الشفاعة التي للنبي صلى الله عليه وسلم بما جاء في الأخبار يوم القيامة أنواع:
1- أولاً: الشفاعة العظمى:
وهي شفاعته صلى الله عليه وسلم لأهل الموقف أن يُحَاسَبُوا، فإنَّ الناس يوم القيامة يمكثون زماناً طويلاً في يوم كان مقدراه خمسين ألف سنة، ينتظرون الفرج وهم في شدة كرب وشدة حر وخوف وهلع، ينتظرون الحساب، وينتظرون تبيين المنازل، فيأتون إلى الأنبياء، يأتون إلى آدم يستغيثون به يطلبونه أن يشفع لهم، قال «فيأتون إلى آدم فيقولون له أنت أبونا ألا ترى ما نحن فيه اشفع لنا» فيعتذر عن ذلك متذكراً ذنبه عليه السلام، ثم يأتون إلى نوح فيسألونه، ثم يأتون إلى إبراهيم ثم يأتون إلى موسى ثم يأتون إلى عيسى عَلَيْهِم جميعا السَّلاَمُ، كل أولئك يعتذرون وبعضهم يذكر سؤالاً له وبعضهم يذكر ذنباً له، كما جاء في الحديث الطويل المعروف حديث الشفاعة (1) .
ثم يأتون إلى النبي صلى الله عليه وسلم فيقول صلى الله عليه وسلم «أنا لها، أنا لها» ، فيذهب فيخر تحت العرش بعد نزول الجبار أ) ، قال صلى الله عليه وسلم «فأحمد الله بمحامد يفتحها عليّ لا أحسنها الآن» فيقال: «يا محمد ارفع رأسك وسل تُعطَ واشفع تشفع» الحديث.
وهذا فيه من جهة السياق ما يدل على أنَّ المراد من هذا السؤال أن يشفع لهم صلى الله عليه وسلم في تحقيق ما طلبوا، وإن لم يرد له ذِكْرٌ في الحديث، في تحقيق ما طلبوا وهو أن يحاسبوا وأن يرتاحوا من الموقف.
فهذه هي الشفاعة العظمى جاءت فيها عدة أحاديث، وعليها التفسير في قوله ? {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء:79] ، وكما جاء في دعاء المجيب للأذان (اللهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آتِ محمدا الوسيلة والفضيلة وابعثه اللهم مقاما محمودا الذي وعدّته) .
(المقام المحمود) هو المقام الذي تحمده عليه الخلائق جميعا، ويُثْنِي عليه به صلى الله عليه وسلم جميع الخلائق الذين وقفوا في الحساب، وهو مقام الشفاعة العظمى؛ لأنه بدعائه صلى الله عليه وسلم وشفاعته يرتاح الناس من ذلك الموقف العظيم الذي لا يُتَصوَّرْ ولا يَعرف هوله إلا من قام فيه، أعاننا الله ? على كرباته وأمننا وإياكم من الفزع الأكبر.
2- ثانياًً: شفاعته صلى الله عليه وسلم في أهل الكبائر:
وهذه قد جاء بها الدليل الخاص في قوله صلى الله عليه وسلم «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» (2) .
وقد سأل أبو هريرة رضي الله عنه نبينا صلى الله عليه وسلم فقال له (يا رسول الله من أسعد الناس بشفاعتك يوم القيامة؟) فقال صلى الله عليه وسلم «أسعد الناس بشفاعتي يوم القيامة من قال لا إله إلا الله خالصا من قلبه أو نفسه» (3) خَرَّجَاه في الصحيحين، فقوله «أسعد الناس بشفاعتي» يعني سعيد الناس بشفاعتي، فـ «أسعد» أَفْعَل على غير بابها بمعنى (فَعِيل) ، يعني سعيد الناس بشفاعتي كما قال سبحانه {أَصْحَابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَأَحْسَنُ مَقِيلًا} [الفرقان:24] ، ليس معناه أنهم أحسن مقيلاً من أهل النار، فيشترك أهل النار معهم في حُسْنِ مقيل، بل معنى قوله {أَحْسَنُ مَقِيلًا} يعني حَسَنٌ مقيلهم.
فأفعل ليس على بابها في المفاضلة؛ ولكنها بمعنى المصدر يعني حَسَنٌ مقيلهم، سعيد الناس بشفاعتي ونحو ذلك.
وهذه الشفاعة لأهل الكبائر لها نوعان؛ يعني لعموم اللفظ «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» نوعان:
أ - النوع الأول: قومٍ أَهْلُ كبائر رَجحت سيئاتهم على حسناتهم، فأُمِرَ بهم إلى النار فيَشفع فيهم صلى الله عليه وسلم في أن لا يدخلوا النار، فيُشفَّع فيهم صلى الله عليه وسلم.
ب - النوع الثاني: في أقوامٍ دخلوا النار فيشفع فيهم صلى الله عليه وسلم أن يخرجوا منها، فيخرجون منها كأنهم الحِمَمْ فيوضعون في نهر الحياة فينبتون كما تنبت الحِبَّة في جانب السيل.
3 - ثالثاً: شفاعته صلى الله عليه وسلم في أن يدخل أقوام الجنة بغير حساب ولا عذاب:
وهذه يُستدلّ لها بقول عُكَّاشة في حديثه (يا رسول الله أدعوا الله أن يجعلني منهم) قال (أنت منهم) (4) .
4 - رابعاً: شفاعته صلى الله عليه وسلم في رفع درجات بعض أهل الجنة:
وهذه يذكرها أهل العلم، ولم يورِدُوا عليها دليلاً بيِّنا، وهي شفاعة متفق عليها حتى عند أهل البدع.
فيُسْتَدَلُّ لها:
@ بالإتفاق.
@ بما استدل به ابن القيم رحمه الله في شرحه على تهذيب سنن أبي داوود حيث قال (ويستدل لها بقوله صلى الله عليه وسلم لما صلى على أبي سلمة «اللهم اغفر لأبي سلمة وارفع درجته في المهديين» (5) . فقوله «وارفع درجته» دعاء في الدنيا له وهذا معنى الشفاعة) .
__________
(1) البخاري (3340) مسلم (501) / الترمذي (2434) / ابن ماجه (4312)
(2) أبو داود (4739) / الترمذي (2435)
(3) البخاري (99)
(4) البخاري (5752) / مسلم (549) / الترمذي (2446)
(5) مسلم (2169) / أبو داود (3118)

(1/203)

---

5- خامساً شفاعته صلى الله عليه وسلم في أقوام تساوت حسناتهم وسيئاتهم وصاروا على الأعراف، في أن يعفوا الله ? عنهم ويُدخلهم الجنة:
فهؤلاء يدخلون في عموم قوله ? {وَعَلَى الْأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيمَاهُمْ} [الأعراف:46] ، على أحد أوجه التفسير من أنَّ أصحاب الأعراف هم الذين تساوت حسناتهم وسيئاتهم، فيُجعلون على رأس جبل بين الجنة والنار لأجل التساوي، إذا نظروا يمنة إلى الجنة سُرُّوا، وإذا نظروا شمالا إلى النار خافوا، فَيُشَفَّعْ فيهم صلى الله عليه وسلم إكراماً له في أن يجعلهم الله ? من أهل الجنة.
6 - سادساً شفاعته صلى الله عليه وسلم لأهل الجنة أن يدخلوا الجنة:
فإنَّ الناس إذا جاوزوا الصراط يُحبسون في عرصات الجنة مدة، ثم يأتي صلى الله عليه وسلم فيقرع باب الجنة فيُفتح له، ويسأل الله ? قبل ذلك أن يأذن لأهل الجنة بدخولها، فيدخلون برحمة الله ?، ثم بشفاعته صلى الله عليه وسلم، وهو صلى الله عليه وسلم أول شافع وأول مُشَفَّع؛ يعني من حيث الجنس هو أول شافع وأول مُشَفَّع.
7 - سابعاً شفاعته صلى الله عليه وسلم لأبي طالب عمِّه في أن يخفف الله ? عنه العذاب:
فيُشَفَّع فيه فيكون في ضحضاح من نار نعلاه من نار يغلي منهما دماغه، نعوذ بالله من عذابه.
هذه سبعة أنواع وبعض أهل العلم يجعلها ثمانية؛ لأجل أنَّ أهل الكبائر -كما ذكرنا لكم- نوعان، فيجعل شفاعته لأهل الكبائر يعدها نوعين من الشفاعة، وهي واحدة لأن الدليل فيها واحد.

(1/204)

---

[المسألة الخامسة] :
الشفاعة يوم القيامة ليست خاصة بالنبي صلى الله عليه وسلم ولا بالأنبياء؛ بل تَشفع الملائكة ويَشفع المؤمنون بدرجاتهم: (العلماء والشهداء والصالحون يشفعون) ؛ كما ثبت في الصحيح أنَّ الله ? يقول يوم القيامة «شفعت الملائكة وشفع النبيون وشفع المؤمنون، ولم يبق إلا رحمة أرحم الراحمين فيأمر الله ? بأقوام في النار لم يعلموا خيرا قط أن يخرجوا» (1) إلى آخر الحديث؛ يعني أنَّ الشفاعة ليست خاصة بالأنبياء بل الملائكة تشفع كما قال ? في وصف الملائكة من حملة العرش وغيرهم {وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الشورى:5] ، وهذا استغفار قبل معاينة المصير والعذاب، وهم أرحم ومُتَوَلِّيْنَ لأهل الإيمان إذا رأوا العذاب ورأوا المصير.
قال «شفعت الملائكة وشفع النبيون وشفع المؤمنون» فإذاً الشفاعة عامة فكل مؤمن صالح يشفع؛ يشفع في قريبه، يشفع في من شاء.
__________
(1) مسلم (472)

(1/205)

---

[المسألة السادسة] :
الشفاعة لا تنفع عند الله ? مطلقا كما قال سبحانه {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر:48] ، فليس كل شافع يُشفَّع وليست كل شفاعة تُقبل بل لا تنفع الشفاعة لا من الأنبياء ولا من الملائكة إلا بوجود شرطين فيها:
1- الشرط الأول: أي يأذن الله للشافع أن يشفع.
2- الشرط الثاني: رضا الرحمن أعن المشفوع له.
كما قال سبحانه {وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى} [النجم:26] ، وقال سبحانه {إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [الزخرف:86] ، يعني فيمن تنفعه الشفاعة.
لهذا قال العلماء يُشترط لحصول الشفاعة وقبولها:
1 - إذن الله جل جلاله
2 - الرضا.
أ - أولاً: إذن الرحمن جل جلاله.
المقصود بالإذن: الإذن الشرعي والإذن الكوني.
فإنَّ العبد لا يبتدئ بالشفاعة كونَاً إلا بعد أن يشاء الله ? أن تقع منه الشفاعة كونَاً؛ يعني في الدنيا وفي الآخرة.
وكذلك لا بد لتحقيق هذا الشرط من الإذن الشرعي، فإذا شفع في من لم يُؤْذَنْ شرعاً بالشفاعة فيه، فإن الشفاعة لا تُقْبَلْ.
مثاله شفاعة إبراهيم في أبيه قال {لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ} [الممتحنة:4] فلم تنفعه، وقال سبحانه في حقه {وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ} [التوبة:114] ، فلما تبين له أنه عدوٌّ لله تبرأ منه.
كذلك شفع نوح عليه السلام في ابنه {فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ} [هود:45] فأجابه الرحمن ? فـ {قَالَ يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [هود:46] .
وكذلك شَفَعَ النبي صلى الله عليه وسلم في عمِّه وقال «لأستغفرنَّ لك ما لم أُنْهَ عن ذلك» (1) ، فنزل قول الله ? {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبَى مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ} [التوبة:113] .
فإذاً: ولو وقعت الشفاعة بإذن الله الكوني فإنها لا تنفع حتى يكون إذن الله الشرعي؛ يعني حتى تكون الشفاعة موافِقَةً للشرع.
موافِقَةً للشرع يعني الإذن الشرعي في صفتها وفي المشفوع له وفيما يكون في ذلك، وهذا الشرط مهم فيما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.
ب - ثانياً الرضا:
كما قال سبحانه {وَيَرْضَى} [النجم:26] ، وقال ? في سورة الأنبياء في ذكر الملائكة {وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنْ ارْتَضَى وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ} [الأنبياء:28] ، هذا الرضا هو:
- رضا الله ? عن الشافع.…
- رضا الله ? عن المشفوع له.
@ فرضا الله عن الشافع في قوله {إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [الزخرف:86] .
@ ورضا الله عن المشفوع له في قوله {وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنْ ارْتَضَى} ، وآية النجم في قوله {وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى} [النجم:26] كذلك.
إذاً فالرضا شرط:
1 - رضاه سبحانه عن الشافع، ولذلك الكافر لا يشفع.…
2 - رضا الله ? عن المشفوع له.
* ويرد على هذا شفاعته صلى الله عليه وسلم لعمه أبي طالب، فهي مستثناة من هذا الشرط لأجل أنَّ الله ? رضي نصرته للنبي صلى الله عليه وسلم، فحصل من أبي طالب مِنَ الفعل ما فيه نوع رضا لله ? عن الفعل لا عن الفاعل.
فإذاً هو إيراد على الشرط، والجواب أنَّ هذا استثناء وسبب الاستثناء ما ذُكِر.
__________
(1) البخاري (3884) / مسلم (141) / النسائي (2035)

(1/206)

---

[المسألة السابعة] :
أنَّ الشفاعة من المباحث العظيمة التي ضلَّ فيها فئام من الناس.
فضلت النصارى فيها، وضل مشركو العرب فيها، وضلّ مشابهو مشركي العرب من الذين يغلون في الأولياء والأنبياء والقبور فضلوا فيها، والجميع لسانهم قول المشركين {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى} [الزمر:3] .
ولهذا الشفاعة كما ذكرت لك لها جهتان في بحثها:
1 - جهة تتعلق بالعقيدة والآخرة؛ وهي ما قدمنا ملخصاً ومختصراً في يوم القيامة.
2 - جهة تتعلق بما يتصل بتوحيد العبادة وطلب الشفاعة من الأموات.
وتحقيقا لذلك المقام فنقول: إنّ طلب الشّفاعة من الإنسان أو من المخلوق هذه منقسمة إلى قسمين:
& الأولى شفاعة أَذِنَ بها الشرع.
& الثانية: شفاعة نهى عنها الشّرع.
?@ أما التي أذن بها الشرع فهي طلب الشفاعة ممن يملكها ويستطيع أداءَها وهو الحيّ الحاضر الذي يسمع، ولهذا سأل الصحابة النبي صلى الله عليه وسلمأن يشفع لهم في حياته صلى الله عليه وسلم لأنه حي حاضر يسمع.
وقد ثبت في الصحيح أن عمر رضي الله عنه لما جاءت المجاعة وأصاب الناس الكرب في عام الرَّمادة أنه قال لما استسقى بالناس (اللهم إنا كنا إذا أجدبنا استسقينا بنبيك، وإنا الآن نستسقي بعم نبيك اللهم فأسقنا، يا عباس قم فأدعُ ربَّك) (1) .
فدل هذا على أنهم كانوا يطلبون الشفاعة من النّبي صلى الله عليه وسلم.
وطلب الشفاعة منه في حياته بمعنى طلب أن يدعو لهم ربّه أ، والنبي صلى الله عليه وسلم دعواته الأصل فيها أنها مجابة، وقد يُرَدُّ بعضها لحكمة الله ?.
@ وأما التي نهى عنها الشرع فهو طلب الشفاعة من المخلوق الذي ليس بحي -ميت- أو هو غائب فإنه شرك بالله جل جلاله.
لماذا؟
لأنه طلب؛ لأنَّ حقيقة الشفاعة دعاء وطلب، فإذا سأل غيره الشفاعة، فهو سأل وطلب من المسؤول أن يسأل.
فإذاً حقيقة طلب الشفاعة أنها دعاء، ولذلك من طلب من الميت أن يدعو له، فإنه يدخل في عموم نصوص الدّعاء؛ لأنّ الطّلب دعاء.
ولهذا نقول: كل طلبِ شفاعة من الأموات أو الغائبين ممن لا يملكها أو لا يستطيعها أو لم يُؤذن له فيها شرعا في حياة البرزخ فإنّ هذه من الشرك بالله جل جلاله.
لكنّ الشُّبْهَة في الشفاعة كبيرة وتحتاج إلى إقامة الحجة على المخالف أكثر من غيرها من مسائل العقيدة.
المشركون لم يكونوا يطلبون من آلهتهم الدّعاء، لم يكونوا يطلبون من أوثانهم لتشفع ولكن كانوا يتقربون إليها لتشفع.
فإذاً صورة طلب الشفاعة من الميّت محدثة.
ولهذا يُعَبِّر كثير من أهل العلم عن طلب الشفاعة من الأموات بأنها بدعة محدثة؛ لأنّها لم تكن فيما قبل الزمان الذي أُحدثت فيه تلك المحدثات في هذه الأمة.
فإذاً تعبير بعض أهل العلم عنها بأنها بدعة، لا يعني أنها ليست بشرك؛ لأنَّ البِدَعَ منها ما هو كفري شركي ومنها ما هو دون ذلك.
تفاصيل مسألة الشفاعة من حيث تعلقها بتوحيد الإلهية مبسوط في شرح كتاب التوحيد كما هو معروف، والمقام في شرح العقيدة العامة لا يتسع لتفصيل الكلام على ذلك.
__________
(1) ابن خزيمة (1421) / ابن حبان (2861) / المستدرك (5438)

(1/207)

---

[المسألة الثامنة] :
احتج المعارض والمخالف من المعتزلة والخوارج في أنَّ الشفاعة لأهل الكبائر لا تنفع، الشفاعة لمن في النار لا تنفع، بقول الله ? {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر:48] .
ووجه الاستدلال عندهم من الآية أنَّهُ قال {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} بالجمع، والذين يشفعون يوم القيامة هم الذين أذن الله لهم بالشفاعة وهم الأنبياء والمؤمنون، قالوا: فدلت الآية على أنَّ من في النار لا تنفعه الشفاعة -شفاعة الشافعين-، لأجل عموم لفظ الشافعين فهو عام في كل من يشفع.
والجواب عن ذلك:
1- أولاً:
أنَّ هذه الآية جاءت في سياق ذكر الكفار وأنهم في النار، فقال ? {مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ (42) قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (43) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ (44) وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ (45) وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ (46) حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ (47) فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر:42-48] ، فقوله {فَمَا} الفاء هنا ترتيبية تُرَتِّبُ النتيجة التي بعدها على الوصف الذي قبلها، والوصف الذي قبلها في الكافرين الذين وصفهم بقوله {لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (43) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ} ووصفهم بقوله {وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ} وهؤلاء هم الكفار.
والمسألة التي هي الشفاعة لأهل الكبائر هي في مَنْ كان مسلماً، أما المكذّب بيوم الدين والذي لم يصحَّ إسلامُه فإنه ليس هو محل البحث.
فإذاً استدلالهم بالآية في غير محله؛ لأنَّ الآية يقول بها من يثبت الشفاعة لأهل الكبائر في أنَّ المشركين ولو شفع بعضهم لبعض وظنوا أنَّ آلهتهم تشفع فما تنفعهم شفاعة الشافعين؛ لأنهم مشركون كفرة، والكافر لم يرضَ الله ? عنه، ومن شرط الشفاعة الرضا.
فلو شفع على فرض أنَّ أحداً شفع لهم من أقربائهم فإنهم لا تنفعهم شفاعة الشافعين، والله سبحانه إنما تنفع الشفاعة عنده لمن يأذن الله ? له ولمن يرضى.
2 - ثانياً:
أنَّ قول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح بمجموع طرقه «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» هذه نص وليست بالظاهر؛ يعني لا يحتمل التأويل، وكذلك قوله «أسعد الناس بشفاعتي من قال لا إله إلا الله خالصا من قلبه ومن نفسه» (1) هذا فيه ظهور في الدلالة؛ لأنها تعم من قال لا إله إلا الله مخلصاً وصاحب الكبيرة قالها، وقد قال صلى الله عليه وسلم «أسعد الناس بشفاعتي من قال» يعني الذي قال ومن المقرر أنَّ الاسم الموصول في العربية وعند الأصوليين يعم ما كان في حيِّزِ صلته بظهورٍ في العموم.
ولهذا نقول: إنَّ من مَنَعَ الشفاعة لأهل الكبائر من المعتزلة والخوارج هذا لأجل مذهبهم الرّديء في أنَّ فِعْلَ الكبيرة كُفْرْ وأنه يوم القيامة يكون من أهل النار والعياذ بالله، وهذا باطل كما هو مقرّر في موضعه من مباحث الأسماء والأحكام في الإيمان.
__________
(1) سبق ذكره مع ما قبله (203)

(1/208)

---

[المسألة التاسعة] :
أنّ الشارح ابن أبي العز رحمه الله في شرحه ذَكَرَ في هذا الموضع مسائل التوسّل بالجاه والتوسّل بالحق -يعني قول القائل: (بحق فلان) ، (بحق نبيك) ، (بحق عمر) ونحو ذلك، والتوسل بجاه فلان- وبَحَثَهَا بحثاً جيدا مُلَخَصاً من كتاب التوسل والوسيلة لشيخ الإسلام ابن تيمية، فلابد من الإطلاع على ذلك الكلام، ومراجعة كتاب التوسل والوسيلة؛ لأنَّ لفظ التوسل يشتبه بالشفاعة، فبعضهم يجعل (أتوسّل إليك) بمعنى الشفاعة، فيكون توسلاً متضمناً الشفاعة أو متضمناً التّشفع أو طلب التشفع.
ولهذا في قول القائل: أسألك بحق فلان، هذا فيه تفصيل ويُرْجَعْ فيه إلى شرح الطحاوية وإلى كلام شيخ الإسلام ابن تيمية؛ لأنه لا يناسب المتن؛ يعني لفظ الشفاعة التي ذكرها الطّحاوي رحمه الله، فهي فائدة استطرادية.

(1/209)

---

[المسألة العاشرة] : (1)
الأسباب التي بها يُحَصِّل المرء المسلم شفاعة نبيه صلى الله عليه وسلم جاءت بها الأحاديث الصحيحة عن النبي صلى الله عليه وسلم.
ونذكر منها سببين:
1- السبب الأول:
وهو أعظم الأسباب وأرجاها وهو التوحيد وإخلاص الدين والعمل لله جل جلاله وإسلام الوجه لله عز وجل.
وهذا قد دلَّ عليه ما رواه البخاري ومسلم في صحيحيهما عن أبي هريرة رضي الله عنه أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم فقال (يا رسول الله من أسعد الناس بشفاعتك يوم القيامة؟ فقال صلى الله عليه وسلم له «لقد علمت أن لن يسألني أحد عن هذا قبلك أسعد الناس بشفاعتي يوم القيامة من قال لا إله إلا الله خالصا من قلبه أو نفسه» (2) ، ومثله قوله صلى الله عليه وسلم «لكل نبي دعوة مجابة وإني ادخرت دعوتي شفاعة لأمتي يوم القيامة فهي مدركة منهم من قال لا إله إلا الله خالصا من قلبه ونفسه» (3) أو كما قال صلى الله عليه وسلم.
2- السبب الثاني:
متابعة المؤذن فيما يقول كما دل عليه الحديث الذي رواه البخاري وغيره أنه صلى الله عليه وسلم قال «من سمع النداء فقال مثل ما يقول المؤذن، ثم قال اللهم ربّ هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آتِ محمدا الوسيلة والفضيلة وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته إلا حلت له شفاعتي يوم القيامة» (4) .
فمن أسباب نيل شفاعته صلى الله عليه وسلم متابعة المؤذن بإخلاص وصدق؛ لأنّ ذلك دالٌّ على التوحيد وعلى الاستسلام لله ? في شرعه وأمره، فيقول مثل ما يقول المؤذن، ثم إذا ختم لا إله إلا الله قال مثل ما يقول ثم يقول: اللهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آتِ محمدا الوسيلة والفضيلة وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته.
وهنا فيه زيادات مروية في بعض الروايات في دعاء مجيب المؤذن منها:
آتِ محمدا الوسيلة والفضيلة (والدرجة العالية الرفيعة) ، وهذه الزيادة ضعيفة.
وكذلك زيادة أخرى: وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته (إنك لا تخلف الميعاد) . وهذه رواها البخاري في صحيحه في رواية الكُشْمَيْهَنِي وهي عند المحققين شاذة لا تصحّ عن البخاري لمخالفة الكُشْمَيْهَنِي لجميع رواة الصحيح.
وثَمَّ أسباب أخرى تجمعونها إن شاء الله تعالى فإنها من نفيس العلم جعلني الله وإياكم ممن ينال هذا الحظ العظيم وهو شفاعته صلى الله عليه وسلم.
لعلّ في هذا القدر كفاية.
__________
(1) هذه المسألة نسي الشيخ ذكرها في هذا الموضع ثم نَبَّهَ عليها في الشريط الـ 16
(2) سبق ذكره (203)
(3) سبق ذكره (199)
(4) البخاري (614) / أبو داود (529) / الترمذي (211) / النسائي (680)

(1/210)

---

الأسئلة:
س1/ يقول الحديث الوارد في شرح ابن أبي العز للطحاوية في موضوع الشفاعة فيه خلط بين أنواع الشفاعة، ثم لو أراد شخص الاستزادة هل يرجع إلى هذه الكتب؟
ج/ الحمد لله مسألة الشفاعة ليست من المسائل الغامضة أو العزيزة، هي موجودة في كل كتب العقيدة؛ لكن من حيث الحديث الذي ورد حديث الشفاعة الطويل كلام ابن أبي العز عليه حسن فيُرْجَعْ إليه.
س2/ ما حكم قول من قال لمن ذهب إلى الغزو: إن استشهدت فاجعلني من السبعين الذين تشفع لهم. وهل إذا قُتل يكون شهيدا؟
ج/ الله المستعان، كما جاء في البخاري أنَّ عمر رضي الله عنه لمَّا كَثُرَ قول الناس في ذلك، لما رجعوا من معاركهم يقول (تقولون فلان شهيد وفلان شهيد، والله أعلم بمن يُكْلَمُ في سبيله، والله أعلم بمن يُستشهد في سبيله) (1) .
فالمسألة عسيرة ولذلك لا يقال لأحد إنه شهيد، الشهيد فلان، هذا جزم لأنّ الشهداء معلومة منزلتهم في الأحاديث، فلا يجوز أن يقال فلان شهيد لأنه حكم له من أنه من أهل الجنة وهذا موقوف على معرفة النية والخاتمة.
وقد ذُكِرَ رجل بأنه استشهد فقال صلى الله عليه وسلم في حقه «لا هو في النار» (2) فلما رأوا إذا هو قد غلَّ شَمْلَةْ، نسأل الله العافية.
وما أحسن قول أنس بن مالك رضي الله عنه وأرضاه لما رأى الناس وما توسعوا فيه قال (إنكم لتعملون أعمالا هي أدق في أعينكم من الشعر كنا نَعُدُّها على زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم من الموبقات) (3) .
والناس لا يتوسعون في الألفاظ خاصة العالم، طالب العلم ما يتلاعب بالألفاظ الشرعية بالمدح؛ لأنه بالتلاعب بالألفاظ تذهب معالم الدين وتذهب حراسته، فلابد لطالب العلم أن يكون حريصاً على ألفاظه حتى يسلم أولاً وحتى لا ينشر شراً بالألفاظ، ولهذا صار من علامات يوم القيامة أو مما يكون قرب الساعة أن يُقَالَ فلان أمين فلان فيه كذا فيه كذا من أنواع المدح، كما جاء في الحديث «فلان أمين ما أجلده ما أظرفه وليس في قلبه من الإيمان حبة خرذل» (4) .
فالثناء يكون بما فيه إذا أراد المرء أن يُثني على أحد يكون بما فيه وبما لا يتضمن محظوراً شرعياً؛ لأنّ الثناء على المرء بما فيه يشجّع ويحثّ المرء به الآخرين على الخير وينتشر الخير، ولكن لا يكون في وجهه حتى لا يكون مدحا إلا لمصلحة شرعية.
ولهذا ينبغي على طلاّب العلم ألا يتوسّعوا في الألفاظ الخادشة بالشرع أو التي ليس لها أصل في الشرع أو التي فيها مؤاخذة في الاعتقاد كلفظ الشهيد، الشهيد فلان، الشهيد فلان، والله المستعان.
س3/ هل يشفع الغريق والمحروق بسبعين من أهل بيته؟
ج/ لا أعلم.
س4/ ذكر بعض أهل العلم أنَّ من أنواع الشفاعة: الشفاعة بأقوام استحقوا النار بأن لا يدخلوها، فما الدليل على هذا النوع من أنواع الشفاعة؟
ج/ الدليل «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» ، بعض أهل العلم قال وهذا النوع لا دليل عليه؛ لكن هذا ليس بصحيح، لأن قوله صلى الله عليه وسلم «شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» هذا يعم نوعي أهل الكبائر فيمن استحق النار وفيمن دخل النار، ولذلك جعلتهم لك في التقسيم في نوع واحد، في جعلتها لك في أحد (5) أنواع الشفاعة لأجل أن الدليل واحد في النوعين معا.
س5/ ما توجيه قول الرسول صلى الله عليه وسلم في الحديث «أسألك بحق السائلين عليك» (6) ؟
ج/ هذا ذكره الشارح والبحث فيه معروف، وخلاصة الكلام أنَّ دعاء الخارج إلى المسجد في قوله أسألك بحق السائلين عليك في الحديث المعروف الذي رواه ابن ماجه وغيره بإسناد ضعيف وحسَّنَهُ بعض أهل العلم كالحافظ ابن حجر وغيره، معنى «أسألك بحق السائلين عليك» يعني أسألك بصفة الإجابة أسألك بصفة إجابتك للسائل؛ لأن حق السائل على الله ? أن يجيبه أو أن يثيبه، كما قال سبحانه {وَقَالَ رَبُّكُمْ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ} [غافر:60] .
{ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} الدعاء:
- منه دعاء مسألة.
- ومنه دعاء عبادة.
{أَسْتَجِبْ لَكُمْ} في دعاء المسألة بإعطائكم السؤال.
و {أَسْتَجِبْ لَكُمْ} في دعاء العبادة بالإثابة.
ولهذا قول القائل: «أسألك بحق السائلين عليك» حق السائلين صفة الله ? وهي إثابتهم أو إجابتهم.
فإذاً هو سأل بصفة من الصفات، والسؤال بالصفة جائز.
س6/ ما رأيك في من يقول إن شروط طلب الشفاعة أن يكون حاضراً حيّاً قادراً، وأنها تتوفر في الجن، وكيف نرد على ذلك؟
ج/ هذا ربما أنه من أصحاب الجن؛ لأنه إذا كان عَلِمْ أنه حاضر وحي، كيف علم أنه قادر؟
ثم كيف علم أنَّهُ مسلم؟ لأنَّ الجن عند أهل العلم خبرهم ضعيف وشهادتهم غير مقبولة.
__________
(1) النسائي (3349) / المسند (285) / المستدرك (2521)
(2) البخاري (2898) مسلم (320)
(3) البخاري (6492) / المسند (12625)
(4) البخاري (6497) / مسلم (384) / الترمذي (2179) / ابن ماجه (4053)
(5) وهو النوع الثاني من الشفاعة في المسألة الرابعة.
(6) ابن ماجه (778)

(1/211)

---

ولهذا الأحاديث التي يرويها أهل العلم وفي إسنادها جني عندهم ضعيفة كما هو معروف في مصطلح الحديث.
كذلك قَبول الخبر -فضلاً عن الشفاعة- متوقّف على معرفة العدالة، والجني إنما يُسْمَعُ صوته عند من سمع صوته ولا يعرف عدالته، وقول القائل أنا مسلم وأنا أشهد، يعني لو قال الجني خاطبه بهذا الكلام، فإنه لا يعني أنه صادق في ذلك؛ لأنه تراه في الإنس يقول كذا وهو كاذب، فإذا كان شيطاناً فإنه قد يكذب في ذلك.
لهذا نقول: قبول قول الجني في هذه الأشياء متوقّف على القول بعدالته، والعدالة مبنية على الرؤية والمشاهدة، وهذه غير حاصلة، فلذلك لا يؤخذ بقول الجن ولا بشهادتهم، نعم قد يكون خبرهم خبراً من الأخبار التي يُتَثَبَتْ منها كما يقال، يعني قيل لا يعتمد ولا يؤخذ به.
هذا في مسألة قبول الخبر. فكيف بأن تُطْلَبْ منه الشفاعة؟
فإذا كان طلب الشفاعة من الإنسان فيها ما فيها، فكيف تطلب من جني لا يُرى ولا يُعرف حاله، لا شك أن هذا من وسائل الشرك ومن ذرائع التعلق بالجن والغائبين.
نسأل الله ? أن يعيذني وإياكم من مضلات الفتن، ومما يقرب إلى مساخطه، وأن يوفقنا إلى ما فيه رضاه، وأن يشرح صدورنا لطاعته، وأن يُعلي مقامنا في الجنة إنّه جواد كريم.
كما أسأل المولى جل جلاله أن لا يحرمنا شفاعة نبيه صلى الله عليه وسلم، وأن يجعلنا ممن حظي بها ومُنَّ عليه بها.
اللهم فاغفر ذنوبنا وإسرافنا في أمرنا واجعلنا من الصّالحين وثبت أقدامنا إنك على كل شيء قدير.
وصلى الله وسلم على نبينا محمد. (1)
__________
(1) انتهى الشريط الخامس عشر.

(1/212)

---

: [[الشريط السادس عشر]] :

الحمد لله رب العالمين وولي الصالحين، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أنَّ محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلَّمَ تسليما كثيرا.
نجيب على بعض الأسئلة فيما يجتمع الإخوة.
الأسئلة:
س1/ هل يجوز لعن من فيه نَصٌّ بدخول النار كقاتل الزبير بن العوام رضي الله عنه، هذا إن صَحَّ حديث «بشّر قاتل ابن صفية بالنار» (1) ، إلى آخره؟
ج/ هذه المسألة مبنية على حكم اللعن، وهل يجوز للمسلم أن يلعن أم لا؟
واللعن:
- إما أن يكون لمسلم، يعني أن يلعن مسلمٌ مُسْلِمَاً.
- وإما أن يلعن المسلم كافِرَاً.
فهاتان مسألتان.
ولعْن المسلم اختلف فيه أهل العلم؛ هل يجوز لعْن المسلم الذي ارتكب شيئا يستحق به اللعن أم لا؟ على أقوال.
والصحيح منها أنّ اللعن يجوز أن يتوجه للجنس لا للمُعَيَّنِ من المسلمين، فلا يجوز أن يَلعَنَ مُسْلِمٌ مُسْلِماً معيّنا، ولو كان قد فعل كبيرة أو كان فَعَلَ أو كان كاذباً أو كان ظالماً ونحو ذلك، فلا يجوز أن يُلعَنَ المسلم، واستدلّوا على ذلك بقول الصحابة لرجل كان يشرب الخمر وجُلِدَ مرة ومرتين، ثم لما أوتي به بعد ذلك قال أحدهم (لعنه الله ما أكثر ما يؤتى به) فقال صلى الله عليه وسلم «لا تقولوا هذا فإنه يحب الله ورسوله» (2) فدل هذا على أنَّ المسلم المعين الذي يشرب الخمر لا يُلعن مع أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لعن الجنس فَلَعَنَ في الخمر عشرة؛ لعن شاربها وساقيها إلى آخره، فدلَّ على التفريق ما بين الجنس وما بين المعين، وهذا من مثل الآيات التي في هذا الباب {أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ} [هود:18] ، {لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ (78) كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ} [المائدة:78-79] ، فالذي لا يتناهى عن المنكر من المسلمين لا يُلعن بعينيه وإنما قد يُلعن بوصفه، وكذلك أشباه هذه لعنة الظالم ولعنة الكاذب إلى آخره.
فإذاً هذا النوع وهو لعن مسلم مسلماً فإنه لا يجوز لعن المعين؛ لكن قد يُلعن الصفة، يُلعن الجنس كما لَعن الله ? ولعن رسوله صلى الله عليه وسلم.
ومن ذلك لعن الكاسيات العاريات وقول النبي صلى الله عليه وسلم في حقهن «أينما لقيتموهن فالعنوهن فإنهن ملعونات» (3) ، هذا لعنٌ للجنس، والقاعدة منطبقة عليه لأنَّ المرء لا يجوز أن يلعن مُعَيَّنَة مسلمة لكونها كاسية عارية، فقوله «أينما لقيتموهن فالعنوهن» يعني لعن الجنس لا لعن المعينة، مثل لعن شارب الخمر ولعن المرابي وأشباه ذلك.
أما المسألة الثانية وهي لعن مُسْلِمٍ كافراً فالعلماء اختلفوا فيها على قولين:
1- القول الأول: جواز أن يُلعن الكافر المعين؛ لأنَّ الكافر المعين ليس له حق وعِرضه غير مصان؛ ولأنَّ معنى اللعن طلب الطرد والإبعاد من رحمة الله وهو متحقق في الكافر، فجاز عند هؤلاء أن يَلْعَنُ المسلم الكافر المعين كما يلعن جنس الكفرة، واستدلوا لذلك أيضا بأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لَعَنَ أقواما بعينهم من كفار قريش. (4)
__________
(1) المسند (681) / المستدرك (5580)
(2) البخاري (6780)
(3) المسند (7083) / ابن حبان (5753) / المستدرك (8346)
(4) لما رواه البخاري (240) وغيرخ من حديث عَبْدَ اللَّهِ بْنَ مَسْعُودٍ ا (أَنَّ النَّبِىَّ صلى الله عليه وسلم كَانَ يُصَلِّى عِنْدَ الْبَيْتِ، وَأَبُو جَهْلٍ وَأَصْحَابٌ لَهُ جُلُوسٌ، إِذْ قَالَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ أَيُّكُمْ يَجِىءُ بِسَلَى جَزُورِ بَنِى فُلاَنٍ فَيَضَعُهُ عَلَى ظَهْرِ مُحَمَّدٍ إِذَا سَجَدَ فَانْبَعَثَ أَشْقَى الْقَوْمِ فَجَاءَ بِهِ، فَنَظَرَ حَتَّى إِذَا سَجَدَ النَّبِىُّ - صلى الله عليه وسلم - وَضَعَهُ عَلَى ظَهْرِهِ بَيْنَ كَتِفَيْهِ وَأَنَا أَنْظُرُ، لاَ أُغَيِّرُ شَيْئاً، لَوْ كَانَ لِى مَنْعَةٌ. قَالَ فَجَعَلُوا يَضْحَكُونَ وَيُحِيلُ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ، وَرَسُولُ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم - سَاجِدٌ لاَ يَرْفَعُ رَأْسَهُ، حَتَّى جَاءَتْهُ فَاطِمَةُ، فَطَرَحَتْ عَنْ ظَهْرِهِ، فَرَفَعَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ «اللَّهُمَّ عَلَيْكَ بِقُرَيْشٍ» . ثَلاَثَ مَرَّاتٍ، فَشَقَّ عَلَيْهِمْ إِذْ دَعَا عَلَيْهِمْ - قَالَ وَكَانُوا يُرَوْنَ أَنَّ الدَّعْوَةَ فِى ذَلِكَ الْبَلَدِ مُسْتَجَابَةٌ - ثُمَّ سَمَّى: «اللَّهُمَّ عَلَيْكَ بِأَبِى جَهْلٍ، وَعَلَيْكَ بِعُتْبَةَ بْنِ رَبِيعَةَ، وَشَيْبَةَ بْنِ رَبِيعَةَ، وَالْوَلِيدِ بْنِ عُتْبَةَ، وَأُمَيَّةَ بْنِ خَلَفٍ، وَعُقْبَةَ بْنِ أَبِى مُعَيْطٍ» . وَعَدَّ السَّابِعَ فَلَمْ يَحْفَظْهُ قَالَ فَوَالَّذِى نَفْسِى بِيَدِهِ، لَقَدْ رَأَيْتُ الَّذِينَ عَدَّ رَسُولُ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم - صَرْعَى فِى الْقَلِيبِ قَلِيبِ بَدْرٍ)

(1/213)

---

2- القول الثاني: وهو الصحيح أنَّ الكافر أيضا لا يُلْعَنْ بعينه؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم لما لعن أقواما نزل قول الله ? في حقهم {لَيْسَ لَكَ مِنْ الْأَمْرِ شَيْءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظَالِمُونَ} [آل عمران:128] ؛ ولأنه صلى الله عليه وسلم كان لا يلعن؛ ولأنَّ اللَّعَّانين لا يكونون شفعاء ولا شهداء يوم القيامة، يعني من جرى اللعن على ألسنتهم.
وكذلك يدل عليه أيضا -يعني على امتناع لعن الكافر المعين- أنَّ السنة لم تأتِ به، فإنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لم يلعن كافرا بعينه إلا هؤلاء ونزل فيهم قول الله ? {لَيْسَ لَكَ مِنْ الْأَمْرِ شَيْءٌ} ، لهذا قال طائفة من العلماء: إنّ لعن الكافر المعين منسوخ بهذه الآية.
ويلحق ببحث لعن الكافر لعن الشيطان أو لعن إبليس، وهذا أيضا اختلف فيه أهل العلم على قولين:
1- القول الأول: منهم من أجاز لعنه بعينه لقول الله ? {إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِنَاثًا وَإِنْ يَدْعُونَ إِلَّا شَيْطَانًا مَرِيدًا (117) لَعَنَهُ اللَّهُ} [النساء:117-118] ، وما جاء في الآيات في لعن إبليس وطرده عن رحمة الله ?.
2- القول الثاني: أنه لا يُلْعَنْ إبليس ولا الشيطان لما صَحَّ في الحديث أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن لعن الشيطان أو عن لعن إبليس وقال «لا تلعنوه فإنه يتعاظم» (1) رواه تمَّام في فوائده وغيره بإسناد جيد، قالوا: فهذا يدل على النهي عن اللّعن، وهذا متّجه في أنَّ اللعن عموماً في القاعدة الشرعية أنَّ المسلم لا يلعن؛ لأنّ اللعن منهي عنه المؤمن بعامة، ومن أعظم ما يكون أثراً للعن أنَّ اللَّعان لا يكون شفيعاً ولا شهيداً يوم القيامة.
والمسألة فيها أيضاً مزيد بحث فيما جرى من لعن يزيد، ولعن بعض المعينين؛ ولكن الإمام أحمد لما سئل عن حال يزيد قال: أليس هو الذي فعل بأهل المدينة يوم الحرة ما فعل، أليس هو كذا؟
فقال له: لم لا تلعنه؟
فقال: وهل رأيت أباك يلعن أحداً.
وهذا يدل على أنَّ ترك اللعن من صفات الأتقياء، وأنَّ اللَّعن من صفات من دونهم إذا كان في حقّ من يجوز لعنه عند بعض العلماء، أما لعن من لا يستحق اللعن فهذا يعود على صاحبه؛ يعني من لَعَنَ من لا يستحق اللعن عادت اللعنة؛ يعني الدعاء بالطرد والإبعاد من رحمة الله على اللاعن والعياذ بالله.
__________
(1) المسند (23141) / شعب الإيمان (5184)

(1/214)

---

وَالْمِيثَاقُ الَّذِي أَخَذَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ آدَمَ وَذُرِّيَّتِهِ حَقٌّ.
وَقَدْ عَلِمَ اللَّهُ تَعَالَى فِيمَا لَمْ يَزَلْ عَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ، وَعَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ النَّارَ جُمْلَةً وَاحِدَةً، فَلَا يُزَادُ فِي ذَلِكَ الْعَدَدُ وَلَا يُنْقُصُ مِنْهُ.
________________________________________________
قال رحمه الله (وَالْمِيثَاقُ الَّذِي أَخَذَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ آدَمَ وَذُرِّيَّتِهِ حَقٌّ) .
(الْمِيثَاقُ) يُذْكَرُ في بعض كتب العقائد لا في كلِّها؛ بل كثيرٍ منها أو الأكثر لا يذكرون مسألة الميثاق.
والميثاق الذي أخذه الله تعالى من آدم وذريته متّصل بمسألة القَدَرْ؛ بل هو مبحوث في القَدَرْ، ولذلك لا يستقل بحثُهُ عن مسألة القَدَرْ؛ بل هو مرتبط بالقَدَرْ، وذلك أنَّ الروايات والأحاديث التي فيها أخْذُ الميثاق من آدم وذريتِه فيها أنّه جعل فئة إلى الجنة وفئة إلى النار وأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم سُئل فيم العمل؟ فقال «اعملوا فكل ميسر لما خُلِقَ له» (1) ونحو ذلك.
فالأحاديث الصحيحة التي فيها ذِكْرُ الميثاق متصلة بالقَدَرْ وليس فيها تقرير لمسألة الميثاق في نفسه بكونه أمراً غيبياً أو لكونه حجةً على العباد دون مسألة القَدَرْ؛ بل هي المراد بها القَدَرْ.
ولذلك الطحاوي رحمه الله جعل مسألة الميثاق مقدمة لبحثه في القدر؛ فقال (وَالْمِيثَاقُ الَّذِي أَخَذَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ آدَمَ وَذُرِّيَّتِهِ حَقٌّ. وَقَدْ عَلِمَ اللَّهُ تَعَالَى فِيمَا لَمْ يَزَلْ عَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ، وَعَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ النَّارَ جُمْلَةً وَاحِدَةً، فَلَا يُزَادُ فِي ذَلِكَ الْعَدَدُ وَلَا يُنْقُصُ مِنْهُ.) فهذا العلم مذكور في أحاديث الميثاق.
هذا الميثاق من الأمور الغيبية والاعتقاد؛ اعتقاد ذلك موافقٌ أو مُرَتَبٌ على معرفة ما جاءت به السنة.
وأما القرآن الكريم فليس فيه ذِكْرٌ للميثاق الذي أخذه الله ? من آدم وذريته، وإنما جاء ذلك في عددٍ من الأحاديث في الصحيحين وفي غيرهما.
ومسألة الميثاق من المسائل التي يتَّفِقُ عليها أرباب الفِرَقْ المختلفة، فلا خلاف في أنّ الميثاق أُخِذْ؛ لكن كيف يُفَسَّر؟
يختلفون فيه كما سيأتي.
فإذاً قوله (وَالْمِيثَاقُ الَّذِي أَخَذَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ آدَمَ وَذُرِّيَّتِهِ حَقٌّ) يعني أنَّهُ ثابِتٌ، وأنَّ هذا جاءت به الأدلة الصحيحة، وأننا نؤمن بذلك، وأنَّ الله ألمَّا أخذ الميثاق جعل الذّرية إلى فريقين: فريق في الجنة وفريق في النار، وأنَّ الرّب أمضت حكمته في استخراج ذرّية آدم من ظهره كأمثال الذَّرْ وجَعْلْ فريق في الجنة وفريق في النار.
إذا تبين هذا الأصل العظيم فإنَّ هذه المسألة -وهي مسألة الميثاق- مما يَختلف فيها فَهْمُ أهل العلم جدًّا حتى إنك لا تجد فيها قولاً واضحاً واحداً لأهل السنة والجماعة ولا لغيرهم؛ فما من فرقة إلا ولهم أقوال مختلفة في مسألة الميثاق.
وكذلك أهل السنة والجماعة اختلفوا جداً في مسألة الميثاق مع اتفاقهم على حصول الاستخراج من ظهر آدم وأخذ الميثاق عليه.
إذا تبين هذا الإجمال في هذه المسألة المُشْكِلَة فإنَّ بحثها يكون في مسائل:
__________
(1) البخاري (4945) / مسلم (6901) / أبو داود (4694) / الترمذي (2136) / ابن ماجه (78)

(1/215)

---

[المسألة الأولى] :
الميثاق ذُكِرَ في القرآن بمعنى العهد الشديد المؤكد كما في قوله سبحانه {وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لَا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ} [البقرة:84] ، وكما في قوله أ {وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا} [الأحزاب:7] ، والآيات في ذكر الميثاق متنوّعة كثيرة.
ومعنى الميثاق هو العهد الشّديد المؤكّد ومنه قوله ? في سورة يوسف {لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِنْ اللَّهِ} ؛ يعني عهدا شديدا مؤكّدا من الله ? تُشهِدُون عليه ربّنا، تشهدون عليه الله {لَتَأْتُونَنِي بِهِ إِلَّا أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قَالَ اللَّهُ عَلَى مَا نَقُولُ وَكِيلٌ} [يوسف:66] .

(1/216)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ الميثاق الذي أُخِذَ من آدم معناه على ما جاء في بعض الأحاديث: أنَّ الله ? استخرج ذرية آدم من ظهره؛ استخرج صورهم، وأنَّ هذا الاستخراج لأجل ظهور عِلْمِ الله ? فيهم ولأجْلِ أخْذ العهد عليهم بما يشاؤه الله ?.
والأحاديث في هذا متعارضة متنوعة مختلفة، لهذا يُدْخِلُ أهل العلم تارَةً في بحث الميثاق دليل من القرآن على ذلك -وهو ليس بدليل في المسألة- وهو قول الله ? {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (172) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (173) وَكَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ وَلَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الأعراف:172-174] ، فيجعلون هذه الآية لأجل اختلاف الأحاديث وتنوع العبارات فيها يجعلونها من أدلة هذا الميثاق.
وسيأتي بيان أنَّ هذا ليس بصحيح، وأنّ الميثاق الذي أخذه الله من آدم وذريته لا دليل عليه من القرآن.
الأحاديث تحتاج إلى عناية وإلى جمع، والاختلاف فيها كما ذكرنا والاضطراب والشذوذ كثير، فلعله أن يُجمَعْ ما صَحَّ من ذلك في الصحيحين ويُطَّرح الضعيف أو المضطرب أو المختلف، مع أنَّ كثيراً من العلماء دخل عليهم بعض تلك الألفاظ في بعض ولذلك اضطربت أقوالهم في المسألة.
هذا ذكر سبب الاضطراب في هذه المسألة العظيمة.
فإذاً الميثاق أمرٌ غيبي، والأخذ من آدم وذريته على ما جاء في الأحاديث حق وصواب، وأنّ هذا الميثاق لأجل مسألة القَدَرْ ولأجل العهد عليهم وهذا العهد أمر غيبي وليس متّصلاً بآية الأعراف.
[المسألة الثالثة] :
أنَّ آية الأعراف التي ذكرنا وهي قوله {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} لا يصح بها الاستدلال على ما أَوْرَدَهُ هنا الطحاوي في قوله (وَالْمِيثَاقُ الَّذِي أَخَذَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنْ آدَمَ وَذُرِّيَّتِهِ حَقٌّ) .
والطحاوي في كتابه مُشْكِلْ الآثار ذَهَبَ إلى تفسير الآية بالميثاق الذي أخذه ربنا من آدم وذريته، فَجَعَلَ الآية مُفَسَّرَةً بما جاء في السنة من حديث عمر وحديث ابن عباس وحديث عبد الله بن عمرو في أنَّ الميثاق مأخوذٌ من آدم وذريته تفسيراً لقول الله ? {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} فقال إنّ التفسير الصحيح هو ما جاءت به السنة من أنَّ آية الأعراف هذه تُفسَّر بالميثاق وأن قوله {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ} لأنَّ آدم هو السبب فَذُكِرَ المُسَبَّبْ وهم بنو آدم ولم يذكر آدم لأنه هو السَّبَبْ كما قال ? {وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ} [المؤمنون:12] ، ويعني بذلك آدم عليه السلام {وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةْ} [الأعراف:11] ، يعني آدم عليه السلام.
ولأجل هذا المأخذ من الطحاوي ذكر الشارح ابن أبي العز عندك هذه الآية في أول بحثه على هذه المسألة لأجل أنَّ الطحاوي نفسه ولأنَّ كثيرين جداً من أهل العلم يوردون الآية دليلاً.
وهذا الاستدلال من الطحاوي المُصَنِّفْ ومن عدد كثير من أهل العلم فيه نظر على هذه المسألة.
فالميثاق كما ذكرنا أمرٌ غيبي، وأما الآية فليس فيها ذكر الميثاق بل قال الله ? فيها {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} فهذا الذي في الآية:
1 - أنَّ الله سبحانه أَخَذَ من بني آدم ولم يأخذ من آدم.
2 - وأَخَذَ من الظهور على صفة الجمع ولم يأخذ من الظهر -ظهر آدم-.
3 - وأنه أشْهَدَ بعضهم على بعض {وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} وهذا ليس موجوداً في مسألة الميثاق.
4 - وأنَّ هذا الاشهاد هو متعلق بمسألة الربوبية {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ} وأنهم أجابوا بـ {بَلَى} .
* لهذا نقول: إنَّ الآية ليس فيها مسألة الميثاق، وإنما دَلَّهُمْ على أنَّها مسألة الميثاق وجعلوها دليلاً على تلك المسألة ورتَّبوا عليها أشياء لأجل أمور:
@ الأمر الأول: أن الصيغة متشابهة {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} وأنَّهُ جاء في الأدلة في السنة أنَّ الله سبحانه أخرج ذرية آدم من ظهره كهيئة الذَّرْ، فلما جاء هنا ذِكْرُ الظهر والاستخراج فجعلوا هذا تفسيراً لهذا كما ذكرت لكم من كلام الطحاوي ومن كلام كثيرين من أهل العلم من السلف والخلف.

(1/217)

---

@ الأمر الثاني: لأجل الربط ما بين الآية وبين مسألة الميثاق أنَّهُ قال {وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} والإشهاد معناه الشهادة وهذا يقتضي أن يكون الاستخراج على ما جاء في الأحاديث وأنَّ الله خاطبهم وأنهم ردوا عليه إلى آخره.
@ الأمر الثالث: هو أنَّهُمْ أجابوه بالقول {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} وهذا صريح في القول دون غيره.
* والجواب: أنَّ هذه الأمور اشتبهت على من استدل بالآية على مسألة الميثاق، والآية ليست دليلاً على مسألة الميثاق الذي أخذه الله تعالى من آدم وذريته، وأَنَّ تفسير الآية اخْتُلِفَ فيه على قولين:
1 - القول الأول:
هو الذي ذكرنا من أنَّ الله استَخْرَجَ من ظهر آدم ذريته إلى آخره، وجعلوا السنة تفسيراً لما جاء في الآية والآية دليلاً، فلم يُفَرِّقُوا بين هذا وهذا.
2 - والقول الثاني:
وهو قول جماعات كثيرة من أهل العلم من جميع المذاهب والفِرَقْ والمحققين من أهل العلم أيضاً فقالوا إنَّ الآية تفسيرها هو: أنَّ الله أخذ من بني آدم من ظهورهم يعني:
{أَخَذَ} يعني خَلَقَ وجَعَلَ، فجعلهم يتناسلون، و (أخذ بعضهم من بعض) يعني أنشأ بعضهم من بعض كما قال سبحانه {كَمَا أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَةِ قَوْمٍ آخَرِينَ} [الأنعام:133] .
(أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَةِ قَوْمٍ آخَرِينَ) يعني بما خَلَقَ من السبب من إراقة الماء في الأرحام إلى الحمل إلى الولادة.
فقوله {إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ} لمَّا ذَكَرَ الربوبية هنا في الأخذ دلَّ على أنَّ معنى الأخذ هنا الخلق.
قال {أَخَذَ رَبُّكَ} يعني خَلَقَ ربك.
(من ظهور بني آدم ذريتهم) هذا سبك الآية {مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ} .
فتكون {مِنْ ظُهُورِهِمْ} بدل بعض من كل من بني آدم.
{مِنْ ظُهُورِهِمْ} لأنَّ أصلاب الرجال فيها الماء فقال {مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} .
يعني خلق الذرية من الماء الذي في ظهور الآباء.
(أخذهم) يعني أخَذَ بعضهم من بعض وهذا يُطْلَقْ من هذا وهذا يوجد بسبب هذا.
{وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} (أَشْهَدَهُمْ) هنا الإشهاد في القرآن له معنيان:
- إشهاد بلسان المقال بأن يَشْهَدَ بقوله (اشهد أنه كذا وكذا قولاً) .
- والثاني إشهاد بلسان الحال، يعني أنَّ حالته تشهد.
والإشهاد هذا بلسان الحال بمعنى ما جاء في قوله تعالى {مَا كَانَ للمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَسَاجِدَ اللهْ شَاهِدِينَ عَلَى أَنْفُسِهِم بِالكُفْرِ} [التوبة:17] فشهودهم على أنفسهم بالكفر هو بلسان حالهم من تألِيهِهِم غير الله وعبادتهم لغير الله، أمَّا هم فلا يقولون عن أنفسهم إنهم كفار؛ بل يقولون نحن الحنفاء.
وكذلك في قوله ? {إِنَّ الإْنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ} [العاديات:6] يعني شاهد بلسان حاله بأفعاله أنه كنود جاحد لنعمة الله ?.
وهذا أيضاً في مثل قول الله تعالى {كُونُوا قَوَّامِينَ بِالقِسْطِ شُهَدَاءَ للهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسَكُمْ} [النساء:135]
هنا {شُهَدَاءَ للهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسَكُمْ} يعني بلسان الحال أو بلسان المقال.
فدل إذاً على أنَّ الإشهاد في القرآن له هذان المعنيان.
ولهذا لمَّا كان الإشهاد على هذين المعنيين صار تفسير الآية {وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ محتمل أن يكون بلسان المقال أو بلسان الحال.
ولمَّا كان أول الآية فيه الأخذ بالخلق صار الإشهاد على الربوبية بلسان الحال لا بلسان المقال.
{أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} يعني بحالهم وما جَعَلَ الله ? فيهم، في كل الأنفس من دلائل ربوبيته ووحدانيته التي تؤدي وتدل على أنَّهُ سبحانه هو المستحق للعبادة وحده دونما سواه.
{وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} بما جعل في أنفسهم من العبرة والدلالة على أَنَّ الذي خلقهم وفَطَرَهُمْ وأوجدهم وأبْدَعَهُم وبَرَأَهُمْ هو الله ? كما قال سبحانه {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ} [الطور:35] ، وكما قال {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ} [الذاريات:21] .
فإذاً تكون هنا الشهادة {أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} يعني جَعَلَ حالهم وما هم مُرَكَبُونَ عليه دال على الوحدانية وأيضا جعل بعضهم دليلاً على بعض.
{أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ} يعني جَعَلَ هذه الذّرية بعضها شاهداً على بعض بما أودع الله ? في الناس من دلائل وحدانيته وآثار ربوبيته ومعالم صنعته وبرءه ?.
لهذا قاله سبحانه هنا {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ} فذَكَرَ الربوبية التي هي الخلق وما يترتّب عليه.
{أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} يعني أنهم جميعاً جميع هذه الذرية إذا رجعوا لدلائل الوحدانية التي يشهدونها بلسان الحال فإنهم مقرون بالربوبية.
وهذا هو الذي ذَكَرَهُ الله ? عن جميع الفئات والمشركين في أنّهم مقرون بالربوبية منكرون للإلهية.

(1/218)

---

{أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا} في قوله {بَلَى شَهِدْنَا} وجهان من الوقف:
- الوجه الأول: أن يُوقَفَ على {بَلَى} ثم تستأنف {شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ} .
- الوجه الثاني: أن يُوقَفَ على شهدنا {بَلَى شَهِدْنَا} ثم تقف، وتقول بعدها {أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ} .
* والوجه الأول وهو أن يكون الوقف على {بَلَى} هذا أولى وأظهر في معنى الآية، {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} .
{شَهِدْنَا} هذا من كلام بعضهم لبعض يعني بلسان الحال شهادة الحال.
شهد بعضهم على بعض بلسان الحال، لم؟
ليكون ذلك دليلاً من الأدلّة التي تكون دافعةً لاحتجاجهم يوم القيامة، فإنّ الله ? جعل دَفْعْ احتجاج المشركين يوم القيامة وتَنَصُّلِهِم من التّكليف ورغبتهم في عدم التّعذيب، جَعَل ثَمَّ حُجَجاً منها هذا الإشهاد؛ أنّ بعض هذه الذّرية شاهد على بعض.
فهذه الآية فيها ذِكْرُ الشهداء وهم الذين يأتون يوم القيامة في قوله {وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاء} [الزمر:69] يشهد بعضهم على بعض بأنّ الدلائل ظاهرة وأنّكم مُقِرُّونَ بالربوبية، مُقِرُّونَ بالوحدانية، ويشهد الآباء على الأبناء، ويشهد الأبناء على الآباء، ويشهد بعضهم على بعض، حتى لا تكون ثَمَّ حجة.
لكن هذه ليست الحجة التي يُحاسَبُون عليها ويُعَذَّبُونَ عليها وإنما هي دليل لقطع معذرتهم مع الدّليل الآخر وهو الأعظم وهو بعث الرسل.
لهذا هذه الآية فيها ذِكْرُ دليل، وما رُتِّبَّ على هذا الإشهاد إنما هو مع بعثة الرسل.
وتأمل حين قال {شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ} من الذي شَهِدَ؟
الذرية شَهِدَ بعضهم على بعض {أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ} .
{عَنْ هَذَا} الإشارة إلى أي شيء؟
لدليل الربوبية، ودليل الربوبية هو الذي احتجّت به الرسل على ما جاءت به وهو توحيد الإلهية.
فإذاً في قوله {شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا} يعني أَشهد الله بعض الذرية على بعض على مسألة الربوبية لئلا يقولوا إنا كنا عن هذا غافلين.
والرّسل جاءت بتقرير الحجة التي بعدها العذاب.
مستمسكة الرسل بالأصل الذي شهد بعضهم على بعض فيه بلسان الحال وهو الإيمان بالربوبية.
لهذا صارت الآية دليلاً على الربوبية وهذه حجة عليهم؛ ولكنها ليست الحجة التي بها يُعَذَبُون، ولكنها قاطعة لنزاعهم ورغبتهم في التنصّل من العذاب.
والثاني أنَّ في قوله {شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا} يعني عن هذا الدليل الذي هو التوحيد -توحيد الربوبية أو الفطرة- الذي ذَكَّرَتْ به الرسل أو الذي جاءت الرسل بإحيائه في الأنفس ليدلّ الناس على ما يستحقه الله ? من توحيد العبادة.
{شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا} يعني الذين يحتجون بالغفلة أو يحتجون بالتقليد، {أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ} فهم احتجوا إما بالغفلة أو احتجوا بعدم الشرك، بمتابعة الآباء وهذا لو حصل يوم القيامة أنْ احتجوا به فإن الله سبحانه أقام عليهم الحجة بالشهداء وأقام عليهم الحجة بالرسل والعذاب إنما يكون بـ[.....] (1)
دلائل الصّنعة وما أقام الله ? في الإنسان من عقل وفِكْرٍ بحيث يستدل بهذه المخلوقات على خالقها أ، وإنما بالثاني مع الأول وهو بعثة الرسل.
إذا تبيّن لك ذلك فإنّ:
1- أولاً: الآية إذاَ ليس فيها حجة لمن ذهب بأنَّ هذه الآية في الميثاق، ليس فيها دليل على الميثاق.
2- ثانياً: الآية ليس فيها حجة لمن قال إنه بالفطرة أو بالتوحيد أو بما أُخِذَ من الميثاق الأول أنَّ هذا كافٍ عن إقامة الحجة على العباد، وأنّه بذلك الميثاق وذلك الإشهاد وإقرارهم على أنفسهم والشّهادة في الربوبية والعبادة؛ لأنه إذا لم تبلغهم الرّسالات ولم تأتِهم الرسل أنَّ تلك الشهادة كافية في تعذيبهم، فليس فيها دليل على أنّ هذه حجة كافية في تعذيبهم، بل لابد من إقامة الحجة الرّسالية.
لذلك ترى أن أئمة أهل العلم المحققين كشيخ الإسلام وأئمة الدعوة دائماً يذكرون الحجة الرّسالية، لابد من إقامة الحجة الرّسالية.
لماذا لفظ الرّسالية؟
حتى لا يَتَوَهَّمْ المُتَوَهِّم أنَّ الحجة الفطرية كافية.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط السادس عشر.

(1/219)

---

إذا تبين ذلك فإنَّ تفسير الشهادة هنا وهذه الآية عند المحققين من أهل العلم على ما ذكرنا هو بالفطرة؛ الفطرة التي فطر الله ? الناس عليها، وهي الفطرة في الربوبية التي تدل على الألوهية، وهي في معنى قوله ? {فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ} [الروم:30] ، وفي معنى قوله صلى الله عليه وسلم «كل مولود يولد على الفطرة» (1) .
وهذا الذي ذَكَرْتُ من تفسير الآية على وجه التفصيل والبسط هذا هو مذهب واختيار أئمة أهل السنة كشيخ الإسلام ابن تيمية وابن القيم وابن كثير رحمه الله في تفسيره وشارح الطحاوية وأئمة الدعوة والشيخ عبد الرحمن بن سعدي في تفسيره وهو تفسير جماعات كثيرة من أهل العلم.
وهو الذي يتعيَّن في الموافقة مع أصول التوحيد وأصول العقيدة بعامة.
وهو الذي يتعين مُوَافَقَةً لحكمة الله ?.
وهو الذي يتعين مُوَافَقَةً لما هو مقرر في الشريعة من مسألة إقامة الحجة في أحكام المرتد.
لهذا غَلِطَ في هذه الآية جماعات، ومن المعاصرين جماعات أيضاً فجعلوها حجَّةً على أنَّهُ ليس ثَمَّ حاجة لإقامة الحجة على العباد؛ بل الفطرة كافية، والعهد الأول كافي وإلى آخره.
وهذا ولاشك ليس بمرضيّ.
والحجة لا تقوم على العباد بشيء لا يتذكرونه أصلاً، وإنما العباد أمامهم الدّلائل.
أما تَذَكُّر ميثاق وتَذَكُّرْ شهادة وتَذَكُّرْ هذه الأشياء، فإنّ أحداً لا يتذكر ذلك، وإنما الرسل تُذَكِّرُهُمْ بذلك فتكون الحجة بالرسل لا بذلك الأمر الأول.
لهذا ذكرتُ لك في أول البحث أنَّ مسألة الميثاق مرتبطة بالقدر، وليست متصلةً بالتكفير، ليست متصلةً بالحجة، ليست متصلة بهذه المسائل، وإنما هي -يعني الميثاق- مرتبط بالقدر لا غير، وليس حجة على خلاف القدر، إنما هو دليل على القدر فقط دون ما سواه.
تقرؤون الكلام الطويل الذي ذكره شارح الطحاوية وفيه طُولْ.
والمسألة بما ذكرتُ لك تكون قريبةً واضحة، ولا يكون ثَمَّ إشكال في هذه الآية ولله الحمد، وهي من الآيات المُشْكِلَة كما ذكرتُ لك؛ لكن بتأمل قول المحققين والنّظر في تصحيح الأحاديث وعِلَلِهَا وأنَّ الأحاديث التي فيها الرّبط ما بين الآية والميثاق فيها اضطراب وفيها ضَعف في بعضها ضعف في الإسناد وفي بعضها علّة بالوقف وثَمَّ أشياء أُخر لا نطيل بالكلام عليها.
بعدها ذَكَرَ مسألة القدر، مسألة القدر يطول الكلام عليها، ولعلنا نبحثها إن شاء الله المرة القادمة.
__________
(1) البخاري (1358) / مسلم (6926) / أبو داود (4714) / الترمذي (2138)

(1/220)

---

الأسئلة:
س1/ ...
ج/ الله جعل المؤمنين شهداء على الكفار، فالإشهاد قائم، أنا مُشْهَدٌ على كل مخالف للرسالة، مُشْهَدٌ على كل مخالف لدليل الوحدانية، كل مؤمن لما كان مؤمناً مستسلماً للرسالة هو مُشْهَدٌ على غيره، مُشْهَدٌ على المخالف، فهو إشهاد، {وَأَشْهَدَهُمْ} يعني جعل بعضهم شهيدا على بعض، لذلك يوم القيامة سمى الشهداء يشهدون.
س2/ بعض أهل العلم يستشهد بقوله تعالى {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ} يعني على أنَّ الذي يفعل الشرك ولو كان جاهلاً فإنه يكون مشركاً لهذه الآية، قال فإنه قد أُخذ عليه الميثاق إذ هو عالم، فما تعليقكم؟
ج/ هذا هو الذي بحثنا الكلام عليه، هذا قول ليس بصحيح، وهو مخالف لظاهر الآية، وسبب الاشتباه هو الذي ذكرنا أنه الربط ما بينه وبين الميثاق يعني هذا، هو أخذ الألفاظ على مسألة الميثاق.
س3/ هل هناك ميثاق أول وميثاق غيره أم هو ميثاق واحد؟
ج/ ثَمَّ ميثاق سابق هو الذي نؤمن به الذي جاءت به الأحاديث وهو أنَّ الله استخرج ذرية آدم من ظهره؛ لكن إيش معنى هذا الميثاق؟
الله أعلم بحقيقته، ثُمَّ هناك عهود مؤكدة لكل فئة من بني آدم؛ فآدم أُخِذَ عليه عهد موثق لطاعة الله ?، كذلك ذرية آدم القريبين، كل رسول أُخذ عليه ميثاق، وأخذت على أمته المواثيق بأن تطيع وهكذا؛ يعني هذه مواثيق لفظية وعهود بما أنزل الله ? من الكتب وبعث من الرسل.
س4/ كيف يكون أهل الفِرَقِ متّفقين على الميثاق، وهناك من الفِرَقِ من يأخذ بالقرآن فقط، والقرآن لم يأتِ بالميثاق؟
ج/ هل هناك من الفِرَقْ من يأخذ بالقرآن فقط؟ يعني من الفِرَقِ القديمة، هل فيه أحد؟ أنا ما أعرف؛ يعني من الذي يأخذ بالقرآن فقط؟
أنا ودي أستفيد؛ لأنَّ الخوارج يأخذون بالقرآن والسنة، الرافضة بالقرآن والسنة، المعتزلة القرآن والسنة، المرجئة، القدرية، كلهم يأخذون بالقرآن والسنة، لكن السّنة يحتجون في العقائد بالمتواتر لا بالآحاد، الآحاد مقبولة عندهم لكنها تفيد الظن لا العلم، على تفصيل الكلام المعروف لديكم في هذا.
س5/ أورد الألباني -حفظه الله- الأحاديث في المسألة في السّلسلة الصحيحة، وقد جمعها وحقَّقَهَا وبَيَّنَ الصحيح منها.
ج/ أنا ما أدري عن بحث الشيخ ناصر؛ لكن المسألة تحتاج إلى نظر فيما قال لأنها راجعة إلى نَظَرٍ في المتن ونَظَرٍ في الإسناد، النظر في الإسناد غير النظر في المتن، النظر في المتن يحتاج إلى معرفة تفاسير الآية وأن لا يَحْمِلْ الآية على الأحاديث، يعني لابد من مراجعة البحث حتى نشوف إيش وصل إليه.
س6/ اتضح عدم دخول الآية في الميثاق فما معنى الميثاق الذي ذكره أهل العلم؟
ج/ معنى الميثاق هو العهد لكن إيش هذا العهد؟ إيش حقيقته؟
قال العلماء: معناه الفطرة؛ الفطرة التي فطر الله الناس عليها.
فإذاً مسألة الميثاق ما فيه شيء غريب، هو الفطرة (كل مولود يولد على الفطرة) ، {فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا} ؛ يعني جَعَلَهُم مفطورون عليها لما أخَذَ الميثاق.
فإذاً مسألة الميثاق -يعني العهد- لما استخرجت الذرية معناه الفطرة السابقة وهكذا، يعني الميثاق ما فيه شيء جديد، الميثاق ليس فيه شيء جديد عن غيره ولا يتميز بشيء.
س7/ هل الإشكال بين الآية والأحاديث جاء من قوله تعالى {إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا} [الأعراف:173] ؟
ج/ لا، هذه ما لها علاقة؛ لأنَّ الآية قال {شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ} يعني لئلا تقولوا يوم القيامة، أقام الله هذه الدلائل بالربوبية وأقام دلائل الوحدانية لئلا تقولوا يوم القيامة أو تحتجوا بالغفلة، ولئلا تحتجوا بالتقليد، {أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ} [الأعراف:173] فلا تحتجوا بالغفلة ولا تحتجوا بالتقليد، فثمَّ فِطْرَة مَرْكُوزَة ورُسُل أُرسِلَتْ إليكم تدلكم بهذه الفطرة المركوزة على حق الله أ، فليس ثَمَّ إذاً حجة لأولئك، فقطع الله المعذرة وأقام الحجة وأبان المحجة، ولله الحمد والمنة.
نكتفي بهذا القدر. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.

(1/221)

---

بسم الله، نحمد الله جل جلاله على نعمه التي لا تحصى وآلائه التي لا تعد، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبد الله ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما مزيداً:
فبين يدي هذا الدرس نجيب عن بعض الأسئلة.
الأسئلة:
س1/ هل يجوز الدعاء بهذه الصيغة: أسأل الله أن يوفقك إن شاء الله؟
ج/ الدعاء الأصل فيه أن يكون المرء إذا دعا عازماً في المسألة غير متردد، ظانّا بالله ? الظن الحسن؛ وهو أنَّه يجيب الدعاء ولا يرد العبد، وكلّما قوي يقين العبد بإجابة الدعاء كلما كان هذا من أسباب الإجابة.
وتعليق الدعاء أو السؤال بالمشيئة يخالف عزم المسألة، ولهذا لما قال رجل (اللهم اغفر لي إن شئت) ، قال النبي صلى الله عليه وسلم «لا يقل أحدكم اللهم اغفر لي إن شئت. وليعزم المسألة فإن الله لا مُكره له» (1) فتعليق الدعاء بالمشيئة الأصل فيه أنه خلاف أدب الدعاء، والله ـ لا مكره له على إجابة الدعاء حتى تُعَلِّقَهُ بالمشيئة.
لكن إن كان تعليقه المشيئة ليس المقصود به التعليق، إنما المقصود به التبرك فهذا لا بأس به.
وبعض أهل العلم يرى أنَّ قوله (إن شاء الله) في مثل هذا لا بأس به؛ وذلك لقول النبي صلى الله عليه وسلم لَّما زار رجلا! وهو مصابا بالحمى فقال له «طهورٌ إن شاء الله» (2) ، فأجاب الرجل بجواب سيئ، المقصود أنه يُسْتَدَلُّ بقوله «طهور إن شاء الله» على أنَّه لا بأس أن يُعَلَقَ الدعاء بالمشيئة.
والأول هو الأوْلى، وللمسألة مزيد تفصيل لا يناسب هذه الأجوبة المختصرة.
س2/ هل يصحّ أن يُطْلَقَ على المسلم بأنه هالك إذا مات؟
ج/ إذا كان الهلاك بمعنى الموت فلا بأس، إذا كان إطلاق الهلاك بمعنى الموت فلا بأس، أما إذا قال إنّ فلاناً هلك ويعني به أنه آل به الأمر إلى عذاب أو نحو ذلك، فهذا لا يُجْزَمْ لأحد من أهل القبلة بجنة ولا بنار ولا بعذاب ولا برحمة إلا من شهِد له الله أبذلك أو نبيُّه صلى الله عليه وسلم، ولهذا مما درج عليه العلماء في تدريس علم الفرائض أنهم إذا ذكروا قسمة المسائل يقولون هلك هالك عن، ثُمَّ يذكرون الوَرَثة.
نكتفي بهذا، نعم اقرأ
__________
(1) البخاري (6339) / مسلم (6988) / أبو داود (1483) / الترمذي (3497) / ابن ماجه (3854)
(2) البخاري (3616)

(1/222)

---

وَقَدْ عَلِمَ اللَّهُ تَعَالَى فِيمَا لَمْ يَزَلْ عَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ، وَعَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ النَّارَ جُمْلَةً وَاحِدَةً، فَلَا يُزَادُ فِي ذَلِكَ الْعَدَدُ وَلَا يُنْقُصُ مِنْهُ. وَكَذَلِكَ أَفْعَالُهُمْ فِيمَا عَلِمَ مِنْهُمْ أَنْ يَفْعَلُوهُ، وَكُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ.
وَالْأَعْمَالُ بِالْخَوَاتِيمِ، وَالسَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ بِقَضَاءِ اللَّهِ، وَالشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ بِقَضَاءِ اللَّهِ.
________________________________________________
هذه الجُمل من هذه العقيدة المباركة شروعٌ من الطحاوي رحمه الله في مسألة القَدَرْ.
ومسألة القَدَرْ والبحث فيها من المسائل العظيمة جداً؛ لأنَّ الخلاف فيها بين أهل السنة والجماعة وبين المخالفين كثير ومتنوّع.
والطّحاوي لم يُرَتِّب الكلام على مسألة القَدَرْ ولم يتناوله تناولا منهجيا واضحا بيِّناً بل فرَّقَهُ وذَكَرَ جُمَلاً منه، ولهذا فإننا سنذكر إن شاء الله تعالى كل ما يتصل ببحث القدر في هذا الموضع إنْ اتسع له الوقت، ونُحيل فيما نستقبل على هذا الموضع الذي نأتيه عند قوله (وَأَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ اللَّهِ تَعَالَى فِي خَلْقِهِ) .

قال (وَقَدْ عَلِمَ اللَّهُ تَعَالَى فِيمَا لَمْ يَزَلْ عَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ، وَعَدَدَ مَنْ يَدْخُلُ النَّارَ جُمْلَةً وَاحِدَةً، فَلَا يُزَادُ فِي ذَلِكَ الْعَدَدُ وَلَا يُنْقُصُ مِنْهُ. وَكَذَلِكَ أَفْعَالُهُمْ فِيمَا عَلِمَ مِنْهُمْ أَنْ يَفْعَلُوهُ.)
هذه الجملة أخذها انتزاعاً من عدد من أحاديث المصطفى صلى الله عليه وسلم.
وتلك الأحاديث متنوعة وثابتة في أَنَّ الله جل جلاله خَلَقَ الجنة وخَلَقَ لها أهلاً وعَلِمَ ما هم عاملون، خَلَقَ النار وخَلَقَ لها أهلاً وعَلِمَ ما هم عاملون، وأنَّ الله سبحانه قَبَضَ قَبْضَةً إلى النار وقبض قبضة إلى الجنة، وأنّ الله سبحانه لما استخرج ذرية آدم من ظهره قال (هؤلاء إلى الجنة وهؤلاء إلى النار) فلا يُزاد من ذلك العدد ولا يُنقَصْ، والأحاديث في هذا كثيرة متنوعة.
لكن المراد من ذلك هو ذِكْرُ أعظم مراتب الإيمان بالقدر ألا وهي مرتبة العلم.
حيث ذَكَرَ أنَّ الله سبحانه عَلِمَ عدد من يدخل الجنة وعدد من يدخل النار، وكذلك عَلِمَ أفعالهم.
(فعَلِمَ العدد) : يعني عَلِمَ الأفراد وعَلِمَ الأعمال.
والأعمال يدخل فيها القول والعمل والاعتقاد والأحوال جميعا، من جميع تصرفات أصحاب الجنة وأصحاب النار.
وهذا فيه إجمال لذكر هذه المرتبة العظيمة وهي مرتبة العلم.

قال بعدها (وَكُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ)
هذه الجملة ثبتت في الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم حيث قال صلى الله عليه وسلم «اعْمَلُوا فكُلٌّ مُيَسرٌ لما خُلِقَ لَه» (1) يعني بذلك قول الله - عز وجل - {فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (5) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (6) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى} [الليل:5-7] .
ومعنى (كُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ) أنَّ الله - عز وجل - خَلَقَ الجنة وخَلَقَ لها أهلاً وهم في أصلاب آبائهم، فهؤلاء أهل السَّعَادة سَيُيَسَّرُونَ لعمل أهل السعادة، خَلَقَ النار وخَلَقَ لها أهلاً وهم في أصلاب آبائهم، فهؤلاء سَيُيَسَّرُونَ للعسرى؛ لعمل أهل الشّقاوة.
وقوله (كُلٌّ مُيَسَّرٌ) لا تفيد الجَبْرْ؛ وإنما يعني أنَّ الله سبحانه علِمَ أنّ هؤلاء سيعملون بعمل أهل النار وكَتَبهُمْ من أهل النار، وأنهم لِمَا في نفوسهم من الخُبْثْ سيكونون من أهل النار، فسيتركهم الله - عز وجل - لأنفسهم؛ يعني سيخْذُلُهُمْ، فإذا خذلهم يُسِّر لهم سبيل الضلال.
يعني أنَّ التيسير لأهل الجنة فيه زيادة فضل والتيسير لأهل النار فيه سلب الفضل.
وهذا يعني أنْ لا جَبْرَ، وأَنَّ الجميع مُعامَلُون بعدل الله - عز وجل -، وأنَّ أهل الجنة عاملهم الله سبحانه وتعالى زيادة على عدله بأن منحهم فضلاً ويَسَّرَ لهم وأعانهم على الخير.

قال (وَالْأَعْمَالُ بِالْخَوَاتِيمِ)
الأعمال بالخواتيم يعني بذلك ما جاء في قول النبي صلى الله عليه وسلم «فإنّ أحدَكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلُها، وإنّ أحدهم ليعمل بعمل أهل النار حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها» (2) لهذا كان كثير من السلف إذا ذَكَرُوا الخاتمة بَكَوا كثيراً، وقال بعضهم (قلوب الأبرار مُعَلَّقَةٌ بالخواتيم يقولون بماذا يُختَمُ لنا؟) (3)
وهذا التعلق بالخواتيم، وهذا الإيمان بهذا النوع من القدر، يجعل العبد المؤمن صاحب يَقَظَة وحرص على إيمانه؛ لأنّ الله سبحانه لا يظلم النّاس شيئاً، والعبد يُيَسَر لعمل أهل الشقاوة إذا اختار هذا الطّريق، فإذا جاهد نفسه فإنّ الله سبحانه أعظم فَضْلَاً ومِنَّةً وكرماً، {وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا} [العنكبوت:69] ، وقال سبحانه {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ} [محمد:17] .
[.....] .
يعني مدافعة نوازع الباطن في النفس.

قال (وَالسَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ بِقَضَاءِ اللَّهِ)
يعني أنَّ السّعيد هو من جعله الله سعيداً إذْ قَضَى عليه أنْ يكون من المخلوقين، وهذا يُشير به إلى حديث (نفخ الروح وأنَّ الملك يأتي إلى الجنين ويقول: يا ربي شقي أو سعيد؟ ويؤمر بكَتْب أربع كلمات، بكتابة رزقه وأجله وعمله وشقي أو سعيد) (4) .
وهنا في قوله (بِقَضَاءِ اللَّهِ) ، (مَنْ سَعِدَ بِقَضَاءِ اللَّهِ) يعني به القدر.
وهذا على أحد الوجهين أو أحد القولين في أنَّ القضاء والقدر بمعنى واحد، وسيأتي تفصيل لهذه الجملة والفرق بين القضاء والقدر.
وهذا أيضا هو معنى قوله (وَالشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ بِقَضَاءِ اللَّهِ) .
ولهذا نقول: إنَّ هذه الجملة فيها تقريرٌ لمرتبة العلم، والكلام على هذه المرتبة يمكن أن نرتّبه لك في مسائل:
__________
(1) سبق ذكره (215)
(2) سبق ذكره (211) في قوله صلى الله عليه وسلم (لا هو في النار)
(3) شعب الإيمان (866) / حلية الأولياء (10/121) / تاريخ دمشق (20/191)
(4) البخاري (3208) / مسلم (6893) / أبو داود (4708) / ابن ماجه (76)

(1/223)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ عِلْمَ الله جل وعلا كما ذكر (عَلِمَ اللَّه فِيمَا لَمْ يَزَلْ) يعني أنَّ عِلْمَ الله أزلي وأبدي، وأنَّ عِلْمَهُ سبحانه أوّل، وهذه كلّها بمعنى واحد.

(1/224)

---

[المسألة الثانية] :
أنّ عِلْمَ الله جل جلاله من حيث هو صِفَةٌ له سبحانه مُتَعَلِّقٌ بكل شيء، كما قال سبحانه {إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} [النساء:32] ، وقال {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} وقال أيضاً أ {وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} [الأحزاب:40] وقال سبحانه {وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا} [غافر:7] ، ونحو ذلك من الآيات.
فعِلْمُ الله أمتعلق بكل شيء، وكلمة (بِكُلِّ شَيْءٍ) هذه فيها شمول للأشياء.
والشيء يُعرَّف بأنه ما يصح أن يُعلَمَ أو ما يصح أن يَؤُولَ إلى أن يُعْلَمْ.
فإذاً ما سيقع سواءً كان من جليل الأمر أو من حقيره هذا سَيَؤُولُ إلى العلم، وأيضاً يصح أن يُعلم ويصح أن يؤول إلى العلم ما لم يقع.
لهذا نقول: إنَّ علم الله جل جلاله بالأشياء شامل، وأنَّ عِلْمَ الله ? بالأشياء أَوَّلْ؛ لكن بَدَأَ حيث أراد الله ? أن يوجَد ذلك الشّيء، أو أن يكون الأمر على هذا النّحو، أو أن لا يكون هذا الأمر.
يعني أنّ الله ـ عَلِمَ أحوال الأشياء على التفصيل وعلى الإجمال لَمَّا أراد خلقها وإيجادها ـ.
والله سبحانه يعلم تلك الأشياء على ما هي عليه، وعِلْمُهُ بها أوَّل، وإذا قلنا إنَّ علمه ـ بها شامل وأنه ? عَلِمَ تلك الأشياء إذْ تَوَجَّهَتْ الإرادة إليها فإنَّ ذلك العلم لم يسبقه جهالة.
وهذه من أصول المسائل أيضاً؛ لأنّ عِلْمَ الله جل جلاله لم يسبقه جهالة، وهذه تنفعك في البحث مع القدرية؛ نفاة العلم.] (1)
وقولنا: لم يسبقه جهالة؛ يعني لا في الأزل، فإذا قلنا: عَلِمْ، ليس معناه أنه قبل ذلك كان جاهلاً بهذا الشيء، لم؟
لأنه لم يكن شيئاً إلا لمَّا تَوَجَّهَت الإرادة إليه، فلما توجهت الإرادة إليه بأنه يكون أو لا يكون أو إذا كان كيف يكون فإنه سبحانه عِلْمُه بذلك سابق.
فإذاً عِلْمَ الله ? لم يسبقه جهالة، لا حين توجه إلى الإرادة ولا حين وقع مشيئةً كونيةَ.
والإرادة في قولنا: توجّهت إليه الإرادة، ليست هي الإرادة الكونية المتعلقة -يعني التي تعرفونها التي هي المشيئة، إذا تعلقت بشيء كان- وإنما هي إرادة القدر؛ يعني تقدير الأشياء بأنَّ هذا سيكون أو لا يكون وأن هذا سيخلقه الله أو لا يخلقه الله؛ يعني الإرادة المرتبطة بالحكمة والتقدير في إيقاع الأشياء في أوقاتها.
__________
(1) قال الشيخ صالح إجابة عن سؤال وجه إليه في الدرس الحادي والعشرون: هذه كلمة أردت بها التوضيح، وأشكلت على كثير من الإخوان، وهي سليمة في نفسها صحيحة؛ لكن لأجل عدم الاستيعاب أتركوها، وهي للإيضاح ليست للاعتقاد، هي للإيضاح، كلمة للإيضاح فاحذفوها من كتاباتكم، وإن أمكن أيضا من التسجيل لئلا يوقع الناس في اللَّبس.

(1/225)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ مرتبة العلم من أنْكَرَهَا كفر، ومراتب القدر أربعة كما تعلمون:
- أولها العلم.
- ثم الكتابة.
- ثم عموم المشيئة.
- ثم عموم خلق الله ? للأشياء.
والمرتبة الأولى وهي العلم من أنْكَرَهَا كَفَر.
وعِلْمُ الله ـ -كما ذكر لك الطحاوي- أنه عَلِمَ أهل الجنة وعَلِمَ أهل النار؛ يعني عَلِمَ حال المكلفين وعددهم وصفاتهم، وعَلِمَ أيضاً أعمالهم، هذا القدر المتعلق بالمكلَّفين.
وأيضا علم الله ? بكل شيء حتى بغير المكلفين على التفصيل.

(1/226)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ المنكرين للعلم -علم الله عز وجل السابق- خَرَجُوا في زمن ابن عمر رضي الله عنه، فقال ابن عمر في حقهم لمن سأله (أعلمهم أني منهم بريء) وذكر حديث الإيمان -يعني حديث جبريل الطويل المعروف، وفيه من أركان الإيمان، الإيمان بالقدر خيره وشره-.
وهؤلاء كانوا يقولون إنّ الله عز وجل لا يعلم الأشياء إلا بعد وقوعها؛ يعني أنّ الأمر أُنُفْ مُستَأْنَفَ يقع ثم يُعْلَمْ.
وشبهتهم -شبهة القدرية هؤلاء- أنهم قالوا: إنّ الله سبحانه عَلَّقَ أشياء في القرآن بالعلم الذي ظاهره أنَّه لم يكن قبل ذلك عالماً، وذلك من مثل قوله ? {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ} [البقرة:143] ، وهذا فيه تعليق الأمر بعلمٍ سيحصل، قال {إِلَّا لِنَعْلَمَ} يعني أنه قبل ذلك -يعني كما يقولون- لم يكن يعلم من سيتّبع ممن سينقلب على عقبيه.
وهذا الإيراد في الاستدلال بالآية هو استدلال بالمتشابه وتركٌ للمحكمات.
ولهذا يُرَدُّ عليهم هذا الاستدلال بأنَّ هذه الآية تُفهَمْ مع الآيات الأُخَرْ التي فيها عِلْمُ الله ? بكل شيء، حتى قبل وقوع الأشياء كما قال سبحانه {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} وكما ذكرتُ لك أنَّ الشيء يُعَرَّف بأنه ما يؤول إلى العلم؛ ما يصح أن يُعْلَمْ أو يؤول إلى العلم.
وكذلك يُسْتَدَلُّ عليهم بقوله {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال:23] والأحاديث الكثيرة التي فيها عِلْمُ الله ? بأهل الجنة، وعِلْمُ الله ? بأهل النار، وعلمه بعمل العاملين، ونحو ذلك قبل خلق الخلق.
ويُستَدَلُّ أيضاً عليهم بقوله سبحانه {وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} ، وبقوله {إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} [النساء:32] ، والآيات في ذلك كثيرة التي فيها ذكر العلم بلفظ {كَانَ} ؛ {كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} .
إذاً يكون الرد على القدرية من وجهين: (1)
1- الوجه الأول: هو أنَّ ذلك اتِّبَاع للمتشابه وترك للمحكم وذكرنا المُحْكَمَات.
2- الوجه الثاني: أنَّ معنى الآية {إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ} [البقرة:143] ومعنى قوله تعالى {وَلَمَّا يَعْلَم اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ} ، وقوله {الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا} [الأنفال:66] ، ونحو ذلك هو ظهور علم الله - عز وجل -؛ لأنَّ علم الله سبحانه وتعالى خَفِيْ، ولا يُحَاسِب العبد إلا على ما ظهر من علم الله - عز وجل - المتعلق بالعبد، وإلا فلو أُنِيط ذلك بعلم الله الباطن دون ظهور الشيء في الواقع المتعلق بالمكلف لكان للمكلف حجة في رد التكليف.
ولهذا الآيات التي فيها ذِكْرُ العِلْمْ اللاحق أو ما سيأتي المقصود منه ظهور العلم.
(العلم الذي سيأتي) يعني العلم الذي سيظهر.
أما علم الله - عز وجل - المشتمل على ما خَفِيَ وما ظَهَرَ، أو عِلْمُ الله السّابق واللاّحق فهذا [.....] بعلم الله - عز وجل - للأشياء الذي هو مرتبة من مراتب القدر.
فإذاً في قوله {إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ} يعني إلا ليظهر علمنا في المكلفين، فيظهر علمنا فيمن اتبع الرسول ممن انقلب على عقبيه، حتى تكون حجة على هذا العبد.
كذلك {الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا} هذا مرتبط بالتّشريع.
وعِلْمُ الله - عز وجل - الشّامل -يعني الظاهر والباطن- هذا متّصف الله - عز وجل - به؛ لكن لا يكون معه التّدرج في التشريع.
فالله سبحانه وتعالى جعل العبد المؤمن يقاتل عشرة، ثم ظَهَرَ عِلْمُهُ فيهم أنهم ضعفاء فخفّف، فالتخفيف إذاً مسألة شرعية لما ظَهَرَ عِلْمُ الله الباطن بحالهم فهنا شَرَعَ لهم التّخفيف.
وهذا يعني أنّ الآيات هذه تدل على ظهور علم الله - عز وجل -.
وظهور علم الله - عز وجل - فيهم مُناط بأمرين:
1- الأمر الأول: أن تنقطع الحجة من العبد على التكليف والحساب.
2- الأمر الثاني: أن يُشَرَّع وتظهر الشريعة أو تُسن الأحكام.
وهؤلاء القدرية هم الذين قال فيهم السلف (ناظروا القدرية بالعلم فإن أنكروه كفروا وإن أقرّوا به خُصِمُوا) .
والقدرية هؤلاء سُمُّوا قَدَرِيَّة لأنهم ينفون القَدَرْ.
ونفي القَدَرْ قد يتوجه إلى نفي مرتبة من مراتبه، أو إلى نفي أكثر من مرتبة.
فَمِمَّنْ نفى أكبر المراتب وأعظمها وهي العلم، هؤلاء هم القدرية الأوائل الذين يقال لهم القدرية الغلاة.
ومن هؤلاء -يعني من القدرية- الذين ينفون مرتبة عموم الخلق كالمعتزلة.
والقدرية في ذلك مراتب، وقد لخَّصَ شيخ الإسلام أصناف القدرية بقوله في تائيته القدرية:
ويدعى خصوم الله يوم معادهم إلى النار طُرَّاً معشر القدرية
سواء نفوا أو سعوا ليخاصموا به الله أو ماروا في للشريعة
يعني أنَّ أعظم تلك الفرق التي تُدْعَى القدرية، الذين ينفون القدر، وهم الغلاة نفاة العلم أو المتوسّطون وهم المعتزلة ومن شابههم.
__________
(1) الرد على القدرية لم يذكره الشيخ في هذا الشريط وإنما ذكره إجابة لسؤالٍ في الشريط 17، ثم نبَّهَ الشيخ إلى أنَّه نسي ذكرها في الرد على القدرية، لذا قمت بوضعه في هذا الموضع.

(1/227)

---

[المسألة الخامسة] :
أنّ عِلْمَ الله عز وجل شامل لكل شيء، هذا يفيد المؤمن في إيمانه بالقدر، وهو أنه سبحانه عَلِمْ الأشياء، وعَلِمَ حال العبد، وعَلِمَ ما ستكون عليه هذه الأمور جميعاً من دقائقها وتفاصيلها وإجمالها.
وهذا يعني أنه ليس ثمَّ شيء يقع على وجه الصدفة بلا ترتيب سابق ولا تقدير سابق.
فإذا كان الله عَلِمْ فإنَّ معنى ذلك أنه سبحانه جعل هذا الذي عَلِمَ أنَّهُ سيقع على وفق ما يشاؤه، على وفق الحكمة البالغة؛ لأنَّ الرب المتصرف ذا الملكوت لا يقع في ملكه إلا ما يشاء أن يقع، فإذا كان عَلِمْ وأيقن العبدُ هذا العلم الشامل الكامل فإنه يوقن بعده بالحكمة العظيمة.
ولهذا مسألة الحكمة من وجود الأشياء مرتبطة بالقدر عِلْماً ونفياً:
- فحكمتة ـ مرتبطة بالقدر علماً؛ لأنَّ الله ـ عليم؛ ولأنه سبحانه ما شاء كان.
- ومرتبطة بالقدر نفياً في أنَّ الخوض في الحكمة خوضٌ في القدر.
ولهذا قال الطحاوي في آخر كلامه (وَأَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ اللَّهِ تَعَالَى فِي خَلْقِهِ)
وقال في آخرها أيضا (فَالْحَذَرَ كُلَّ الْحَذَرِ مِنْ ذَلِكَ نَظَرًا وَفِكْرًا وَوَسْوَسَةً، فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى طَوَى عِلْمَ الْقَدَرِ عَنْ أَنَامِهِ، وَنَهَاهُمْ عَنْ مَرَامِهِ) إلى أن قال (1)

: [[الشريط السابع عشر]] :

(فَمَنْ سَأَلَ: لِمَ فَعَلَ؟ فَقَدْ رَدَّ حُكْمَ الْكِتَابِ) ، وهذه هي التي يُشكِلُ على البعض كيف دَخَلَتْ في القدر، وهي مسألة الحكمة.
إذا قال المرء لم حصل كذا؟ ولم قُدِّرَ كذا؟ أو لم صار الأمر على هذا النحو؟ لم صار هذا غنياً وهذا فقيراً؟ ولم صار هذا مريضاً وصار ذاك صحيحاً؟
كيف انتقل هذا السؤال في القَدَرْ وصار المتشكك من القدرية؟
لأنَّ المتشكك ينفي الحكمة، ولو أيقن بعموم العلم وعموم المشيئة لأيقن بحكمة الله - عز وجل - الماضية، وأنَّهُ لا شيء يقع إلا والله سبحانه وتعالى عَلِمَهُ قبل أن يقع وأَرَادَهُ كَونَاً وشَاءَهُ، وهذا يعني أنه لن يقع إلا على وفق حكمة الله - جل جلاله -، فلهذا صار السائل في مسائل القدر بـ: لم؟ مُعَارضِاً للقدر.
ولهذا قال لك ابن تيمية في البيت الذي ذكرته لك آنفا (أو ماروا في الشريعة) يعني أنَّ القدرية منهم من يُمَارِي في الشريعة، يماري يعني يشكك ويجادل ويسأل وكذلك قال بعدها:
وأصلُ ضلالِ الخلْقِ مِنْ كُلِّ فِرقَةِ هو الخوضُ في فعْلِ الإلهِ بعلَّةِ
فإنَّهمُو لم يَفْهَمُوا حِكْمَةً لَهُ فصاروا على نَوْعٍ مِنَ الجاهليَّةِ
فأهل الجاهلية عارَضُوا الشريعة بـ: لم؟ والمتشككون عارَضُوا أفعال الله - عز وجل - بـ: لم؟
إذاً فمِن أعظم مراتب الإيمان بالقدر، الإيمانُ بعلم الله - عز وجل - الشامل للأشياء، الشامل لكل شيء.
فإذا أيقن العبد بهذا، بعموم العلم، وعَلِمَ معنى ذلك، أيقن أيضاً بحكمة الله - عز وجل - واستسلم لقدر الله ولم يخض فيه بالسؤال؛ لأنَّ القدر سر وهو مرتبط بعلم الله - عز وجل -.
يوضّح لك ذلك أنَّ الله جل جلاله قصَّ علينا في القرآن قصة الخَضِرْ مع موسى عليه السلام أو عليهما السلام.
فالخَضِرْ مع موسى اختلفا واعترض موسى على الخَضِرْ، وسبب الاعتراض عدم العلم، لمَّا كان موسى في تلك المسائل أنْقَصَ علماً من الخَضِرْ واعْتَرَضَ حُجِبَ عن علمٍ زائد.
ولذلك صار السؤال -سؤال الاعتراض- مُرْتَبِطَاً بالعلم، فإذا كان الخَضِرْ أعلم من موسى، وموسى حُجِبَ بالسؤال فدلَّ على أنَّ السؤال في أفعال الله أو السؤال في قدر الله أو السؤال في تصرفات خلق الله - عز وجل - أنَّ هذا اعتراض على العلم.
وإذا كان الله - عز وجل - هو العليم بكل شيء فإنَّهُ لا يجوز للعبد أن يعترض على علمه وعلى حكمته بـ: لم؟
لهذا قال في آخر الكلام هنا (فَمَنْ سَأَلَ: لِمَ فَعَلَ؟ فَقَدْ رَدَّ حُكْمَ الْكِتَابِ، وَمَنْ رَدَّ حُكْمَ الْكِتَابِ كَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ) يعني قوله {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ} [الأنبياء:23] .
هذه بعض المسائل في كلامه على مرتبة العلم.
__________
(1) انتهى الشريط السادس عشر.

(1/228)

---

[ثم قال (وَأَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ اللَّهِ تَعَالَى فِي خَلْقِهِ، لَمْ يَطَّلِعْ عَلَى ذَلِكَ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ، وَلَا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ) ]
________________________________________________
يعني أنَّ القَدَرْ -وهو تقدير الأشياء- هذا سِرْ إذْ هو تصرُّف الرب جل جلاله في ملكوته، وتصرف الرب جل جلاله في ملكوته مما يختص به الله جل جلاله فلم يُطْلِع عليه أحداً ولم يطَّلِع أحد على ذلك، حتى أكرمُ عباده من الملائكة لا يدرون ما مصيرهم، لا يدرون ماذا يقضي الله في السماء، لا يدرون ما مصير أهل الأرض إلى غير ذلك، وكذلك أنبياء الله لا يدرون ولا يدرون عن الغيب ولا متى يموتون، إلى آخر ذلك.
المقصود أنّ القَدَرْ -وهو كما سيأتي تعريفه تقدير الله للأشياء- أنَّ هذا مما اختص الله - عز وجل - به، فلا أحد يعلم ما القَدَرْ، وما الذي قُدِّرْ، وما الذي كُتِبْ، وما الذي جعله الله - عز وجل - مكتوباً في اللوح المحفوظ أو مكتوباً في صحف الملائكة، هذا عِلْمُهُ عند الله - عز وجل -، وهو من مفاتح الغيب العظيمة التي قال الله فيها {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ} [الأنعام:59] .
والقَدَرْ معنى كونه سراً أنّه لا يمكن أن يُطَّلَعَ عليه إذ هو سرٌّ عند الله - عز وجل -، والله سبحانه لم يُطْلِع على ذلك أحداً فمعنى ذلك أنّه لن يَطَّلِعَ أحد على ذلك ولو خاض فيه.
ومبنى القدر على صفات الله - عز وجل -:
- مبنى القدر على العلم.
- مبنى القدر على عموم المشيئة.
- مبنى القدر على عموم الخلق.
- مبنى القدر على حكمة الله - عز وجل -.
[.....] وعموم مشيئته، وإلى أي شيء تَتَوَجَهْ لا يعلمها العبد، وعموم خلقه - عز وجل - من أشياء إذا توجّه الشيء لا يعلمه العبد إلا بعد أن يقع، وحكمة الله لا يعلمها العبد.
إذاً فصارت أنحاء القدر الأربعة لا يعلمها العبد، فكيف إذاً يمكن له أن يخوض في القَدَرْ؟
فصار الأمر إذاً إلى الاستسلام.
وهذا هو الذي أراده الطحاوي فيما قال، قال (وَالتَّعَمُّقُ وَالنَّظَرُ فِي ذَلِكَ) يعني في القدر المبني على الأربعة أشياء التي ذكرتُ لك (التَّعَمُّقُ وَالنَّظَرُ فِي ذَلِكَ ذَرِيعَةُ الْخِذْلَانِ، وَسُلَّمُ الْحِرْمَانِ، وَدَرَجَةُ الطُّغْيَانِ) .
إذا تبين هذا فيمكن أن نُجْمِلْ أو نُقَسِّم الكلام على القدر في مسائل كثيرة، نذكر منها ما يناسب الوقت بعض الأشياء.

قال (وَأَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ اللَّهِ تَعَالَى فِي خَلْقِهِ)
نقول إنه تحتها مسائل، هي مسائل بحث القدر جميعاً يمكن أن نجعلها في هذا الموضع.

(1/229)

---

[المسألة الأولى] :
القَدَرْ يمكن أن يُعرَّف بأنه: تقدير الله للأشياء قبل وقوعها، وعلمه الأوّل بكل شيء، وكتابته لذلك -يعني للمقادير- في اللوح المحفوظ، وأنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، وعموم خلق الله للأشياء كلها.
هذا لا ينطبق عليه حد التعاريف عند أهل التعاريف؛ لكن هذا يعُمْ ويَضُمْ كل مراتب الإيمان بالقدر الأربعة.

(1/230)

---

[المسألة الثانية] :
الإيمان بالقدر إيمانٌ بما دَلَّ القرآن والسنة عليه مما يتصل بالقدر، وذلك إيمانٌ بأربع مراتب:
- المرتبة الأولى: العلم.
- المرتبة الثانية: الكتابة.
- المرتبة الثالثة: عموم المشيئة.
- المرتبة الرابعة: خلق الله - عز وجل - للأشياء كلها.
@ أما المرتبة الأولى العلم: فأدلتها كثيرة ذكرنا لكم بعضاً منها.
@ المرتبة الثانية الكتابة: الكتابة ثَمَّ أدلة كثيرة عليها منها قوله تعالى {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحج:70] ، وفي قوله تعالى {وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ} [القمر:53] ، ودلّ عليه قول النبي صلى الله عليه وسلم «قدّر الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء» (1) .
ومعنى الكتابة أنّ الله سبحانه كَتَبَ كلَّ شيء في اللوح المحفوظ، سواء ما يتعلق بالمكلفين أو ما يتعلق بغير المكلَّفين وذلك لعموم قوله {إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ} [الحج:70] يعني ما في السماء والأرض.
والكتابة هذه المقصود بها الكتابة في اللوح المحفوظ؛ كتابة مقادير الأشياء في اللوح المحفوظ.
ومن هذه الكتابة ثَمَّ أنواع من الكتابة تفصيلية لها: منها الكتابة العُمْرية، والكتابة السنوية، والكتابة اليومية، وأشباه ذلك مما دلت عليه الأدلة في القرآن والسنة.
@ المرتبة الثالثة مرتبة المشيئة: ويُعْنَى بها أنَّ ما شاء الله - عز وجل - كان، لا تُرَدُّ مشيئة الله - عز وجل -، وأنَّ الذي لا يشاؤه الله سبحانه ولو شاءه العبد ورَغِبَ فيه فإنه لا يقع، ودليلها قوله سبحانه {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا} [الإنسان:30] ، وقوله سبحانه {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [التكوير:29] .
والمشيئة مرتبطة بالكون؛ يعني أنَّ المشيئة كونية، فإذا شاء الله أن يقع هذا الشيء في هذا الوقت على هذه الصفة فإنّه يقع على ما شاءه الله - عز وجل - وأراده كوناً.
والمشيئة تساوي الإرادة الكونية.
ولهذا يُبْحَثْ هنا في مرتبة المشيئة الفرق ما بين المشيئة والإرادة.
وأهل السنة على أنّ مشيئة الله - عز وجل - هي إرادته الكونية، وأنّ الإرادة منقسمة إلى: إرادة شرعية دينية وإلى إرادة كونية، وأنَّ الله سبحانه قد يشاء الشيء كوناً؛ يعني يريده كوناً فيقع ولا يريده ديناً وشريعة.
فيجتمع إذاً في بعض الحالات إرادة وعدم إرادة، فيكون الفعل المعيّن مُرَادْ وغير مُرَادْ.
شاءه الله فوقع وأراده فوقع؛ ولكن لم يُرِدْهُ سبحانه ديناً وشريعة، وهذا فيما يَكرهه الله ولا يرضاه ديناً مثل كفر الكافر، معصية العاصي، ضلال الضال إلى آخره.
فإنّ الله سبحانه شاء الكفر من الكافر؛ لأنّه ما دام وَقَعَ فإنه قد شاءه وأراده كوناً؛ لأنه لا يحصل في ملكوته إلا ما أراده - عز وجل - كوناً؛ ولكن لم يرضه لم يُرِدْهُ ديناً؛ لأنَّ الله نهى في كتابه وعلى ألسنة رسله عن الكفر والفساد وبيَّن أنه لا يرضى ذلك ولا يحبه، كما قال {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر:7] ، وقال {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ} [البقرة:205] .
وهذه هي المسألة المعروفة لدى كثير منكم بالفرق ما بين الإرادة الشرعية والإرادة الكونية، وسيأتي لها مزيد بيان عند ذكر الرد على المخالفين في القدر إن شاء الله تعالى.
@ المرتبة الرّابعة مرتبة عموم خلق الله - عز وجل - للأشياء: وأنَّ الله سبحانه خالق كل شيء، وأنَّ طاعة المطيع خَلَقَهَا الله ومعصية العاصي خَلَقَهَا الله وأنَّ صلاة المصلي خَلَقَهَا الله كما خلق ذاته؛ يعني ذات المصلي فإنه يخلق أعمالهم.
وهذه يُسْتَدَلُّ لها بقول الله سبحانه {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ} [الزمر:62] ، وبنحو قوله سبحانه {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان:2] ، ونحو ذلك من الآيات.
وفي خصوص عموم خلق الله للعمل يُستدل بقوله سبحانه وتعالى {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات:96] ، وفي هذه الآية دليل على أنَّ عمل العامل خَلَقَهُ الله.
وذلك أنَّ كلمة {مَا} في الآية {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} فيها وجهان:
1- الوجه الأول: أنها مصدرية بمعنى أنّها تُقَدَّرْ مع ما بَعْدَهَا بمصدر؛ يعني يكون سبك الآية (والله خلقكم وعملكم) ، وهذا الوجه هو?الأصح فيها.
2- الوجه الثاني: أنَّ {مَا} هنا موصولة بمعنى الذي فيكون المعنى (والله خلقكم والذي تعملونه) .
* وهي على كلٍ من الوجهين دالة على المراد في عموم خلق الله - عز وجل - للعبد.
ووضوح الدليل الأول يعني في كونها مصدرية، وقد يكون ثَمَّ بعض الاعتراض على الاستدلال بالوجه الثاني.
__________
(1) سبق ذكره (61)

(1/231)

---

الأسئلة
س1/ ما الفرق بين القدر والقضاء؟
ج/ يأتي إن شاء الله.
س2/ يجعل الله سرّه في أضعف خلقه، إذا رأى مثلا شخصا ضعيفا؟
ج/ هذا المقصود به حكمته في الخلق، لا بأس به.
س3/ هل يدخل الغيب تحت القدر؟
ج/ نعم كل مُغَيَّب فهو مقدر.
س4/ هل يصح قول (ما ليس بشيء فإنَّ الله لا يعلمه) ؟
ج/ ما معنى (ما ليس بشيء فإنَّ الله لا يعلمه) ؟ والله على كل شيء قدير والذي ليس بشيء فإنَّ الله سبحانه وتعالى غير قادر عليه لأنه ليس بشيء كالجمع بين النقيضين؟
هذا الكلام غير منضبط لا من جهة كلام المناطقة ولا من جهة أيضا التعريف، فلا تُطْلَقْ عليه العبارة لأنها غير منضبطة؛ لأنه يقول ما ليس بشيء يعني الذي ليس بشيء، وما دام قال الذي فإنه شيء.
س5/ قبل إرادة الله الخلق للشيء وعلمه به، ماذا يسبقه، هل يسبقه جهل به؟
ج/ أستغفر الله وأتوب إليه، الله سبحانه علمه أول، وعلمه مرتبط بإرادته وحكمته - عز وجل - فلا يسبق علمه جهل - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.
س 6/ نرجو أن تملوا علينا الأبيات الميمية في القضاء والقدر؟
ج/ الميمية هي أو التائية؟ تائية شيخ الإسلام القدرية هذه مشهورة ينبغي لطالب العلم أن يحفظ منها أو أن يحفظها؛ لأنها فيها ذكر كثير من مسائل القدر.
[.....] (1)
هذيك في التعليل مو في القضاء والقدر؛ في ترك تعليل أفعال الله - عز وجل - أو الخوض في ذلك، نأتيها إن شاء الله تعالى.
هذه أبيات ذكرها ابن الوزير في كتابه إيثار الخلق على الحق دون نسبة، هي أبيات جميلة مهمة في مسألة تعليل الأفعال ومطلعها يقول فيها:
تَسَلَّ عن الوفاق فربنا قد حكى بين الملائكة الخصاما
كذا الخَضِرُ المكرّم والوجيه الـ ـــمكلّم إذ ألم به لماما
تكدَّر صفو جمعهما مرارا فعجّل صاحب السرّ الصَّرَاما
ففارقه الكليم كليم قلب وقد ثَنَّى على الخضر الملاما
وماسبب الخلاف سوى اختلاف ال ــعلوم هناك بعضا أو تماما
فكان من اللوازم أن يكون الإله مخالفا فيها الأناما
فلا تجهل لها قدْرا وخُذها شكورًا للذي يحيى العظاما
هذه قصة عظيمة قصة الخضر مع موسى فيها من الفوائد ما لا يحصى.
نكتفي بهذا القدر ونلتقي إن شاء الله تعالى بخير وعافية، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
__________
(1) مداخلة من أحد الطلبة

(1/232)

---

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه، أما بعد:
الأسئلة:
س1/ يقول: الإيمان بالأركان الستة منها ما لا يصح الإيمان إلا به، ومنها ما يجب على المؤمن أن يعتقده إذا بلغه بالدليل، فأرجو أن تبينوا دليل التفريق في ذلك؟
ج/ السؤال ما هو واضح من كل جهة، لكن مقصود السائل أنّ أركان الإيمان هي الأركان الستّة المعروفة قال - عز وجل - {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة:285] ، وقال - عز وجل - {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ} [البقرة:177] ، وقال - عز وجل - في ذلك {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا} [النساء:136] ، وقال - عز وجل - {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر:49] ، فأركان الإيمان الستّة دل الدليل على وجوب الإيمان بها وأنها أركان الإيمان، وهذه الأركان هي التي جاءت في حديث جبريل عليه السلام، قال: ما الإيمان؟ قال «الإيمان أنْ تُؤْمِنَ بِالله وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُِلهِ وَاليَوْمِ الآخِر، وبِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرَّهِ مِنَ الله تعالى» ، هذا الإيمان الواجب متوقّف على العلم، فهذا القَدْرْ المجمل في الإيمان بالله، بالملائكة، بالكتب، بالرسل، القَدْرْ المجمل هذا واجب على كل أحد؛ لأنّه لا يصحّ الإيمان إلا بقدْرٍ منه، وهذا القَدْرْ هو الذي يتوقف عليه الإيمان بهذه الأمور الستّة، ولذلك ذكرنا لك التقييدات، ما ضابط الإيمان بالملائكة الذي يصح به الإيمان؟ ضابط الإيمان بالكتب؟ يعني القَدْرْ المجزئ، ما القَدْرْ المجزئ في الإيمان باليوم الآخر؟ ما القَدْرْ المجزئ من الإيمان بالقدر؟ ذكرناه لكم بالتفصيل ترجعون إليه.
ما زاد على ذلك -على القَدْرْ المجزئ- فهو راجع إلى العلم فمن عَلِمَ شيئاً وَجَبَ عليه أن يؤمن به من عَلِمَ أن ثَمة ملك اسمه جبريل وجب عليه أن يؤمن بجبريل، ثَمة ملك اسمه ميكال في القرآن {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ} [البقرة:98] وجب عليه أن يؤمن بميكال، من عَلِمَ أنَّ في السنة بعذاب القبر أو بالقرآن {سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ} [التوبة:101] وجب عليه الإيمان بعذاب القبر.
فإذاً ثمة قدر مجزئ من الإيمان هذا شرط في صحة الإيمان، أو هو شرط في صحة الإيمان بهذا الركن الخاص من الأركان الستة، ما بعد ذلك ما هو زائد على هذا القدر المجزئ فهو موقوف على العلم بالدليل، وهذه قاعدة الشريعة.
س2/ كثيرا ما نقرأ ونسمع هذا يدل على كذا بالمطابقة، وعلى كذا بالالتزام، وعلى كذا بالتضمن، فما معنى هذه الثلاث وما الفرق بينها؟
ج/ المطابقة والتّضمّن والالتزام هي في أصلها من البحوث المنطقية، مطابقة تضمّن والتزام يبحثها المناطقة في أول كتب المنطق، ونَقَلَهَا اللغويون ونقلها الأصوليون في كتبهم فأصبح الناس يستفيدون ممن لم يُقْبِلْ على كتب المنطق يستفيدونها من كتب الأصول، سيَّما أنّ أئمة أهل السنة استفادوا منها في مباحث الأسماء والصّفات كشيخ الإسلام ابن تيمية وابن القيم وعدد من أئمة الدعوة، ومعناها:
- المطابقة: هي دلالة اللفظ على كل معناه.
- التضمن: دلالة اللفظ على بعض معناه.
- اللزوم: دلالة اللفظ على شيء آخر يلزم لوجود هذه الصفة وجود ذلك الشيء الآخر.
مثاله: في صفاته الله - عز وجل - الرحيم.
الرحيم مطابقة هذا اللفظ يعني المعنى بالمطابقة ذاتٌ متصفة بالرحمة، فجمعت المطابقة ما بين الذات وما بين صفة الرحمة.
فإذاً نقول الرحيم دال على الرحمة بالمطابقة، صح أو غلط؟
هذا ليس بصحيح، نقول: دال على ذات متصفة بالرحمة؛ يعني الاثنين يعني هذا زائد هذا، جميعاً، هذا معنى المطابقة.
يأتي التضمن على بعض المعنى إذا قلنا الرحيم دالٌّ على صفة الرحمة يكون بالتضمن.
يأتي اللزوم الرحيم دالٌّ على صفة الحياة يعني هل هو يكون رحيما بلا حياة؟
يدل على الإرادة، هل هو رحيم بلا إرادة؟
يدل على الكرم، هل ثم رحمة بلا كرم؟
ونحو ذلك من أدوات أو دلالات اللزوم المختلفة.
س3/ من قواعد أهل السنة في باب الأسماء والصفات أنَّ الاسم من الأسماء الحسنى متضمن للصفة، ولا يشتق من الصفة الاسم، وقد أشْكَلَ عليّ بعض الأسماء التي ذَكَرَهَا العلماء مشتقة من الصفات كالمعز المذل المحيي المميت وكالخافض الرافع، القابض الباسط والمعطي المانع؟

(1/233)

---

ج/ هذه الأسماء كمالها في اجتماعها في اقترانها، ومسألة الاشتقاق هذا في الانفراد، أما إذا كان الكمال في الاقتران فإنه لا بأس، ولذلك عدّوها من الأسماء الحسنى؛ لأنَّ الكمال في الاقتران، والاسم هذا من الأسماء الحسنى مع الاقتران يعني المميت ليس من الأسماء الحسنى؛ لكن المحيي المميت من الأسماء الحسنى، الخافض ليس من الأسماء الحسنى في نفسه، لكن الرافع الخافض من الأسماء الحسنى وهكذا.
فإذاً هذه كمالها في اقترانها تدلّ على الكمال بالاقتران لا على وجه الانفراد.
س4/ هل يجوز الدعاء بـ: اللهم ربّ الأرواح الغائبة والأجساد البالية؟
ج/ الأرواح الغائبة مخلوقة لله - عز وجل - وهو ربها، والأجساد البالية أيضاً الله - عز وجل - ربها وهو أعلم بها وأين تفرقت أجزاؤها، فظاهر الدعاء أنه لم يشتمل على غلط.
لكن مما ينبغي التنبيه عليه أنَّ القاعدة أن الدعاء يتحرى فيه المرء الصواب، وأن لا يكون معتديا في الدعاء، والاعتداء في الدعاء:
- إما أن يكون في الطلب، يعني في صيغة الدعاء فيها اعتداء؛ ولكن يكون المطلوب طيّب.
- وإما أن يكون في المطلوب، يعني في الشيء الذي سأله.
مثال الثاني معروف الذي سأل وقال: اللهم إني أسألك القصر الأبيض ... الجنة إلى آخره، فهذا اعتداء في الدعاء من جهة المطلوب.
لكن من جهة الطلب نفسه أن يستعمل صِيَغًاُ ليست من الصيغ التي فيها تَأَدُّبْ، أو صيغ ليس له أن يستعملها هو من جهة المعنى، أو أنّ فيها نوع نزول في مخاطبة الله - عز وجل - ونحو ذلك، هذه تكون من الاعتداء في الدّعاء، ولذلك كلّما اجتهد المرء في أن يكون دعاؤه مأثوراً كان أسلم وأعظم وأجمع للدّعاء.
س5/ ما هي الحجة التقريرية والحجة الفطرية في آية الميثاق؟
ج/ آية الميثاق أظنه يعني بها قوله تعالى {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (172) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (173) وَكَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ وَلَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ} [الأعراف:172-174] ، هذه عند بعض أهل العلم تسمى آية الميثاق؛ لكن في الواقع ليس فيها ذكر للميثاق كما ذكرنا لكم وإنما فيها الإشْهَادْ، وهذا الإشهاد كما مر معنا تفسيره إنما هو دليل الفطرة والربوبية وآيات الله - عز وجل - في الآفاق وفي الأنفس.
فإذاً الحجة التقريرية في حد سؤال السائل هي إقرار أولئك بما أقرَّهُمْ الله - عز وجل - عليه وشَهِدَ بعضهم على بعض أنَّ الله ربهم وأنه لا إله إلا الله.
والحجة الفطرية هي ما فُطِرُوا عليه يعني منذ بداية خلقهم هم فُطِرُوا على الإسلام فُطِرُوا على التوحيد، وهذه الحجة ليست حجة كافية في الحساب؛ بل لابد أن ينظمّ معها الحجة الرّسالية، فالحجة الفطرية لا تكفي؛ بل لابد من الحجة الرسالية في الحساب والعقاب.
إلا فيمن لم يَبْلُغْ فإنّ الفطرة تكفيه، الفطرة الأصلية تكفيه، فيمن مات قبل البلوغ، فإنه على الفطرة من أبناء المسلمين، وأما أبناء المشركين فهم على الخلاف المعروف في شأنهم والنبي صلى الله عليه وسلم سئل عن أطفال المشركين فقال «الله أعلم بما كانوا عاملين» (1) رواه البخاري وغيره.
س6/ نقل المرداوي في شرح اللامية عن السلف أنَّ تفسير آيات الصفات عندهم هو قراءتها من غير التعرض لمعناها، ونقل عن الفضيل بن عياض أنَّ تفسير آيات الصفات قراءتها فهل ذلك صحيح؟
ج/ السلف ربما قال بعضهم (أمرّوها كما جاءت) ، تفسيرها قراءتها، وربما قال بعضهم (لا كيف ولا معنى) ، يعنون بذلك أنه ليس ثَمَّ شيء غير الظاهر، لا كيف كما يقول المجسمة، ولا معنى -غير الظاهر- كما يقول المؤولة، قراءتها تفسيرها يعني كما يتبادر إلى الذهن لأن هذه كلمات عربية فما تبادر للذهن من معناها فهو الذي يجب الإيمان به، مع قطع الطمع عن الإدراك.
س7/ أشكل علينا قولكم إن العلم يكون مع أول الإرادة، وما هي الإرادة المقصودة؟
ج/ هذه كلمة أردت بها التوضيح، وأشكلت على كثير من الإخوان، وهي سليمة في نفسها صحيحة؛ لكن لأجل عدم الاستيعاب أتركوها، وهي للإيضاح ليست للاعتقاد، هي للإيضاح، كلمة للإيضاح فاحذفوها من كتاباتكم، وإن أمكن أيضا من التسجيل لئلا يوقع الناس في اللَّبس.
س8/ لماذا نقول عموم المشيئة ولا نقول المشيئة دون ذكر كلمة العموم؟
ج/ لأنَّ المشيئة ما تُبَيِّنْ الفرق ما بين السني والقدري، في مباحث القدر نقول: عموم المشيئة لنُدخل طاعة المطيع ومعصية العاصي في مشيئة الله - جل جلاله -.
__________
(1) البخاري (1384) / مسلم (6935) / أبو داود (4711) / النسائي (1949)

(1/234)

---

س9/ في سورة التكوير {إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ} [التكوير:1] إلى آخره، هل هذه الآيات بعد البعث وقيام أهل القبور أم قبله؟ وكيف الجمع مع قوله {وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ} [التكوير:4] ؛ {الْعِشَارُ} معناها الإبل التي قَرُبَ حملها، فهل هي لم تتم أم ماذا؟
ج/ الجواب أنَّ هذه التغيرات التي تحدث في ملكوت الله - عز وجل - في الأرض وفي السماء وتفجير البحار وانشقاق السماء وما يحدث مما في القرآن كثير أو ذكر كثير من الآيات في هذا الباب.
هذا على الصحيح أنه يحدث بين النفختين، بين النفخة الأولى التي هي نفخة الصعق والنفخة الثانية التي هي نفخة البعث، فبين النفختين تحدث هذه الأشياء والنبي صلى الله عليه وسلم صح عنه أنه قال «مَا بَيْنَ النّفْخَتَيْنِ أَرْبَعُونَ» (1) قَالُوا: يَا أَبَا هُرَيْرَةَ أَرْبَعُونَ يَوْماً؟ قَالَ: أَبَيْتُ. قَالُوا: أَرْبَعُونَ شَهْراً؟ قَالَ: أَبَيْتُ. قال النبي صلى الله عليه وسلم «وكل شيء يَبْلَىَ من ابن آدم إلا عَجْبُ الذّنَبِ وَمِنْهُ يُرَكّبُ الْخَلْقُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» ؛ وذلك لأنَّ السماء تُمْطِرُ يوم القيامة في هذه الأربعين مطرَاً كمني الرّجال، مُشَبَّهْ بذلك، تنبت منه أجساد الناس،، فإذا نبتت الأجساد وانشقت الأرض وأخرجت أثقالها؛ يعني من المدفونين، في هذه الفترة الأرض تغيرت، الجبال سُيَّرَتْ والسماء تغيرت وبُدِّلَتْ الأرض غير الأرض والسماوات، يعني صار الأمر أمراً جديداً ليس هو المألوف، لا الأرض هي الأرض، ولا السماء هي السماء، السماء الآن تستعد لنزول الله - عز وجل - لفصل القضاء، والأرض كذلك، فيستوي من دُفن وراء الجبال ومن دفن في ساحل البحر، كلهم يستوون، الأرض سيرت جبالها وتغيرت، فيسيرون سيراً واحداً.
ثم بعد ذلك ينفخ الله - عز وجل - في الصور نفخة البعث فتتطاير الأرواح، فتهتز الأجساد بالأرواح حية، ثم ينظرون يتلفّتون؛ لأنَّ الأرض مختلفة، كما قال سبحانه {ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ} لأنه انشقت بها الأرض {يَنْظُرُونَ} [الزمر:68] يعني ينظرون ما حولهم، ويكرم الله - عز وجل - أهل الإيمان بأن يأتي لهم بجوار قبورهم بجوار أمكنتهم بنَجَائِبَ من نور من الجنة فيحشرهم إليه وفداً لا يتعبون في السير إلى أرض المحشر، وهذه أول البشائر لهم، ويُذل الله - عز وجل - أهل الكفر بأن يجعلهم يحشرون ويساقون إلى جهنم، وهذا معنى قوله تعالى {يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا} [مريم:85] ، الوفد في اللغة هم الراكبون يقدمون راكبين مكرمين، {وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا} [مريم:86] ، والعياذ بالله.
فهذا بعض ما يتعلّق بهذه المسألة.
وهذه لابد أنك تعرفها، طالب العلم من المهم أن يعرف في إيمانه باليوم الآخر ماذا يحدث من حين الوفاة إلى دخول أهل الجنة الجنة وأهل النار النار، حتى ما بعد ذلك ما الذي يحصل.
لا بد تعرف، نفخ في الصور، نفخة البعث، نفخة الصعق قبل ذلك، ما الذي يحصل؟ ثم نفخة البعث ما الذي يحصل بعدها، سِيْقُوا، ترتيب الأشياء.
في عرصات القيامة، ما الذي يحصل أول؟ الميزان أول، أم الحوض أول، ولا تطاير الصحف، يعني كل هذه الأشياء التي هي من جملة الإيمان باليوم الآخر لابد من أن يتعلّمها طالب العلم، فتكون عنده مرتبة من إحياء الله - عز وجل - الموتى إلى دخول أهل الجنة الجنة وأهل النار النار، وهي مرتبة في كتب أهل العلم وإذا كانت غير مرتبة فرتّبها.
وإذا فهمتها فهما جيدا فإذاً يكون بعد ذلك فهم القرآن ومعرفة تفسيره ومعرفة دلالات الآيات في ذلك واضحة في ذهنك مرتبة، إذا جاء مثلاً تطاير الصحف متى يكون؟ واضح زمنه عنك، إذا جاء عدم الكلام، {الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ} [يس:65] متى يكون ذلك؟ واضح عندك أيضا، وهكذا.
فيتعلم المرء بذلك العقيدة وعلم الجزاء، وهذا من العلوم الثلاثة المهمة لأنَّ العلوم النافعة ثلاثة -العلوم الشرعية- التوحيد والفقه وعلم الجزاء اليوم الآخر وهذا هو الذي ذكره ابن القيم في النونية حيث يقول:
والعلم أقسام ثلاث مالها ****** من رابع والحق ذو تبيانِ
علم بأوصاف الإله وفعله ****** وكذلك الأسماء للديانِ
والأمر والنهي الذي هو دينه ****** وجزاؤه يوم المعاد الثاني
والكلُّ في القرآن والسنن التي ****** جاءت عن المبعوث بالفرقان
س10/ هل من كلام حول من قال إنه يوجد في القرآن مجاز.
ج/ الله المستعان، هذه المسألة طويلة ذكرناها لكم الظاهر مراراً، الكلام عليها يطول جداً.
س11/ هل هناك فرق بين الأمر والقَدَرَ؟
ج/ ما فيه شك، الأمر أعم.
__________
(1) البخاري (4814) / مسلم (7602)

(1/235)

---

س12/ في قول النبي صلى الله عليه وسلم «إنّ الله جميل يحب الجمال» (1) ، «إنّ الله وتر يحب الوتر» (2) ، ونحوها من الأحاديث، هل هذه النصوص من باب الإخبار عن الله - عز وجل - بصفاته الذاتية والفعلية؟ أم المراد منها إثبات هذه الأسماء في الأسماء الحسنى؟
ج/ ذكرنا لك أنَّ الشروط التي بها يكون الاسم من أسماء الله الحسنى ثلاثة: (3)
الشرط الأول: أن يكون واردا في الكتاب أو السنة أو فيهما معاً؛ يعني قد جاء به النص؛ لأن باب الأسماء والصفات توقيفي ليس اجتهادياً.
الشرط الثاني: أن يكون الاسم متضمناً لكمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه.
الثالث: أن يكون الاسم يُدْعَى الله - عز وجل - به، كما قال سبحانه {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} [الأعراف:180] .
ذكرنا لكم أنَّ هذه الشروط الثلاثة في شرح العقيدة الأصفهانية.
س13/ ما المقصود بالمقلّد في العقيدة، وما هو حكمه؟
المقلد في العقيدة الذي أخذ ما يَصِحُّ به الدين أو ما لا يصح الدين إلا به تقليداً لا عن دليل، وهذا لا يُقْبَلُ منه؛ بل لابد لكل أحد أن يعلم دينه بدليله، ليعلم معنى الشهادتين بدليله، يعلم فَرَضِيَّةْ الصلاة بدليلها، يعلم فَرَضِيَّةْ الزكاة بدليلها، يعلم فَرَضِيَّةْ الصوم بدليلها، يعلم فَرَضِيَّةْ الحج بدليله، هذه الأركان الخمسة.
وهذه يكفي في تعلمها بدليلها مرّة في العمر في أن يتعلمها فيدخل في الإيمان عن عِلْمٍ بهذا الدّليل، فلو نسيه بعد ذلك أو غاب عنه أو غفل لم يؤثّر في استدامة وصحة إيمانه وإسلامه.
هذا هو معنى التقليد وحكمه عند أهل السنة.
أما تقليد المتكلّمين فهذا له بحث آخر، فتقليدهم يعنون به التقليد في النظر أو في إثبات دليل الوجود عن طريق التأمل في آلاء الله - عز وجل - أو القصد إلى التأمل.
لعلنا نكتفي بذلك.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد. (4)
__________
(1) مسلم (275)
(2) مسلم (6985) / أبو داود (1416) / الترمذي (453) / ابن ماجه (1169)
(3) راجع الشريط الثاني (المسألة الثانية/21)
(4) انتهى الشريط الساّبع عشر.

(1/236)

---

: [[الشريط الثامن عشر]] :

وَأَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ اللَّهِ تَعَالَى فِي خَلْقِهِ، لَمْ يَطَّلِعْ عَلَى ذَلِكَ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ، وَلَا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ، وَالتَّعَمُّقُ وَالنَّظَرُ فِي ذَلِكَ ذَرِيعَةُ الْخِذْلَانِ، وَسُلَّمُ الْحِرْمَانِ، وَدَرَجَةُ الطُّغْيَانِ، فَالْحَذَرَ كُلَّ الْحَذَرِ مِنْ ذَلِكَ نَظَرًا وَفِكْرًا وَوَسْوَسَةً، فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى طَوَى عِلْمَ الْقَدَرِ عَنْ أَنَامِهِ، وَنَهَاهُمْ عَنْ مَرَامِهِ، كَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء:23] ، فَمَنْ سَأَلَ: لِمَ فَعَلَ؟ فَقَدْ رَدَّ حُكْمَ الْكِتَابِ، وَمَنْ رَدَّ حُكْمَ الْكِتَابِ كَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ.
________________________________________________
هذه الجمل من كلام العلامة الطحاوي رحمه الله فيها إشارة إلى القَدَرْ مع عدم ذِكْرِ معتقد أهل السنة والجماعة على وجه التفصيل فيه.
وقد سبق أن ذكرنا بعض المسائل فيه؛ ولكن نعيد المسائل من أولها حتى يرتبط الموضوع لبُعْدِ العهد بما سبق.
[قال (وَأَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ اللَّهِ تَعَالَى فِي خَلْقِهِ) ]
يعني بقوله (أَصْلُ الْقَدَرِ سِرُّ) أنَّ القَدَرْ من الأسرار في كمال درجاته ومراتبه فإنّ الله سبحانه وتعالى لم يكشف قَدَرَهُ على وجه التفصيل لأحَدْ؛ بل هذا عِلْمُهُ عند الله - عز وجل -.

لهذا قال بعدها (لَمْ يَطَّلِعْ عَلَى ذَلِكَ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ، وَلَا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ)
وإذا كان ملائكة الله المُقَرَّبُون لم يطَّلعوا على القَدَرْ على وجه التفصيل، وكذلك الأنبياء المرسلون الذين هم صفوة عباد الله لم يطَّلعوا على ذلك على وجه التفصيل فإنّ التعمق والنظر في ذلك ذريعة للخذلان.
وذريعة الخذلان يعني وسيلة من وسائل سلب التوفيق؛ لأنَّ الله منع العباد عن ذلك ولم يأمرهم بالبحث في هذا ولا بالتعمق فيه.
وإذا كان الصفوة لم يُطْلَعُوا على ذلك ولم يَطَّلِعُوا عليه فإذاً الباب مغلق وإذاً لا تحاول كشفاً للقدر.
ومعنى كشف القدر ما ذكره في جُمَلِهِ بأن يحذر المسلم من التفكير في تقدير الله - عز وجل - للأشياء نَظَرَاً في العلل وفِكْرَاً في الحِكَمْ ووسوسةً في لم فعل ذلك؟ ولم حصل؟ ولم قُدِّرَ كذا؟ ولم وفق هذا. ولم خذل ذلك؟ ولم حصل كيت وكيت؟
فإنَّ الله سبحانه طوى علم القدر عن أنامه، ولذلك نهاهم عن تطلُّبه قال {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء:23] .
فإذاً إذا تبين ذلك فإيماننا بقدر الله - عز وجل - إيمانٌ بما جاء في النصوص من تفصيل ما يجب علينا أن نؤمن به.
ثُمَّ إيمان إجمالي وهو ركن الإيمان؛ لأنّ كل شيء فإنه بتقدير الله - عز وجل -، لأنَّ من أركان الإيمان، الإيمان بالقدر خيره وشره.
يعني أن نؤمن بأنَّ ما حصل من الخير والشر بالنسبة إلينا فإنه بتقدير الله - عز وجل -.
يعني لَمْ تَحْصُلْ الأشياء ابتداءً دون تقديرً من الله وعِلْمٍ وكِتَابَةٍ ومَشِيئَةٍ وخَلْقٍ لله - عز وجل -، بل الله الذي عَلِمَهَا وكَتَبَهَا وقَدَّرَهَا وشَاءَهَا، فلم يحصل شيء ولا يحصل شيء إلا بتقدير الله - عز وجل - وإذنه الكوني.
إذا تبين ذلك فإنَّ الإيمان الإجمالي لما ذكرت هذا ركن الإيمان، ما يصح إيمان أحد حتى يؤمن بهذا القَدْرْ، وهو أنَّ كل شيء بِقَدَرْ وأَنَّ الأشياء يُقَدِّرُهَا الله - عز وجل - فيما سبق.
ثُمَّ الإيمان التفصيلي بما عَلِمَ تَفْصِيلَاً من نصوص الكتاب والسّنة بما يدخل في بحث القَدَرْ.
فإذا جاءه الدليل أنَّ مِنَ القدر عِلْمُ الله السابق فإنه يؤمن بذلك، وإذا جاءه الدليل أنَّ الله خالق كل شيء فيؤمن بهذا العموم؛ عموم خَلْقِ الله - عز وجل - للأشياء بما في ذلك طاعة المطيع ومعصية العاصي، إذا عَلِمَ عموم مشيئة الله - عز وجل - وأنَّ مشيئة العبد لا تستقل بإحداث الأشياء بل لابد من مشيئة الله - عز وجل - آمن بذلك على وجه التفصيل، فيكون ذلك من الإيمان الواجب لأنه عَلِمَ الدليل الذي يجب عليه الإيقان به.
بحْثُ القَدَرْ بَحْثٌ طويل، وقد يحتاج الأمر لبسطه إلى مجالس عديدة ودروس متنوّعة، ولعلي أرتبه لك في مسائل فيها مزيد تفصيل عما سبق ذكره لك في الدروس السابقة مثل الواسطية والشروح الأُخَرْ ليحصل مزيد علم عمّا سبق إن شاء الله تعالى، فنقول:

(1/237)

---

[المسألة الأولى] :
القَدْرْ في اللغة بمعنى ترتيب الشيء ليكون على وَجْهٍ ما، فيُقَال قَدَّرْت أو تقول قَدَّرْتُ أن يكون الأمر كذا وكذا، إذا رَتَّبْتََ أن يكون الأمر على هذا المنوال.
فإذاً القَدَرْ في معناه اللغوي يدخل فيه الفعل، ويدخل فيه الإرادة والمشيئة، ويدخل فيه العلم، ويدخل فيه أيضا الحكمة بحسب من قَدَّرْ.
وأما في الشريعة فالقَدَرْ يجمع أربعة أشياء:
- يجمع العلم السابق.
- والكتابة السابقة.
- وعموم مشيئة الله - عز وجل.
- وعموم خلقه - عز وجل - للأشياء.
ولهذا عرَّفَ بعض أهل العلم القَدَرْ بأنَّ القَدَرْ: هو علم الله بالأشياء قبل وقوعها وكتابته لها في اللوح المحفوظ وعموم مشيئته لما يقع وخلقه - عز وجل - للأشياء كلها.
وهذا في الواقع تعريفٌ من باب ليس حدّاً، يعني على صناعة الحدود ولكنه تعريف يشمل مراتب الإيمان بالقدر الأربعة ولِيُدْخِلَ ذلك في تعريف القدر عند أهل السنة والجماعة.

(1/238)

---

[المسألة الثانية] :
القَدَرْ مرّ بك تعريفه.
وأما القضاء فإنه في اللغة بمعنى إنهاء الشيء، وقد يكون الإنهاء إنهاء عمل وقد يكون إنهاء خبر، ولهذا جاء في القرآن تنوّع معنى القضاء إلى عدة معاني:
1 - المعنى الأول أنَّ القضاء يكون بمعنى الإنهاء كما قال سبحانه {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه:72] ، وقال {فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ المَوْتَ} [سبإ:14] .
2 - المعنى الثاني أنَّ القضاء بمعنى الوحي وذلك إذا عدي بـ (إلى) ، قضينا إلى، قَضَى إلى، يكون إنهاء الخبر بالوحي كما قال - عز وجل - {وَقَضَيْنَا إِلى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الأَرْضِ مَرَّتَيْنِ} [الإسراء:4] يعني أوحينا إلى بني إسرائيل وأعلمناهم وأخبرناهم، وقال أيضا - عز وجل - {وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ الأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ} [الحجر:66] {وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ} يعني أوحينا إليه وأنهينا إليه ذلك الخبر بالوحي.
3 - المعنى الثالث أنَّ القضاء يكون بمعنى القَدَرْ كما قال - عز وجل - {فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت:12] ، يعني قَدَّرَ ذلك وخلقه وفعله، وكما في قوله أيضا {فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ} [سبإ:14] ، على أنَّهُ بمعنى القَدَرْ؛ لأنَّ الإنهاء يدخل في القَدَرْ.
ولهذا المعنى قال جمع من أهل العلم إنَّ القضاء والقَدَرْ بمعنى واحد؛ لأجل أنهم لحظوا أنَّ معنى القضاء داخل في معنى القَدَرْ، وأنَّ القدر والقضاء لا فرق بينهما.
ممن ذهب إلى ذلك جماعة من أهل العلم منهم ابن الجوزي وكثير من العلماء السابقين.
* وأما فيما دَلَّتْ عليه نصوص الكتاب والسنة فإنَّ القَدَرْ غير القضاء، وهذه الغيرية بمعنى أنَّ القَدَرْ أعم من القضاء، والقضاء قد يكون بعض مراتب القَدَرْ من حيث الإطلاق.
ولهذا قال بعض أهل العلم في تبيين ذلك: إنَّ القضاء هو القَدَرْ إذا وقع، وقبل وقوع المقدر لا يسمى قضاء.
ذلك لأنَّ كلمة قضاء -كما رأيت في معناها في اللغة وفي استعمالات القرآن أنها بمعنى الإنهاء إنهاء الشيء إنهاء الخلق إلى آخره.
والقَدَرْ إذا وقع وانتهى صار قضاءً، قُضِيَ {قُضِيَ الأَمْرُ الذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ} [يوسف:41] ، يعني انتهى {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه:72] ، يعني أحكم بما شئت وأنهى الأمر على أي وجه شئت.
فإذاً يكون القضاء هو إنهاء القَدَرْ، وهذا يتبيّن بأنَّ مراتب القَدَرْ الأربعة التي سيأتي بيانها منها مرتبتان سابقتان وهي مرتبة العلم والكتابة، ومنها مرتبتان -وهي عموم المشيئة وعموم الخلق لله - عز وجل -- هاتان المرتبتان مقارنتان لوقوع المقدر.
ولهذا إذا نُظِرَ لوقوع المُقَدَّرْ من جهة عموم الخلق وعموم المشيئة فإنَّهُ حينئذٍ يكون قضاءً لله - عز وجل - لهذا الشيء.
قضى الله - عز وجل - الأمر على كذا وكذا بمعنى خلقه وشاءه.
ولهذا نظر من نَظَرْ في أنَّ القضاء داخل في القَدَرْ فلذلك قالوا القضاء والقدر بمعنى واحد.
لكن على التحقيق ليس القضاء والقدر بمعنى واحد، وإنما القضاء هو وقوع المُقَدَّرْ، فإذا وقع القَدَرْ السابق وانتهى سُمِّيَ قَضَاءً، قُضِيَ وانتهى وهو المُقَدَّرْ، ولاشك أنَّ الذي يقع مقدر ويكون قضاء.
ولهذا نقول القضاء، والقَدَرْ بينهما فرق فإن:
- القَدَرْ أعم، والقضاء أخص.
- والقَدَرْ سابق، والقضاء لاحق.
- والقَدَرْ فيه عدة صفات لله - عز وجل -: العلم والكتابة والمشيئة والخلق، وأما القضاء قضاء الله - عز وجل - للشيء في نفسه يدل على خلقه سبحانه وتعالى للشيء ومشيئته له.
لهذا على الصحيح أنَّ القضاء والقَدَرْ ليسا بمعنى واحد ولا يتواردان، يعني ما يُسْتَعْمَل أحدهما بمعنى الآخر؛ بل القَدَرْ أعم.

(1/239)

---

[المسألة الثالثة] :
الإيمان بالقدر يشمل أربع مراتب:
أما مرتبتان فسابقتان قبل خلق السموات والأرض قبل خلق الأشياء وهما:
1 - المرتبة الأولى: علم الله - عز وجل - السابق.
2 - المرتبة الثانية: كتابه - عز وجل - للأشياء في اللوح المحفوظ.
@ وعلم الله السابق بالأشياء: علم أزلي والله سبحانه وتعالى عِلْمُهُ صفة ذاتية له، فما شاء الله - عز وجل - أو أراد أن يُوقِعَهُ في ملكوته مُوَقَتاً بوقته مُقَدَّراً بزمان وصفتة فإنه سبحانه وتعالى عَلِمَ ذلك على وجه التفصيل لكمال علمه وأنه سبحانه بكل شيء عليم.
@ وأما كتابه - عز وجل - للأشياء: فإنَّ الله كَتَبَ مقادير الخلائق مؤخراً؛ يعني قبل خَلْقِ السموات والأرض بخمسين ألف سنة كما جاء في الحديث الذي رواه مسلم وغيره «قدر الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء» (1) .
وقوله (قَدَّرَ الله) يعني كَتَبَ لأنَّ المرتبة السابقة للعلم هي قبل ذلك.
عِلْمُ الله - عز وجل - أول علم الله أزلي، يعني لم يَزَلْ.
فإذاً نقول إنَّ مرتبة الكتابة هي كتابة الله - عز وجل - للأشياء على وجه الإجمال والتفصيل في اللوح المحفوظ كما قال سبحانه {وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ} [القمر:53] ، {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر:49] ، وقال - عز وجل - {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحج:70] ، ونحو ذلك من الأدلة.
والأدلة لهاتين المرتبتين كثيرة في القرآن والسنة.
3 - أما المرتبة الثالثة فهي مرتبة عموم مشيئة الله - عز وجل -:
فإنه ما شاء الله كان وما لن يشأ لم يكن.
فطاعة المطيع وقعت بمشيئة الله، ومعصية العاصي وقعت بمشيئة الله، إحياء النفس وقع بمشيئة الله، وقتل النفس وإزهاق روحها ظُلْماً وعدوانا وقع أيضا بمشيئة الله - عز وجل -.
فالله سبحانه شَاءَ كل ما وقع، فما وقع في ملكوته لا يمكن أن يوقعه العبد إلا إذا شاءه الله - عز وجل - بما في ذلك الأمور المحمودة عند الإنسان والأمور المذمومة عند الإنسان، الخير بالنسبة للإنسان والشر بالنسبة للإنسان كل ذلك وقع بمشيئة الله - عز وجل -، ولا يخرج أحد عن مشيئته، قال سبحانه {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا} [الإنسان:30] ، وقال سبحانه {وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [التكوير:29] ، وقال سبحانه {مَن يَشَإِ اللهُ يُضْلِلْهُ وَمَن يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام:39] ، وقال سبحانه أيضا {إِنْ هِيَ إِلاَّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَن تَشَاءُ} [الأعراف:155] .
فإذاً ما يقع من الإضلال هو بمشيئة الله؛ لكن وقع بمشيئة الله لحكمةٍ لله - عز وجل - في وقوعها.
فإذاً الله سبحانه شَاءَ الخير وشاء الشر وأذِنَ بوقوع الخير، وأَذِنَ بوقوع الشر كَونَاً.
وأما من جهة الشرع، من جهة الدين فإنَّ الله سبحانه نهى عن الشر، نهى عن الكفر، نهى عن الكبائر، نهى عن المعصية، نهى عن الظلم وأمر بالإيمان وأمر بالعدل وأمر بالطاعة وأمر بالعبادة.
فإذاً ثَمَّ فرق بين الإرادة الكونية وبين الإرادة الدينية.
فالإرادة الكونية لا يُشْتَرَطُ لها وهي المشيئة أن يكون الشيء وقع والله سبحانه وتعالى يُحِبُّهُ ويرضاه؛ بل قد يأذن الله - عز وجل - ويشاء بالشيء وهو لا يحبه ويرضاه، يأذن به كَونَاً ويشاؤه ويقع وهو لا يحبه ويرضاه من عباده، وهو لا يحبه ويرضاه أن يقع؛ لكن أَذِنَ به وشاءه لحكْمَةٍ له - عز وجل - في ابتلاء العباد؛ لكنه لم يرضه دينا، يعني ما أراده شريعةً، ما أرده ديناً، وهذا يحتِّمْ كما قال - عز وجل - {وَلاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الكُفْرَ} [الزمر:7] مع أنه {وَمَن يَشَإِ اللهُ يُضْلِلْهُ} ، ولكنه {لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الكُفْرَ} .
فإذاً دَلَّتْ الأدلة على التفريق ما بين الإرادة الكونية والإرادة القدرية، والإرادة الكونية هي المشيئة.
لأنَّ الإرادة تنقسم إلى:
- إرادة كونية.
- وإرادة دينية
وأما المشيئة فلا تنقسم، المشيئة هي الكونية يعني هي الإرادة الكونية.
إذا تبين لك ذلك فمرتبة المشيئة هي المرتبة التي فيها الخلاف والضلال ما بين القدرية المتوسطة وبين أهل السنة والجماعة، هي في مسألة المشيئة.
والقدرية الذين ينفون القَدَرْ كالمعتزلة والرافضة وأشباه هؤلاء والزيدية كل هؤلاء يُنَزِّهُون ويقولون:
إنَّ المشيئة لا تدخل في معصية العاصي ولا في كفر الكافر، فإنَّ كفر الكافر ومعصية العاصي هذه لم يشأ الله - عز وجل - أن تقع وإنما شاءها العبد وهي مكروهة لله - عز وجل - استدلالاً بقوله {وَلاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الكُفْرَ} .
__________
(1) سبق ذكره (61)

(1/240)

---

والصواب في ذلك أنه ما من شيء يقع إلا بإذن الله، وإلا فيكون الله - عز وجل - يقع في ملكه ما لم يأذن به، وهذا وَصْفٌ لله - عز وجل - بالنقائص.
بل عموم قدرة الله - عز وجل - وقوته وملكوته وجبروته وقهره وملكه لهذا الملكوت أنَّهُ لا يحصل شيء إلا بعلمه سبحانه وبإذنه ومشيئته؛ لكن له حكمة في أَنْ يقع هذا الشيء.
فقتل القتيل ظلماً وَقَعَ بمشيئة الله الكونية لكنه لم يأذن به شرعاً بل نهى عنه، اقتحام الكعبة والمسجد الحرام وإسالة الدم فيه لم يقع بإذن الله الشرعي ولكنه وقع بإذن الله الكوني.
فإذاً يجتمع في إذن الله الكوني الطاعات والمعاصي، المحمود والمذموم، الشر والخير.
وأما إذن الله الشرعي، إرادة الله الشرعية فهي ما أَمَرَ الله - عز وجل - به.
وأما ما نهى عنه فإنه لم يُرِدْهُ شَرْعَاً.
وهذا بيان مهم والمسألة معروفة لأكثر طلبة العلم في التفريق ما بين الإرادة الشرعية والإرادة الكونية، وسيأتي إن شاء الله مزيد بيان لهذه المسألة.
4 - أما المرتبة الرابعة فهي مرتبة عموم خلق الله - عز وجل - للأشياء:
وأما خلق الله للأشياء فجميع المنتسبين للإسلام بل وغير المسلمين يؤمنون بأنَّ الله خالق الأشياء.
لكن عموم خلق الله الأشياء بِضَابِطِ وقَيْدِ العموم هذا مما تميَّزَ به أهل السنة والجماعة إعمالاً وإيمانَاً بقول الله - عز وجل - {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ} [الزمر:62] ، وقوله سبحانه {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان:2] .
فإذاً الأشياء التي خَلَقَهَا الله - عز وجل - داخلة في قَدَرِ الله سبحانه وتعالى.
يدخل في عموم خلق الله - عز وجل - للأشياء الكُفْرْ، ويدخل في ذلك معصية العاصي، ويدخل في ذلك عمل الإنسان بجميع أنواعه من الخير والشر وذلك لقوله سبحانه {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات:96] ، يعني خلقكم والذي تعملونه.
- فتكون {مَا} بمعنى الذي، يعني اسم موصول بمعنى الذي.
- أو تكون {مَا} مصدرية يعني حرف مصدري تُقَدَّرْ مع الفعل بعدها بمصدر فيكون تقدير الآية (والله خلقكم وعملكم) . (1)
فما عَمِلَهُ الإنسان خَلَقَهُ الله - عز وجل - كما خَلَقَ ذات الإنسان خَلَقَ عمله، والله خلقكم وعملكم، أو والله خلقكم والذي تعلمونه.
وهذا ظاهر، ويأتي بيان شُبَهْ الفِرَقْ والرد عليها مزيد تفصيل لعموم خلق الله - عز وجل - للأشياء.
__________
(1) راجع (231)

(1/241)

---

[المسألة الرابعة] :
منشأ الضلال في القدر، منشأ ضلال الفرق: الجبرية والقدرية يرجع إلى عدة أسباب: (1)
1- السبب الأول: قياس أفعال الله - عز وجل - وتصرفاته سبحانه بأفعال الخلق.
فيجعلون ما كان محموداً في الخلق محموداً في فِعْلِ الله - عز وجل -، وما كان مَذْمُومَاً في الخلق فيكون مَذْمُومَاً في فعل الله - عز وجل -.
فعندهم أنَّ العدل محمود والظلم مذموم، فيجعلون العدل بتفسيره في الخَلْقْ والظلم بتفسيره في الخَلْقْ في حق الله، فما اقتضى العدل في المخلوق جَعَلُوهُ لله وما اقتضى الظلم في المخلوق جعلوه منفِيَّاً عن الله - عز وجل -.
ولذلك نفوا عموم المشيئة ونَفَوا عموم الخلق، لأنهم جَعَلُوا أنَّ إِذْنَ الله - عز وجل - بالكفر يقتضي الظلم؛ لأنه معناه الإلزام.
وجعلوا خلق الله - عز وجل - لمعصية العاصي ولكُفْرِ الكافر جعلوا ذلك ظلماً؛ لأنَّهُ في حق الإنسان إذا جَعل غيره يفعل ذلك الشيء فإنَّهُ قَهَرَهُ عليه وأَجْبَرَهُ عليه أو أنه أَذِنَ له به وهذا ظلم في حق الإنسان فيما بينهم.
فيقولون: إِذْنُ ما كان عدلاً في الإنسان فهو عدل في الله وما كان ظلماً في الإنسان فهو ظلم في الله لأنَّ تعريف العدل والظلم فيما جاء في النصوص هو التعريف اللغوي وهو الذي يشمل الإنسان ويشمل الله - عز وجل -.
* وهذا في الحقيقة هو أعظم أسباب الضلال في هذه المسألة.
2 - السبب الثاني: عدم التفريق ما بين الإرادة الشرعية والإرادة الكونية.
فيجعلون الإرادة والمشيئة شيء واحد، فما نُفِيَ مما لم يُرِدْهُ الله - عز وجل - شرعا جعلوه مَنْفِيَّاً كونا.
فالله - عز وجل - لم يرد الكفر فجعلوه - عز وجل - لم يشأ الكفر؛ لأنَّ الإرادة عندهم قسم واحد، لم يرد المعصية فجعلوه لم يشأ المعصية، لم يرد الكبيرة جعلوه لم يشأ الكبيرة.
والإرادة كما ذكرنا منها إرادة شرعية ومنها إرادة كونية.
والإرادة الكونية هي المشيئة، وأما الإرادة الشرعية فهي التي تدخل فيها صفة المحبة والرضا لله - عز وجل -.
3- السبب الثالث: دخول العقل في التحسين والتقبيح.
فيجعلون الأفعال التي تقع في ملكوت الله وتقدير الله - عز وجل - للأشياء يدخل فيه العقل مُحَسِّناً ومُقَبِّحاً.
وذلك لأنَّ العقل عندهم أصل، فقالوا: العقل يُعْمَلُ في أفعال الله فما حَسَّنَهُ العقل في أفعال الله صار حسناً وما قبَّحَهُ العقل في أفعال الله - عز وجل - وجب نفيه عن الله - عز وجل -.
وهذه هي المسألة المشهورة بالتحسين والتقبيح العقليين التي لها صلة بالأصول وبالفقه يعني بالتكليف ولها صلة أيضا بمبحث القضاء والقدر.
4- السبب الرابع: الدخول في أفعال الله - عز وجل - وعدم التسليم لمراد الله - عز وجل -.
يعني الخوض في أفعال الله سبحانه وتعالى.
والخوض في أفعال الله - عز وجل - كما ذكر لك الطحاوي في ذلك (ذَرِيعَةُ الْخِذْلَانِ، وَسُلَّمُ الْحِرْمَانِ، وَدَرَجَةُ الطُّغْيَانِ) .
(ذَرِيعَةُ الْخِذْلَانِ) يعني وسيلة لأن يُخْذَلْ العبد، لأنه معناه أنك تريد أن تصل إلى معرفة سر القَدَرْ وهذا لا يمكن.
(سُلَّمُ الْحِرْمَانِ) لا يمكن أيضاً أن تدخل في أفعال الله فَتُحْرَمْ؛ ولأنَّ هذا سُلَّمُهُ الحرمان فتصل إلى أن تكون محروماً.
وكذلك أنَّه (دَرَجَةُ -من درجات- الطُّغْيَانِ) لأنَّ الإنسان رفع نفسه فوق ما لها، طَغَى وجاوز حَدَّهْ، فحَدَّهُ أن يتعبد الله - عز وجل - بالإيمان والتسليم {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء:23] .
فإذاً السؤال بـ (لم؟) هذا من منشأ الضلال فيمن ضَلَّ في الجبرية وفي القدرية وفي المتحيرين المتشككين الذين أنكروا الشريعة وضَلُّوا وأَلْحَدُوا بسبب الدخول في القَدَرْ.
من المعلوم أنَّ القَدَرْ فيه العِلْمْ، والعلم يتفاوت فيه الناس.
والله - عز وجل - يعلم ما يوافق حكمته - عز وجل -.
الحكمة أين هي؟
ما يريده الله - عز وجل - من الابتلاء في خلقه.
الله سبحانه وتعالى يعلم ذلك، فأَوْقَعَ في خلقه ما يوافق الحكمة له؛ يعني ما يوافق مراداته في خلقه وحصول الابتلاء في ذاته، والإنسان قد ينظر فيكون علمه قاصراً فلا يصل إلى حقيقة الإدراك.
ولهذا قال بعض السلف وتُنْسَبْ إلى أبي بكر رضي الله عنه (العجز عن الإدراك إدراك)
لم؟ (2)
لأنَّ إدراكات الذكي غير إدراكات البليد فإذا اعْتَرَضَ البليد على الذكي بأنَّ هذا الشيء ليس كذلك لأنَّ هذا ما يُعْقَلْ وهذا ما يحصُلْ فيكون هذا اعتراض لا عن علم وإنما عن جهل فَيُرَدْ على صاحبه فيكون هو المحروم.
مثل جهل بعض الناس مثلاً ببعض الأجهزة.
الكفار من النصارى أوَّل ما اخترع المسلمون الساعة أنكروها وخافوا منها، ورَجَعَ الأمر إلى أنَّ في بعض المخترعات للكفار في العصر الحديث رفضه بعض المسلمين وخافوا منه؛ وذلك لأنَّ ذلك فيه عَجْزَاً عن إدراك حقيقته، فرفضوا لأنهم عجزوا عن إلادراك.
__________
(1) راجع (68)
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط الثامن عشر.

(1/242)

---

وهذا إذا كان في المخلوق فالله - عز وجل - له العلم الكامل وله العلم بكل شيء سبحانه وتعالى يعلم الأشياء على تفاصيلها.
والإنسان علمه قاصر، فإذاً إذا خاض في القدر بعلمه القاصر فلاشك أنه سيعترض لأنه لا يعلم.
وإذا اعترض على الله - عز وجل - فإنه سَيُخْذَلْ ويُحْرَمْ ويَتِيه ويُخْذَلْ ويضل الطريق كما حصل أنَّ أناساً كثيرين ضلُّوا بسبب خوضهم في أفعال القدر.
هذه وقد ذكرنا لكم كلمة شيخ الإسلام ابن تيمية في تائيته القدرية قال:
وأصلُ ضلالِ الخلْقِ مِنْ كُلِّ فِرقَةِ هو الخوضُ في فعْلِ الإلهِ بعلَّةِ
فإنَّهمُو لم يَفْهَمُوا حِكْمَةً لَهُ فصاروا على نَوْعٍ مِنَ الجاهليَّةِ
هذه بعض أسباب ومنشأ الضلال في باب القَدَرْ.

(1/243)

---

[المسألة الخامسة] :
أنّ الناس في القَدَرْ الذين خالفوا أهل السنة والجماعة، لهم فِرَقْ كثيرة وهذه الفرق ترجع إلى فرقتين:
1 - الأولى القدرية.
2 - الثانية الجبرية.
@ ويُعنى بالقدرية: الذين أنكروا القدر، إما أنكروا كل المراتب، أو أنكروا بعض مراتب القَدَرْ التي ذكرنا لك.
@ ويُعنى بالجبرية: الذين يزعمون أنَّ الإنسان لا اختيار له وأنه مجبور.
& أولاً: القدرية:
القدرية فرق يُلَخَّصْ اختلافهم في أنَّ:
1- الفرقة الأولى: هم الغلاة الذين كانوا يُنكرون عِلْمَ الله - عز وجل - السابق فيقولون: إنَّ الله - عز وجل - لا يعلم الشيء إلا بعد وقوعه والأمر أُنُفْ، كما كان يقول معبد الجُهَنِي وغيلان الدمشقي وجماعة من الأولين.
وهؤلاء هم الذين أنكروا علم الله السابق، فقالوا: إنَّ الله لا يعلم الأشياء حتى تقع والأمر أنف؛ يعني مستأنف جديد غير معلوم وغير مُقَدَّر له قبل ذلك.
وهؤلاء هم الذين كفَّرَهُم السلف وكفَّرَهُم الصحابة كابن عمر وابن عباس وغير أولئك، وذلك لأنهم أنكروا مرتبة العلم، والله - عز وجل - ذكر عِلْمَهْ، فمعنى ذلك أنهم ردُّوا حكم الكتاب ومن رد حكم الكتاب فهو من الكافرين.
وهؤلاء هم الذين قال فيهم السلف (ناظروا القدرية بالعلم فإن أقروا به خُصِمُوا وإن جحدوه كفروا) .
وهذه الفرقة ذهبت ولا يُعْرَفْ أنها عقَّبَتْ وارثاً في الأعْصُرْ المتأخرة.
2 - الفرقة الثانية: وهم القدرية المتوسطة: المعتزلة والشيعة الرافضة والزيدية ومن نحا نحو أولئك.
وهؤلاء لا يُنْكِرُونَ جميع المراتب؛ ولكن يُنْكِرُونَ بعض الأشياء في بعض المراتب.
فيقولون: إنَّ المشيئة ثابتة لكن ليست عامة.
ويقولون: إنَّ الخلق ثابت ولكن ليس عامَّاً.
وسُمُّوا بالقدرية لأنهم ينفون بعض مراتب القدر.
وهذه الفرقة باقية إلى الآن المعتزلة موجودة الآن، الزيدية والرافضة والفرق موجودة في أمصار كثيرة من بلاد المسلمين، وهؤلاء هم الذين يأتي إن شاء الله ذكر بعض شبههم والرّد عليها بإذنه تعالى.
& ثانياً: الجبرية:
أما الجبرية فهم أيضا فِرَقْ منهم:
1- الفرقة الأولى: هم الغلاة، وهم الذين يقولون إنَّ الإنسان مجبور على كل شيء، وحركاته كحركة الريشة في مهب الهواء، وكحركة الخشبة في البحر فإنَّ الأمواج تتقاذفها وليس لها اختيار، وكذلك الريشة يُقَلِّبُهَا الهواء وليس لها اختيار.
العبد يقولون ليس له اختيار وإنما هو مفعول به في كل أحواله، سواء من ذلك الطاعات والمعاصي، فَصَلَّى مجبوراً، وصام مجبوراً، وسرق مجبوراً، وغشّ مجبوراً.
ويقولون: إنَّ أفعال الله - عز وجل - غير مُعَلَّلَة، فقد يُدْخِلْ الله - عز وجل - إبليس الجنة، وقد يُدْخِلْ آدم النار؛ يعني من لازِمِ مذهبهم، فإنه لا تعليل في أفعال الله، قد يُعَذّب المطيع الصالح، وقد يُعْطِي ويُنَعِّم الكافر الطاغوت.
لماذا؟
لأنَّهُ يقول هؤلاء فَعَلُوا بغير اختيارهم، فالله سبحانه وتعالى هو الذي أَجْبَرَ هذا أَجْبَرَ هذا، فله أن يَقْلِبَ الأمور لأنَّ هذا ما فعل الذنب باختياره، نعوذ بالله من الأقوال الضالة.
وهؤلاء يمثّلهم -يعني الجبرية- يمثلهم طوائف من الصّلحاء في الزمن الأول ممن رأوا الفَنَاء في شهود الأمر الكوني.
وممن قال أيضاً بهذا القول جهم ومن اتَّبَعَهُ، وأيضاً قال به طوائف من غلاة الصوفية يرون أنهم ليس لهم فعل البتة، فأفعالهم الظاهرة كحركة أمعائهم لا اختيار لهم فيها.
2- الفرقة الثانية: وهم الأشاعرة والماتريدية ومن نحا نحوهم ممن غَلَوا في إثبات المشيئة، مشيئة الله - عز وجل - وخلقه، وقالوا إنَّ الإنسان ليس مجبوراً على كل حال؛ ولكن هو مجبور باطناً لا ظاهراً؛ يعني في الباطن مجبور ما يتحرك بإرادته ولكن في الظاهر تصرفاته بإرادته، فَيُحَاسَبُ على تصرفاته الظاهرة، وأما الذي دَفَعَهُ في الحقيقة فهو أمر باطن مُجْبَر عليه من الله - عز وجل -.
وهذا في الحقيقة قولٌ بالجَبْرْ، ومشهور أنَّ الأشاعرة جبرية.
ولهذا لما عُرِضْت هذا الاعتراضات، اعْتُرِضْ على الأشعري في الحساب والعقاب والثواب قال: إنَّ الأفعال يُحَاسَبْ عليها العبد ويُنَعَّمْ ويُعَذَّبْ لأنه كسبها، وكَسْبُهُ لها من فعله.
فإذاً يُعَاقَب ويُثَاب على ما كسب، والله - عز وجل - يقول {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} [البقرة:286] فأخذ من لفظ (كَسَبَ) في القرآن أنَّ الفعل الظاهر كَسَبَهُ العبد، يعني عمله فهو يحاسب على ما ظهر.
وهذا الكسب عنده في الواقع ابتدأه أبو الحسن الأشعري دون سابق في هذه الأمة، فلهذا نَظَرَ أصحابه في تعريف الكسب، إيش معنى الكسب هذا الذي أحدثه الأشعري لقاء قوله بالجبر الباطن؟

(1/244)

---

يقول إنَّ الإنسان يُفعل به وهو يَفْعَلْ، والأمر يحصل عند حركة الإنسان، مثل قطع السكين للخبزة، أو تكسير العصا للحجر، فإذا ضَرَبَ الإنسانُ الحجر بالعصا، يقول: إنَّ الحجر تنكسر لا بالضرب؛ ولكن عند الضرب، يعني كَسَرَ الله الحجر لا بِضَرْبِ الإنسان ولكن عند ضربه.
يعني أنَّ الحجر ليس له خاصية الانكسار بضرب العصا، والعصا ليست لها خاصية الكَسْرْ -كسر الحجر-، والإنسان ليس فيه خاصية أنَّهُ يحمل العصا على الحقيقة ويكسر على الحقيقة.
ولهذا سماهم السلف نفاة التعليل ونفاة الأسباب، يعني ليس ثَمَّ شيء يُنْتِجُ شيئاً ليس ثم سَبَب يُنْتِجُ مُسَبَّبَاً
عندهم كل شيء يحصل بخلْقٍ له منعزل عن غيره، لا بأسباب غيره.
فالماء إذا نزل على الأرض نبت العشب لا بالماء، ولكن عند الإلتقاء.
وما جاء في القرآن من ذكر حرف الباء {وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ} [النمل:60] يعني لفظ {بِهِ} هذا يفسرونه بعنده هذا كثير في التفاسير فتنتبه لهم.
إذاً خلصوا إلى أنَّ الإنسان يكسب العمل.
وتفسير الكسب، كيف يَجْمَعْ ما بين الجبر الظاهر والجبر الباطن بالكسب اختلف فيه الأشاعرة على أقوال كثيرة وخلاصتها أنه لا مُحَصَّلَ لها وأنه مجبور لا مختار.
ولهذا قال القائل في البيت المعروف في بعض كتب العقائد المطولة قال:
مما يقال ولا حقيقة تحته معقولةً تدنو لذي الأفهام
الكسب عند الأشعري والحال عند البهشمي وطفرة النظام (1)
هذه ثلاثة أشياء لا حقيقة لها اخترعها أصحابها دون حقيقة.
إذا تبين لك ذلك فلفظ الكسب له عدة استعمالات، أو الكسب عند الناس له ثلاث استعمالات، أو الناس في الكسب لهم ثلاثة أقوال -يعني بما تراه-:
1- الأول: الكَسْبْ عند الأشاعرة هذا أوضحناه لك.
2- الثاني: كَسْبٌ بمعنى العَمَل، ما يعمله الإنسان باختياره ورغبته يكون كَسْبَاً له لأنه حَصَّلَهُ.
مثل ما تقول: كسبتُ مثلا كذا من المال لأنَّه.... عمل شيئا فَحَصَّلْ هذا المال.
كذلك الأعمال الصّالحة كَسْبٌ له؛ لأنه بذل فيها وعمل فكسب.
وكذلك الأعمال السيئة عليه لأنه كسبها بجهده.
وهذا هو المعنى الذي جاء في الكتاب والسنة، فمن استعمل الكسب في هذا المعنى فهو صحيح؛ لأنه قد جاء في القرآن والسنة مثل {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} [البقرة:286] ، ولفظ الكسب في القرآن كثير.
فإذاً هذا المعنى واضح وصحيح.
ترجعون في تقسيم الكسب إلى الأقوال الثلاثة والحُجَجْ فيه؛ لأنه مهم إلى كتاب ابن القيم شفاء العليل.
طولنا عليكم نرجئ بقية المباحث إن شاء الله إلى الأسبوع القادم. نكتفي بهذا القدر لأجل عدم الإطالة وإن شاء الله نلتقي بكم على خير حال.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
__________
(1) قال شيخ الإسلام في رسالة له ضمن مجموع الفتاوي -أقوم ما قيل في القضاء والقدر والحكمة والتعليل-ولهذا صار الناس يسخرون بمن قال هذا ويقولون: ثلاثة أشياء لا حقيقة لها طفرة النظام وأحوال أبي هاشم وكسب الأشعري.

(1/245)

---

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:
ذكرنا بعض المسائل التي تتعلق بمذهب أهل السنة والجماعة في باب القدر، وآخر ما تكلمنا عليه تفسير الكَسْبْ عند الناس ونجعلها مسألة مستقلة أحسن فنقول:
[المسألة السادسة] :
لفظ الكَسْبْ جاء في القرآن في ذِكْرِ ما للمكلف وما عليه، فقال سبحانه {ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ} (1) وقال - عز وجل - {وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ} [البقرة:225] ونحو ذلك من الآيات.
ولمَّا جاء لفظ الكسب في القرآن وفي السنة أيضاً جاء مذهب أهل السنة والجماعة بإثبات كَسْبْ المرء وتفسير الكَسْبْ بما دلت عليه النصوص وهو أنَّ كَسْبَ المرء هو عمله.
فالكسب هو العمل والفعل، فقوله سبحانه {لَهَا مَا كَسَبَتْ} يعني لها ما عملت، فالعمل هو الكَسْبْ، ودلّ على ذلك أنه - عز وجل - قال {وَتُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ} [النحل:111] ، وفي الآية الأخرى {مَا كَسَبَتْ} فدلّ على أنَّ الكَسْبْ هو العمل.
والناس أعني المذاهب الثلاثة المشهورة في باب القَدَرْ وهي مذهب الجبرية والقدرية وطريقة أهل السنة والحديث كلٌّ فسر الكَسْبْ على حسب معتقده:
1- مذهب القَدَرِيَّةْ:
فسَّرَ القدرية -وهم نُفاة القدر الذين يقولون: إنَّ العبد يخلق فعل نفسه وأنَّ الله - عز وجل - لا يخلق فعل العبد من المعتزلة ومن شابههم- قالوا: إنَّ معنى الكَسْبْ في هذه الآيات هو إيجاد العبد للفعل، وشَبَّهُوهُ بكسب التجارة فإنَّ كسب التجارة فعل، كما قال - عز وجل - {أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الأَرْضِ} [البقرة:267] فما كَسَبَ الإنسان من التجارة أنفقوا من طيبات ما كسبتم، {يَا أَيُّهَا الذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الأَرْضِ وَلاَ تَيَمَّمُوا الخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ} [البقرة:267] ، فَذَكَرْ الكسب في معرض التجارة فقالوا كذلك هو في فعله يكسب العمل الصالح كما يجتهد في كَسْبْ التجارة.
فإذاً جعلوا الكَسْبْ هو إيجاد العبد الفعل على مذهبهم في خلق أفعال العباد.
وذلك أنَّ لفظ الكَسْبْ فيه شيء من الاحتمال، ولهذا فسرته كل طائفة على مذهبها.
2- مذهب الجبرية:
والجبرية -كما ذكرنا لكم طرفاً من مذهبهم في قول الأشاعرة والجهمية- الجبرية فَسَّرُوا الكَسْبْ بأشياء كثيرة وبعبارات متنوعة لا حاصل معها على التحقيق، وذكرت لكم قول الشاعر أو قول أحد العلماء:
مما يقال ولا حقيقة تحته معقولة تدنو لذي الأفهام
الكسب عند الأشعري والحال عند البهشمي وطفرة النظام
فحين اخترع الأشعري مذهبه الذي هو جَبْرٌ باطن لا جَبْراً ظاهرا، لما [.....] ووجد في لفظ الكَسْبْ في الكتاب والسنة مخرجاً له فقال الأعمال كسب.
كيف يتوافق هذا مع قوله في القَدَرْ؟
قال: الكَسْبْ عبارة عن تعلق القُدْرَةْ بالحال أو غير ذلك من التفاسير.
واختلف أصحابه في تفسير الكَسْبْ على هذا الاصطلاح الذي هو كسب الجبر.
كيف يكون للإنسان كسب وهو مجبور؟
اختلفوا في تفسير الكَسْبْ على أوجه كثيرة أكثر من عشرة أوجه، وكلها راجعة إلى نوع من التعلق ما بين القدرة والإرادة والعمل والتكليف، وهذا فيه صعوبة في الربط بينها.
ولذلك أهل العلم حتى الأشاعرة قال محققوهم: إنه لا حصيلة تحت هذه العبارة التي هي عبارة الكَسْبْ على خلاف معنى العمل.
3 - مذهب أهل السنة والجماعة:
أما القول الثالث في الكَسْبْ فهو قول أهل العلم والسنة والحديث من الصحابة رضوان الله عليهم فمن بعدهم فإنهم قالوا إنَّ الكَسْبَ هو العمل وهو الفعل، والله - عز وجل - قال {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} ، وفَرَّقَ ما بين الكَسْبْ والاكتساب مع أنَّ كثيراً من أهل العلم يجعلون الكَسْبَ والاكتساب بمعنى واحد؛ لكن في الآية قال {لَهَا مَا كَسَبَتْ} يعني في الخير، {وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} فجعل الاكتساب فيه زيادة في المَبْنَى؛ لأنّ فيه نوع كُلْفَة، فالخير موافق للفطرة فَيَكْسَبُهُ الإنسان لموافقته لفطرته مع أنَّه تكليف، وأمّا الشر والرَّدَى والضلال فإنه مخالف لفطرته.
لذلك إتيان المحرمات وإتيان الموبقات ونحو ذلك على ما في الإنسان ربما من الشهوة لبعض ذلك لكن يحتاج معه إلى أن يُعْمِلَ نفسه، يعني أن يُتْعِبَ نفسه ويخالف فطرته في أن يأتي تلك الموبقات.
لذلك زاد المبنى ليدل على أنها فيها نوع كَلَفَة ومشقّة في ما يعمله المرء من الشر، قال {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} يعني من الشر.
فجعل أهل السنة الكسب بمعنى العمل.
__________
(1) البقرة:281، آل عمران:161.

(1/246)

---

[المسألة السابعة] :
وهذه المسألة متعلقة بمعنى خلق الله - عز وجل - لفعل العبد، وتحقيق مذهب أهل السنة والجماعة في ذلك.
فقد قلنا: إنَّ الإنسان عَمَلُهُ من خير أو شر يضاف إليه حقيقة، فهو الذي عَمِلَ الخير حقيقة وهو الذي عَمِلَ الشر حقيقة.
ومع ذلك لا يقال: إنه خَلَقَ فعله، بل هو عَمِلَهُ ويُضَافُ إليه لأنه كَسَبَهُ وعَمِلَه.
وأما خَلْقُ الفِعْلِ فالله - عز وجل - هو الذي خَلَقَ سبحانه وتعالى.
وبيان ذلك في الفَرْقْ ما بين أهل السنة والجماعة وما بين مذهب القدرية والمعتزلة وأشباه هؤلاء:
أنَّ العبد كَسَبَ العمل وعَمِلَ العمل حقيقة؛ لأنَّ ذلك العمل نتج عن شيئين فيه من الصفات لا يمكن له أن يُحْدِثَ العَمَلْ إلا بوجود هاتين الصفتين:
فالصّفة الأولى: هي صفة القدرة التامة.
والصّفة الثانية: هي الإرادة الجازمة.
فإذا كان عند العبد قدرة تامة وإرادة جازمة حَصَلَ له الفعل.
تَوَجَّهَتْ قدرته التامة -يعني ليس بعاجز- وإرادته الجازمة -يعني ليس بمتردد- تَوَجَّهَتْ للشيء فعمله.
فيكون الفعل حدث: بقدرة العبد وبإرادته.
1 - بقدرته التامة.
2 - وبإرادته الجازمة.
فالذي تكون قدرته ناقصة لا يُحْدِثْ الفعل.
والذي تكون إرادته مترددة لا يُحْدِثْ الفعل.
مثلاً الإتيان إلى المسجد للصلاة: شخص لا يستطيع أن يأتي إمَّا لمرض أو لغير ذلك فهذا ربما عنده إرادة لكن ليس عنده قدرة، ولذلك لا يحصل منه (الفعل-العمل-الكسب) وهو إتيان المسجد.
آخر عنده قدرة تامة ولكن ليس عنده إرادة البتة ليس عنده إرادة لإتيان المسجد فلا يمكن بالقدرة أن يُحْدِثْ الإتيان.
وقد يكون عنده إرادة لكن عنده تردد، ما جَزَمَ على الإتيان فلا تتحرك جوارحه وآلاته؛ لأنَّ إرادته ليست جازمة.
فإذاً العمل -فعل العبد- عند أهل السنة والجماعة لا يمكن أن يحدث إلا بقدرة تامة وإرادة جازمة.
وقدرة العبد صفة من صفاته لم يُقْدِرْ هو نفسه باتفاق الناس.
وإرادة العبد صفة من صفاته لم يُحْدِثْ- إرادة نفسه ويختار الإرادة يعني أن يكون مريدا بنفسه-، وإنما الله - عز وجل - هو الذي خَلَقَ فيه القدرة وآلات القدرة وخلق فيه الإرادة وله الإرادة ومقتضيات الإرادة.
فإذاً ما نَتَجَ عن خلق الله - عز وجل - في الأمرين فهو مخلوق لله - عز وجل -.
ففعل العبد نتج عن الإرادة والقدرة وهما مخلوقان.
فنتج شيء عن خلق الله - عز وجل -، فإذاً هو مخلوق لله - عز وجل - لأنَّ الله سبحانه وتعالى جعل العمل نتيجة للقدرة والإرادة.
مثل النبات: أنزل الله - عز وجل - من السماء ماءً فأنْبَتَ به أزواجاً من نبات شتى.
الماء نَزَلْ، والأرض موجودة، فبِسَبَبِ الماء وبسبب الأرض خرج النبات.
فهل يقال: إنَّ النبات خلقه الماء والأرض؟
ليس كذلك باتفاق المسلمين، باتفاق الناس، لم؟
لأنَّه نتيجة لنزول الماء الذي هو مخلوق باتفاق القدرية وأهل السنة، ونتيجة لنزول الماء على الأرض والتراب، والتراب والأرض مخلوق باتفاق أهل السنة والجماعة والقدرية والناس جميعاً.
فإذا كان كذلك كان ما ينتج عنهما وهو النبات مخلوق؛ لأنه نتج عن شيئين اجتمعا (الماء والتراب) وما نتج عن مخلوقين فإذاً له نفس الحكم.
إذا تبين ذلك فإذاً نقول أهل السنة والجماعة في تقريرهم في خلق أفعال العباد استدلوا بالآية كما ذكرنا لكم من قبل {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الزمر:62] ، وبقوله تعالى {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات:96] ، وأيضاً استدلوا بهذه القاعدة وهو أنَّ عمل العبد لا ينتج إلا عن هاتين الصفتين.
لهذا إذا لم يعط الله - عز وجل - العبد القدرة فإنه يرفع عنه التكليف «صلّ قائما فإن لم تستطع فقاعداً» (1) {لَيْسَ عَلَى الأَعْمَى حَرَجٌ وَلا عَلَى الأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ} [النور:61] .
وإذا لم يُعْطِهِ الإرادة كأن يكون مجنوناً لا يريد، أو كان صغيراً إرادته لا تتوجه إلى شيءٍ بِجَزْمْ مع عقل فإنه أيضاً يكون التكليف مرفوعاً عنه لأنَّ الفعل لا يتوجه إليه.
الحقيقة إذاً أنَّ العبد ابْتُلِيَ بهذه الصفات التي فيه.
ابتلي بالصفات الجسمانية هذه كلها ومنها صفة القدرة وصفة الإرادة.
إذاً فَتَحَصَّلَ لك أَنَّ معنى خلق أفعال العباد والدليل عليها هو ما ذكرنا من الأدلة من القرآن.
ومن السنة قوله صلى الله عليه وسلم «إن الله صانع كل صانع وصنعتِه» (2) يعني صَنَعْ الناس وصَنَعَ أيضاً ما يصنعون.
ولهذا نقول إنَّ الدليل على خلق أفعال العباد واضح من الكتاب والسنة، وأيضاً مما قرّرنا لك من صفات الإنسان وما ينتج عن ذلك من الدليل العقلي.
وثَمَّ بسط كثير في الاستلال على هذه المسألة محله المطولات.
هذه ألفاظ ترد معك في مباحث القدر لا بد أن تعرفها بوضوح ثم بعد ذلك إذا قرأت ما شئت من الكتب في باب القدر ستكون واضحة إن شاء الله تعالى لك.
__________
(1) البخاري (1117) / أبو داود (952) / الترمذي (372) / ابن ماجه (1223)
(2) المستدرك (85)

(1/247)

---

[المسألة الثامنة] :
معنى الاستطاعة التي وَصَفَ الله - عز وجل - بها المكلف ونفاها عن بعض فقال في النفي {وَكَانُوا لاَ يَسْتَطِيعُونَ سَمْعَا} [البقرة:267] ، والعبد مستطيع: {فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ واسْمَعُوا وأَطِيعُوا} [التغابن:16] .
فالعبد أُثْبِتَتْ له استطاعة ونُفِيَتْ عنه استطاعة.
والاستطاعة التي أثْبَتَها ربنا - عز وجل - للعبد غير الاستطاعة التي نفاها.
وهذه المسالة مسألة الاستطاعة فيها بحثٌ طويل مع القدرية والجبرية معاً، وسيأتي تفصيل الكلام عليها إن شاء الله تعالى في آخر شرح الطحاوية؛ لأنه تعرض لها الطحاوي في أواخر هذه العقيدة المختصرة.

(1/248)

---

[المسألة التاسعة] :
في معنى إضلال الله - عز وجل - من أَضَلْ، وهدايته من هَدَى.
إذا كنا نقول إنَّ الإنسان غير مجبور على الضلال وغير مجبور على الهدى.
فما معنى قوله {يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ} (1) وهذا من احتجاجات الجبرية؟
ما معنى {وَمَن يَشَإِ اللهُ يُضْلِلْهُ وَمَن يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام:39] ؟
ما معنى {مَن يَهْدِ اللهُ فَهُوَ المُهْتَد} [الكهف:17] ؟
ما معنى {مَن يَهْدِ اللهُ فَهُوَ المُهْتَدي} [الأعراف:178] ؟
ما معنى {مَن يُضْلِلِ اللهُ فَلاَ هَادِيَ لَهُ وَيَذَرُهُم فِي طُغْيَانِهِم يَعْمَهُونَ} [الأعراف:186] ؟
ونحو ذلك من الآيات التي فيها لفظ الإضلال والاهتداء لله - عز وجل - وفق مشيئته سبحانه وتعالى وإرادته.
هذه المسألة ضل فيها الناس ومن أجلها ضَلَّت الجبرية والقدرية.
وهي مرتبطة في بيانها بمسألة التوفيق والخذلان.
فالله - عز وجل - عَلَّقَ الإضلال بمشيئته وعلق الهداية بمشيئته.
ونعلم أنَّ ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، فما شاء الله - عز وجل - خَلَقَهُ، الذي يشاؤه سبحانه وتعالىأن يكون فإنه يكون، والذي يشاء الله - عز وجل - ألا يكون فإنه لا يكون.
إذا كان كذلك فإنَّ حدوث الهداية وحدوث الضلال نتيجة لأشياء.
ولذلك جاء لفظ التوفيق والخذلان في النصوص.
جاء لفظ التوفيق في القرآن في قوله تعالى {وَمَا تَوْفِيقِي إِلاَّ بْاللهِ} [هود:88] ، ونحو ذلك فالله - عز وجل - يوفّق من يشاء ويخذل سبحانه وتعالى من يشاء.
ما معنى وَفَّقَ وخَذَلَ؟ وما صلتها بـ (يهدي الله من يشاء ويضل من يشاء) ؟
إذا تبين لك معنى التوفيق والخذلان فإنه سيَتَبَيَّن لك بوضوح معنى أنَّ الله - عز وجل - يضل من يشاء ويهدي من يشاء سبحانه وتعالى.
* التوفيق: عند أهل السنة والجماعة هو إمداد الله - عز وجل - بعونه، إمداد الله - عز وجل - العبد بعونه -يعني بإعانته- وتسديده وتيسير الأمر وبذل الأسباب المعينة عليه.
فإذاً التوفيق فَضْلْ لأنَّهُ إعانة.
* وأما الخذلان: فهو سلب التوفيق، فهو سلب الإعانة.
يعني التوفيق إعطَاءٌ، مَنٌّ، كَرَمٌ.
وأما الخذلان فهو عَدْلٌ وسلبٌ.
لأنَّ العبد أعطاه الله - عز وجل - القُدَرْ، أعطاه الصفات، أعطاه ما به يُحَصِّلُ الهدى، أعطاه الآلات، يَسَّرَ له، أنزل عليه الكتب، فلذلك هو بالآلات التي معه قامت عليه الحجة.
لكِنَّ الله - عز وجل - يُنعم على من يشاء من عباده بالتوفيق فيعينهم ويسدِّدُهُم ويفتح لهم أسباب تحصيل الخير.
ويمنع من شاء ذلك فلا يُسَدِّدُهُ ولا يُعِينُهُ ولا يفتح له أسباب الخير بل يتركه ونفسه.
وهذا معنى أنه - عز وجل - يخذل؛ يعني لا يُعِين، يترك العبد وشأنه ونفسه.
ومعلومٌ أنّ العبد عنده آلات يُحَصِّلُ بها الأشياء لكن هناك أشياء ليست في يده.
هناك أشياء لا يمكن له أن يُحَصِّلَهَا، فهذه بيد من؟
بيد الله - عز وجل -.
لأنَّ الإنسان مرتبط قَدَرُهْ بأشياء كثيرة من الأسباب التي تفتح له باب الخير.
مثل مثلاً أن يكون ذا أصحابٍ أو أن يُيَسَّرَ له أصحاب يعينونه على الخير.
مثل أن لا يكون في طبعه الخَلْقِي مزيد شهوة، إما شهوة كِبِرْ من كبائر القلوب أو من كبائر البدن، هذه الأشياء موجودة فيه خَلْقاً، خارجة عن اختياره وتصرفه.
فالله - عز وجل - يُوَفِّقْ بعض العباد بمعنى يعينهم على الأمر الذي يريدونه، إذا انفَتَحَ له بابُ خَيرٍ وأَرَادَهُ فَيُحِسُّ العبد أنه أُعين على ذلك، إذا أَرَادَ فِعْلَ أَمْرٍ ما من الخير يَسَّرَ الله - عز وجل - له أسباباً تعينه فانفتح له طريق الخير.
وآخَرُ حَضَرَتْهُ الشياطين وغلبته على مُرَادِهِ وأَطَاعَهَا؛ لأنه لم يُزَوَّد بِوِقَايَة، بإعانة، بتوفيق يمنعه من ذلك.
فإذاً صار عندنا أنَّ مسألة إضلال الله - عز وجل - مَن يشاء هو بخذلان الله - عز وجل - العباد.
وهداية الله - عز وجل - من يشاء بتوفيق الله - عز وجل - بعض العباد، يعني أعان هذا وترك ذاك ونفسه.
كونه - عز وجل - أعان هذا هو بمشيئته.
فإذاً من يشأ الله يُضْلِلْهُ يعني: يَسْلُبُ عنه التوفيق فيَخْذُلُهُ فينتج من ذلك أنَّ الله - عز وجل - سَلَبَ عنه إعانته، سَلَبَ عنه تسديده، سَلَبَ عنه أسباب الخير، سَلَبَ عنه غَلْقْ أبواب الشر من الكفر وما دونه.
فإذاً يكون ضالاً، لاهٍ هو بفعل نفسه؛ لأنَّهُ وُكِلَ إلى نفسه، لأنَّ الله - عز وجل - لم يَمُنْ على هذا بمزيد توفيق.
فإذاً مسألة الإضلال في كلام أهل السنة والجماعة عدل، ومسألة الهداية فضْل.
ولهذا أعظم الفضل والنعمة والإحسان نعمة التوفيق، الذي هو في الحقيقة نعمة الهداية.
__________
(1) النحل:93، فاطر:8.

(1/249)

---

فإذاً نقول: إنّ ربنا - عز وجل - مَنَّ على عباده المؤمنين فوفّقهم، أَعَانَهُم، سَدَّدَهُم، هَيَّأَ لَهُمْ الأسباب التي توصلهم إلى الخير، حبَّبَ لهم العلم، حبّب لهم الجهاد، حبّب لهم الحكمة، حبّب لهم الأمر والنهي، حبّب لهم أهل الخير إلى آخره، حبّب لهم كتاب مثل ما جاء.
وهذا التوفيق درجات أيضاً ففي البداية يكون فتح باب:
- وبعض الناس إذا انْفَتَحَ له باب التوفيق نَفْسُهُ فيها قُبح فتنازعه للشر فيكون بين هذا وهذا.
- وآخر نَفْسُهُ فيها خير، فَمِنَ الخير الذي معه أنَّهُ ينتقل من توفيقٍ إلى توفيقٍ أعظم منه حتى يصل بسبب عمله أنَّ الله - عز وجل - يُنْعِمْ عليه بتوفيقٍ زائد ثم بتوفيقٍ زائد ثم بتوفيقٍ زائد، مثل ما جاء في الحديث الصحيح الذي رواه البخاري وغيره «وما تقرّب إلي عبدي بشيء أحبّ إليّ مما افترضته عليه، ولا يزال عبدي يتقرّب إليّ بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه -يعني وُفِّقَ في سمعه- الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها» (1) هذا كله توفيق، مزيد إعانة في هذه الجوارح، الجوارح هذه هي التي عليها الحساب والتي يُحَاسب العبد على ما صنعت جوارحه.
إذاً فحقيقة إضلال الله - عز وجل - من شاء ليست جبراً، وهداية الله - عز وجل - من شاء سبحانه وتعالى ليست جبراً.
وإنما العبد عنده آلات، خوطب بالتكليف وعنده الآلات، ولو كانت جبراً لصارت التكاليف -بعث الرسل، إنزال الكتب، الأمر والنهي، الجهاد- لكان كل ذلك عبثاً.
والله - عز وجل - منزّه عن العبث؛ لأنَّ العبث سلب الحكمة وشر والله - عز وجل - الشر ليس إليه، لا في ذاته ولا في أفعاله ولا في صفاته - عز وجل - {لَوْ أَرَدْنَا أَن نَتَّخِذَ لَهْوًا لاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ (17) بَلْ نَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلَى البَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإذَا هُوَ زَاهِقٌ} [الأنبياء:17-18] .
فالله سبحانه وتعالى مُنَزَّهٌ عن العبث.
يُضلِ ْجبراً ويسلب العبد الاختيار بالمرة ثم يُحَاسبه ويُنْزِل عليه الكتب ويرسل الرسل ويأمره بالتكاليف كيف يكون ذلك؟
يكون كالغريق الذي يقال له: (2) إياك أن تبتل بالماء.

: [[الشريط التاسع عشر]] :

وهذا العياذ بالله هو حقيقة قول الجبرية الذين قال قائلهم:
ألقاه في اليمّ مكتوفا وقال له ****** إيّاكَ إيّاك أن تبتلّ بالماء
وهذا يُنَزَهُ عنه الحكيم الخبير - جل جلاله -.
فمن عَرَفَ صفات الله - عز وجل - وعَلِمَ حكمته، فإنَّ القول بالجبر في حقيقة الأمر إبطال للتكاليف أو رجوع إلى أفعال الله - عز وجل - بأنها لعب ولا حكمة فيها ولا تُوافق غاياتٍ محمودة، والله - عز وجل - منزه عن ذلك.
__________
(1) البخاري (6502)
(2) انتهى الشريط الثامن عشر.

(1/250)

---

[المسألة العاشرة] :
وهي في إثبات الأسباب، وأنَّ أفعال الله - عز وجل - مُعَلَّلَة، وأنَّ الله سبحانه وتعالى يفعل الفعل لعِلَّة، ويأمر بالأمر لعلة.
وهذه العلة هي حكمته - عز وجل - لإيجاد ذلك الشّيء.
وهذا في الأمور الكونية وفي الأمور الشرعية.
فما أحْدَثَهٌ الله - عز وجل - في ملكوته أمْراً فَحَدَثْ فَلَهُ حِكْمَة - عز وجل - من إيجاده.
وما أَمَرَ الله - عز وجل - به في الشرع من الأحكام التشريعية أو نهى عنه فهو لعلة.
فالله سبحانه يأمر في الشرع بما مصلحته راجحة أو تامة، وينهى في الشرع عن ما مفسدته تامة أو راجحة.
فإذاً أهل السنة والجماعة يُثبتون التعليل في أفعال الله - عز وجل -، وأنّ أفعال الله سبحانه وتعالى الكونية وأوامره الكونية والشرعية كلّها مرتبطة بِحِكَمْ عظيمة كما قال سبحانه {حِكْمَةٌ بَالِغَةٌ فَمَا تُغْنِ النُّذُرُ} [القمر:5] .
إذا تبين ذلك ففي القرآن إثبات أفعال الله - عز وجل - مُعَلَّلَة، وتنزيه الله - عز وجل - عن أن يفعل الفعل لا لعلة كما قال سبحانه {وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ (16) لَوْ أَرَدْنَا أَن نَتَّخِذَ لَهْوًا لاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ (17) بَلْ نَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلَى البَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإذَا هُوَ زَاهِقٌ} [الأنبياء:16-18] .
وقال أيضاً - عز وجل - للسموات والأرض {مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالحَقِّ} [الدخان:39] ، وقال - عز وجل - {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ} [الحج:62] ، وفي الأشياء الشرعية -الأوامر والنواهي- الأدلة على التعليل كثيرة جدّاً جداً.
المقصود من هذا أنَّ الله سبحانه وتعالى إذا كانت أفعاله مُعَلَّلَة، فأفعاله - عز وجل - لم يفعلها في مخلوقاته مباشرة دون وسائط؛ بل جَعَلَ الله - عز وجل - إيصال الفعل إلى نهايته مَنُوطَاً بأسباب، وكلُّ سَبَبٍ يُحدِثُ مُسَبَّبَاً.
ولهذا قال أهل السنة بإثبات التعليل في أفعال الله - عز وجل - والأسباب.
وأما أهل البدع من الجبرية وغيرهم فإنهم ينفون العِلَلْ وبالتالي ينفون الأسباب.
ولذلك يقال للجبرية -الأشاعرة ومن نحا نحوهم- يقال لهم نُفَاة الأسباب.
وهم في الحقيقة نُفَاةُ التعليل، يقولون: أفعال الله - عز وجل - غير معللة.
فإذاً السبب لا يُنْتِجُ المُسَبَّبْ؛ ولكن يَحْدُثُ عنه المُسَبَّبْ عند الالتقاء.
وهذا القول -يعني في نفي الأسباب والتعليل- قول ابن حزم وجماعة من الذين ظاهرهم متابعة الحديث.
إذا تبين ذلك فإنَّ حقيقة السبب؛ بأنَّ الله - عز وجل - يخلق شيئاً ويأمر بشيء أمراً كونياً ويكون ذلك سبباً لأشياء كثيرة.
فمثلاً إنزال المطر من السماء، الله - عز وجل - أمَرَ بإنزاله، وفي إنزاله حِكْمَةٌ لله - عز وجل -.
وأمْرُهُ سبحانه وتعالى بأن يُنزَلَ هذا الماء على الأرض مرتبط بعلة؛ لأنَّ الأرض حياتها بالماء، وأيضاً إنزال المطر على هذه الأرض المعينة مرتبط بعلة الله - عز وجل - يعلمها وكما قال في بعض حكمته {وَلَقَدْ صَرَفْنَاهُ بَيْنَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ كُفُورَا} [الفرقان:50] .
إذا تبين ذلك فالماء ينتج عنه شيء آخر، الماء سَبَبْ، والله سبحانه وتعالى بَيَّنَ أنه أَنْبَتَ النبات بالماء {فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ} [النمل:60] ، {فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الحَصِيدِ} [ق:90] ، {فَأَخْرَجْنَا بِهِ} ، إذاً صارت كلمة {بِهِ} هذه تدل على أنَّ الإخراج بالماء، وأنَّ الماء بسببه صار الإخراج؛ يعني الماء أنتج الإخراج.
أما غير أهل السنة فماذا يقولون؟
يقولون عند التقاء الماء بالأرض حَصَلَ النبات، فيُفَسِّرُونَ حرف (بِـ) بنحو كلمة (عند) مِنَ الكلمات.
فإذاً عندهم عِنْدِيَّةْ ولذلك ينفون السبب.
يقولون: الماء لم يُنْبِتْ إلا على المَجَازْ العقلي، كما تقولُ: أَنْبَتَ الماء البقلَ والمنبِتُ هو الله - عز وجل -.
ولذلك يذكرون هذه القاعدة في كتب العقائد وفي كتب البلاغة الذي يسمونه المجاز العقلي: أنبت الربيع البقل أو نحو ذلك.
فإذاً نقول: إنَّ الله - عز وجل - من حكمته أنه خلق الأشياء وجعلها أسباباً لأشياء.
خَلَقَ ماء الرجل وجعله سبباً لحمل المرأة، خَلَقَ اللباس وجعله سببا للدفء، خَلَقَ السّرابيل لِعِلَّة، خَلَقَ الأشياء لعلة، وهكذا فما من شيء تراه إلا وله حكمة، حتى في المُؤْذِيَات، حتى الهوام، حتى الحشرات، حتى ما تتأذى منه وتظن أنَّهُ لا حكمة فيه، فإنَّ فيه حكمة بالغة لله - جل جلاله - وتقدست أسماؤه، هذه كلها أسباب والأسباب تُحْدِثْ المسببات.
إذاً حقيقة قول نفاة الأسباب أنهم يقولون: إنَّ السبب يُحدِثْ المُسَبَبْ عند الالتقاء؛ لكن لا يُنْتِجُهُ بالإقتِضَاءْ، يعني لا ينتجه بما جعل الله - عز وجل - فيه من التأثير.

(1/251)

---

ويمثّلون لذلك بالسكين التي يحملها الحامل لقطع الخبز، فيقولون: هذه السّكين لمَّا أَمَرَّهَا الحامل على الخبز قَطَعَتْ الخبز.
فإذاً الواقع السكين ما قَطَعَتْ الخبز عندهم حسب ما يُقَرِّرُونَ -والعياذ بالله-.
يقولون إنَّ الذي قَطَعَ في الواقع هو الحامل الذي حَمَلَ السكين، لكن صارت هذه لما التقت السكين بالخبز انقطع لأجل أنَّ الحامل أَمَرَّهَا.
فيقولون لما التقى الرجل بالمرأة، جامَعَ الرجل المرأة وأَذِنَ الله بالحمل حَمَلَتْ، سواء بماء أو بغير ماء، فالماء عنده حَصَلَ الحمل، لما نزل الماء على الأرض نبتت، فإذاً عندهم عندية.
وهؤلاء نفاة الأسباب وكثير من التفاسير مشحونة بهذا في مسائل القدر.
* وأنا يعني أردت بمزيد من هذه التفاصيل إلى أنَكَ تنتبه للتفاسير.
كثير من الناس يَحْذَرْ مسائل التأويل، ومعلوم أنَّ مذهب أهل السنة والجماعة وما في النصوص ليست هي مسائل التأويل فقط، يعني المخالف خالف في التأويل.
لكن مسائل القدر أهم، مسائل القدر في التفاسير أهم ليس لأنها أعظم من مسائل الصفات ولكن لأجل خفائها على الناس فهي خفية.
الآيات: آيات الإضلال، الهداية، آيات الأسباب، آيات أفعال الله - عز وجل -، الصفات، كلها تجد في كتب التفاسير فيها خلطٌ وخبطٌ وخروجٌ عن طريقة أهل السنة والجماعة، رَفَعَ الله مراتبهم.
وأنتَ وبعد ذلك أقول تستفصل إن شاء الله وتزداد من هذه الأصول.

(1/252)

---

[المسألة الحادية عشر] :
في أنواع التقدير.
ذكرنا لك أنَّ التقدير أربعة مراتب ومنها مرتبة الكتابة.
ومرتبة الكتابة جاء في الحديث أنها التقدير كما في قوله صلى الله عليه وسلم «قدّر الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء» (1) يعني كَتَبْ، ولهذا نقول مراتب التقدير يعني مراتب الكتابة.
فالله - عز وجل - جعل كتابته للأشياء لها خمس أحوال:
1- الكتابة الأولى: وهي أوَّلُهَا وأقدمها وأعظمها كِتَابَةُ الله - عز وجل - مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة في اللوح المحفوظ، وهذه هي الكتابة التي كانت قبل الخلق، وهذه الكتابة لا تتبدل ولا تتغير، رُفعت الأقلام وجفَّتْ الصحف.
فيجد العبد ما هو مكتوب في اللوح المحفوظ من خير أو شر.
وهذه مر معنا جُمَلْ الأدلة عليها وبعض التفصيل لها.
2- الكتابة الثانية: كِتَابَةٌ لمقادير الخلق من حيث الشّقاوة والسعادة، ونعني بالخلق خاصةَ المكلفين.
وهذه التي تأتي فيها أحاديث الميثاق وأنَّ الله - عز وجل - استخرج ذرية آدم من صلبه فنثرهم أمامه كهيئة الذَّر وأخذ عليه أن لا يشركوا به شيئاً سبحانه وتعالى، وقَبَضَ قبضة إلى الجنة وقبضة إلى النار وكتب أهل الجنة وكتب أهل النار، ونحو ذلك مما جاء في السّنة من بيان ذلك.
هذا تقديرٌ بَعْدَ الأول، وهو قبل أن يُخْلَقَ جِنْسُ المكلفين أي من الإنسان.
لمَّا خلق الله - عز وجل - آدم حصل ذلك، حصل هذا التقدير العام لهم.
3- الكتابة الثالثة: وهي التقدير العمري، والعُمري هو الذي يكون والإنسان في بطن أمه فإنَّ النطفة إذا صارت في الرحم وبلغت ثنتين وأربعين ليلة أتاها ملك، فأمره الله - عز وجل - بكتب رزقه وأجله وشقي أو سعيد.
وهذه أيضا جاءت في حديث ابن مسعود المشهور الذي فيه (أنَّ الملك يأتي بعد أربعين وأربعين وأربعين؛ يعني بعد عشرين ومائة، فيأتي فيكتب رزق الإنسان وأجله وعمله وشقي أو سعيد، يؤمر بِكَتْبِ هذه الكلمات الأربع) . (2)
هذه الكتابة العُمرية هي تفصيلٌ لما في اللوح المحفوظ، لأنَّ الذي في اللوح المحفوظ شامل لكل المخلوقات، وهذا مُتعلِقٌ بهذا المخلوق المعين وحده.
لهذا قال العلماء: إنَّ هذه تفصيل، فذاكَ فيه الجميع، وهذا للإنسان المعين بخصوصه، قالوا تفصيل ولك أن تقول تخصيص.
4- الكتابة الرابعة: الكتابة السنوية، والكتابة السنوية هي التي تكون في ليلة القدر قال - عز وجل - {حم (1) وَالكِتَابِ المُبِينِ (2) إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (3) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ} [الدخان:1-4] .
وهذه تُكْتَبْ فيها المقادير في تلك السَّنَةْ.
من السَّنَةْ إلى السَّنَةْ.
إيش معنى ذلك؟
معناها أنَّ الله - عز وجل - يوحي إلى ملائكته بأن يكتبوا أشياء مما في اللوح المحفوظ فتكون بأيديهم مما سيحصل للناس.
5- الكتابة الخامسة: هي التقدير الأخير وهي التقدير اليومي.
واستدل له أهل العلم بقوله سبحانه {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ} [الرحمن:29] .
إذا تَبَيَّنَتْ هذه المراتب فإنه قد ثبت في السنة أنَّ الله - عز وجل - يزيد في العُمُر، ينْسَأُ في الأَثَرْ، يبسط في الرزق، فقال صلى الله عليه وسلم «من سرّه أن يُبسط له في رزقه ويُنسأ له في أثره فليصل رحمه» (3) يعني الرزق صار يتغير والأثر العمر صار يتغير، وقال أيضاً في الحديث الآخر «إنّ العبد ليُحرم الرزق بالذنب يصيبه» (4) فمعناه فيه حرمان لبعض الرزق.
وهذا معنى قول الله - عز وجل - في آية سورة الرعد {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد:39] .
فنظر أهل العلم في ذلك فقالوا:
إنَّ المراتب الثلاث الأُوَلْ هذه لا تتغير ولا تتبدل؛ يعني:
- الأول السابق القديم الذي في اللوح المحفوظ.
- وهؤلاء إلى الجنة وهؤلاء إلى النار.
- وكذلك كتب الملك الكلمات الأربع.
لهذا جاء في آخر الحديث مُؤَكِّدَاً صلى الله عليه وسلم على أنها لا تتغير «وإنّ الرجل ليعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها وإن الرجل ليعمل بعمل أهل النار حتى ما يكون بينها وبينه إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها» (5) ، الثلاث الأُوَلْ هذه ما تتغير.
إيش الذي يَتَغَيَّرْ ويتبدل ويحدث فيه المَحْوُ والإثبات والزيادة إلى آخِرِهْ ويؤثر فيه الدعاء وتؤثر فيه الأعمال الصالحة؟
هذا التقدير السنوي.
والتقدير السنوي في الحقيقة هو من التقدير الأوّل.
هو مِنَ اللوح المحفوظ؛ لكنه في اللوح المحفوظ وُجِدَ مُعَلَّقَاً فصار بأيدي الملائكة مُعَلَّقَاً.
__________
(1) سبق ذكره (61)
(2) البخاري (3208) / مسلم (6893) / أبو داود (4708) / الترمذي (2137) / ابن ماجه (76)
(3) البخاري (5985) / مسلم (6687) / أبو داود (1693)
(4) ابن ماجه (4022)
(5) سبق ذكره (211)

(1/253)

---

وأما التقدير العمري فهو ما فيه النهاية؛ يعني ما كَتَبَهُ الله - عز وجل - بما فيه نهاية العبد وما فيه نتيجة أثر الدعاء وأثر الأعمال إلى آخره مما قد يكون مُتَغَيِّراً.
إذاً فقوله - عز وجل - {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ} يعني مما في أيدي الملائكة من الصحف {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ} وكذلك من التقدير اليومي.
إذا كان كذلك فهذا به تَفْهَمُ الأحاديث التي فيها تغيير الرزق وتغيير العمر والنَّسْءْ في الأثر أو حرمان الرزق بالذنب ونحو ذلك، ومنه أيضا تفهم قول عمر رضي الله عنه فيما جاء عنه (اللهم إن كنت كتبتني شقيا فاكتبني سعيدا؛ يعني بما يتعلق بتلك السنة من الإضلال والهداية) (1) .
هذه إحدى عشرة مسألة لعل فيها بياناً لما تحتاج إليه في هذا الركن من أركان الإيمان.
لعل في هذا كفاية إن شاء الله تعالى.
وأسأل الله سبحانه أن ينور قلبي وقلوبكم بعلم سلفنا الصالح، وأن يزيدنا من العلم النافع وأن يوفقنا لحسن الظن به - عز وجل - وحسن التوكل عليه وعِظَمْ العلم به وحسن العمل إنه سبحانه جواد كريم سميع قريب.
وصلى الله وسلم بارك على نبينا محمد.
__________
(1) لم أجد هذا الأثر عن عمر وقد ورد عن ابن مسعود أنَّه قال (اللهم إن كنت كتبتني في أهل الشقاء فامحني واثبتني في أهل السعادة) المعجم الكبير (8847)

(1/254)

---

فَهَذَا جُمْلَةُ مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ مَنْ هُوَ مُنَوَّرٌ قَلْبُهُ مِنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ تَعَالَى، وَهِيَ دَرَجَةُ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ؛ لِأَنَّ الْعِلْمَ عِلْمَانِ: عِلْمٌ فِي الْخَلْقِ مَوْجُودٌ، وَعِلْمٌ فِي الْخَلْقِ مَفْقُودٌ، فَإِنْكَارُ الْعِلْمِ الْمَوْجُودِ كُفْرٌ، وَادِّعَاءُ الْعِلْمِ الْمَفْقُودِ كُفْرٌ، وَلَا يَثْبُتُ الْإِيمَانُ إِلَّا بِقَبُولِ الْعِلْمِ الْمَوْجُودِ، وَتَرْكِ طَلَبِ الْعِلْمِ الْمَفْقُودِ.
________________________________________________
هذه الجُمَلْ من كلام الطحاوي رحمه الله بَسَطَ فيها جُمَلاً من آداب الإيمان بِقَدَرِ الله - عز وجل -.
وعلى خلاف العادة في المختصرات والمتون التي يراد حفظها وانتشارها فإنه قد أفاض في الكلام مما لا يدخل كله في ضمن القواعد والأصول والعقائد، وإنما فيه جمل من ذلك وأكثره تفصيل وزيادة في البيان.
ولهذا سنطوي -إن شاء الله- بيان الجمل على تفاصيلها، ونذكر ما اشتملت عليه من العلوم والعقائد؛ لأنّ المقصود هو العلم والإيمان بقَدَرِ الله - عز وجل - ومعرفة منهج السلف الصالح وعقيدة أهل السنة والجماعة في هذه المسائل العظام.
لمَّا ذَكَرَ ما ذَكَرْ، وقد ذكرنا لكم جُمَلَاً من المسائل التي بها تعلم اعتقاد أهل السنة والجماعة في قضاء الله - عز وجل - وقدره.

قال بعدها (فَهَذَا جُمْلَةُ مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ مَنْ هُوَ مُنَوَّرٌ قَلْبُهُ مِنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ تَعَالَى، وَهِيَ دَرَجَةُ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ؛ لِأَنَّ الْعِلْمَ عِلْمَانِ: عِلْمٌ فِي الْخَلْقِ مَوْجُودٌ، وَعِلْمٌ فِي الْخَلْقِ مَفْقُودٌ)
أراد بذلك أنّ ما ذَكَرَه في القَدَرْ وما ذكرناه لك من المسائل هذا من العلم الذي عَلّمنا ربنا - عز وجل - ورسوله - صلى الله عليه وسلم - مع أنَّ الأصل أن القدر سِرُّ الله تعالى وغيبه الذي لم يُطْلِعْ عليه مَلَكٌ مقرب ولا نبي مرسل.
ولهذا أمر نبيُّنا صلى الله عليه وسلم بأنه إذا ذُكِرَ القَدَرْ أمسكنا فقال صلى الله عليه وسلم «وإذا ذكر القَدَرْ فأمسكوا» (1) يعني أمسكوا عن الخوض فيه بما لم تُوقَفُوا فيه على علم.
فعلم القَدَرْ نوعان:
- علم في الخلق موجود.
- وعلم في الخلق مفقود.
وهذا التفسير أنسب عندي لأجل أن نُعَلِّقَ تقسيم العلم إلى علم موجود وعلم مفقود فيما يتصل بالقَدَرْ لا في أصل العلوم؛ لأنه أشار في ذلك إلى ما سبق فقال (فَهَذَا جُمْلَةُ مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ مَنْ هُوَ مُنَوَّرٌ قَلْبُهُ) .
ومعلومٌ أنه لم يذكر كل ما يحتاج إليه من هو منوّر قلبه في مسائل العقائد؛ لأنه بقي كثير ستأتي في هذه الرسالة.
فإرجاع قوله (فَهَذَا جُمْلَةُ مَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ مَنْ هُوَ مُنَوَّرٌ قَلْبُهُ) إلى مسائل القَدَرْ منضبط.
أما إذا قيل إنه إلى علم العقيدة جميعاً فإنه لم يذكر أشياء كثيرة وستأتي بعد الكلام على مسائل القدر كما ستراه إن شاء الله تعالى.
فإذاً نقول: إنَّ الطحاوي رحمه الله أراد أنَّ العلم بالقَدَرْ على نوعين:
علم في الخلق موجود: وهو ما عَلَّمَنَا الله - عز وجل - إياه في كتابه وما علمنا رسوله صلى الله عليه وسلم.

(وهذا كما قال (فَإِنْكَارُ الْعِلْمِ الْمَوْجُودِ كُفْرٌ)
إذا تبين أنَّهُ من عند الله - عز وجل - وليس ثَمَّ شبهة ولا تأويل فإنّ إنكار العلم الموجود كفر؛ لأنه تكذيب لله - عز وجل - ولرسوله صلى الله عليه وسلم.
والعلم الموجود في القَدَرْ كما رأيت مما جاء في الكتاب والسنة يعلَمُهُ الراسخون في العلم، وأما من ليس بذي رُسُوخٍ في العلم فإنه في مسائل القَدَرْ لا يزال على اشتباه وعلى عدم وضوح.
فالواجب على من لم يكن من الراسخين في العلم من عامة أهل الإيمان أن يقول {آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا} [آل عمران:7] ، كما وصف الله - عز وجل - الراسخين مع علمهم أنهم قالوا ذلك ليقْتَدِيَ بهم الناس فيما لم يعلموا، قال سبحانه {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} ، يعني آمنا بالمُحْكَمْ وآمنا بالمتشابه كلّ من عند الله - عز وجل - لا نفرق بين كلام الله - عز وجل -.
{وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} هم أهل الثُّبُوتْ والقوة في العلم الموروث عن النبي صلى الله عليه وسلم، لأنَّ الرسوخ هو الثبات والاستقرار والقوة والتمكن.
فهؤلاء يعلمون لأنَّ وصفهم بكونهم راسخين يقتضي أنهم يعلمون؛ لأنَّ الذي لا يعلم لا يُوصَفْ بالرسوخ في العلم، وهم متميزون عن غيرهم بالعلم والإيمان.
والرُّسُوخُ في العلم هو الرُّسُوخُ في أنواع العلم الثلاثة:
1 - العلم بالتوحيد.
2 - العلم بالفقه.
3 - العلم باليوم الآخر والغيبيات.
فهؤلاء هم الراسخون في العلم، وقد يكون الرُّسُوخُ في العلم يتنوع أيضاً ولكن من لم يصحّ علمه بالتوحيد فإنه ليس بذي رسوخ في العلم مهما كان، لأنَّ أصل الأصول هو الاعتقاد، أصل الأصول هو التوحيد الذي معه يصح الفقه، يصح العمل، تصح العبادة، يصح الحكم والإفتاء إلى آخره.
فإذاً أهل الرسوخ في العلم يعلمون أنَّ العلم-مما في القَدَرْ- علمان:
علم في الخلق موجود، يعني جعله الله - عز وجل - موجوداً في الخلق بما أنزل في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم.
وشيء كثير من مسائل القَدَرْ حجبها الله - عز وجل -.
لهذا فإنَّ أهل الرسوخ في العلم يبسطون من مسائل القَدَرْ بما جاء في الأدلة، ويطوون من مسائل القَدَرْ ما لم يأتِ في الأدلة.
ولذلك كل ما لم يكن مبسوطَاً عند أهل العلم الراسخين من أهل الحديث والسنة والجماعة، فإنَّ هذا العلم -يعني الذي تكلم فيه الآخرون- ينبغي أن لا يتكلم فيه كل أحد.
لأنَّ ما طوى الله - عز وجل - عنا عِلْمَهُ فإنَّ الخير في أن لا نبحث فيه، لهذا قال (وَالتَّعَمُّقُ وَالنَّظَرُ فِي ذَلِكَ) يعني في النوع الذي هو من العلم المفقود (ذَرِيعَةُ الْخِذْلَانِ، وَسُلَّمُ الْحِرْمَانِ، وَدَرَجَةُ الطُّغْيَانِ، فَالْحَذَرَ كُلَّ الْحَذَرِ مِنْ ذَلِكَ نَظَرًا وَفِكْرًا وَوَسْوَسَةً، فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى طَوَى عِلْمَ الْقَدَرِ عَنْ أَنَامِهِ، وَنَهَاهُمْ عَنْ مَرَامِهِ) .

قال الطحاوي رحمه الله (وَادِّعَاءُ الْعِلْمِ الْمَفْقُودِ كُفْرٌ)
لأنه غيبي، ومن ادََّعَى الغيب الذي اختصَّ الله - عز وجل - به فإنه كافر، وذلك لقوله - عز وجل - {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنْ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدَا (27) لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا} [الجن:26-28] ، - جل جلاله - وقال سبحانه {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ} [الأنعام:59] . وقال - عز وجل - {إِنَّ اللهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الأَرْحَامِ (2) وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} [لقمان:34] ، فهذه الخمس اختصّ الله - عز وجل - بها.
لهذا علم القَدَرْ من علم الغيب، وعلم الغيب عام يشمل القَدَرْ ويشمل غيره.

لهذا قال رحمه الله (وَلَا يَثْبُتُ الْإِيمَانُ إِلَّا بِقَبُولِ الْعِلْمِ الْمَوْجُودِ، وَتَرْكِ طَلَبِ الْعِلْمِ الْمَفْقُودِ.)
فالمؤمن الحق لا يخوض في القَدَرْ إلا بحثاً عن العلم الموجود فيؤمن به وأما العلم المفقود فيترك طلبه.
__________
(1) سبق ذكره (68)
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط التّاسع عشر.

(1/255)

---

قال بعد ذلك رحمه الله (وَنُؤْمِنُ بِاللَّوْحِ وَالْقَلَمِ، وَبِجَمِيعِ مَا فِيهِ قَدْ رُقِمَ) .
________________________________________________
(نُؤْمِنُ بِاللَّوْحِ وَالْقَلَمِ) اللوح والقلم تَعَلَّقَ بالقَدَرْ من جهة أنَّ القَدَرْ من مراتب الإيمان به الكتابة.
والكتابة كانت بالقلم في اللوح، ولهذا لا يتم الإيمان بالكتابة إلا بالإيمان باللوح والقلم.
والله - عز وجل - أقسم بالقلم فقال سبحانه {ن وَالقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ} [القلم:1] .
{وَالقَلَمِ} هذا هو القلم الذي كُتِبَ به القضاء، كُتِبَ به القَدَرْ في أحد وجهي التفسير.
واللوح ذكره الله - عز وجل - في كتابه في غير ما آية كقوله - عز وجل - {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (21) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج:21-22] ، وسماه سبحانه كتاباً مكنوناً فقال {فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (78) لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ المُطَهَّرُونَ} [الواقعة:78-79] ، وسماه - عز وجل - أم الكتاب فقال سبحانه {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد:39] ، وسُمِيَ لوحاً لما فيه من البهاء والنور والإضاءة لأنه يَلُوحُ بمعنى أنه يظهر ويبين لما فيه من النور.
فالإيمان باللوح والقلم من الإيمان بكتابة الله - عز وجل -.
(وَبِجَمِيعِ مَا فِيهِ قَدْ رُقِمَ) كل ما كتبه الله - عز وجل - نؤمن به، فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن وما كتبه الله لابُدَّ أنَّهُ كائِنٌ.
لهذا قال بعده (فَلَوِ اجْتَمَعَ الْخَلْقُ كُلُّهُمْ عَلَى شَيْءٍ كَتَبَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِيهِ أَنَّهُ كَائِنٌ؛ لِيَجْعَلُوهُ غَيْرَ كَائِنٍ لَمْ يَقْدِرُوا عَلَيْهِ) إلى آخر كلامه.
إذا تبيّن هذا ففي مسألة اللوح والقلم عدة مسائل:

(1/256)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ اللوح جاء وصْفُهُ في حديث حَسَّنَهُ طائفة من أهل العلم ويحتاج في بحث إسناده إلى مزيد نظر، فيه أنَّ اللوح كما جاء في الحديث «خلق الله اللوح من دُرَّةٍ بيضاء» (1) ووصفه بأنَّ حافتيه الدر والياقوت؛ يعني غطاء هذا اللوح أو دفتا هذا اللوح من دُرٍّ وياقوت، وصفحات هذا اللوح حمراء.
جعل الله - عز وجل - هذا اللوح كما وصفه بعض السلف على يمين العرش، وهو بين جبين إسرافيل لا يَنْظُرُ فيه.
وجاء أيضاً أنَّ الله خَلَقَ القلم وجعله من نور، وأنَّ طوله ما بين السماء والأرض، وأنَّ اللوح المحفوظ طوله ما بن السماء والأرض وعرضه كما بين المشرق والمغرب.
وهذا كما ذكرتُ لك يحتاج إلى مزيد بحث لكن يذكره العلماء من أهل السنة وتتابعوا عليه في حديث رواه -يعني في أصل وصف اللوح والقلم- رواه الطبراني وغيره وحُسِّنَ إسناده كما ذكرت لك، وقد ساقه أو ذكر الحديث شارح الطحاوية وغيره.
__________
(1) المستدرك (3771) / المعجم الكبير (10605) / حلية الأولياء (1/325)

(1/257)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ القلم الذي كَتَبَ الله - عز وجل - به القَدَرْ كُتِبَ به ما يتعلق بهذا العالم.
يعني كُتِبَ به القَدَرْ إلى قيام الساعة كما جاء في الحديث الصحيح حديث عبد الله بن عمرو أنّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «قدر الله مقادير الخلائق -يعني كتب مقادير الخلائق- قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء» (1) فالقلم متعلقة كتابته في اللوح المحفوظ بما هو كائن إلى قيام الساعة.
__________
(1) راجع (61)

(1/258)

---

[المسألة الثالثة] :
أنّ القلم لمَّا خَلَقَهُ الله - عز وجل - أمره أن يكتب، فجَرَى بما هو كائِنٌ إلى قيام الساعة، كما جاء ذلك في حديث عُبادة بن الصامت الذي رواه أبو داوود والترمذي والإمام أحمد وجماعة بألفاظ متقاربة، وفيه أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «إن أول ما خلق الله القلم فقال له: أكتب، فجرى بما هو كائن إلى قيام الساعة» (1) .
وهذا لفظ أبو داوود وغيره.
وجاء أيضا بلفظ «أول ما خلق الله القلم قال له: أكتب. فجرى بما هو كائن إلى قيام الساعة» (2) .
ولهذا اختلف العلماء هنا في هل هذا الحديث على ظاهره في أنَّ أول المخلوقات القلم أو أنَّ هذا الحديث له معنىً آخر؟ وجعلوا هذا الحديث وحديث عبد الله بن عمرو من الأحاديث التي ينبغي الجمع بينها وهذا هو المسألة الرابعة وهو الجمع ما بين الحديثين.
__________
(1) راجع (87)
(2) المسند (22759) / مصنف ابن أبي شيبة (35922)

(1/259)

---

[المسألة الرابعة] :
تلحَظُ أَنَّ حديث عبد الله بن عمرو فيه قال «قدر الله مقادير الخلائق» ولما قَدَّرْ -يعني كتب- كان عرشه على الماء.
وفي حديث عبادة قال «إن الله أول ما خلق الله القلم فقال له أكتب» فيقتضي حديث عبادة أنَّ الأمر بالكتابة كان مُرَتَّباً على ابتداء خلق القلم.
وتقدير القَدَرْ كان قبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة والعرش على الماء.
فدل حديث عبد الله بن عمرو على وجود تقدير وعلى وجود العرش -خلق العرش- وعلى خلق الماء.
ودلَّ حديث عبادة على أنَّ خَلْقْ القلم تَبِعَهُ قول الله - عز وجل - للقلم أكتب فجرى بما هو كائن إلى قيام الساعة.
وهذا الترتيب جاء في حرف الفاء الذي يدل في مثل هذا السياق على أنَّ هذا بعد هذا دون تراخٍ زمني.
ولهذا اختلف العلماء في هذه المسألة في الجمع بين هذين الحديثين هل القلم هو أول المخلوقات أم العرش خُلِقَ قبله على قولين للسلف فمن بعدهم:
1- القول الأول: إنَّ العرش قبل القلم وكذلك الماء قبل القلم.
والقول الأول هو قول جمهور السلف كما نسب ذلك إليهم شيخ الإسلام ابن تيمية وغيره.
2- القول الثاني أنَّ القلم هو أول المخلوقات والعرش والماء بعد ذلك وهو قول طائفة من أهل العلم.
الترجيح ما بين هذين القولين هو أنَّ الأحاديث يجب الجمع بينها وعدم تعارضها.
وحديث عبادة بن الصامت في قوله صلى الله عليه وسلم «إن أول ما خلق الله القلم فقال له أكتب» يقتضي أنَّ الكتابة كانت بعد خلقه.
وحديث عبد الله بن عمرو يقتضي تقدم وجود العرش والماء على حصول الكتابة.
فدلّ هذان الحديثان على أنَّ العرش والماء موجودان قبل، وأنَّ خلق القلم تبعته الكتابة.
ولهذا نسبه شيخ الإسلام إلى جمهور السلف بأنَّ القلم موجود بعد العرش والماء.
وهذا تدل عليه رواية «أَوَلَ ما خلق الله القلم قال له أكتب» يعني حين.
«أَوَلَ» بمعنى حين.
«أَوَّلَ ما خلق الله القلم قال له أكتب» حين خَلَقَهُ قال له أكتب.
وهذا هو معنى «إن أَوَلَ ما خلقه الله القلم فقال له أكتب» لأنَّ الجمع بين الروايات أولى من تعارضها.
وقد ذكر ابن القيم رحمه الله في كتابه التِّبْيَان أنَّ قوله «إن أَوَلَ ما خلق الله القلم» ورواية «أَوَلَ ما خلق الله القلم» إما أن تُجعل جملتين أو جملة واحدة.
وقد ذكر هذا النقل شارح الطحاوية فترجع إليه.
وخلاصة البحث هو ما ذكرت لك من التقدير، فإن قوله «إن أَوَلَ ما خلق اللهُ القلمُ» هنا برفع القلم يكون خبر (إنَّ) .
يعني: إنَّ أَوَلَ الذي خلق الله، إن أَوَلَ المخلوقات القلمُ فقال له أكتب.
وإذا كان أَوَّلْ المخلوقات فكيف يُفَسَّرْ مع حديث «وكان عرشه على الماء» الذي ذكرته لك.
فقوله إنَّ أَوَّلَ المخلوقات أو أَوَّلَ ما خلق الله أو أَوَّلَ الذي خلقه الله، يُفهم على أنَّ القلم جرى بما هو كائن إلى قيام الساعة قبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة.
فالقلم متعلّق بما كُتِبَ في اللوح المحفوظ، مُتَعَلِّقاً بما يحدث في هذا العالم المخصوص لا في مطلق الأشياء، ولهذا عُلِّقْ بأنه إلى قيام الساعة.
فإذاً يُفهم لمَّا كان تعلق الكتابة بهذا العالم الذي جرى التقدير عليه إلى قيام الساعة، يُفهم أنَّ القلم لمَّا تَعَلَّقَ بهذا العالم كتابةً لِتَقْدِيرِهِ ولِقَدَرِهِ ولآجاله إلى آخره فإنه من هذا العالم؛ لأنّ العوالم أجناس والله - عز وجل - جعل لمخلوقاته أقدارا وأجناسا.
فإذاً يُفهم قوله «إن أَوَّلَ ما خلق الله القلم» يعني من هذا العالم.
فالقلم قبل السموات وقبل الأرض وقبل الدخان المتعلِّق الذي خُلِقَ منه السموات والأرض وكل ما يتصل بهذا العالم المرئي المُشاهَدْ، فالقلم هو أول المخلوقات أما العرش والماء فليسا مُتَعَلِّقَينِ بهذا العالم.
فإذاً إعمال الحديثين مع ما يتّفق مع عقيدة أهل السنة والجماعة واضح لا إشكال فيه، فيكون ذلك هو تقرير هذه المسألة.
وقد لخّص ابن القيم المسألة في نونيته وبحثها مفصلاً في كتابه التبيان في أقسام القرآن، وفي غيره فقال في النونية رحمه الله:
والناس مختلفون في القلم الذي ****** كتب القضاء به من الديان
هل كان قبل العرش أو بعده ****** قولان عند أبى العلا الهمذاني
والحق أن العرش قبل لأنه ****** عند الكتابة كان ذا أركان
وهذا القول كما ترى من تقريره مع دليله هو الصحيح، وهو الموافق لفقه النص وفقه خلق العالم وآثار فعل الله - عز وجل - في ملكوته، ومتّفق مع القول بأن الله - عز وجل - فعَّالٌ لما يريد، وأن قَبْلَ هذا العالم ثَمَّ عوالم أخرى، والله - عز وجل - يخلق ما يشاء ويختار، وأنّه ثَم أشياء أخرى بعد قيام الساعة، والقلم مُتَقَيِّدٌ بما خلقه الله - عز وجل - له، والله سبحانه له الأمر كله يقضي ما يشاء ويحكم ما يريد سبحانه وتعالى.

(1/260)

---

[المسألة الخامسة] :
جاء في حديث أنس الذي رواه البخاري وغيره في قصة الإسراء أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم ذَكَرَ عروجه إلى الله - عز وجل - ليلة المعراج، ثم قال في وصف ارتفاعه صلى الله عليه وسلم «ثم إني رُفِعْتُ لمستوىً أسمع فيه صريف الأقلام» (1) .
وهذه الأقلام غير القلم الذي كُتِبَ به القَدَرْ فإنَّ ذلك القلم من نور كُتِبَ به القَدَرْ في اللوح المحفوظ.
وأما هذه الأقلام فهي التي بأيدي الملائكة.
أقلامٌ يُكْتَبُ بها وحي الله - عز وجل - إلى ملائكته مما يُوَكَّلُونَ به من الأشياء.
فهم يكتبون أَمْرَ الله - عز وجل -، وله سبحانه وتعالى كلمات لا تنقضي كما قال - عز وجل - {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ} [لقمان:27] .
فالله - عز وجل - كلماته الكونية لا تنفذ يأمر وينهى سبحانه وتعالى في ملكوته والملائكة تكتب، فهذه الأقلام نوع آخر.
ولك أن تقول هذا هو النوع الثاني وهي أقلام الوحي التي بأيدي الملائكة يكتبون ما يوحي الله - عز وجل - به في سَمَائه.
__________
(1) البخاري (349) / مسلم (433)

(1/261)

---

قال رحمه الله بعد ذلك (فَلَوِ اجْتَمَعَ الْخَلْقُ كُلُّهُمْ عَلَى شَيْءٍ كَتَبَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِيهِ -يعني في اللوح- أَنَّهُ كَائِنٌ؛ لِيَجْعَلُوهُ غَيْرَ كَائِنٍ لَمْ يَقْدِرُوا عَلَيْهِ، وَلَوِ اجْتَمَعُوا كُلُّهُمْ عَلَى شَيْءٍ لَمْ يَكْتُبْهُ اللَّهُ تَعَالَى فِيهِ؛ لِيَجْعَلُوهُ كَائِنًا لَمْ يَقْدِرُوا عَلَيْهِ، جَفَّ الْقَلَمُ بِمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، وَمَا أَخْطَأَ الْعَبْدَ لَمْ يَكُنْ لِيُصِيبَهُ، وَمَا أَصَابَهُ لَمْ يَكُنْ لِيُخْطِئَهُ.) .
________________________________________________
وهذه العقيدة هي حقيقة الإيمان بالقضاء والقَدَرْ.
هي أنْ يعلم العبد أنَّ ما أصابه لم يكن ليخطئه وأنَّ ما أخطأه لم يكن ليصيبه، وأنه لو فَعَلَ ما فَعَلْ فإنه لن يَحْجِبَ قضاء الله - عز وجل - وقدره، لم؟
لأنه لا يمكن أن يفعل خلاف ما قدَّرَ الله - عز وجل -.
لهذا وجب التسليم لله - عز وجل - في أمره، ووجب في أَمْرِ المصائب التي لا اختيار للعبد فيها أن يُسَلِّمَ لله - عز وجل - ذلك، وأن يؤمن بقضاء الله - عز وجل - الذي يقضيه.
وقضاء الله - عز وجل - كما ذكرت لك هو إنفاذه ما قَدَّر - عز وجل -.
وهذا القضاء له جهتان:
1 - جهة متعلقة بالله - عز وجل -، وهي فعله سبحانه وتعالى.
وفعله بأن يقضي صفة من صفاته.
فهذه يجب على العبد أن يُحِبَّهَا وأن يرضى بها لأنها صفة من صفات الله - جل جلاله -.
2 - جهة متعلقة بالعبد لا بالرب، فيكون مَقْضِياً على العبد.
والمقضي على العبد نوعان:
- مقضي عليه من جهة المصائب.
- ومقضي عليه من جهة المعايب.
والمصايب ربما كان لا اختيار له فيها، والمعايب فَعَلَهَا بإرادته.
لهذا بَحَثَ العلماء مسألة الرّضا بالقضاء وهل القضاء تسليم له، يعني الرضا به؟
وتحقيق القول في هذه المسألة أنْ تَعْلَمَ أَنَّ القضاء غير المَقْضِي.
المقضي هذا تَعَلُّقْ القضاء بالعبد.
والقضاء هو قضاء الله - عز وجل - وهو فعله.
وقد يقال فيما يتعلق بالعبد: هذا قُضِيَ عليه وصار قضاءً عليه، فيكون قَضَاء بالنسبة للعبد وهو مَقْضِي.
لهذا نقول: جهة الرب - عز وجل - في القضاء هذه نرضى بها ونحبها.
وأما ما يقضيه الله - عز وجل - على العبد فإنه ما كان من المعايب من المعاصي والآثام التي تقع منه فإنه يجب عليه أن لا يرضى بها.
يعني وَقَعَتْ عليه لكن يجب عليه أن يكره ذلك الذي وقع منه ولو كان قضاءً، ويجب عليه أن يسارع بالانسلاخ من آثاره بالتوبة والإنابة، فلا يُحِبُّ هذا العيب ولا هذا الذنب مع أنه قضاء ولا يرضى به؛ بل يسارع في تخليص نفسه منه.
وأما ما كان من قبيل المصائب التي يُصاب بها العبد فإنّ الرضا بها مُسْتَحَبْ غير واجب.
إذا أُصِيبَ بمصيبة فإنَّ الرضا بها مستحب، كما قال - عز وجل - {وَمَن يُؤْمِنْ بِاللهِ يَهْدِ قَلْبَهُ} [التغابن:11] ، قال علقمة رحمه الله (هو الرجل تصيبه المصيبة فيعلم أنها من عند الله فيرضى ويسلّم) (1) .
فالرضا بالمَقْضِيِّ الذي هو من المصائب مستحب لا واجب بالنظر إلى تعلّقه بالعبد وهو المَقْضِي.
أما بالنظر إلى تعلقه بالله فسواء كان من المصايب أو من المعايب فإنه يجب الرّضا عن الله - عز وجل - بأفعاله وصفاته ومحبة أفعال الله - عز وجل - لأنّ الله - عز وجل - يفعل ما يفعل عن حكمة عظيمة، كما قال سبحانه {وَلَوْ أَرَادُوا الخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَلَكِن كَرِهَ اللهُ انْبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ القَاعِدِينَ (46) لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلاَّ خَبَالاً} [التوبة:46-47] ، فالله - عز وجل - يقضي بحكمته ما يشاء، وله الحكمة البالغة، لا يُسْألُ عما يفعل وهم يسألون.
فإذاً تَلَخَّصَ من ذلك أنَّ ما أصاب العبد لم يكن ليخطئه، وما أخطأه لم يكن ليصيبه.
ويتصل بهذا البحث، أو نطويه لأنه قد يطول علينا.
مباحث القدر طويلة ترجعون إليها إن شاء الله تعالى.
__________
(1) انظر تفسير الطبري (التغابن:11)

(1/262)

---

وَعَلَى الْعَبْدِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ سَبَقَ عِلْمُهُ فِي كُلِّ كَائِنٍ مِنْ خَلْقِهِ، فَقَدَّرَ ذَلِكَ تَقْدِيرًا مُحْكَمًا مُبْرَمًا، لَيْسَ فِيهِ نَاقِضٌ وَلَا مُعَقِّبٌ، وَلَا مُزِيلٌ وَلَا مُغَيِّرٌ، وَلَا نَاقِصٌ وَلَا زَائِدٌ مِنْ خَلْقِهِ فِي سَمَاوَاتِهِ وَأَرْضِهِ، وَذَلِكَ مِنْ عَقْدِ الْإِيمَانِ وَأُصُولِ الْمَعْرِفَةِ وَالِاعْتِرَافِ بِتَوْحِيدِ اللَّهِ تَعَالَى وَرُبُوبِيَّتِهِ كَمَا قَالَ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان:2] ، وَقَالَ تَعَالَى {وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا} [الأحزاب:38] .) ،فَوَيْلٌ لِمَنْ صَارَ لِلَّهِ تَعَالَى فِي الْقَدَرِ خَصِيمًا، وَأَحْضَرَ لِلنَّظَرِ فِيهِ قَلْبًا سَقِيمًا، لَقَدِ الْتَمَسَ بِوَهَمِهِ فِي فَحْصِ الْغَيْبِ سِرًّا كَتِيمًا، وَعَادَ بِمَا قَالَ فِيهِ أَفَّاكًا أَثِيمًا
________________________________________________
قال رحمه الله بعد ذلك (وَعَلَى الْعَبْدِ أَنْ يَعْلَمَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ سَبَقَ عِلْمُهُ فِي كُلِّ كَائِنٍ مِنْ خَلْقِهِ، فَقَدَّرَ ذَلِكَ تَقْدِيرًا مُحْكَمًا مُبْرَمًا، لَيْسَ فِيهِ نَاقِضٌ وَلَا مُعَقِّبٌ)
يعني ليس له ناقض ولا معقب.

(وَلَا مُزِيلٌ وَلَا مُغَيِّرٌ، وَلَا نَاقِصٌ وَلَا زَائِدٌ مِنْ خَلْقِهِ فِي سَمَاوَاتِهِ وَأَرْضِهِ، وَذَلِكَ)
يعني هذا الذي أشار إليه.

(مِنْ عَقْدِ الْإِيمَانِ)
يعني مما يجب أن يُعْقَدَ عليه القلب إيماناً به، وقال (عَقْدِ الْإِيمَانِ) يعني من ما يجب في الإيمان يكون عقيدة يُؤْمِنُ بها.

(وَأُصُولِ الْمَعْرِفَةِ)
يعني أصول العلم بالله - عز وجل -.

(وَالِاعْتِرَافِ بِتَوْحِيدِ اللَّهِ تَعَالَى وَرُبُوبِيَّتِهِ)
يريد بتوحيد الله تعالى في هذا الموطن توحيد الله - عز وجل - في تَصَرُّفِهِ في مُلْكِهِ وفي عبادته، فإنَّ العبد إذا اعترف بأنَّ الله - عز وجل - هو المتَصَرِّفْ في ملكه، وأنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، وأنَّهُ هو المدبر وهو الرب - جل جلاله - فإنه يُوَحِّدُ الله في قَدَرِهِ، ويُوَحِّدُ الله - عز وجل - في أفعاله كما يُوَحِّدْ الله - عز وجل - في ربوبيته بعامة.
ففي الحقيقة من تأمل توحيد الربوبية وآمَنَ حَقَّاً بربوبية الله - عز وجل - فإنه يؤمن بالقَدَرْ؛ لأنَّ الإيمان بالقدر من ثمرات الإيمان التام بربوبية الله - عز وجل -، فإنَّ المؤمن بالربوبية، بأنَّ الله - عز وجل - هو الرب المتصرف في ملكه، هو السيد المطاع، هو الذي لا معقب لحكمه ولا راد لأمره، هو الذي ما شاء كان، هو الذي لا يُغالَب في ملكه، هو الذي يعطي ويمنع ويخلق ويرزق ويميت ويحيي، من آمن بالربوبية على تفاصيلها فإنه لن يجادل في القدر؛ لأنه يعلم أنه مربوب مستسلم لله - عز وجل -.

ختم ذلك بقول (كَمَا قَالَ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان:2] ، وَقَالَ تَعَالَى {وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَقْدُورًا} [الأحزاب:38] .) ، قال (فَوَيْلٌ لِمَنْ صَارَ لِلَّهِ تَعَالَى فِي الْقَدَرِ خَصِيمًا، وَأَحْضَرَ لِلنَّظَرِ فِيهِ قَلْبًا سَقِيمًا، لَقَدِ الْتَمَسَ بِوَهَمِهِ)
(الوَهَمْ) بالتحريك، وَهَمْ: هو الفَهْمْ أو الإدراك أو الذهن أو ما أشبه ذلك.
و (الوَهْمْ) بالسكون: هو الغفلة عن الشيء، يقال هذا وَهْمٌ يعني هذا غلط وغفلة ونحو ذلك، أما الوَهَمْ فهو الإدراك والفهم إلى آخره.

قال (لَقَدِ الْتَمَسَ بِوَهَمِهِ فِي فَحْصِ الْغَيْبِ)
يعني بذهنه وبفهمه وتفكيره

(فِي فَحْصِ الْغَيْبِ سِرًّا كَتِيمًا، وَعَادَ بِمَا قَالَ فِيهِ أَفَّاكًا أَثِيمًا.) .
فأسأل الله - عز وجل - أن يكتب لي ولكم الإيمان التام بقدر الله - عز وجل -، وأن يجعلنا ممن سَلَّمُوا لله - عز وجل -، وآمنوا بربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته حقا وصدقا دون تردد ولا ريب ودون معارضة لما أمر الله - عز وجل - به وقضى.

(1/263)

---

الأسئلة:
س1/ إنَّ من ضابط الكبيرة ما تُوُعِّدَ فيه بنفي الإيمان، فهل كل نَصٍ نُفِيَ فيه الإيمان دالٌّ على أنَّ مرتكبه فاعل للكبيرة، نرجو بيان الضابط في ذلك حيث أشكل هذا على بعض الأخوة؟
ج/ هذه المسألة أصْلُهَا أَنَّ الله - عز وجل - حَرَّمَ أشياء، وقَسَم - عز وجل - المحرّمات إلى قسمين: إلى كبائر وإلى صغائر. فقال - عز وجل - {الذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الإثْمِ وَالفَوَاحِشَ إلاَّ اللَّمَمَ} [النجم:32] ، فجعل ثَمَّ كبائر وثَمَّ صغائر، وقال - عز وجل - أيضا {إنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفَّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُم مُّدْخَلاً كَرِيمًا} [النساء:31] ، وصحّ عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال «الكبائر سبع» (1) وفي الحديث المتفق على صحته «اجتنبوا السبع الموبقات الشرك بالله والسحر» (2) إلى آخره.
فإذاً انقسام المحرمات إلى كبائر وصغائر أمْرٌ مُقَرَّر في الشريعة، في القرآن وفي السنة وعليه أكثر أهل العلم أو غالب أهل العلم.
وقال آخرون: إنَّ الذنوب كلها كبائر؛ لأنَّ الصغيرة إذا نُظِرَ فيها إلى حق من عُصِيَ بها فهي كبيرة، واستدلوا لذلك بقوله صلى الله عليه وسلم «إنهما ليعذبان وما يعذبان في كبير، بلى إنه كبير» (3) فجعله ليس بكبير ثم أثبت أنه كبير، فقالوا: إنَّ الذنب لا يكون صغيراً.
وهذا غَلَطْ ممن قال به لأنَّ النصوص دالة على التقسيم، ثُمَّ إنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال في ذِكْرِ المكفرات «الصلاة إلى الصلاة والجمعة إلى الجمعة ورمضان إلى رمضان مكفرات لما بينهما ما اجتنبت الكبائر» (4) وصحّ أيضا أنه صلى الله عليه وسلم (جاءه رجل وقال يا رسول الله: إني لقيت امْرَأَةً في بعض السكك فأصبت منها غير أني لم أَنْكَحْ. فقال صلى الله عليه وسلم «هل صليت معنا؟» فقال: نعم فقال «تلك كفارتها» (5) وتلا قول الله - عز وجل - {وأَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إنَّ الحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى للذَّاكِرِينَ} [هود:114] ، قال الرجل: يا رسول الله أهي لي أم للناس عامة؟ قال «بل هي عامة» فدل هذا على أن الصغائر تُكَفَّرْ وعلى أن الكبائر لابد لها من التوبة.
اختلف العلماء في ضابط الكبيرة ما هي الكبيرة؟ وبِمَ تُحَد؟ على أقوال كثيرة جداً.
لكن الذي نُرِجِّحُهُ في ذلك تَبَعَاً للمحققين من أهل العلم أنَّ الكبيرة ما تُوُعِّدَ فيه، يعني ما جاء الليل بأن صاحبه مُتَوَعَّدْ بالحد في الدنيا أو بالعذاب في الآخرة، وما كان فيه الوعيد بحد في الدنيا كشرب الخمر والزنا والسرقة والقذف وأشباه ذلك فإن هذا أو ما هو أكبر من ذلك فإن هذا كبيرة؛ لأنه متوعد صاحبُه بالعذاب بالنار في الآخرة أو بالحد في الدنيا.
وزاد شيخ الإسلام ابن تيمية -اجتهادا منه- على هذا أنه ما جاء النص فيه بنفي الإيمان واللعن فإنه يدل على أنه كبيرة ونظمها ابن عبد القوي في منظومته المشهورة التي طُبعت مؤخرا فقال في ذلك في حد الكبيرة:
فما فيه حد في الدُّنَى أو تَوَعُدٌ بأخرى فَسَمْ كبرى على نص أحمد
يعني هذا هو الذي نص عليه الإمام أحمد وهو قول جمهور العلماء، قال:
وزاد حفيد المجد أو جا وعيده بنفي لإيمان وطرد لمُبْعَدِ
وزاد حفيد المَجْدِ) يعني الشيخ تقي الدين ابن تيمية
يعني ما جاء في النص بنفي الإيمان «لا يؤمن من لا يأمن جاره بوائقه» (6) .
وطرد لمبعد «لعن الله من غير منار الأرض» (7) هذا يدل على أنه كبيرة عند شيخ الإسلام.
إذا تبين ذلك فالسائل يسأل عن ضابط نفي الإيمان لأنه فيه نصوص نُفِيَ فيها الإيمان وبالإجماع أنه ليس بكبيرة كقوله صلى الله عليه وسلم «لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه» (8) والضابط في نفي الإيمان أنه ما نُفِيَ الإيمان فيه عن مَنْ فَعَلَ مُحَرَّمَاً، أما من لم يفعل المحرم فإنَّ نَفْيَ الإيمان ليس من هذا الباب، لكن من فَعَلَ محرما فإنَّ دخول نفي الإيمان على الفعل المحرم ينقل هذا الفعل المحرم من كونه صغيرة إلى كونه كبيرة «لا يؤمن من لا يأمن جاره بوائقه» .
أما قوله «لا يؤمن أحدكم حتى يحب لأخيه ما يحب لنفسه» فهذا بالإجماع مستحب، قوله أن تحب لأخيك ما تحب لنفسك من الخير بالإجماع على أنه مستحب.
__________
(1) الأدب المفرد (578) / المعجم الكبير (102)
(2) البخاري (2766) / مسلم (272) / أبو داود (2874) / النسائي (3671)
(3) البخاري (6055) / مسلم (703) / أبو داود (20) / الترمذي (70) / النسائي (31) / ابن ماجه (2069)
(4) مسلم (572)
(5) مسلم (7177)
(6) البخاري (6016) / مسلم
(7) مسلم (5239) / النسائي (4422)
(8) البخاري (13) / مسلم (179) / الترمذي (2515) / النسائي (5016) / ابن ماجه (66)

(1/264)

---

وقال «لا يؤمن أحدكم حتى أكون أحب إليه من والده وولده والناس أجمعين» (1) ونحو ذلك فهذا لا يدخل في البحث، وإنما المقصود إذا كان الشيء محرما فاقترن بالشيء المحرَّم بنفي الإيمان عن من فعله. والله أعلم. (2)
__________
(1) البخاري (15) / مسلم (178) / النسائي (5013) / ابن ماجه (67)
(2) انتهى الشريط التاسع عشر.

(1/265)

---

: [[الشريط العشرون]] :

الحمد لله حق الحمد وأوفاه، وأشهد أن لا إله إلا الله، وأشهد أنّ محمدا عبده ورسوله ومصطفاه، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيراً.
الأسئلة:
س1/ هل النبي صلى الله عليه وسلم يُحَبُّ لذاته لأنَّ ذاته حميدة، أم يُحَبُّ في الله - عز وجل - لما اتصف بالنبوة والرسالة؟
ج/ هذا سؤال جيد، ونبينا صلى الله عليه وسلم جَمَعَ من الأوصاف والعِلَلْ والأسباب التي لأجلها يُحِبُّ المُحِبْ من أحب، جَمَعَ كل الأسباب والأوصاف، فهو صلى الله عليه وسلم يُحَبُّ من كل جهة:
- يُحَبْ لله - عز وجل - لأنَّ الله - عز وجل - أمر بحبه صلى الله عليه وسلم.
- ويُحَبْ لأنَّ الله - عز وجل - اصطفاه وفَضَّلَهُ وجعله رسولاً ورحمةً للعالمين.
- ويُحَبْ صلى الله عليه وسلم لأنَّ الله خَصَّهُ بالقرآن خَصَّهُ بالآيات والبراهين، خَصَّهُ بما لم يخصّ به الأنبياء والرسل.
- ويُحَبْ صلى الله عليه وسلم لأجل جهاده في الله حق الجهاد ونصحه لهذه الأمة وتبليغه رسالة ربه - جل جلاله -.
- ويُحَبْ ّ صلى الله عليه وسلم لعِظَمِ إحسانه لكل أحد، فما من أحد إلا وهو قد أحسن إليه صلى الله عليه وسلم أيما إحسان، وإذا كان الناس فيما بينهم يحبون من أحسن إليهم كما قال شاعرهم:
أحسن إلى الناس تستعبد قلوبهم فطالما استعبد الإنسانَ إحسانُ (1)
فنبينا صلى الله عليه وسلم أَحْسَنَ أيَّمَا إحسان وأفاض على هذه الأمة من إحسانه وفضله صلى الله عليه وسلم بما بلغ من رسالة ربه واهتدى بهدي ربه - عز وجل -، فيُحَبُّ لذلك أعظم المحبة صلى الله عليه وسلم، فلولا أنَّ الله - عز وجل - مَنَّ علينا ببعثة محمد صلى الله عليه وسلم ثُمَّ باتِّبَاعِهِ لكنا من الهالكين، فنبينا صلى الله عليه وسلم يُحَبْ لما في عنق كلّ أحد من هذه الأمة له صلى الله عليه وسلم من المنّة، فمنّته صلى الله عليه وسلم على كل أحد، ولهذا جعل الله - عز وجل - من جميل ثوابه لنبيه أنّ له مثل أجور أمته، فكل من عمل عملاً صالحا من الإيمان وشُعَبِه، فله صلى الله عليه وسلم مثل أجره، والناس يُحِبُّونَ أيضاً لأنواع الصفات، فَيُحِبُّ المحب فلاناً لكرمه، ويُحِبُّ المحب فلاناً لخلقه ولشجاعته ولإمامته ولفتواه ولحكمه ولحسن تعامله ولأشياء كثيرة من الخلال والأوصاف ولتعامله مع أهله ولكماله في صفاته وأخلاقه وسجاياه.
والنبي صلى الله عليه وسلم إذا نظرنا إلى كل جهة من هذه الجهات فإنه يُحَبْ عليها صلى الله عليه وسلم.
ولكن مع هذا كله فإن القاعدة عند أهل العلم من أهل السنة أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم محبته ليست استقلالاً ولكن تبعٌ لمحبة الله - عز وجل -، وهذا يعظّم شأن نبينا صلى الله عليه وسلم.
ففي الحقيقة من تأمل ذلك حق التأمل فإنه يحبه صلى الله عليه وسلم، وبرهان المحبة قوله - عز وجل - {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمْ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ} [آل عمران:31] ، وقد قال الشاعر في معرض كلام له لمَّا ذكر بعض الصفات التي ينبغي أن يتحلّى بها من يعظ الناس قال:
لو كان حبك صادقاً لأطعته إنَّ المحبّ لمن يحبّ مطيع
فالمحبة للنبي صلى الله عليه وسلم ليست تراتيل تُنْشَد ولا أشعار يُتَباهى بها وليست هي قلادة يَتَزَيَّنْ بها من يَتَزَيَّنْ دون إتباع لسنته صلى الله عليه وسلم، فحقيقة المحبة لمن أحب أنَّهُ يَتَّبِعْ سنة هذا النبي الكريم صلى الله عليه وسلم، فهو الرسول المصطفى والخليل المُجتبى الذي أرسله الله - عز وجل - بالهدى، فطاعته صلى الله عليه وسلم أول ثمرات محبته صلى الله عليه وسلم، لهذا إذا عظمت المحبة فإنَّ الطاعة تكون أعظم، لهذا قال من قال من السلف (لهذا لما كَثُرَ الأدعياء طُولبوا بالبرهان {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمْ اللَّهُ} ) .
وقال آخر (ليس الشأن أن تُحِبَّ ولكن الشأن أن تُحَبْ) (2)
فليس الشأن أن تُحِبَ النبي صلى الله عليه وسلم ولكن الشأن أن يحبك النبي صلى الله عليه وسلم، ليس الشأن أن تُحِبَّ الله - عز وجل - ولكن الشأن أن يحبك الله - جل جلاله -، والله - عز وجل - لا يحب إلا أهل توحيده والإنابة إليه وخلع الأنداد والشرك؛ الذين يحبون نبيه صلى الله عليه وسلم ويحققون معنى الشهادة له لأنه رسول الله صلى الله عليه وسلم.
س2/ في قوله تعالى {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدًا} [لقمان:34] ، البعض يقول إنَّ الله - عز وجل - لم يقل وما تدري نفس ماذا تعمل غداً؛ لأنَّ الإنسان قد يعلم ماذا يعمل إذاً فَعَلَى هذا يقولون إنَّ الكسب لا يعني العمل فما هو القول الصحيح في تفسير هذه الآية؟
__________
(1) - من قصيدة عنوان الحلم - للبستي.
(2) انظر: النبوات (1/73) / روضة المحبين (1/266) / مدارج السالكين (3/37) / تفسير ابن كثير (آل عمران:31)

(1/266)

---

ج/ الآية هذه كنظائرها {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدًا} يعني ماذا تعمل في الغد فإنَّ الكسب بمعنى العمل لكنه عمل يَتَحَصَّل منه على شيء وهو أجره، سُمِيَ العمل الصالح في النص كسباً لأنه كأنه شيء يكتسبه، مثل شخصٍ يتاجر فيقال: كَسَبَ كذا، (فَكَسَبَ) يعني عمل وخرج له شيء من عمله، فلما كان العمل الصالح يؤجر عليه العبد سُمِيَّ بالنص كسباً، لا بمعنى الكسب عند المبتدعة فإنَّ ذلك كما أوضحت لك في الدروس له معنى آخر.

(1/267)

---

وَالْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ حَقٌّ، وَهُوَ مُسْتَغْنٍ عَنِ الْعَرْشِ وَمَا دُونَهُ، مُحِيطٌ بِكُلِّ شَيْءٍ وَفَوْقَهُ، وَقَدْ أَعْجَزَ عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ.
________________________________________________
قال رحمه الله (وَالْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ حَقٌّ.)
قدَّمتُ لك معنى قوله (حَقٌّ) فيما سبق وأنَّ معنى ذلك أنّ العرش والكرسي يُؤْمَنُ به على ظاهره كما جاء في النصوص، وأنَّهُ ليس بالباطل؛ بل هو موجود كما وصف الله - عز وجل -، فهو حق ثابت لا مِرية فيه.
قال هنا رحمه الله (وَالْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ حَقٌّ) وسبب إدخاله هذه المسألة في العقائد أنَّ أهل البدع خالفوا أهل السنة في تفسير العرش وفي تفسير الكرسي.
فلما كانوا مخالفين لما دَلَّ عليه الدليل وكان عليه الصحابة ومن تبعهم بإحسان، رضي الله عن الصحابة ومن تبعهم، فإنهم قد خالفوا في أمرٍ غيبي، ومن خالف في أمرٍ غيبي فقد خالف ما يجب معه عقد الإيمان.
لأنَّ من سمة المؤمن بما أثنى الله - عز وجل - عليه أن يؤمن الغيب كما قال - عز وجل - في الثناء على خاصة عباده {ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة:2-3] .
فوصف المتقين بأخص الصفات وهي الإيمان بالغيب، وهذه صفة أهل الإيمان.
جَعَلَ الله - عز وجل - أهل الإيمان لا يرتابون في الكتاب وسبب ذلك أنهم يؤمنون بالغيب فمدارُهُ على التسليم.
لذلك فإنَّ المخالفين للكتاب الذين عقدوا ألوية البدعة تَأَوَّلُوا وحَرَّفُوا أكثر الأمور الغيبية كما سيأتي بيانه.
لذا كان لإدخال الإيمان بالعرش والكرسي في هذه العقيدة المختصرة مَأْخَذُهُ.
ولا شكّ أنَّ الإيمان بالعرش والكرسي حقٌّ على ما جاء في ظاهر الأدلّة.
دلّ قوله (وَالْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ حَقٌّ) على أنّ معتقد أهل السنة والجماعة أنَّ العرش غير الكرسي فالعرش شيء والكرسي شيء آخر وكلاهما حقٌ.
إذا تبين هذا كتقريرٍ لهذه الجملة، فإنَّ بحثها يمكن أن يكون في هذه المسائل:
& أولاً العرش

(1/268)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ العرش حق لأنَّ الله - عز وجل - ذكره في كتابه في آيات كثيرة فقال - عز وجل - {إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف:54] ، ووَصَفَ العرش بأنه عظيم، فقال {رَبُّ العَرْشِ العَظِيمِ} (1) ووصف عرشه - عز وجل - بأنه مجيد، ووصف عرشه بأنه يُحْمَلْ فقال سبحانه {الذِينَ يَحْمِلُونَ العَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ} [غافر:7] ، ووصف عرشه أيضا بأنَّهُ يستوي عليه - عز وجل -، وأنَّ عرشه - جل جلاله - موصوف بصفات العظمة التي فاق بها سائر العروش.
فإذاً وُصِفَ بهذه الصفات، وجاء في السنة مزيد في وصفه بأنَّ العرش له قوائم تحمله الملائكة، كما قال عليه الصلاة والسلام «يُصعق الناس فأكون أول من يُفيق، فإذا بموسى باطشٌ -أو قال آخذٌ- بقائمة من قوائم العرش» (2) .
فالعرش إذاً مخلوق من مخلوقات الله - عز وجل - العظيمة، ومن عِظَمِهْ أنه قال فيه صلى الله عليه وسلم «مثل السموات السبع للعرش كمثل حلقة ألقيت في فلاة ومثل الكرسي للعرش كذلك» (3) يعني كحلقة ألقيت في فلاة وهذا الحديث صححه وقواه جمع من أهل العلم، وروي من طرق كما ذكر الإمام ابن تيمية رحمه الله والبحث يقتضي ذلك.
وصْفُ العرش في النص جاء بأنه مجيد؛ يعني أنه ذو سَعَةْ، وأنه ذو جمال، وجاء بأنه عظيم؛ يعني أنه أعظم من غيره، وجاء في وصف العرش أنه كريم؛ يعني أنه فاق جنس العروش والمخلوقات في البهاء والحُسْنِ والعظمة؛ لأنَّ لفظ كريم في اللغة تعني أنه فاق غيره في الأوصاف التي يُحْمَدُ فيها، فقول العرب للإنسان الجواد الذي يبذل الندى ويبذل الطعام للأضياف أنه كريم داخلٌ في قاعدةٍ كبيرة في معنى كلمة كريم في لغة العرب.
ولهذا من فاق غيره في الأوصاف فإنه كريم، ومن أسماء الله - عز وجل - الكريم الذي بلغ المنتهى في علو صفاته وحُسْنِ أسمائه بحيث لا يشابهه ولا يماثله شيء فيما وُصِفَ به - جل جلاله -، ووُصِفَ النبي صلى الله عليه وسلم بأنه كريم لذلك؛ بل وُصِفَ في القرآن أنَّ النبات كريم لأجل ذلك، فقال سبحانه {أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ} [الشعراء:7] ، يعني الأزواج التي تفوق غيرها وجنسها في النضرة والبهاء وما خلقه الله - عز وجل -.
فإذاً يقتضي وصف العرش في النص بأنه كريم {رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ} [المؤمنون:116] في الحديث، يقتضي ذلك أنَّ العرش من جنس العروش.
يعني أنَّ له صفة العروش.
يعني أنه عرش على ظاهره لكنه فاقها في جميع الصفات التي توصف بها العروش.
فإذاً هو عرش على الحقيقة ليس على المعنى، هو عرش على الحقيقة، وفاق جنس العروش، والله - عز وجل - في القرآن ذكر العرش، عرش المخلوقين وعرش الملوك في آيات كثيرة فقال مثلا في قصة يوسف عليه السلام {وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى العَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدَا} [يوسف:100] ، وقال سبحانه في وصف عرش بلقيس قال {إِنِّي وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ} [النمل:23] ، وقال سبحانه {نَكِّرُوا لَهَا عَرْشَهَا} [النمل:41] ونحو ذلك.
فإذاً العرش هذا معناه، فيما جاء في الأدلة، وهذا عرش الرحمن، ووُصِفَ في الأدلة في الكتاب والسنة بهذه الأوصاف، وأنَّ العرش يُحْمَلْ، وأنَّ له قوائم، وأنه يُدَار حوله من الملائكة، وأنه مُقَبَّب كالقبة فوق سمواته، كما جاء في الحديث الذي في السنن واعتمد ما دلَّ عليه في جهة العرش أهل العلم لما جاء عن الصحابة في تقوية ذلك بأنَّ عرشه على سمواته هكذا وأشار بيديه مثل القبة، فقال أهل العلم إن العرش مُقَبَبْ.
وكونه مُقَبَبْ لا يعني أنه أصغر كما يدل عليه النظر العقلي، مثل تقبيب سطح الأرض على مستوى النصف فيها فإنه مُقَبَب عليها وهو أعظم منها فكيف بالعرش.
__________
(1) التوبة:129، النمل:26.
(2) سبق ذكره (115)
(3) ابن حبان (361)

(1/269)

---

[المسألة الثانية] :
العرش في اللغة مأخوذ من الرفع والارتفاع كما قال - عز وجل - في ذكر فرعون {وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنَ وَقَوْمُهُ وَمَا كَانُوا يَعْرِشُونَ} [الأعراف:137] ، يعني يَبْنُونَ ويرفعون من الأبنية، وقال - عز وجل - {جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ} [الأنعام:141] ، المعروشات يعني التي جُعِلَ لها البناء الذي يسمى تعريش أو العريش.
ولأجل هذا الارتفاع والعلو سُمِّيَ العرش عرشاً.
فكلمة عرش والتعريش ونحو ذلك مأخوذة أو أصلها الإرتفاع، ولهذا حتى في أكل اللحم إذا أراد أن يأخذ اللحم إلى فِيْهِ ويأكله بفيه بدون أن يقتطع منه يقال عَرَشَهُ، عَرَشَ اللحم أو عَرَشَ اللحم على العظم ونحو ذلك لأنه يرفعه على هذا النحو.
فإذاً مادة العرش في اللغة ترجع إلى الارتفاع وهذا التحليل اللغوي المختصر يفيد في الرد على المخالفين في مسألة العرش.

(1/270)

---

[المسألة الثالثة] :
أنَّ العرش دَلَّتْ الأدلة على هذا الوصف، أما المخالفون فلهم في العرش أقوال:
1- القول الأول:
أنَّ العرش هو فَلَكٌ من الأفلاك، وهو نهاية الأفلاك مستديرٌ حولها.
وهذا هو قول أهل الكلام المدون في كتبهم، ويُسَمُّونَ الفلك التاسع عندهم الأطلس، يعني الذي ليس فيه خروق ولا نجوم، قالوا وهو المسمى في الشريعة العرش لأجل علوه وارتفاعه على سائر الأفلاك.
وهذا على أصلهم لأنهم جعلوا الأفلاك سبعة ثم الثامن ثم التاسع وهو الفلك الأطلس، ولأجل عُلُوِّهِ وارتفاعه جمعوا ما بين الشريعة والفلسفة فقالوا هو هذا الفلك التاسع الذي تسميه الفلاسفة وأهل الهيئة -وهم جزء من الفلاسفة- يسمونه الفلك التاسع أو الأطلس هو العرش.
وهذا القول يُرَدُّ عليه بردود واضحات وهي:
@ الرد الأول: أنَّ أهل الهيئة سَمَّوا فلكهم التاسع أطلس ولم يزعموا -يعني قبل الإسلام- أنَّهُ هو العرش، والعرش في النصوص له صفة أخرى غير صفة الفلكية، فوُصِفْ بأنَّ له قوائم وأنَّ الملائكة تحمله وأنه على السموات على هذه الصفة وأنه مُفَضَّلٌ على العروش إلى آخره، فدلَّ على أنه ليس بفلك، والفلك مسارٌ من المسارات وكرة من الكرات التي تكتنف الأفلاك الأخرى.
فإذاً من جهة دلالة النص تُبطِلُ هذه الدلالة.
@ الرد الثاني: أنَّ الدلالة العقلية أيضاً تُبْطِلْ ذلك ودليله أَنَّ أهل الهيئة والفلاسفة لم يُقَدِّموا باتفاقهم برهاناً قطعياً على أنه ليس وراء الفلك التاسع كما سَمَّوهُ فلك، وإنما قالوا هذا نهاية ما رأينا بوضع الخسوفات، وتَقَدَّمَ هذا على هذا.... إلى آخره، فَرَتَّبُوهَا بحكم مشاهدة، ولم يقولوا إنه ليس وراء الفلك التاسع فلك؛ لكن على هذا رتبوا، ولهذا لم يقولوا -يعني بالبرهان القاطع- وإنما قالوا إنَّ الفلك التاسع هذا هو آخر الأفلاك بحكم ما شاهدنا؛ لكن قد يكون ثم شيء آخر وراءه.
وهذا يخالف ما فَهِمُوهُ من كلمة العرش لأنهم أرادوا أن يجعلوا صِلَة بين العرش وبين كلام الفلاسفة، والعرش هذا الذي ذُكِرَ في النصوص لا يوافق هذا المبدأ؛ لأنه آخر المخلوقات والعرش أعظم المخلوقات وما تحته صغيرٌ بالنسبة إليه وليس دائرياً كما ذكروا.
فإذاً كلامهم من الجهة العقلية لمَّا لم يأتِوا ببرهانٍ يدلُّ على أنه ليس وراء الفلك التاسع شيء ببرهانٍ قطعي عقلي وإنما قالوا هذا الذي يظهر من جهة النظر، فإنَّ هذا يدل على أنَّ تسمية الفلك التاسع بالعرش أنه ليس بصواب، وهذا واضح لكن لأنك قد تجده في بعض كتب التفسير فانتبه من ذلك.
2- القول الثاني:
أنَّ العرش هو عبارة عن المُلْكْ ولكن عَبَّرَ عن الملك بالعرش لتلازمهما، فكما أنَّ لملوك الأرض عرشاً يجلسون عليه فإنَّ الله - عز وجل - جعل لنفسه عرشاً، وهذا العرش هو مُلْكُهُ، لكن من قبيل تعظيم الأمر.
وهذا القول أيضاً باطلُ ومردود؛ لأنَّ مُلْكُ الله - عز وجل - لا يوصف بتلك الصفات في الشريعة، فإنَّ المُلْكَ لا يُحْمَلْ، والمُلْكْ ليس له قوائم، والمُلْكْ ليس ثَمَّ ملائكة تدور حوله ونحو ذلك، والمُلْكْ لا يأتي يوم القيامة محمول {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} [الحاقة:17] ، إلى آخره، أيضا المُلْكْ مرتفع معنىً والعرش مرتفع حِسّاً يعني من جهة دلالة اللغة وهذا فرق بَيِّنْ.
3- القول الثالث:
أنَّ حقيقة العرش هي الكرسي، وأنَّ الكرسي والعرش شيء واحد، وأنَّ الكرسي الذي وَسِعَ السموات هو العرش، وهذا قولٌ هنا وقولٌ في أقوال الكرسي يأتي بيانه إنْ شاء الله تعالى، وهذا القول منسوب إلى الحسن البصري وهو قول ضعيف؛ لأنَّ:
- الله - عز وجل - وَصَفَ العرش بصفات ليست هي صفات الكرسي.
- ثم مادة العرش غير مادة الكرسي؛ يعني من جهة الاشتقاق.
- ثم الآثار عن السلف متضافرة في أنَّ العرش شيء والكرسي شيء آخر
ولهذا عطف الطحاوي الكرسي على العرش فقال (وَالْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ حَقٌّ.) لأنَّ العطف بالواو يقتضي المغايرة، مغايرة الذوات بين الكرسي والعرش.
4- أما بالنسبة مذهب الأشاعرة والماتريدية ومن نحا نحوهم فإنهم في العرش مضطربون، ليس لهم مذهب واضح:
- منهم من ينحو منحى أهل الكلام.
- ومنهم من يقول العرش مخلوق من مخلوقات الله لا نعرف حقيقة تكوينه، ولا معنى الاستواء عليه ونحو ذلك.
- ومنهم من يقول إنَّ العرش هو الملك.
- ومنهم من يقول العرش تمثيل، أصلاً ليس فيه عرش وليس ثّمَّ شيء وإنما هو تقريب، تمثيل للأفهام.

(1/271)

---

والكرسي
________________________________________________
& ثانياً الكرسي:
[المسألة الأولى] :
الكرسي ذَكَرَهَُ الله - عز وجل - في آية واحدة في القرآن سُمِّيَتْ بآية الكرسي لقوله - عز وجل - فيها {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَا يَؤودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [البقرة:255] ، وهذه الآية هي أعظم آية في كتاب الله، قال صلى الله عليه وسلم لأبي «أي آية في كتاب الله أعظم؟» فقال {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة:255] ، قال «ليهنك العلم» (1) لأنَّ هذا يعني أنه فَقِهَ معنى هذه الآية لأنَّهُ لا يدرك كون هذه الآية أعظم ما في القرآن إلا أنَّهُ عَلِمَ معانيها ولا شك أنَّ هذه تعني علماً عظيماً.
وفي السنة جاء بيان حجم الكرسي بالنسبة للسموات بأنَّ (2) السموات السبع بالنسبة للكرسي كحلقة ملقاة في فلاة من الأرض والكرسي بالنسبة إلى العرش مثل ذلك.
وجاء في أثر عن ابن عباس موقوف يصح عنه موقوفاً، وروي مرفوعاً ولا يصح مرفوعاً، وهو قوله رضي الله عنه (الكرسي موضع القدمين لله - عز وجل -) (3) وهذا يعني أنَّ الكرسي مخلوق من مخلوقات الله عظيم جداً، جعله الله بهذا العِظَمْ، وأنه وسع السموات والأرض، وأكثر من ذلك السموات صغيرة بالنسبة لكرسي الرحمن - جل جلاله -.
__________
(1) مسلم (1921)
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط العشرين.
(3) المستدرك (3116)

(1/272)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ كلمة كرسي من جهة اللغة مأخوذة من الكَرْسِ، والكَرْسِ هو الجمع في اللغة، ويقال للكرسي المعروف إنه كرسي لأجل أنَّ أعواده تُجمَعْ على هيئة ما.
فالكرسي يختلف عن المقعد الآخر بأنَّهُ أعواد مجموعة في اللغة، ومنه سُمِّيَ العلماء أيضاً كَرَاسِي لأجل أنهم جَمَعُوا العلم، لأجل معنى الجمع، وكذلك قيل للوَرَقْ المجموع على نحوٍ ما كُرَّاسة لأنها أوراق جُمِعَتْ.
فمادة الجمع مادة الكَرْسْ تعود إلى الجمع، ويقال تَكَرَّسَ فلان بالشيء إذا جَمَعَهُ أو تكرَّس فلان الشيء إذا جمعه إلى صدره أو جمعه إليه.
فإذاً مادة الكرسي مأخوذة من الجمع.
وهذا يدل على أنَّ كرسي الرحمن - جل جلاله - وتقدست أسماؤه له من الصفات العظيمة ما يختلف به عن صفة العرش؛ لأنَّ الله - عز وجل - سَمَّى العرش عرشاً وهذه لها دلالتها في اللغة، وسَمَّى الكرسي كرسيَّاً وهذه لها دلالتها في اللغة.

(1/273)

---

[المسألة الثالثة] :
الناس لهم في الكرسي أربعة أقوال، يعني غير أهل السنة:
1- القول الأول: وهو قول الحسن وهو أنَّ الكرسي هو العرش وهذا قول ضعيف، الآثار ترده كما قلت لك.
2- القول الثاني: أنَّ الكرسي لمَّا ذُكِرْ في آيةٍ واحدة هي آية الكرسي في سورة البقرة، أَنَّهُ تمثيل وأنه ليس ثمَّ حقيقة للكرسي؛ ولكن هو تمثيل لتقريب عظمة الله - عز وجل -.
وهذا هو قول الذين ينفون كثير من الصفات التي تدل على عظمة الله وقدرته كقوله {وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ والسَّمَوَاتُ مَطْوِيَاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر:67] ، ونحو ذلك فيقولون: إنَّ هذا كله تخييل؛ بل قالوا: إنَّ كل نص جاء في الكتاب والسنة من هذا القبيل فإنه لأجل التخييل لا تُقْصَدُ حقائقه، وإنما المقصود تعظيم الناس لله - عز وجل - وإلا فهذه ليست على حقائقها.
وهذا القول معروف من أقوال المعتزلة وطائفة من الأشاعرة، ومن المعاصرين قرَّرَهُ في تفسيره سيد قطب في ظلال القرآن وجعله قاعِدَةً كلية في آخر سورة الزّمر عند قوله تعالى {وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ والسَّمَوَاتُ مَطْوِيَاتٌ بِيَمِينِهِ} .
وفي الحقيقة إنَّ القول بأنَّ هذا كله على جهة التخييل إلغاء لكل الدلالات الشرعية للألفاظ وإلغاء لكل الغيبيات لأنه يكون المقصود في كل هذا التمثيل.
وهذا القول قَدَّمَهُ الزمخشري في الكشاف وكأنه يميل إليه، وعلى قاعدتهم في أنَّ كل النصوص من هذا الباب على وجه التوهم والتخييل.
وهذا القول كما ذكرت لك غلط عظيم؛ لأنَّ معناه نفي كل الأمور الغيبية هذه على هذه القاعدة، فما كان من الأمور الغيبية يدل على عظمة الله وكان فيها تمثيل بأشياء موجودة عند البشر فتُنْفَى ويكون المقصود التمثيل لا الحقيقة.
3- القول الثالث: أنَّ الكرسي هو العلم، فكرسي الرحمن - عز وجل - هو عِلْمُهُ، وقوله {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} يعني وسع علمه السموات والأرض.
وهذا القول مروي عن ابن عباس ولكن الصحيح عن ابن عباس خلاف هذا القول.
ويُرَدْ على هذا القول بأمور:
1 - أنَّ مادة الكرسي للجمع، والعلم شيء آخر، هذا من جهة اللغة.
2 - أنَّ الله - عز وجل - ذكر أنَّ الكرسي وسع السموات والأرض؛ ولكن علمه - عز وجل - وسع كل شيء، قال سبحانه {ربنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا} [غافر:7] ، وقال - عز وجل - {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} وعِلْمُ الله - عز وجل - يشمل علمه بذاته - عز وجل - وبأسمائه وصفاته وأفعاله وعلمه - عز وجل - الذي يسع السموات والأرض وعلمه - عز وجل - الذي يسع الجنة والنار وعلمه - عز وجل - بعد تغير السموات والأرض وقبل خلق السموات والأرض.
فإذاً تفسير الكرسي بأنه العلم هذا يضاد أنَّ العلم يسع كل شيء {وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا} ، وأما كرسي الرحمن - عز وجل - فقال {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} .
3 - أنَّ قولهم إنَّ الكرسي هو العلم وأنَّ مادة تَكَرَّسَ راجعة إلى العلم، والعلماء سُمُّوا كراسي لأجل العلم ونحو ذلك من الاحتجاجات واحتجاجهم بقول الشاعر يصف قنصه لفريسته:
فلما احتازها تكرَّسا.................
قالوا يعني علم.
فهذا من الجهة اللغوية فيه ضعف، وذلك أنَّ العلم ليس راجعاً إلى الجمع والعلماء صحيح أنهم جمعوا علومهم لكنَّ العلم من حيث هو يَحْصُلُ بتلقي المعلوم ثُمَّ العِلْمُ به والمعرفة به، فليس كل علم ناتجاً عن جمع بل يكون ناتجاً عن تصور الخَبَر، فيكون معلوماً له.
وهذا هو المقرر في اللغة وعند أهل نظرية المعرفة، فإن المرء يعلم بدون جمع، والله - عز وجل - وَصَفَ الصغير بقوله {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ} [النحل:78] ، فكُلَّمُا عَلِمَ المخلوق، كلما علم الصغير شيئا صار عالماً به ولو لم يجمعه إلى غيره، فمادة الجمع غير مادة العلم، مادة الكَرْسْ غير مادة العلم والعلم ما صار علماً للجمع، وإن كان العلماء سُمُّوا كراسي لأجل جمعهم العلم.
فإذاً راجِعٌ تفسير كلمة التكرس إلى كلمة الجمع، واحتجاجهم بقول الشاعر كما ساقه ابن جرير الطبري في تفسيره:
فلما احتازها تكرسا...............
يدل على أنَّ التكرس بمعنى الجمع لا بمعنى العلم لم؟
لأنه قال (فلما احتازها) يعني صارت في حوزته.
(تَكَرَّسَا) وهو عَلِمْ بأنه قَنَصَهَا لمَّا صارت في حوزته.
يكون تكرسه شيئاً جديداً زائداً على ما حَصَلَ له من الحيازة، فالحيازة بها عَلِمْ وزاد بعد الحيازة أن ضَمَّهَا وجمعها إليه.
فإذاً من حيث اللغة فإنَّ دلالة التَّكَرُّس على العلم دلالة ضعيفة؛ بل الصواب أنَّ التَّكَرُّس ومادة كَرَسَ راجعة إلى الجمع في اشتقاقاتها جميعا.

(1/274)

---

4- القول الرابع: أنَّ الكرسي عبارة عن المُلْكْ كما قالوا في العرش، وقالوا إنَّ الكرسي إذا قيل إنَّ كرسي الملك واسع فهذا يدل على سعة مُلْكِهِ وعلى عُلُوِّ شأنه وقُوَّتِهِ.
فيقولون: الله - عز وجل - قال {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} [البقرة:255] ، يعني أنَّ سلطانه وملكه وسع السموات والأرض.
وهذا ليس بجيد أيضاً؛ لأنَّ:
1 - الكرسي من جهة دلالة اللغة غير دلالته على الملك.
2 - أنَّ الكرسي موصوف في السنة وفي آثار السَّلف بأنه غير الملك، فدلَّ ذلك على أنَّ تفسيره بالملك تفسير حادث، والتفسير الحادث بعد زمن الصحابة رضوان الله عليهم لا يُصَارُ إليه في تفسير القرآن.

(1/275)

---

[المسألة الرابعة] :
وهذه المسألة متصلة بالعرش والكرسي جميعاً، وهي راجعة إلى أثر الإيمان بالعرش والكرسي.
فالمؤمن إذا آمن بأنَّ عرش الله - عز وجل - حق، وأنَّ هذه التي ذُكرت هي صفة العرش، وأنَّ عرش الله عظيم جداً وأنه مجيد وأنه كريم، وأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم حَدَّثَ عن أحد حملة العرش بأنَّ مسيرة ما بين عاتقه إلى شحمة أذنه مسيرة خمسمائة عام، وأنَّ السموات بالنسبة للكرسي كحلقة ملقاة في فلاة من الأرض، وأنَّ الكرسي بالنسبة إلى العرش كذلك، وأنَّ الكرسي موضع قدمي الرحمن - عز وجل -، فلا شك أنَّ هذا يَؤُولُ بالمؤمن الحق إلى اعتقاد عظمة الله - عز وجل -، وإلى أنَّ الله سبحانه تتناهى المخلوقات عنده في الصِّغَر، وأنه - عز وجل - كما وصف نفسه بقوله {وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} ، وجاء في الأثر في تفسير ذلك أنه يرمي بها يوم القيامة كما يرمي الصغير بالكرة فيقول أنا الله الواحد أنا الملك إلى آخره.
فمعرفة صفة الكرسي وصفة العرش، ويبتدئ المرء من نفسه التي يُعَظِّمُهَا وكيف هو على هذه الأرض العظيمة جداً وهو صغير جداً جداً، هذه الأرض، حتى إنَّ المدن الكبار إذا صعدت بالطائرة تراها صغيرة جداً وهي تحوي ملايين الناس، فكيف بالفرد والأرض هذه بالنسبة للسماوات صغيرة، والسماوات السبع على سعتها وعِظم ما فيها من الأفلاك والنجوم والسيارات بالنسبة للكرسي صغيرة كحلقة ملقاة في فلاة من الأرض، والكرسي بالنسبة إلى العرش كذلك، والله - عز وجل - فوق العرش مستغن عن العرش، وكل شيء محتاج إليه، والله سبحانه محيط بكل شيء إحاطة سعة وقدرة وذات وشمول - جل جلاله - وتقدست أسماؤه فإنَّ المرء ولاشك يصيبه بل يحصل له في قلبه نوع عظيم من الذل لله - عز وجل -، ونوع عظيم من احتقار النفس ومعرفة قدر الإنسان كيف هو، وأنه شُرِّفَ أعظم تشريف أَنْ جعله الله - عز وجل - عبداً له سبحانه، ولهذا ينظر المرء إلى عِظَمْ المخلوقات هذه ويؤمن بها فيُعَظِّمْ الله - عز وجل -.
حقيقةً الإيمان بأسماء الله - عز وجل - وصفاته يُثْمِرُ ثمراتٍ عملية في القلب من وَجَلِ القلوب، من إجلال الله - عز وجل - وحب القلوب لجمال الله - عز وجل - وأنواع ما يحدث في القلب من الإيمان ومدارج الإيمان التي تتصل بالإيمان بالأسماء والصفات، كذلك الإيمان بالجنة والنار، كذلك الإيمان بالعرش والكرسي لمن تأمله فإنه يجعل القلب خاضعا لربنا ويجعل القلب مُخْبِتَاً مُنِيبَاً لله - عز وجل - فإنْ غَفَلَ جاءه تعظيمه وإيمانه وعقيدته بالإنابة السريعة بالاستغفار الحق.
إذاً حين نبحث هذه المباحث في العقيدة ليست كما يبحثها أهل الكلام المذموم في كونها أشياء لا ثَمَرَةَ لها على الإيمان والعمل الصالح وتَعَبُّدْ المرء لله - عز وجل -، فإنَّ كل شيء وَصَفَهُ الله - عز وجل - لنا من الأمور الغيبية لم يُقْصَدْ إيماننا به واعتقادنا له من جهة الوجود دون جهة الإيمان وما يُثْمِرُ منه؛ بل قُصِدَ الإيمان به -يعني بوجوده وأثر الإيمان الذي يُحْدِثُهُ في النفس- لأنَّ المقصود إصلاح القلوب بالله - عز وجل -.
وأنت سمعت قول أولئك من المعتزلة وطوائف من المبتدعة إنَّ هذه الأشياء تمثيل لأجل إصلاح الناس وإيمانهم بعظمة الله - عز وجل -، والواقع أننا إذا قلنا بما جاء في الأدلة من الكتاب والسنة فإنها في تحصيل الإيمان وفي إحداث الإيمان في النفوس وتقوية الإيمان أعظم من أن تكون للتمثيل؛ لأنَّ ذِكْرَهَا على الحقيقة وعلى هذه الصفات يجعل المرء على الحقيقة يتصور كيف هذه المخلوقات جميعاً والأرض هذه الكبيرة وما فيها ثُمَّ السموات ثم الكرسي بعد ذلك ثم العرش ثم الملائكة الحافين من حول العرش لاشك يُحْدِثْ له أنواع من الإيمان والوجل والخوف وحب الله - عز وجل - وتعظيمه والإنابة إليه، وهذا لاشك كله من المقاصد الشرعية.
فإذاً الإيمان بهذه يحتاج منك إلى تأمل وتدبر في أن تُعْمِلَ في قلبك هذه الأشياء وتتذكر عظمة الله - عز وجل -.
هذه بعض المباحث المتعلقة بقوله (وَالْعَرْشُ وَالْكُرْسِيُّ حَقٌّ) وثَمَّ مباحث زائدة يعني قد تدخل في مباحث الكلام المذموم، فالذي يهمنا هو تقرير ما دل عليه الكتاب والسنة وما يجب اعتقاده أنَّ العرش والكرسي حق، وأنَّ العرش موصوف بتلك الصفات والكرسي موصوف بتلك الصفات، وأنَّ الأقوال الباطلة في العرش والكرسي متعددة والجواب عليها، وأسأله - عز وجل - لي ولكم التوفيق والسداد.
وفي هذا القدر كفاية عسى الله - عز وجل - أن يرحمنا برحمته وأن يجعلنا من المنيبين إليه المتقين.
نكتفي بهذا القدر، لا تنسونا من صالح الدعاء. (1)
__________
(1) انتهى الشريط العشرون.

(1/276)

---

: [[الشريط الواحد والعشرون]] :

(وَهُوَ مُسْتَغْنٍ عَنِ الْعَرْشِ وَمَا دُونَهُ. مُحِيطٌ بِكُلِّ شَيْءٍ وَفَوْقَهُ، وَقَدْ أَعْجَزَ عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ
وَنقُولُ: إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا، وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا، إِيمَانًا وَتَصْدِيقًا وَتَسْلِيمًا) .
________________________________________________
قال العلاّمة الطحاوي في هذه النُبْذَةْ المختصرة في وصف الله - عز وجل - قال (وَهُوَ مُسْتَغْنٍ عَنِ الْعَرْشِ وَمَا دُونَهُ. مُحِيطٌ بِكُلِّ شَيْءٍ وَفَوْقَهُ، وَقَدْ أَعْجَزَ عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ)
يريد بهذا الكلام أنَّهُ لمَّا أثْبَتَ عرش الرحمن - عز وجل - وأثْبَتَ الكرسي على ما جاء في النصوص وما في ذلك من الاستواء على العرش كما يليق بجلال الله - عز وجل -، بَيَّنَ أنَّ خلق العرش واستواء الرب - عز وجل - على العرش كما يليق بجلاله وعظمته ليس لحاجَةٍ من الله - عز وجل - لما خَلَقْ للعرش، ولكن الله - عز وجل - هو الغني سبحانه وتعالى، وهو مستغنٍ عن جميع المخلوقات؛ بل العرش وما دونه مفتقر إلى الرب - عز وجل -، إذْ ربُّنا - عز وجل - به تقوم الأشياء، فلا أحد يقوم ولا شيء يقوم إلاّ بالربّ - جل جلاله -، والعرش من ذلك؛ فإنه مفتقر في قيامه وفي استمراريته وفيما عليه شأنه مفتقر إلى الربّ - جل جلاله -، فالله سبحانه هو الذي يحفظه، وهو الذي بقدرته يحمله - عز وجل -، إلى غير ذلك.
فإذاً استواء الربّ - جل جلاله - على العرش ليس استواءً كما يظنه الجهلة وأهل البدع لمَّا نفوا الاستواء أنَّ ذلك يقتضي الحاجة إليه، لا وكلاّ؛ بل هذا فِعْلْ فَعَلَهُ الله - عز وجل - وصِفَةٌ اتصف الله - عز وجل - بها، والله سبحانه يتّصف بما يشاء - جل جلاله - وتقدّست أسماؤه، والعرش شَرُفَ وعَظُم لأنَّ الله - عز وجل - جعله مكاناً لاستوائه عليه سبحانه وتعالى.
لأجل مخالفة المخالفين ولأجل الرد على جَهَالَةْ الجاهلين قال الطحاوي هنا (وَهُوَ مُسْتَغْنٍ عَنِ الْعَرْشِ) .
يعني أنَّ الله - عز وجل - موصوف بالغِنَى المُطْلَقْ من كل وجه، كما وصف بذلك نفسه في القرآن، وهو مستغن عن أعظم المخلوقات وأعلى المخلوقات وفوق المخلوقات وهو العرش، فاستغناؤه - عز وجل - عما دون ذلك الخلق العظيم وهو العرش لاشك أنه من باب أولى.

قال رحمه الله هنا في وصف الله (وَهُوَ مُسْتَغْنٍ عَنِ الْعَرْشِ وَمَا دُونَهُ)
وذلك لكمال غنى الرب - عز وجل -، وكمال جلاله وكمال قدرته سبحانه وكمال قهره، ولعلو ذاته سبحانه وتعالى وأنه الحي القيوم.
(القيوم) يعني أنَّ كل شيء إنَّمَا قيامه بالله - عز وجل -، فأي شيء في هذه الدنيا بل أي شيء من مخلوقات الله - عز وجل - لو تَخَلَّى ربنا - عز وجل - عنه لباد ولهلك ولما استقام له شأن.
ولهذا كان من دعاء أعرف الخلق بربه وأعلم الخلق بربه صلى الله عليه وسلم أنه يقول «ولا تكلني لنفسي طرفة عين» (1) فهذا فيه التَّخَلِّي عن كل حول وقوة وعن أنْ يُوكَلَ العبد إلى نفسه طرفة عين.
فإذاً كلّ الخلق قيامهم بالله - عز وجل -، وكل الخلق فقراء إلى الله - عز وجل - ومن ذلك العرش، والربّ سبحانه هو الغني الحميد المستغني عن كل ما عداه والمفتقر إليه كل شيء سبحانه وتعالى.

قال (مُحِيطٌ بِكُلِّ شَيْءٍ وَفَوْقَهُ)
يعني أنَّ الربّ سبحانه وتعالى موصوف بإحاطته لكل شيء وأنَّهُ سبحانه فوق كل شيء.
وهذه الإحاطة يأتي بيانها بالتفصيل، ومعناها أنّ الرب - عز وجل - محيط بصفاته بكل شيء بعظمته - عز وجل - وبقدرته وبعلمه فهو سبحانه بكل شيء محيط.
قال (وَفَوْقَهُ) يعني أنَّ الله - عز وجل - موصوف بالعلو المطلق؛ علو الذات والفوقية المطلقة؛ فوقية الذات له سبحانه وكذلك علو وفوقية الصفات.

قال بعدها (وَقَدْ أَعْجَزَ عز وجل عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ)
يعني أنَّ الله - جل جلاله - لِعِظَمِ قدرته ولكمالِهِ في غناه لا أحد ولا شيء يحيط به كما قال - عز وجل - {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] ، وقال - عز وجل - لموسى {لَنْ تَرَانِي وَلَكِنْ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنْ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي} [الأعراف:143] .
- فإحاطة الرؤية بالله - عز وجل - ممتنعة.
- وإحاطة العلم بالله - عز وجل - ممتنعة.
-وإحاطة القدرة بالله - عز وجل - ممتنعة.
إذاً فالعباد مهما بلغ شأنهم فيما أعطاهم الله من القوة فإنهم أحقر وأضعف وأذل لله - عز وجل - من أن يحيطوا به - عز وجل - علماً أو يحيطوا به وصفاً أو يحيطوا به - عز وجل - قدرَةً إلى آخر ذلك؛ بل هو سبحانه المتصف بصفات الكمال.
وهذا من الطحاوي رحمه الله تَقْرِيرٌ لعقيدةٍ عظيمةٍ من عقائد أهل السنة والجماعة مُخَالَفَةً للمعتزلة والخوارج والرافضة والأشاعرة وطوائف كثيرة من الصفاتية ومن غيرهم.
وفي هذه الجملة مسائل لبسط الكلام عليها.
__________
(1) أبو داود (5090)

(1/277)

---

[المسألة الأولى] :
في قوله (وَهُوَ مُسْتَغْنٍ عَنِ الْعَرْشِ) ، (مُسْتَغْنٍ) من الغِنَى وهو عدم الحاجة.
والله - عز وجل - سَمَّى نفسه بالغني كما في قوله سبحانه {هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} وفي قوله {إِنَّ اللهَ لَغَنِيٌّ عَنِ العَالَمِينَ} [العنكبوت:6] ، وفي قوله {فَإنَّ اللهَ غَنِيٌّ عَنِ العَالَمِينَ} [آل عمران:97] وفي قوله أيضا - عز وجل - {وَكَانَ اللهُ غَنِيًّا حَمِيدًا} [النساء:131] ، ونحو ذلك من الآيات، فهو سبحانه موصوف بالغنى، ومن أسمائه الغَنِيْ.
ومعنى هذا الاسم -الذي هو من أسماء الجلال لله - عز وجل - ومن أسماء الجمال لله - عز وجل -- أنه سبحانه الذي يحتاج إليه كل شيء، وهو المستغني عن كل شيء.
وهذا الغِنَى غِنَىً بالقهر؛ فإنَّ الله سبحانه لا يحتاج إلى مُعينٍ لِيَقْهَرَ من شاء ويُذِلَّ من شاء، كما أنه غِنَىً في الملك؛ فالله سبحانه غَنِيٌّ عن أن يعينه أحد في تدبير ملكه ولكن يُشَرِّفُ من شاء من عباده ببعض ما يقومون به من عمل في ملكوت الله - عز وجل -، كما يُشَرِّف الملائكة وبعض عباده الصالحين.
وغناه أيضا - عز وجل - غنىً لكمال قدرته سبحانه وتعالى.
ومن هذا الأخير غناه عن العرش، فهو سبحانه لكمال قدرته واستغنائه بقدرته عن أحد من خلقه فإنه مستغنٍ عن العرش.
فإذاً عموم غِنَاهُ - عز وجل - وإطلاق غِنَاهُ - عز وجل - وأنَّ الخلق جميعاً فقراء إليه سبحانه وتعالى هذا يشمل هذه المعاني جميعاً.

(1/278)

---

[المسألة الثّانية] :
استغناؤه - عز وجل - عن العرش وما دونه يقتضي أنَّ العرش وما دونه محتاج إليه ومفتقر إلى الربّ سبحانه وتعالى، وهذا له جهتان:
1- الجهة الأولى: أنَّ العرش وما دونه مُفْتَقِر لله - عز وجل -؛ لأنَّهُ لا قَوَامَةَ لَهُ ولا قيام له بنفسه، فهو محمولٌ، له قوائم كما مَرَّ معنا في وصفه، وهو محمول والذي يحمله خَلْقٌ سَخَّرَهُمْ الله - عز وجل - لحمله وأقْدَرَهُمْ على ذلك، فقُدْرَتُهُم في حمل العرش واستقراره وفي بقائه وقيامه إنما هو بقدرة الله - عز وجل -، فهذا نوع من الحاجة.
2- الجهة الثانية: أنَّ كلّ شيء عبدٌ لله - عز وجل -، ومن ذلك العرش، فالعرش من مخلوقات الله التي تَعْبُدُهُ وتُسَبِّحُهُ وتذِلُ له - عز وجل -، وكذلك حملة العرش، وكذلك من في السموات ومن في الأرض، وكذلك ما في السموات وما في الأرض، وقد قال - عز وجل - {إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا} [مريم:93] ، وقال أيضاً {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء:44] ، فقوله {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ} هذه نكرة جاءت في سياق النفي بـ {إِنْ} ، لأَنْ {إِنْ} هنا بمعنى ما و {إِلَّا} بعدها حاصرة أو قاصرة، فيكون المعنى: ما من شيء إلا يسبّح بحمده.
والعرش شيء، وتسبيحه بحمد الله - عز وجل - نوع من الذل والعبودية له سبحانه وتعالى، والعبودية والذل معنىً من معاني الافتقار إلى الرب - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.
وفي هذا تنبيه للعباد بعامة أنّ هذا المخلوق العظيم الذي الكرسي بالنسبة إليه كالحلقة الملقاة في فلاة من الأرض، (والكرسي) السموات السبع بالنسبة إليه كما جاء في كلام السلف كدراهم سبعة ألقيت في تُرْسْ أو كحلقات ألقيت في ترس، والأرض صغيرة بالنّسبة للسموات، فإنّ هذا يعني أنك أيها العبد أيها الإنسان المخلوق الضعيف الذي تعرف ضعفَك، تنظر إلى العرش الذي هو مفتقر إلى الله - عز وجل - مُسَبِّحٌ ذالٌ منيبٌ إلى ربه - عز وجل -، كيف أنه لا يستغني عن مولاه، وكيف أنه يُسَبِّحُ ويحمد ويَذِلُّ لله - عز وجل -، فهذا المخلوق الضعيف جدا الذي هو الإنسان وأُبتلي بالتكليف لاشك أنه أولى بالذل لله؛ لأنه ضعيف جداً ومفتقر للغاية.
فإذاً النظر إلى العرش وفَقْرْ العرش إلى الله - عز وجل -، وأنَّ قوامَةَ العرش على عِظَمِهِ وعِظَمِ خلق السموات وضعف نِسْبَةِ خلق السموات إلى العرش جداً، كيف الإنسان ينظر إلى نفسه لاشك أنه يستفيد من هذا في قلبه وعمله أنه أولى بالافتقار إلى الله وأولى بالذل إلى الله، وأولى بالعبودية لله - جل جلاله - وتقدّست أسماؤه وهذا من ثمرات التّفكر الشّرعي والنظر في ملكوت السموات والأرض، والنظر أيضا فيما ذكر الله - عز وجل - في كتابه من أنواع خلقه التي لم نر ومنها عرشه - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.

(1/279)

---

[المسألة الثالثة] :
في قول المؤلف هنا في وصف الرب - عز وجل - (مُحِيطٌ بِكُلِّ شَيْءٍ وَفَوْقَهُ) .
(مُحِيطٌ) هذا الوصف الإحاطة قد جاء وصف الله - عز وجل - به في القرآن في عدة آيات كما في قوله سبحانه في آخر سورة فُصِّلت {أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ} [فصلت:54] ، وكذلك في قوله {وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطًا} [النساء:126] ، وكذلك في قوله - عز وجل - {وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ} [البروج:20] ، ونحو ذلك.
والإحاطة في اللغة: هي الإتيان بالشيء من جميع جهاته.
يعني من جميع الجوانب يكون مُطَوَّقَاً كما في قوله تعالى {أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا} [الكهف:29] ، يعني جاءهم من كل جهة.
وتفسير إحاطة الله - عز وجل - بكل شيء السلف والمفسرون منهم من يمضي -وهم الأكثر- عن الدخول في هذا الوصف؛ -وصف إحاطة الله - عز وجل - بكل شيء-، وكأنهم هربوا من أن يُظَنَّ أنَّ الإحاطة إحاطة ذات، كإحاطة الفَلَك بما فيه وإحاطة السموات بالأرض ونحو ذلك.
ولاشك أنَّ معنى إحاطة الذات ليس مُرَادَاً، فإنّ الله - عز وجل - فوق مخلوقاته والمخلوقات صغيرة بالنسبة لذات الله - عز وجل -.
ولهذا أعرضوا عن الخوض في تفسيرها.
وفَسَّرَهَا طائفة من العلماء تفسيراً يوافق ما قاله السلف وما يعتقده أئمة أهل السنة في ذلك بقولهم: إنَّ الإحاطة أنواع:
- إحاطة بمعنى أنها إحاطة عَظَمَة لله - عز وجل -.
- إحاطة بمعنى أنها إحاطة سعة، فالله سبحانه وَصَفَ كرسيه بأنّه وسع السموات والأرض ووصف نفسه - عز وجل - بأنه واسع سبحانه وتعالى الذي وسِع كل شيء.
- إحاطة بمعنى أنها إحاطة صفات: إحاطة علم، إحاطة قدرة، إحاطة قهر، إحاطة مُلْكْ إلى غير ذلك.
فهذه كلها من معاني إحاطة الرب - عز وجل - عباده، ولهذا أين المفر؟
فكل أحد يُفَرُّ منه إلى غيره؛ ولكن الله - عز وجل - ولإحاطته بخلقه وإحاطته بجميع ملكوته سبحانه وتعالى-إحاطة عظمة وسَعَةْ وقدرة وعلم إلى غير ذلك- فإنّه سبحانه إذا فررت منه فإنك لن تجد إلا أن تفر إليه سبحانه وتعالى {فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ} [الذاريات:50] .
ويقول القائل يوم القيامة أين المفر؟
لا مفر من الله إلا إليه.
وهذا إذا نَظَرَ إليه العبد مع التَّفُكُّرْ وَجَدَ نفسه تتصاغر جداً أمام ربه - عز وجل -، فَيعْظُمُ الإيمان في قلبه، ويعْظُمُ اليقين، ويعْظُمُ توكله على الله، فيأنس بالله - عز وجل - وبما جاء من الله - عز وجل - حتى يصير راضياً بكل ما جاء من الله - عز وجل - ذالاً لربه سبحانه وتعالى.
وكلمة (شَيْءٍ) في قوله (بِكُلِّ شَيْءٍ) -ذكرنا لكم- أنها تُفَسَّر بأنَّ الشيء ما يصح أن يُعْلَمَ أو يؤول إلى أن يُعْلَمْ.
والله سبحانه وتعالى إحاطته بالأشياء منها -كما ذكرنا- إحاطة علم وإحاطة قدرة، فهو سبحانه وتعالى عالم بكل شيء، قدير على كل شيء، فإذاً كلمة (كُلِّ شَيْءٍ) هنا لأجل ما جاء في الآيات {وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطًا} ونحو ذلك لأجل ما جاء في الدليل.

(1/280)

---

[المسألة الرّابعة] :
وهي أعظم المسائل وأَجَلِّهَا في كلام الطحاوي هذا، وهي قوله في وصف الله - عز وجل - (مُحِيطٌ بِكُلِّ شَيْءٍ وَفَوْقَهُ) .
كما ذكرتُ لك أنَّ الإحاطة قد يتبادر إلى بعض الأذهان أنها إحاطة ذاتٍ، بمعنى أنَّ الأشياء جميعاً الله سبحانه بذاته محيط بها من كل جهة، وهذه قد نفاها العلماء ولم يجعلوها تفسيراً للإحاطة.
لهذا قال بعدها (وَفَوْقَهُ) يعني أنَّهُ مع إحاطته بكل شيء فهو فوق جميع الأشياء.
والفوقية هنا هي المسألة المشهورة العظيمة في هذه الأمة وهي مسألة علو الله - عز وجل - على خلقه وفوقية الرب - عز وجل - على خلقه.
والفوقية بمعنى العُلو، فالآيات التي فيها ذِكْرُ الفوقية تُفَسَّرُ بالعلو، والآيات التي فيها العلو تُفَسَّرُ بالفوقية، ففوقية الرب - عز وجل - هي علوه سبحانه على جميع خلقه.

(1/281)

---

وفي قوله (وَفَوْقَهُ) مسائل لبسط الكلام عليها.
________________________________________________
[المسألة الأولى] :
أنَّ العلو والفوقية ينقسم إلى ثلاثة أقسام:
- إلى علو الذات.
- وعلو القهر.
- وعلو القَدْرْ والشرف.
وكذلك الفوقية:
- فوقية الذات.
- وفوقية القهر.
- وفوقية القَدْرْ والشَرَفْ.
وبعض أهل العلم يقسمها إلى قسمين:
- إلى فوقية الذات.
- وإلى فوقية الصفات
وكذلك العلو:
- علو ذات.
- وعلو صفات.
والأول هو الأكثر في تفسير أهل العلم الذين دوَّنُوا شرح عقائد أهل السنة والجماعة.
1 - أولاً: علو الذات وفوقية الذات:
وهذه معناها أنَّ الله - عز وجل - فوق جميع الأشياء وأنه الأعلى سبحانه، وهذا هو الذي فسّره به صلى الله عليه وسلم، فَفَسَّرَ الآية وهي آية سورة الحديد {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ} [الحديد:3] ، فسّر {الظَّاهِرُ} فقال «وأنت الظاهر فليس فوقك شيء» سبحانه وتعالى.
2 - ثانياً: فوقية القهر وعلو القهر:
وهذه معناها أنه سبحانه وتعالى لا يُغْلَبْ ولا يُرَامُ جنابه؛ بل هو سبحانه وتعالى هو الذي يَقْهَرُ من عداه، يُمْلِي ويستدرك ويَقْهَرْ ويَأْخُذُ على غِرَّةْ، {وَكَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ الْقُرَى وَهِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ} [هود:102] ، فهو سبحانه وتعالى عالٍ علو القهر، وهو فوق خلقه فَوقِيَّةَ قهر وجبروت وعظمة للمولى - جل جلاله -.
3 - ثالثاً: علو القَدْرْ وفوقية القَدْرْ:
وهذا المعنى هو الذي يُثْبِتُهُ المبتدعة من العلو فلا ينازعون في علو القَهْرْ والقَدْرْ والشَّرَفْ.
فيقولون: معنى الله فوق خلقه كقول القائل المَلِكُ فوق شَعْبِهِ أو الأمير فوق رعيته؛ يعني من جهة قَدْرِهِ، وكقولهم: العالم فوق عامة الناس، من جهة القَدْرْ، وكقول القائل الذّهب فوق الحديد؛ يعني من جهة المنزلة والقَدْرْ.
وهذا تفسير ناقص، كما سيأتي في هذه المسائل إن شاء الله تعالى.

(1/282)

---

[المسألة الثانية] :
العلو والفوقية لله - عز وجل - ثابت بدليل القرآن والسنة والعقل والفطرة.
بل قال بعض العلماء: إنَّ في القرآن والسنة ألف دليل لإثبات علو الله - عز وجل - بذاته وفوقيته بذاته على خلقه.
وهذا يعني أنَّ أمر العلو ومسألة العلو والفوقية من المسائل المتواترة العظيمة التي دلالتها صريحة؛ بل دلالتها نصية فدلالتها إذاً قطعية.
ولهذا دخل عدد من أهل العلم؛ بل صَرَّحَ عدد من أهل العلم بتكفير من أنكر علو الله - عز وجل - على خلقه لأجل عِظَمْ الأدلة في هذا كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.
الأدلة التي دَلَّتْ على علو الله - عز وجل - على خلقه وعلى أنه سبحانه فوقهم بذاته وصفاته كثيرة جداً.
لهذا ابن القيم جعلها أنواع لأجل كثرتها، جعلها ثمانية عشرة نوعا كل نوع تحته جملة من الأدلة في الكتاب والسنة، ونذكر بعضا منها، وترجعون إلى الباقي:
1 - أنَّ الله - عز وجل - صرَّحَ سبحانه ونص على أنه فوق عباده في قوله في سورة الأنعام {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ} [الأنعام:18] ، {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} .
2 - أنه جاء التصريح بـ {مِنْ} قبل الفوقية في قوله سبحانه في سورة النحل {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [النحل:50] .
ومن مقتضيات اللغة أنَّ مجيء (من) قبل الظرف (فوق) تدل بظهور على أنَّ الفوقية فوقية ذات؛ لأنَّ فوقية الصفة أو القَهْرْ أو القَدْرْ لا يُؤتى فيها بـ (من) ، فلا يُقَال الذهب من فوق الحديد ويُعنى به صفاته، أو الملك من فوق الرعية ويعنى بها من الصفات.
إذا أُتيَ بـ (من) في اللغة قبل الظرف (فوق) فإنها تدل على فوقية المكان أو فوقية الذات لله - عز وجل -.
يعني فوقية الذات لأي شيء، وفي الآية فوقية الذات لله - عز وجل -.
فإذاً قوله سبحانه لما وصف الملائكة بأنَّهُم [ ... ] إلى السماء وأنهم يسبحون قال {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ} يعني الذي هو فوقهم بذاته - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.
3 - أنه سبحانه ذَكَرَ أنَّ الملائكة تعرج إليه فقال سبحانه {تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ} [المعارج:4] ، عروج الملائكة يعني صعودها، عروج الملائكة يعني ارتقاءها إلى أعلى وإلى فوق، وهذا يدل على فوقية الذات لله - عز وجل -.
4 - أنه سبحانه ذَكَرَ ونصَّ على أنَّ العمل الصالح يصعد إلى الرب - عز وجل -، والأعمال الصالحة تُرْفَعُ إليه سبحانه وتعالى، كما جاء في قوله تعالى في سورة فاطر {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر:10] ، فقوله {إِلَيْهِ يَصْعَدُ} يعني لا إلى غيره لأنه سبحانه هو المتفرد بعلو الذات على خلقه جميعاً.
5 -أنَّ الله سبحانه ذَكَرَ أنَّهُ اخْتَصَّ بعض عباده بأن جعلهم عنده، ومن ذلك الملائكة، فالملائكة في السماء؛ ولكن هم متنوعون أيضاً في سُكناهم للسماء، فجعل - عز وجل - بعضهم مختص بأنه عنده سبحانه، وهذه العندية هي عندية علو وفوقية، كما في قوله سبحانه {وَمَنْ عِنْدَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ (19) يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لَا يَفْتُرُونَ} [الأنبياء:19-20] ، ونحو ذلك من الآيات، فالعندية -عندية الملائكة- يعني كون الملائكة عند الله {الذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} يقتضي أنه سبحانه شرَّفَهُمْ وخَصَّهُمْ بشيء وهو أنهم عنده؛ يعني في عُلاهُ - عز وجل -.
وكذلك ما وصف الله - عز وجل - به الشهداء في قوله {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} [آل عمران:169] {أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ} هم بين الخلق جَسَدَاً ولكنهم عند ربهم روحاً يعني في العلا تكريماً لهم وتعظيماً لأجرهم وثوابهم.
6 - ما ذكر الله - عز وجل - من تنزيله للكتاب من عنده، كقوله {تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنْ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ} [الزمر:1] وكقوله {تَنزِيلُ الْكِتَابِ مِنْ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ} [غافر:2] ، وكقوله {تَنزِيلٌ مِنْ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} [فصلت:2] ، وكقوله سبحانه {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل:102] ، {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ} [الشعراء:193] ، ونحو ذلك من الآيات.
وهذه كلها ذكرها ابن القيم تحفظونها لأنها نافعة في الحجاج ومجادلة من ينكرون علو الله - عز وجل -.
والأنواع كثيرة يمكن أن تطلبوها، وفيها أقوى دلالة وأوضح برهان على أنَّ الله سبحانه هو العالي فوق خلقه بذاته - عز وجل -.

(1/283)

---

[المسألة الثالثة] :
دلالة السنة على فوقية الله - عز وجل - أيضاً جاءت الأدلة فيها كثيرة جداً.
كقوله صلى الله عليه وسلم «وأنت الظاهر فليس فوقك شيء» (1) ، وكقوله «والعرش فوق سمواته والله فوق ذلك» في الحديث الذي مرَّ معنا البحث فيه وأنَّ أهل السنة يستدلون منه بهذا القَدْرْ لثبوته في أدلةٍ أخرى.
وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع يشير إلى السماء ثم ينكث بإصبعه الأرض «اللهم هل بلغت، اللهم فاشهد» (2) .
وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم في حديث الجارية لما سألها «أين الله؟» قالت: في السماء. قال صلى الله عليه وسلم لسيدها «أعتقها فإنها مؤمنة» (3) ، والأدلة على علو الله - عز وجل - في السنة كثيرة.
__________
(1) مسلم (7064) / أبو داود (5051) / الترمذي (3400) / ابن ماجه (3831)
(2) البخاري (1739)
(3) مسلم (1227) / أبو داود (930) / النسائي (1218)

(1/284)

---

[المسألة الرابعة] :
وهي في الدِّلالة العقلية، دلالة العقل على علو الله - عز وجل - بذاته على خلقه.
ودلالة العقل متنوعة وكثيرة؛ لكن نكتفي منها بدليل عقلي واحد، وهو أنّ الله - عز وجل - موجود سبحانه وتعالى بالاتّفاق، يعني كل من أثبت الله - عز وجل - أثبت وجوده، حتى جهم الذي ينفي جميع الصفات يثبت وجود الله - عز وجل -.
فنقول لجميع هذه الفئات أنّ الوجود قَدْرٌ مشترك، فالله - عز وجل - موجود، وخلق الله - عز وجل - أيضا موجودون.
وهذان الوجودان إما أن يتمايزا وإما أن يتداخلا.
فإن تداخلا -يعني صار أحدهما داخل الآخر-:
إما أن يكون الخَلْقْ محيطون والله - عز وجل - في داخل خلقه
وإما أن يكون الخَلْقْ في داخل الله - عز وجل -.
خَلْقْ الله - عز وجل - والكائنات منها أشياء مستقبحة (1) ومستقذرة وقبيحة مثل النجاسات ومثل القاذورات ومثل الأشياء التي لا يُصَرَّحُ بها ونحو ذلك استقذاراً واستهجانا وبعض المخلوقات السيئة ونحو ذلك، وهذه لا أحد - من جميع من يبحث هذه المسائل- يقول بجواز أن تكون في داخل الله - عز وجل -.
فإذاً تَحَصَّلَ الأمر إلى أنَّه يتعَيَّنْ أن يكون الله - عز وجل - عالياً على خلقه لأنَّ الإختلاط يقتضي هذا المعنى العقلي الفاسد، وكون الله - عز وجل - في داخل خلقه هذا فيه نَقص لله - عز وجل -.
وهذا برهان عقلي صحيح، وذلك لأنه مبني على مقدمتين وهاتان المقدمتان إثباتهما مُشْتَرَكْ بين جميع الجهات:
- المقدمة الأولى: وجود الله - عز وجل -.
- المقدمة الثانية: تنزه الله - عز وجل - عن أن يكون في داخله شيء مما يُسْتَقْبَحْ أو يُسْتَقْذَرْ.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الواحد والعشرون.

(1/285)

---

[المسألة الخامسة] :
وهي في الدليل الفطري، والدليل الفطري لعلو الله - عز وجل - هو أنّه كل أحد يحس من فطرته سواء عَلِمَ الدين أو لم يعلم الدين، عُلِّمْ أو لم يُعلَّم أنَّ قلبه عند الحاجة وعند الرّغَبْ إلى لله - عز وجل - وعند اقتطاع الأسباب وبقاء لطف الله - عز وجل - أنه يتجه القلب إلى العلو، وهذا شيء فطري مغروس في الإنسان.
ولهذا ذَكَرَ شارح الطحاوية وقد نقله أيضاً غيره قصة الزاهد الأثري الهمذاني مع أبي المعالي الجويني الذي يُلَقَّبْ بإمام الحرمين، حيث ذكر إمام الحرمين في درسه نَفْيَ علو الله - عز وجل - على خلقه -علو الذات-؛ وأنَّ المراد بذلك علو القهر وعلو القدر.
فقال له الشيخ الهمذاني: يا أستاذ -وكلمة أستاذ في الزمن الأول تطلق على من أجاد فناً من الفنون، وأما كلمة الشيخ فتطلق على من له مكانة وديانة وورع وخوف من الله - عز وجل --، فقال له: يا أستاذ -لإجادته فن الكلام- أخبرني عن هذه الضرورة التي أجدها في نفسي وهي أني أطلب العلو إذا احتجت إلى الله - عز وجل -.
فقال أبو المعالي: حيرني الهمذاني، حَيَّرَنِي الهمذاني.
لأنَّ قوله بنفي العلو لله - عز وجل - هذا منافٍ للفطرة، فلما استدل عليه بالفطرة قال حيرني الهمذاني.
وقد ذكر بعض من صَنَّفَ في الرحلات كما ذكرته لكم في هذه الدروس، ذكَرُوا أنَّ وَفْداً من الخليفة العباسي ذَهَبَ إلى روسيا يعني إلى بلاد الترك التي هي روسيا الآن، وقالوا: وجدنا أناساً لا يعبدون الله - عز وجل - وليس عندهم رسالة يريدون أن يشرحوا لهم الإسلام، قالوا: ولكنا وجدناهم أنهم إذا أصابتهم شدة وعواتي إما من المطر ونحوه ومن قحط ونحو ذلك خرجوا إلى الفلاة ورفعوا أيديهم إلى السماء ونظروا إلى السماء يهمهمون، كأنهم يطلبون الفرج مِمَنْ هو في السماء، وهذا أمر مركوز في الفطرة كما ذكرنا لك.
إذاً دليل علو الله - عز وجل - وفوقية الرب سبحانه وتعالى دليل من القرآن والسنة ومن العقل ومن الفطرة.
نكتفي بهذا القدر، ونكمل إن شاء الله تعالى ما يتصل بهذا البحث في الأسبوع القادم بإذنه تعالى.
نجيب عن بعض الأسئلة

(1/286)

---

الأسئلة:
س1/ ذكرتم كثرة الأدلة على ثبوت علو الله - عز وجل - بذاته ومع ذلك فأكثر الفِرَقْ تُنكرهُ وتصرفه إلى المعاني الأخرى، فما سبب ذلك؟
ج/ سببه أنَّ إثبات علو الذات عندهم يقتضي إثبات الجهة؛ أن يكون الله - عز وجل - في جهة، وإثبات الجهة يقتضي التحيز، والتحيز ممتنع عندهم عقلاً لأنه من صفات الأجسام، فمنعوا العلو لأجل ذلك، يعني هذه شبهتهم.
س2/ ذكر بعض العلماء في مقدمة قول: الحمد لله الواحد القهار العزيز الغفار يبسط كفه بالأسحار. فهل العبارة الأخيرة صحيحة؟
ج/ هذه أخَذَهَا من الحديث الصحيح الذي في الصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «إن الله يبسط يده في الليل ليتوب مسيء النهار ويبسط يده بالنهار ليتوب مسيء الليل» (1) ، العبارة صحيحة؛ لأنَّ السَحَرْ بعض الليل.
س3/ آية الأنبياء {الذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} [الأعراف:206] ، فهل هذه العندية عندية ذات أم عندية القهر؟
ج/ العندية عندية ذات، العندية لا تنقسم، العندية عندية ذات يعني عند الله - عز وجل - فوق سماواته هذا معناه.
قوله تعالى في سورة الأنبياء {وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ} [الأنبياء:19] ، ليست {الذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} أو فالذين عند ربك {وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ (19) يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لَا يَفْتُرُونَ} [الأنبياء:19-20] ،.
والآية الآخرى {وَلاَ تَكُن مِّنَ الْغَافِلِينَ (205) إِنَّ الَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَيُسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يَسْجُدُونَ} [الأعراف:205-206] .
س4/ ما معنى (ذات) في قولنا: ذات الله سبحانه؟
ج/ الذات في اللغة تأنيثه، يقال: هذا الشيء ذو صفات وهذه ذات صفات. هذا في الأصل ولا تطلق إلا مضافة ما تطلق الذات مستقلة إنما تطلق مضافة، وقد جاءت في قول الصحابي رضي الله عنه في شعره المشهور قال:
وذلك في ذات الإله وإن يشأ يبارك على أوصال شِلْوٍ ممزّع (2)
استعمال كلمة ذات مضافة لله - عز وجل - موجود وقد قال سبحانه {فَاتَّقُواْ اللهَ وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بِيْنِكُمْ} [الأنفال:1] ، استُعْمِلَتْ بعد ذلك الذّات ويُعْنَى بها ما يقابل الصفات فقُسِمَ الشيء إلى صفة وإلى ذات، ذات وصفات، لِم قُسِمْ هذا التقسيم؟
لأنَّ الصفة تضاف إلى الموصوف، فكأنه قال القائل: الذات يعني الشيء الذي هو ذو الصفات، فالذات المتصفة بالصفات، فقَسَمُوهَا لأجل أَنَّ الذات كأنه نعتها بقوله الذات الموصوفة بالصفات، فيكون تتمة الكلام محذوف.
ثم اسْتُعْمِلْ يعني كلمة الذات هكذا بالتعريف، استعملت بدون إضافة ولا تنكير، معرفة الذات، استعملت استعمالاً واسعاً في كلام أهل العقائد.
فإذاً نقول: الذات يُعنى بها الذات الموصوفة بالصفات؛ يعني ما يُضَافُ إليه الوصف ويتّصف به، طبعاً ربنا - جل جلاله - وتقدست أسماؤه لا نضيف إليه من شيء إلا إذا ثبت به الدليل بالكتاب أو السنة، وما يُتَوَسَعُ في الكلام في بيان العقيدة من الألفاظ أو التعابير الأَوْلى بل الذي ينبغي ويتأكد على طالب العلم أن يستعمل تعابير السلف لأنها أبعد عن الخطأ في التعبير.
لهذا يمرِّن طالب العلم نفسه على أن يعبر في هذه المسائل، مسائل التوحيد والعقيدة بتعابير السلف لأنهم أعلم وأحكم في هذه المسائل.
س5/ أين ذكر هذه الأدلة ابن القيم؟
ج/ ذكرها في كتابه اجتماع الجيوش الإسلامية غزو المعطلة والجهمية وفي النونية وفي غيرها، ذكرها شارح الطحاوية عندك.
س6/ ما هو ضابط الإسم والصفة فيما ورد في الكتاب والسنة مثلا {وَكَانَ اللهُ غَنِيًّا حَمِيدًا} [النساء:131] هل يقال الغنى هنا صفة أم اسم؟ وهل المحسن من أسماء الله - عز وجل -؟
ج/ الجواب (كان غنياً) هذا وصفه بالغنى، لكن {وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} [فاطر:15] ، هذا اسم، وإذا أُطلق الإسم فإنه يقتضي الاسم والصفة لأنَّ أسماء الله - عز وجل - مشتملة على الصفات، وأما إذا جاءت الصفة فإنه لا يستقل ورود الصفة بإثبات الاسم؛ بل قد تَرِدْ الصفة ولا نثبت لله - عز وجل - الاسم الذي فيه الصفة، وهذه فيها يعني بحث أطول في وقته إن شاء الله.
المحسن من أسماء الله - عز وجل -؛ لأنه جاء في الحديث «إن الله محسن» (3) ومن أسماء العلماء من القديم عبد المحسن وشيخ الإسلام وابن تيمية وابن القيم وعلماء الدعوة أيضا إذا ذكروا أسماء الله - عز وجل - عدوا فيها المحسن. والمحسن صفة كمال والمحسن اسم متضمن لصفة كمال لا نَقص فيها بوجه من الوجوه.
س7/ قلتم من معاني العلو العندية، هل هذا المعنى لغوي أم شرعي؟
ج/ لا، العلو معانيه نقول: علو ذات علو قهر علو قدر، علو ذات علو صفات ونحو ذلك.
لكن العندية يعني فيما جاء من الأدلة فيه ذكر {عِنْدَ رَبِّكَ} ، {عِنْدَ الله} فهذه دليل لعلو الله - عز وجل - ونوع من أنواع الأدلة في الكتاب والسنة فلا نقول أنَّ معنى العلو الندية لا، نقول إنه قد تأتي (عند) ويراد بها العلو. وكما في قوله في الآيات التي ذكرنا لك {الذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ} [الأعراف:206] ، ونحو ذلك.
س8/ ما حكم قول القائل: مادة القرآن في وقت كذا؟
ج/ الجواب أنّ القرآن كلام الله - عز وجل -، صفة من صفاته، تعظيمه واجب لأنه أعظم شعائر الله - عز وجل - التي أشعر عباده بتعظيمها وإجلالها وقد قال - عز وجل - في سورة الحج {وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ} [الحج:32] ، فتعظيم شعائر الله واجب، تعظيم حرمات الله - عز وجل - واجب، والقرآن لا يُسَاوَى بغيره ولا يُجْعَلْ كغيره، فتُجْعَلْ مادة من المواد كغيره، فتعظيم القرآن يقضي بأن لا يُجعل في تسميته كغيره من المواد، يقال: مادة جغرافيا، مادة إنجليزي، ومادة قرآن. هذا فيه عدم تعظيم والله - عز وجل - أمرنا بتعظيم كتابه، ثم القرآن كلام الله وكلام الله - عز وجل - ليس بمادة؛ لأنَّ المادة قد تطلق ويراد بها المادة المخلوقة، أو يراد بالمادة المخلوق والقرآن كلام الله - عز وجل - صفة من صفاته ليس بمخلوق.
نكتفي بهذا القدر، وأسأل الله - عز وجل - لكم التوفيق والسداد والعلم والعمل، وأن يجمعنا على المحبة فيه وعلى طاعته وعلى نصرة دينه إنه جواد كريم، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
__________
(1) مسلم (7165)
(2) البخاري (3045) ، حين أُسِرَ خبيب بن عدي رضي الله عنه وقُدِّمَ للقتل، أنشد:
ولست أبالي حين أقتل مسلماً ****** على أي شق كان لله مصرعي
وذلك في ذات الإله وإن يشأ ****** يبارك على أو صال شلوٍ ممزع
(3) مصنف عبد الرزاق (8603)

(1/287)

---

الحمد لله رب العالمين، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده ى شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا، أما بعد:
نجيب على بعض الأسئلة لمَّا يجتمع الإخوة.
الأسئلة:
س1/ هل يُفْهَمُ من قوله تعالى {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] ، أنَّ المؤمنين في الجنة إذا تجلَّى لهم الرب سبحانه وتعالى أنهم لا يرون جميع ذات الرب سبحانه وتعالى؟
ج/ أولاً تعلمون أنَّ الأصل في عقيدة السلف هو اتباع القرآن والسنة هو عدم تجاوز القرآن والحديث، وأنَّ الكلام في الصفات والكلام في تقرير العقائد بتفصيل إنما جاء بعد فُشُو البدع وكثرة كلام الضّالين من الفرق في ذلك، فتَوَسَّعَ من تَوَسَّعَ من أئمة السلف لأجل أنَّ المخالف توسّع والحق يُقذف به على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق.
فالأصل أنَّ المسلم السُنِّي المتبع لطريقة السلف الرّاغب في الاعتقاد الحق أن لا يُشْغِلَ نفسه بتفاصيل أسئلة في الصفات ليست على ظاهر الأدلة التي وقفنا عليها من سنة النبي صلى الله عليه وسلم أو ما جاء في القرآن من آياته العظام.
لهذا لا ينبغي تفصيلات الكلام في الصفات؛ بل قد يدخل ذلك في الكلام المذموم إذا كان ليس ثَمَّ حاجة في تفصيل الكلام في الرد على أهل البدع أو تقرير عقيدة من عقائد أهل السنة والجماعة.
لهذا نقول: ظاهر قوله الله - عز وجل - {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} أنَّ الله - عز وجل - لا تحيط به الأبصار، وأنه وإن رآه من شاء الله - عز وجل - من عباده وشرَّفَهْ بأن يرى الرب - جل جلاله - فإنه يراه رؤية وليست بإحاطة.
لذلك ظاهر الآية أنَّ الإحاطة بالرب - عز وجل - ممتنعة، سواء أكان ذلك في عرصات القيامة أم كان ذلك بعد دخول أهل الجنة الجنة جعلني الله وإياكم منهم.
س2/ معلوم أنَّ الإمام أحمد رحمه الله قال في مذهب المفوضة إنه من شر المذاهب، ومع ذلك وُجِدَ في كتب أصحاب مذهبه بعض التفويض كما في كتاب المرداوي في شرح لامية شيخ الإسلام وفي لمعة الاعتقاد، فهل هناك فرق بين ما يقصد الإمام أحمد وما وقع فيه بعض أتباعه أم لا؟ نرجو بسط القول في ذلك.
ج/ مذهب المفوضة مذهبٌ كبير، والذين قالوا بالتفويض كثرة جداً وليسوا بالقليل سواء من المتقدمين يعني في عهد الإمام أحمد وما قبل إلى زماننا هذا.
ثَمَّ رسالة طُبِعَتْ مؤخرا بعنوان التفويض فيها تفصيل الكلام على المذهب بما لا يمكن أن يقال في هذا الموضع ما يستحقه المقام وتستحقه المسألة.
لكن الذي ينبغي أن تعلمه أن التفويض قسمان:
- تفويض للكيفية.
- وتفويض للمعنى.
والذي ورد عن السلف فيمن قال منهم إنهم يفوضون، أو نفوض هذا، أو نَكِلُ علمه إلى قائله، أو نحو ذلك مما يفهم منه التفويض، فيراد به تفويض الكيفية؛ لأنَّ الكيفية من التأويل الذي لا يعلمه إلا الله - عز وجل - كما قال سبحانه {هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ} [الأعراف:53] ، إلى آخر الآية في الأعراف، وكذلك قوله {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ} [آل عمران:7] ، عند الوقف على لفظ الجلالة يدخل في التأويل ما تؤول إليه حقائق الأخبار، ومنها العلم بالكيفيات.
فلا شك أنَّ أحداً لا يعلم كيفية اتصاف الرب - عز وجل - بصفاته، ولا كيفية الغيبيات على حقيقتها التي خَلَقَهَا الله - عز وجل - عليها؛ لأنَّ هذا من علم الغيب الذي اختَصَّ الله - عز وجل - به نفسه العلية - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.
فهذا النوع الأول تفويض الكيفية وهذا نؤمن به، فنُفَوِّضْ كيفية الأمور الغيبية ومن ذلك صفات الرب - عز وجل - ونعوت جلاله ومعاني أسمائه، وما يتصل بذلك من أمور الغيب نفوض كيفيتها إلى ربنا - عز وجل -.
والقسم الثاني من التفويض تفويض المعنى؛ يعني يقول أنا أُفَوِّضْ العلم بالمعنى، أفوض المعنى، لا أدري ما معنى (الرحمن الرحيم) ، لا أدري ما معنى الرحمن، {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشْ} لا أعلم معنى استوى، أُفَوِّضْ معناها إلى الله، فالاستواء ربما يكون معناه القهر، ربما يكون معناه العلو، ربما يكون معناه الرحمة، ربما يكون معناه أي معنى، فيُفَوِّضُونَ المعنى.
فيقولون: لا نعلم معاني الغيبيات ولا أحد يعلمها.
ولهذا ذَهَبَ إلى هذا المذهب قلة -يعني تفويض المعنى- قلة من المتقدمين يعني في القرن الثاني والثالث، وشاع عند طائفة من المتأخرين بسبب أنه قول للأشاعرة، وقد نَظَمُوهُ في عقائدهم بقول القائل في جوهرة التوحيد:
وكلُّ نصٍ أَوْهَمَ التشبيها أَوِّلْهُ أو فَوِّضْ ورُمْ تنزيها
فمذهب الأشاعرة له في الصفات قولان:
الأول: وهو الراجح عندهم والأقوى أن تُؤَوَلْ الصفات التي تتعارض مع الصفات السبع التي أثبتوها وتتعارض مع العقل.
والثاني وهو صحيح عندهم؛ لكنه ليس بقول أهل العلم والحكمة هو تفويض المعنى.

(1/288)

---

وهذا التفويض -تفويض المعنى- حيث يقول لا نعلم معنى الصفات، هذا موجود عند الأشاعرة من بعد أبي الحسن الأشعري إلى وقتنا الحاضر، وهو أيضا الذي راج على جملة من الحنابلة في كتبهم.
حيث ظنّوا أنّ ذمَّ الإمام أحمد لمن فوّض أنه تفويض الإثبات في أصله.
يعني يقول لا ندري نثبت أو لا، لا ندري الصفة موجودة أو ليست بموجودة أو نفي الصفة من أصلها، وفهموا أيضاً من قول الإمام أحمد وقول الشافعي ونحو ذلك (لا كيف ولا معنى) -يعني في الصفات- مثل ما ساقها صاحب لمعة الإعتقاد، فهموا منه أنَّهُ التفويض، وفهموا أيضاً من قول الشافعي (نؤمن بما جاء عن الله على مراد الله، ونؤمن بما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم) أنه التفويض.
هذا التفويض في الحقيقة تفويض المعنى هو الذي قال فيه شيخ الإسلام ابن تيمية وقال فيه غيره أيضا (إن التفويض هو شر المذاهب) وذلك لأنّ تفويض المعنى يرجع إلى عدم العلم به، ولهذا صنفهم ابن تيمية في أول درء التعارض: إلى أنَّ من فوّض فهو من أهل التجهيل، يعني الذين يقولون إنه لا يوجد أحد يعلم معنى الصفات، ما يوجد أحد، الصحابة يعلمون؟
لا، هذه المعاني مجهولة حتى إن بعضهم يقول حتى النبي صلى الله عليه وسلم لا يعلم هذه المعاني، إنما هو إثبات ألفاظ دون معاني لها، فنفوض المعنى لأنه لا معنى معقول من هذه الصفات.
ولاشك أنَّ مذهب المفوضة هو شر المذاهب؛ لأنه يقتضي تجهيل الصحابة رَضِيَ اللهُ عنْهُم بل يقتضي أنَّ في القرآن كلاماً وآيات كثيرة لا أحد يعلم معناها، ومعلوم أنَّ أكثر القرآن في الغيبيات ولذلك جاء أول آية في القرآن في امتداح الذين يؤمنون بالغيب يعني في سورة البقرة {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة:1-2] ، والإيمان بالغيب يقتضي الإيمان بالكيفيات والله - عز وجل - أعلم بها، والإيمان بمعاني ما دلنا ربنا - عز وجل - به على الغيب، نؤمن بها على ظاهرها؛ يعني على ما دلت عليه لغة العرب.
نعم معلوم أنَّ المعاني في الشيء الواحد تتفاوت، فمثلاً إذا أخذت السمع، إذا أخذت البصر، إذا أخذت القوة، خذ القوة مثلا والقدرة، الكائن الضعيف، النملة لها قوة ولها قدرة ولها نطق ولها سمع ولها بصر، فأصل القوة موجود فيها؛ يعني معنى القوة موجود فيها، ما هو أعلى منها في الخِلْقة من جهة مثلاً الهرة موجود عندها قوة، لاشك موجود عندها، بصر موجود عندها سمع، موجود عندها قدرة على أشياء، خذ الأعلى منها الأعلى إلى أن تصل إلى الإنسان إلى أن تصل من الحيونات إلى ما هو من جهة القوة والقدرة أقوى من الإنسان يعني بذاته يعني من جهة الحوانات المفترسة كالأسد ونحو ذلك.
إذاً القوة قدر مشترك، القدرة قدر مشترك؛ لكن نقول إنه مادام أنها في النملة مختلفة عن الإنسان، نقول: لا فالإنسان ماله قوة لأنَّ قوة النملة هذه، هذا تحديد للصفة ببعض أفردها، ببعض من يتصف بها وهذا جناية على المعنى الكلي؛ لأنَّ اللغة العربية كليات، فيها كليات المعاني، أما الذي يوجد في الخارج فيه الذوات نعم نقول جدار جبل يد أشياء هذه تتصورها؛ لكن من جهة المعاني، المعاني تتصور هذا المعنى بالإضافة إلى من اتصف به.
ولهذا شيخ الإسلام انتبه لقوة هذا المعنى في الرد في المبتدعة الصفاتية والجهمية وغيرهم، فقرَّرَهُ في كتابه التدمرية كما تعلمون.
إذاً فتفويض المعنى، المعنى أصلاً متفاوت فإذا فوضنا المعنى معناه أننا لا نعلم أي قدر من المعنى، وهذا لاشك أنه نفي وجهالة بجميع دلالات النصوص على الأمور الغيبية، وهذا باطل؛ لأنَّ القرآن حجة، وجعله الله - عز وجل - دالاً على ما يجب له - عز وجل - وما يتّصف به ربنا سبحانه وتعالى من نعوت الجلال والجمال والكمال.
التفويض يحتاج إلى مزيد بسط؛ لكن يمكن أن ترجعوا إليه في مظانه، وكثير من العلماء فهم وظنْ أنَّ مذهب شيخ الإسلام ابن تيمية والسلف هو التفويض، حتى إنهم ينقلون كلام شيخ الإسلام ويحملونه على الفويض مثل السَفَّارِيني ومثل مرعي بن يوسف في أقاويل الثقات، وجماعة من المتأخرين ينقلون كلام شيخ الإسلام وفهموا أنَّ مذهب الإمام أحمد ومذهب شيخ الإسلام ومذهب السلف الذي هو أسلم أنه التفويض، وهذا ليس بصحيح، إذا كان المقصود تفويض المعنى بحيث إنه لا نعلم معنى استوى، لا نعلم معنى {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [البقرة:255] ، إيش معنى العلي؟
نقول لا نعلم معناها؟؟
لا نعرف العلو، ما نعرف هنا العلي، قد يكون بمعنى الرحيم، قد يكون بمعنى القدير، فهذا تجهيل وجهالة؛ بل ربما آل إلى الطعن في القرآن..
س3/ ما الفرق بين الهداية والتوفيق عند أهل السنة وهل بينهما عموم وخصوص بيّنوا لنا ذلك؟
ج/ الهداية لفظ يشمل الدلالة على ما فيه أو ما الحاجة إليه، أنت محتاج إلى طريق تحتاج إلى من يهديك الطريق، تحتاج في مسألة إلى إيضاح، تحتاج من يهديك في هذه المسألة، فأصل الهداية الدلالة، فيها دلالة وإيضاح.
في القرآن العظيم جاءت الهداية في مواضع كثيرة، وقسَّمَهَا أهل العلم إلى أربعة أقسام، يعني على ما جاء في القرآن: (1)

: [[الشريط الثاني والعشرون]] :

1 - النوع الأول: الهداية الغريزية (2) وهي هداية المخلوق إلى ما فيه بقاء حياته وحُسْنِ معاشه، والدليل على هذه المرتبة قوله - عز وجل - {الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى} [طه:50] ، يعني هَدَاهُ إلى ما فيه مصلحته في دنياه، إلى آخر ذلك.
فالله - عز وجل - هَدَى الرضيع كيف يلتقم الثدي ويحتاج إليه، وهَدَى الطائر لمصلحته، وهدى الحيوان لمصلحته، إلى آخر ذلك.
2 - النوع الثاني: الهداية بمعنى الدلالة والإرشاد؛ دلالة وإرشاد من آخر لما فيه مصلحة العبد في دنياه أو في آخرته أو فيهما معاً، وهذه هي الأكثر في القرآن، الهداية بهذا المعنى، وهي هداية الدّلالة والإرشاد، وهي التي جاءت في مثل قوله - عز وجل - {وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ} [الرعد:7] ، يعني دالْ يدلّهم على الطريق.
3 - النوع الثالث: هداية التوفيق وهي أخصُّ من التي قبلها، وهذه خاصة بالله - عز وجل -، وهو الذي يُوَفِّقْ ويُلْهِم، فالرسل هُدَاة بمعنى أنهم يَدُلُّونَ ويُرْشِدُون؛ لكن هداية التوفيق هذه من الله - جل جلاله - {وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ} [هود:88] ، هذا حصر التوفيق من الله - عز وجل - دون ما سواه، لهذا نفاها ربنا - عز وجل - عن نبيه صلى الله عليه وسلم بقوله تعالى {إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [القصص:56] ، فنَفَى عنه الهداية في هذه الآية وجعلها لله - عز وجل - مع إثباتها لنبيه صلى الله عليه وسلم في قوله - عز وجل - {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (52) صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ} [الشورى:52-53] .
فالنبي صلى الله عليه وسلم يَهْدِي ولا يَهْدِي.
يَهْدِي بمعنى أنه يَدُلُّ ويُرْشِدْ ويُعَلِّمْ إلى آخر هذه المعاني، ولا يَهْدِي بمعنى هداية التوفيق لا يُوَفِّقْ بل الذي يُوَفِّقْ ويُعِين العبد ويَصْرِفْ عنه السوء، ويُعِينُهُ على الطاعة ويصرف عنه الشياطين حتى يهتدي -بمعنى حتى يستقيم على أمر الله-، هذا رب العالمين - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.
4- النوع الرابع: الهداية التي جاءت في سورة محمد وهي هداية أهل النار للنار وهداية أهل الجنة للجنة، فهداية أهل الجنة للجنة في قوله - جل جلاله - {وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ (4) سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ} [محمد:4-5] ، هذه الهداية وقَعَتْ بعد القتل، وما بعد القتل الهداية إلى أيّ شيء؟
هداية إلى الجنة، لهذا قال بعدها {سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ (5) وَيُدْخِلُهُمْ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ} [محمد:5-6] ، قال العلماء: يهديهم يعني إلى صراط وإلى طريق الجنة، وهداية أهل النار إلى النار كقوله في سورة الصافات {فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ (23) وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ} [الصافات:23-24] .
إذاً تَبَيَّنَ من هذا أنَّ التوفيق مرتبة من مراتب الهداية، والذّي يتصل بالإيمان بالقضاء والقدر وفعل العبد من هذه المراتب المرتبتان الثانية والثالثة -هداية الدلالة والإرشاد وهداية التوفيق والإلهام-، ولذلك شاع عند العلماء أن الهداية قسمان:
- هداية دلالة وإرشاد.
- وهداية توفيق وإلهام.
لأنَّ هذين النوعين هما اللذان نحتاج إليها في أعظم المسائل المتعلقة بالهداية وهي مسألة القضاء والقدر والهداية والضلال، أما الهداية العامة، وهداية أهل الجنة للجنة وهداية أهل النار للنار هذه مُتَفَقْ عليها معلومة عند الجميع.
__________
(1) انتهى الشريط الواحد والعشرون
(2) الظاهر أنه سماها هنا الهداية العامة، وقد ذكر الشيخ صالح عند شريطيه (أفمن كان على بينة من ربه) : أنَّ في القرآن أربع أنواع من الهداية أولها الهداية الغريزية، ذكر ذلك بتفصيل يحسن الرجوع إليه.

(1/289)

---

[المسألة السادسة] :
هي أنَّ نفاة العلو لربنا - عز وجل - يُعْنَى بهم من ينفي علو الذات لربنا سبحانه وتعالى.
أما علو القَهْرْ والقَدْرْ فهذا يُثْبِتُهُ الجميع، فإذا قيل نفاة العلو فيُعْنَى بهم من ينفي علو الذات لله - عز وجل -.
والذين نَفَوا علو الذات لربنا - عز وجل - خالفوا الأدلة التي ذكرناها لكم من الكتاب والسنة والإجماع والعقل والفطرة، وأيضاً احتجوا هم بأدلةٍ عقلية لنفي علو الله - عز وجل -، تعالى الله عن قولهم.
والدليل العقلي الذي من أجله نفوا صفة العلو لله سبحانه وتعالى قالوا:
إنَّ عُلُوَّ الذات يعني أنَّ الله - عز وجل - عالٍ على خلقه بذاته هذا يقتضي أن يكون في جهة؛ لأنَّ العلو أحد الجهات الست، والجهات الست هي أمام خلف يمين شمال تحت وفوق، فإثبات الفوقية وإثبات العلو يقتضي أن يكون الرحمن - عز وجل - في جهة من الجهات، وإثبات الجهة -على أصلهم- يقتضي أنه جسم.
طيب إذا كان جسماً عندكم، بحسب تأويلكم، هل هذه النهاية؟
قالوا: لا، إذا كان جسماً، إذا وصلنا إلى هذا فمعناه أننا نبطل الدليل الذي أثبتنا به وجود الرب - جل جلاله -.
ما معنى هذا الكلام؟
معناه أنَّ الجهمية والمعتزلة ومن نحا نحوهم أثبتوا وجود الرب - جل جلاله - عن طريق حلول الأعراض في الأجسام، وقالوا:
إنَّ جعل الجسم مُحْدَثَاً له مُحْدِثْ إنَّمَا تَبَيَّنَاه بأنْ أثبتنا أنَّهُ جسم، وكيف أثبتنا أنّه جسم؟
قالوا بحلول الأعراض فيه.
حلول الأعراض فيه إيش معناها؟
معناها أنَّ هذا الجسم يتصف بصفات لا تُرَى، يحل فيه أشياء تُغَيِّرُهُ وتُسَمَّى الأعراض، تَعرِضُ له وتزول عنه، فمثلاً البرودة هذا عَرَضْ على حد كلامهم، والحرارة عَرَضْ، أيضاً الانتقال عَرَضْ، التقدم والتأخر عَرَضْ، الانخفاض عَرَضْ، العلو عَرَضْ.
فهذه الصفات يجعلونها أعراض.
وهذه الأعراض إنما تقوم بالأجسام.
فلمَّا كان الجسم لا يقوم بنفسه، يحتاج إلى أعراض حتى تُمَيِّزَهْ وحتى يكون فاعلاً، استدللنا على أنّه يُفْعَلُ به لأنه هُوَ لم يجلب الأعراض بنفسه في الجسم، وإنّما جُلِبَتْ إليه فمعناه أنه محتاج فقير يُفعَلُ به.
فإذاً ثَمَّ فاعل وثَمَّ مُحْدِثْ إلى آخره.
فاستقام لهم بهذا أنَّ جميع الأجسام الموجودة ثَبَتَتْ جِسْمِيَّتُهَا بحلول الأعراض فيها، وما دام أنّه حلّت الأعراض فيها فثَمَّ من أَحَلَّ الأعراض فيها وأوجد الأعراض فيها والتي منها العلو والنزول والتقدم والتأخّر والمشي والهرولة والأخذ والرّد إلى آخره.
فلهذا جعلوا هذا قاعدة -تنتبه لها- فيما نفوا من الصفات.
يقولون الدليل العقلي يُبطل الإتصاف بهذه الصفة، أي دليل عقلي؟
هو الدليل العقلي الذي هو حلول الأعراض في الأجسام الذي به أثبتوا أنّ الله - عز وجل - موجود.
فإذاً قالوا:
لو أثبتنا العلو، لو أثبتنا أنَّ الله عالٍ بذاته - عز وجل -، لعَادَ هذا الإثبات على دليلنا بالإبطال؛ لأننا أثبتنا حدوث الأجسام بالأعراض.
طيب هذا عَرَضْ وهذه صفة تدل على أنه في جهة، وإذا صار في جهة معناه أنَّهُ متحيّز، وإذا صار متحيز معناه أنَّهُ جسم، إذا صار علو أيضاً عَرَضْ حلَّ في جسم، إذا صار جسماً معناه أنَّ ثمة شيء فَعَلَ به، فهذا إبطال للربوبية وتوحُّد الله - عز وجل - في الخلق.
ولهذا نفوا كل صفة من الصفات تكون من الأعراض أو تكون من الحوادث.
ولهذا يتَّسِمْ الصفاتية عموماً؛ بل وجَهْم قبلهم وهو الذي أنشأ هذا البرهان الباطل يَتَّسِمونْ بهذه السمة وهي أنهم يقولون الدليل العقلي يمنع الاتصاف بهذه الصفة، ويعنون به الدليل العقلي على إثبات وجود الله - عز وجل -.
وهذه الجملة اليسيرة فصَّلتها لكم أظن في أحد الشروح أظن في شرح الواسطية بتفصيل، وهي سبب ونشأة القول بنفي الصفات، كيف ظهر القول بنفي الصفات؟
لماذا اختلفت الأمة؟
وما هو منشأ الضلال فيها؟
وكيف تَفَرَّعَتْ؟
ذكرناها لكم أظن في دروس الواسطية أو في غيرها (1) .
إذاً فالشّبهة التي من أجلها نفوا العلو، هي أنَّ العلو جهة، وكون الرحمن في جهة معناها أنَّهُ مُتَحَيِّز، فإذا كان مُتَحَيِّزاً فمعناه أنه جسم إلى آخره.
وهذه كلها ناشئة من اعتقادهم صحة الدليل الأول.
والدليل الأول الذي هو إثبات وجود الرب - عز وجل - عن طريق حلول الأعراض في الأجسام لا نُسَلِّمُهُ، نقول هذا دليل أصلاً باطل ودليل غير صحيح ولا يستقيم لإثبات وجود الرب - عز وجل -.
بل أعظم إثبات لوجود الرب - عز وجل - هو الدليل القرآني وهو قول الرب - عز وجل - في كتابه {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لَا يُوقِنُونَ} [الطور:35-36] ، ليس ثَمَّ إلا احتمالين:
- إما أن تكون خالقا أو مخلوقا.
والسموات والأرض:
- إما أن تكون خالقة أو مخلوقة.
تكون خالقة هذا ممتنع لأدلة كثيرة، فلابد أن تكون مخلوقة.
__________
(1) راجع شرح العقيدة الواسطية الشريط الثامن

(1/290)

---

كذلك الشجر، كذلك النبات، كذلك المياه، كذلك أجزاء بدنك، كذلك كل تنظيم تراه ثَمَّ احتمالين:
- إما أن يكون خالق.
- وإما أن يكون مخلوقاً.
والأدلة على إثبات وجود الله - عز وجل - وأنه سبحانه المتفرّد بتصريف الملك أكثر من أن تُحْصَرْ وفطرة الإنسان تأبى أن يقول بغير ذلك.
المقصود هذه شُبْهَةْ من نَفَى العلو، ولهذا نقول لهم أَنَّهُم بنوا بنيانهم هذا على شفا جُرُفٍ هار، بَنَوهُ على قاعدة باطلة وعلى مقدمة باطلة، فيُرَدُّ عليهم بإبطال مقدمتهم.
يعني هذا من جملة أدلتهم العقلية، ثَمَّ أدلة متنوعة من يريد المزيد يرجع لها في المطولات.

(1/291)

---

[المسألة السابعة] :
ثَمَّ كلمة عند المتكلمين وطائفة من نُفَاة العلو وهي أنهم يقولون: إنَّ السّماء قبلة الدعاء.
إذا قال لهم قائل: فطرة الإنسان أنَّهُ إذا أراد أن يدعو اتَّجَهَ إلى السماء. قالوا: هذا لأنَّ السماء قبلة الدعاء.
وهذه الكلمة ربما ردَّدَها بعض المنتسبين إلى السنة قالوا: إنَّ السماء قبلة الدعاء.
وهذا باطل، الكلمة هذه باطلة، فالسماء ليست قبلة الدعاء، فأعظم الدعاء الصلاة، والصلاة سُمِّيَتْ صلاةً لما فيها من دعاء العبادة ودعاء المسألة، ومع ذلك جُعِلَت قبلة الصلاة إلى بيت الله - عز وجل - الحرام، فقبلة الدعاء هي قبلة الصلاة، وهي قبلة الميّت التي يُوَجَّهُ إليها عند احتضاره ويُوَجَّهُ إليها عند دفنه، وهي مكة أو الكعبة التي شرّفها الله - عز وجل -.
فإذاً لا يصح قول من يقول: إنَّ السماء قبلة الدعاء، بل المشروع للدَّاعِي أنَّهُ إذا أراد أن يدعو أن يتوجه إلى القبلة، هذا أكمل حالات الدعاء، إذا دعا يتوجه إلى القبلة، ثُمَّ إذا رفع يديه فإنه يرفعها ويتجه ببصره وقلبه إلى القبلة، يتجه بوجهه وببصره إلى القبلة، قد يرفع وجهه إلى السماء، مثل ما حصل فالنّبي صلى الله عليه وسلم في بدر رفع يديه شديداً حتى سقط رداؤه عن منكبيه، فقال له أبو بكر (يا رسول الله مهلاً بعض مناشدتك ربك فإنه منجزٌ لك ما وعدك) (1) .
ورَفْعُ وَجْهِهِ هذا لأجل الإلحاح في طلب الفرج من الله - عز وجل -، وليس لأجل أنَّ السّماء قبلة لأنَّ أكثر دعاء النبي صلى الله عليه وسلم لا يرفع فيه وجهه إلى السماء؛ بل في الصلاة وهي دعاء نهى فيها نبينا صلى الله عليه وسلم عن رفع البصر إلى السماء.
__________
(1) مسلم (4687) / الترمذي (3081)

(1/292)

---

[المسألة الثامنة] :
في قول الطحاوي رحمه الله (وَقَدْ أَعْجَزَ عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ) الإحاطة المقصود بها: إحاطة الخلق بالله - عز وجل -.
فالخلق لا يحيطون بالله - عز وجل - لا بذاته ولا بصفاته.
والإحاطة لا تعني عدم العلم بالشيء وإنما تعني العلم الكُلِّي به أو الإحاطة به من جميع جهاته سواء كان من الصفات أم من غيرها فالله - عز وجل - أعظم وأجلّ أن يحيط به أحد من خلقه سبحانه وتعالى لا في ذاته ولا في صفاته؛ بل هو الذي يحيط بكل شيء سبحانه ولا يحيط به شيء، بل (أَعْجَزَ عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ) يعني في قوله سبحانه {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام:103] ، ونحو ذلك من الأدلة.
الإحاطة ذكرنا لكم معناها -أظن في أول الكلام.
وحاصل المعنى أنَّ الإحاطة -يعني في اللغة- هي إدراك الشيء من جميع جهاته.
وقد يكون هذا الشيء معنىً وقد يكون ذاتاً.
فالله سبحانه وتعالى ذكر أنّ عباده لا يحيطون به علماً وهذا لكمال صفاته سبحانه وتعالى وعجز البشر عن أن يدركوا تمام صفاته.
ومن جهة اللغة إحاطة الذات كما في قوله - عز وجل - {أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا} [الكهف:29] ، يعني صار من جميع الجهات.
فإدراك الشيء من جميع جهاته المعنوية أو الذاتية يقال له في اللغة العربية إحاطة.
ولهذا سَمَّى بعض علماء الإختصاص البحار العظيمة محيطات لأجل المعنى اللغوي في أنها تحيط ببقع كبيرة من الأرض من جميع جهاتها.
الإعجاز: كونه - عز وجل - (أَعْجَزَ عَنِ الْإِحَاطَةِ خَلْقَهُ) هذا في الدنيا وفي الآخرة.
فالخلق لا يحيطون بالله - عز وجل - علماً في الدنيا، وكذلك المؤمنون إذا رأوه يوم القيامة فإنها رؤية بصر، رؤية عين، وليست رؤية إحاطة {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} سبحانه وتعالى.

(1/293)

---

قال بعدها رحمه الله (وَنقُولُ: إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا، وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا، إِيمَانًا وَتَصْدِيقًا وَتَسْلِيمًا.)
________________________________________________
يريد بذلك أنّ أهل السنة والجماعة المتّبعين لسلف هذه الأمة وأئمة الحديث والعلم أنهم يُصدِّقُون ويؤمنون بما أخبر الله - عز وجل - في كتابه من صفاته ومن اصطفائه لبعض خلقه، ومن ذكر الغيبيات بأنواعها كما قال سبحانه في وصف أهل الإيمان {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ} [البقرة:3] ، فكل الغيب يؤمن به أهل السنة والجماعة دون تفريق ما بين مسألة ومسألة ودون خوض في التأويل بما يصرفها عن ظاهرها.
وقد ذكر الله - عز وجل - لنا في القرآن أنَّهُ تَّخَذَ إبراهيم خليلاً.
قال سبحانه في سورة النساء {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا} [النساء:125] ، وكذلك اتخذ نبينا صلى الله عليه وسلم خليلاً وكَلَّمَ الله - عز وجل - موسى تكليماً، كلَّمَهُ فَسَمِعَ موسى كلام الربّ - عز وجل -، وكذلك ربنا - عز وجل - كلم نبينا محمدا صلى الله عليه وسلم تكليماً ليلة المعراج، فجمع الله - عز وجل - لنبينا صلى الله عليه وسلم ما اختص به إبراهيم وما اختص به موسى من بين أهل زمانهم فجعله صلى الله عليه وسلم كليماً خليلاً.
هذه الجملة وهي (وَنقُولُ: إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلًا) دُوِّنَتْ في العقائد لأجل مخالفة الجهمية والجعدية وأشباه هؤلاء في إثبات خُلّة الله - عز وجل - وفي إثبات الكلام لله - عز وجل -.
ومن أعظم المقالات شناعة في الإسلام مقالة الجعد بن درهم الذي زعم أنَّ الله - عز وجل - لم يتّخذ إبراهيم خليلاً ولم يكلّم موسى تكليماً فضحى به خالد بن عبد الله القسري أمير مكة يوم عيد الأضحى تقرّباً إلى الله - عز وجل - بإراقة دم ذلك الكافر الذي كذَّبَ الله - عز وجل - وكَذَّبَ رسوله صلى الله عليه وسلم. (1)
وهذه المقالة وَرِثَهَا الجهمية ثم وَرِثَهَا من يُؤَوِّل الصفات فينفون صفة الخُلَّة وينفون صفة الكلام لله - عز وجل -.
قوله (إِيمَانًا وَتَصْدِيقًا وَتَسْلِيمًا) هذه الكلمات الثلاث متغايرة، فالإيمان والتّصديق والتّسليم تتداخل، فمن آمن فقد سَلَّمْ، ومن صَدَّقَ فقد آمن، ومن آمن فهو مُصَدِّقْ؛ ولكن من جهة الحقيقة فإنّ المؤمن -يعني من قال هذا الكلام إيماناً به- قد يكون إيماناً لكن ليس تصديقاً باتخاذ الخلة كقول المفوضة فإنهم يؤمنون باللفظ وبالآية دون التصديق بالمعنى الذي فيه، والتّسليم، تسليمٌ بأن الله - عز وجل - يتصف سبحانه وتعالى بالصفات، نُسَلِّمُ لربنا - عز وجل - ما اتصف به من صفات الجلال والكمال والمحبة والخلة إلى آخر ذلك.
فإذاً (إِيمَانًا وَتَصْدِيقًا وَتَسْلِيمًا) ظاهرها التقارب في المعنى، والذي يظهر أنه أراد لكل كلمة معنى أخص.
هذه الجملة فيها مسائل تفصيلية:
__________
(1) انظر خلق أفعال العباد (3) / الشريعة (1/331) / سنن البيهقي الكبرى (20676)

(1/294)

---

[المسألة الأولى] :
الله - عز وجل - اتخذ إبراهيم خليلا، بمعنى أنه سبحانه وتعالى اتَّصَفَ بأنه أَحَبَّ إبراهيم عليه السلام، وأَحَبَّهُ حتى جعله خليلاً له وهو الحِبْ الخاص.
والمحبة هي القَدْرْ المشترك بين معانٍ كثيرة، وقد ذكر ابن القيم وجماعة أنَّ المحبة لها عشر مراتب وفصَّلُوها؛ لكن هذا لا يعنينا في هذا المقام، وإنما الذي يعني أنَّ الخلة أخص من المحبة.
فصفة محبة الرب - عز وجل - لعباده المؤمنين هذه ثابتة بالكتاب والسنة في أحاديث كثيرة وفي آيات كثيرة، كقول الله - عز وجل - {فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة:54] ، فهذه محبة الرب - عز وجل - لهؤلاء، وكذلك في صفات من يُحِبُّهُم الله - عز وجل - قال {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ} [البقرة:222] ، ونحو ذلك {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنيَانٌ مَرْصُوصٌ} [الصف:4] .
فالمحبة صفة جاءت في أدلة كثيرة، كذلك في السنة كما في حديث سهل بن سعد المعروف أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لمَّا ذَكَرَ في فتح خيبر قال «لأعطين الراية غدا رجلا يحبه الله ورسوله ويحب الله ورسوله يفتح الله على يديه» (1) فكان علي بن أبي طالب رضي الله عنه.
فصفة المحبة ثابتة، أما الخُلَّة فهي محبة خاصة، ولذلك كل من نَفَى المحبة فإنه ينفي الخُلَّة؛ لأنَّ الخُلَّة أخص، وليس كل من نَفَى الخُلَّة فإنه ينفي المحبة؛ لأنهم قالوا: إنَّ الخلة تتخلل النفس وفيها نوع من المعنى الذي لا يليق بالرب - جل جلاله -.
ولهذا نقول: إنَّهُ في صفات الرب - عز وجل - لما ثَبَتَتْ صفة المحبة بالكتاب والسنة فإنَّ صفة الخُلَّة واتخاذ إبراهيم عليه السلام خليلاً واتخاذ محمداً صلى الله عليه وسلم خليلاً كما في حديث «ولكن صاحبكم خليل الرحمن» (2) هذا في المعنى واحد لأنَّ أصل الصفة وهي المحبة ثابت باضطراد.
فالخلة محبة خاصة نثبتها كما جاء في الكتاب والسنة.
__________
(1) البخاري (2975) / مسلم (4779) / الترمذي (3724)
(2) مسلم (1216) / الترمذي (3655) / ابن ماجه (93)

(1/295)

---

[المسألة الثانية] :
أنَّ صفة المحبة والخُلَّة ثُبْتَتْ في النصوص، أما غَيْرُهَا من معاني المحبة إذا لم يجئ في الدليل فإنه لا يُثْبَتُ لله - عز وجل -، وكذلك ينبغي أن لا يستعمله العبد في حُبِّهِ لله - عز وجل - تعبيراٍ عن ذلك.
ويُمثِّلْ العلماء على ذلك بلفظ العشق، حيث أنه معلوم أنَّ العشق محبة عظيمة واستعمله الصوفية بأنَّ فلاناً يعشق الله أو هذا عاشق الرحمن أو مات من العشق ونحو ذلك من الكلمات التي يتداولونها.
والعشق لا شك أنه محبة خاصة وزائدة؛ لكن هل يُطلق على أنَّ العبد يعشق الله؟ أو أنّ الله - عز وجل - يعشق عبده؟
هذا اللفظ لم يأتِ به الدليل لا في الكتاب ولا في السنة ولا في أقوال الصحابة ولا في أقوال كبار التابعين إلى أن جاءت الصوفية.
وسبب المنع من إطلاق هذا اللفظ في صفات الله - عز وجل -، أو أن يقول العبد هذا عاشق أو هذا شهيد العشق الإلهي ونحو ذلك من الألفاظ الباطلة، أنّ العشق حتى في عُرْفِ أهل اللغة وعند العرب لا يخلو من تَعَدِّي، فالذي تصل به المحبة إلى حد العشق فإنه إذا عَشِقَ فلا بد أن يكون ثَمَّ تعدٍ معه، إما تَعَدٍ على نفسه بالإيغال في هذه المحبة حتى العشق، وإما أن يوصله العشق إلى التعدي على غيره، ومحبة الله - عز وجل - لعباده مبنية على كمال العدل وكمال الجمال والرحمة بعباده المؤمنين، ومحبة العبد لربه - عز وجل - مبنية على تعظيم الله - عز وجل - وعلى توقيره سبحانه وتعالى، فلفظ العشق لمَّا كان غير وارد في الدليل والنص واشتمل على هذا المعنى الباطل وهو أنه يُشْعِرُ بالتعدي إما على النفس أو على الغير فإنه يمتنع إطلاقه على الرب - جل جلاله - أو من العبد على ربه سبحانه وتعالى.

(1/296)

---

[المسألة الثالثة] :
كلمات المحبة التي يستعملها بعض المتصوفة ويستعملها بعض أهل السلوك والتربية حتى من المعاصرين، هذه تنقسم إلى قسمين:
- القسم الأول:
نقول يجوز إطلاقه؛ يعني من العبد لربه - عز وجل -، وذلك إذا كان في معنى المحبة ولم يترتب عليه مخالفة للغة من جهة ما يليق بالله - عز وجل - من الصفات والكمال والجلال.
- والقسم الثاني:
يُمنع وهو ما لم يَرِدْ به الدليل، وكان مشتملاً على معاني باطلة، من ذلك؛ من الألفاظ التي تمتنع: العشق والغرام والتتيم ونحو ذلك.
ومن الألفاظ التي لا تمتنع: لفظ المودة والشوق وأشباه ذلك من المعاني، يعني الضابط فيها:
المحبة ثابتة في أصلها فهل يُخْبَرُ عن الله - عز وجل -، أو العبد يُخْبِرُ عن محبته لربه بلفظ لم يرد؟
نقول هذه الألفاظ التي يُخْبِرُ بها العبد إما أن تشتمل على معنى صحيح وليس فيها تعدٍ فتجوز، وإما أن تشتمل على معنى باطل فلا تجوز.
وترجعون في ذلك في تفصيله إلى قاعدة في المحبة للشيخ تقي الدين ابن تيمية رحمه الله.
ذَكَرَ بعد ذلك صفة الكلام فقال (وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا) وصفة الكلام لربنا - عز وجل - نجعلها المسألة الرابعة.

(1/297)

---

[المسألة الرابعة] :
صفة الكلام لله - عز وجل - نؤمن بها لأنَّ الله - عز وجل - أثبتها لنفسه في النصوص.
والكلام الذي هو صفة الله - عز وجل - عند أهل السنة والجماعة كلام قديم وحادث، قديم النوع حادث الآحاد.
ويعنون بقديم النوع حادث الآحاد:
أنَّ الله - عز وجل - لم يزل مُتَكَلِّمَاً، يتكلم متى شاء، فهو سبحانه لم يزل مُتَكَلِّمَاً وكلامه سبحانه وتعالى من صفاته.
وكلامه لم ينقطع؛ بل أفراده وآحاده يعني لا تزال متجددة.
وهذه -يعني الآحاد- تنقسم إلى قسمين:
- الأول: الكلام الشرعي: وهو القرآن التوراة ونحو ذلك من كتب الله - عز وجل -.
- الثاني: الكلام الكوني: وهو الذي يأمر الله - عز وجل - به في ملكوته كما قال سبحانه {قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا} [الكهف:109] ، وكذلك قوله في لقمان {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ} [لقمان:27] ، يُعْنَى بها الكلمات الكونية.
ولهذا سَمَّى الله - عز وجل - كلامه مُحْدَثَاً يعني حَدِيثَاً في قوله في أول سورة الأنبياء {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ} [الإسراء:2] مُحْدَثْ يعني حَدِيْثْ جَدِيْدْ، كذلك آية الشعراء {وَمَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ} [الشعراء:5] .
فالمُحْدَثْ ليس بمعناه المخلوق تعالى الله - عز وجل - عن ذلك، ولكن بمعنى الحَدِيْثْ الجَدِيْدْ، ولهذا قال صلى الله عليه وسلم في وصف ابن مسعود «من سره أن يقرأ القرآن غضا طريا كما أنزل فليقرأه على قراءة ابن أم عبد» (1) .
صفة الكلام وما يتصل بها مَرَّ معنا أشياء تتعلق بذلك، لعله أن يأتيَ لها مزيد تفصيل.
لكن المقصود هنا ليس إثبات الصفة من جملة الصفات؛ ولكن المقصود المخالفة في إثبات الخُلَّةْ والكلام لموسى عليه السلام إيماناً وتصديقاً وتسليماً.
سبق لنا الكلام عن صفة الكلام عند قوله (وَإِنَّ الْقُرْآنَ كَلَامُ اللَّهِ) في تفصيل الكلام على صفة الكلام، نكتفي بهذا القدر. (2) نلتقي بكم إن شاء الله في الأسبوع القادم، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
__________
(1) ابن ماجه (138)
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط الثاني والعشرين.

(1/298)

---

أحمد ربي وأصلي وأسلم على عبده ورسوله وخليله محمد بن عبد الله، وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه، أما بعد:
الأسئلة:
س1/ هل صحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم بنى مسجده فوق مِقْبَرَة؟ إن كان نعم فكيف يُجمع مع لعنه صلى الله عليه وسلم الذين اتخذوا القبور مساجد؟
ج/ النبي صلى الله عليه وسلم لمَّا بَرَكَتْ النّاقة في موضع مسجده الآن كان فيها مواضع قبور للمشركين، فأَمَرَ النبي صلى الله عليه وسلم -يعني في جزءٍ منه- أمر بالقبور فنُبِشَتْ واتُّخِذَ هذا المكان مسجداً.
والمقبرة إذا كانت موجودة وبُنِيَ على القبر مسجداً فهذا هو الذي جاء فيه النهي.
نبش القبور للمصلحة الشرعية جائز، ولهذا النبي صلى الله عليه وسلم امتثل الأمر فبنى في ذلك المكان مسجداً.
وإن كان يعني أنه بُنِيَ المَسْجِدُ على قبر النبي صلى الله عليه وسلم لأإنَّ آخر السؤال يدل عليه، وإن كان لا فما حكم المدرس، ايش القائل بذلك....إلخ.
إذا كان المقصود أنَّ مسجد النبي صلى الله عليه وسلم بُنِيَ على قبره فهذا غلط كبير، فالنبي صلى الله عليه وسلم بُنِيَ مسجده في حياته، وهُوَ لما تُوُفِّيَ صلى الله عليه وسلم دُفِنَ في حجرة عائشة وكانت ملاصقة للمسجد وليست من المسجد.
ولما احتاج المسلمون إلى توسعة المسجد لضيقه بالناس وُسِّعَ من الجهة الجنوبية ومن الجهة الشمالية ومن الجهة الغربية، وأما الجهة الشرقية التي فيها حجرات أزواجه صلى الله عليه وسلم وبيت عائشة بالخصوص وبعض الحُجَرْ، فما كان يُؤْخَذْ منها إلا لمَّا احتيج، وبقيت حجرة عائشة التي فيها القبور على ما هي عليه، فكانت حجرة عائشة ليست من المسجد وإنما المسجد من جهاتها الثلاث وليست حجرة عائشة في الوسط.
وبقي المسلمون على ذلك زماناً طويلاً حتى أُدخِلْ في عصور متأخرة -أظن في الدولة العثمانية أو قبلها- أُدخل الممر الشرقي وذلك بعد شيوع الطواف بالقبور، أُدْخِلْ الممر الشرقي يعني وُسِّعَ المسجد أو جُعِلَ الحائط يدور على جهة الغرفة الشرقية.
صار فيه هذا الممر الذي يمشي معه من يريد الطواف.
وهذا الممر وإن كان السور سور المسجد من تلك الجهة خلفه لكن ليس له حكم المسجد ولا يقال القبر في المسجد إلى الآن، ولا يقال الحجرة الآن في المسجد وإن كان ظاهرها من حيث العين أنها في المسجد؛ لكنها حُكْماً شرعاً ليست في المسجد؛ لأنَّ الجهة الشرقية هذه الممر لا يصحّ أن يكون مسجداً شرعاً، فلذلك إدخاله في المسجد باطل، ولذلك الصلاة في الجزء ذاك لا تصح، ولهذا يُعْمَلْ في كثير من الأحيان أنَّهُ تُسَدّْ وقت الصلاة، تسد الجهات من ذلك الممر حتى ما يصلي المصلون من جميع الجهات.
ولذلك لما جاءت التوسعة الأخيرة توسعة الملك فهد لم يُبْتَدَأْ بالتوسعة من أول المسجد الأصلي وإنما ابْتُدِئْ بعد نهاية القبر؛ صار يعني نهاية الحجرة بكثير وبعد الباب وصار الامتداد هناك، فيكون:
1- أولاً: الواقع الآن، يعني من حيث التاريخ ليس المسجد مَبْنِيَّاً على القبر.
2- ثانياً: أنَّ القبر لم يُدْخَلْ في المسجد وإنما اكتنفه المسجد من الجهات الثلاثة جميعاً.
3- ثالثاً: الجهة الرابعة الشرقية من الحُجَرْ هذه أُدْخِلَتْ في عصور متأخرة لمَّا شاع الطواف بالقبور، ولمَّا قامت الدعوة ووصلت الدولة السعودية إلى ذاك المكان، واسْتُفْتِيَ أئمة الدعوة في ذلك فلم يَرَوا تغيير السور وتقطيع المسجد حتى ما تُثَارْ أشياء وإنما قالوا الوقف أو الجزء هذا الصلاة فيه باطلة فيُمْنَعْ الناس من أن يُصَلُّوا فيه، الذي هو الممر الشرقي للقبر.
فإذاً من كل جهة لا ينطبق عليه أنَّ القبر هذا في المسجد، ولا أنَّ المسجد بُنِيَ على القبر، وإنما النبي صلى الله عليه وسلم دُفِنَ في حجرة عائشة لا في المسجد، وحجرة عائشة رضي الله عنها منفصلة عن المسجد وليست في داخل المسجد.
بقي أيضاً أنه لما وُسِّع المسجد من الجهة الشمالية واشتُرِيَتْ بعض حجرات أزواج النبي صلى الله عليه وسلم؛ يعني التي هي من جهة الآن دَكَّةْ الآغوات وما هو شمال منها، كانت حجرة عائشة، جُعل عليها جداران:
الجدار الأول الذي هو يفصل حجرة عائشة عن بقية الحُجَرْ، وهذا الجدار له صفته، ممكن انكم تشوفونها في الخرائط موجودة.
وجُعِلَ جدار آخر أيْضَاً مثلث من الجهة الشمالية، أصْبَحَ زاوية، يعني اتجاه السهم كأنه يتجه إلى الجهة الشمالية، وقد فَعَلَ ذلك من فَعَلَهُ من العلماء من التابعين وغيرهم بفتاويهم في ذاك الزمان حتى لا يَظُنْ أحد أنه يمكن أن يُسْتَقْبَلْ القبر، أي لا يُتصَوَّرْ أنَّ القبر أمامه وأنه الآن هو سيستَقْبِلُهُ، بيصير فيه الآن جدران مُحَرَّفَةْ ليبعد النظر عن أنَّهُ يَسْتَقْبِلْ القبر.
ثم بعد ذلك عُمِل جدار ثالث، وهو طويل يعني طوله في السماء يعني ارتفاعه نحو ستة أمتار ونحو ذلك، فهو غير مسقوف أيضاً.

(1/299)

---

فهذه الجدران الثلاثة فَعَلَها المسلمون مع كون الحجرة ليست في المسجد حتى لا يَظُنْ الظان أنه إن صلى في الجهة الشمالية فإنه يستقبل القبر؛ لأنه إنْ صَحَّ ذلك، إن قال القائل أنا أستقبل القبر مع وجود هذه الثلاث جدران بينه وبين القبر فمعناه أنَّ كل إنسان بينه وبين المقبرة جدران فإنه يستقبل القبور، وهذا لا قائل به من أهل العلم، فلهذا جعلوا هذه الجدران الثلاثة حتى لا يُتّخذ قبره مسجدا يُصَلَى فيه ولا يُصَلَّى إليه، وحتى لا تتعلق القلوب به، ولا يُوصل إلى قبره، ولا يمكن لأحد أن يخلص إلى قبره، ليس هناك أبواب وليس هناك طريق أبدا أن يخلص واحد إلى قبر المصطفى صلى الله عليه وسلم.
ثم بعد أزمان جُعِلْ هذا السياج الحديدي الموجود الآن، فهو الرابع الآن، هذا السياج الحديد الرابع بينه وبين الجدار الثالث الممر، والجدار الثالث هذا هو الذي ترون عليه السترة الخضراء أظنها أو شيء، وبعده جدار ثاني وبعد الجدار الثاني الجدار الأول.
وهذه الثلاثة جدران هي التي ذكرها ابن القيم في النونية بقوله:
فأجاب رب العالمين دعاءه وأحاطه به ثلاثة الجدران
يعني في دعاء النبي صلى الله عليه وسلم «اللهم لا تجعل قبري وثناً يعبد» (1) .
المقصود من هذه، المسألة من مهمات المسائل أن تكون واضحة لطالب العلم تماما؛ لأنَّ الشبهة بها كبيرة، والذين يرددون مثل هذا الكلام كثير.
فلهذا نقول: إنَّ القبر ليس في المسجد، ولا أحد يمكن أن يستقبل القبر، وإنّما قد يَتَّخِذُ بعض الجهلة أو بعض المشركين في قلبه صورة القبر ويستقبل شيئاً في قلبه ويعبد شيئاً في قلبه، أما القبر فإنّه ليس وثناً ولا يمكن أن يُتّخَذَ وثناً وأنه محاط بإحاطات تامة إلى آخر ذلك.
والقبة الموجودة فوق سطح مسجد النبي صلى الله عليه وسلم هذه ليست على القبر بالمُسَامَتَة إنما هي على جزء كبير يعني تشمل الجدران الأربعة كلها، ولذلك قطرها كبير جداً والقبر في الداخل، وهذه القبة كانت في زمن مضى من الخشب بلون الخشب، وأول من صنعها أظن المماليك، ثُمَّ بعد ذلك جُعِلَتْ باللون الأبيض، ثم جُعِلَتْ باللون الأزرق، وهي التي كانت في وقت الشيخ محمد بن عبد الوهاب ونحوه كان لونها أزرق، ثم في آخر عهد الدولة العثمانية جُعِلْ لونها أخضر واستمر هذا اللون.
فلما قيل للشيخ محمد بن عبد الوهاب: إنَّكَ تقول لو أني أقدر على القبة التي على قبر النبي صلى الله عليه وسلم؟
قال: سبحانك هذا بهتان عظيم فما قلت هذا ولا أقوله. لأنه ما يترتب من المفاسد على إزالة هذا المنكر أكثر من المصالح، فالواجب التنبيه وتعليم الناس ودعوتهم إلى التوحيد وعدم تمكين الشرك.
والنّهي عن بناء القباب على المساجد نُهِيَ عنه سدا للذريعة، وللعلماء في ذلك كلام يعني في مسألة بقاء القبة.
فالمقصود أنّ هذا الذي سار عليه أئمة الدعوة رحمهم الله في هذا الشأن فَرَأَوا أنَّ إبقاء القبة هذا أمرٌ لازم، وذلك لِمَا أشاعه الأعداء من بُغض أئمة الدعوة وبُغض أتباع دعوة الشيخ رحمه الله للنبي صلى الله عليه وسلم؛ بل هم عظَّمُوا النبي صلى الله عليه وسلم وسدُّوا كل طريق يمكن أن يؤصل ما قالوه في هذا الباب؛ يعني ما قاله الأعداء.
[ ... ] ؟
إذا كان القبر في مقبرة مستقلة عن المسجد فإنَّ الصلاة في المسجد جائزة إذا كان في القبلة، يعني بمعنى أنه يكون للقبر سور مستقل عن سور المسجد، فإذا قال القائل لا القبر في المسجد أو هذا السور محيط، أو أنَّ القبر واضح أنه في جهة من المسجد فهذا يدلّ على أنَّ المسجد بُني على القبر فلذلك لا تجوز الصّلاة فيه، والصلاة فيه باطلة.
وأما إذا كان المسجد وُجِدَ أَوَّلَاً ثُمَّ القبر أدخل فيه، فهذا يُفَرَّقْ فيه ما بين إذا كان القبر في قبلة المسجد أو في مؤخرة المسجد:
فإذا كان في مؤخرة المسجد فطائفة من العلماء والمشايخ يقولون: إنَّ الصلاة فيه جائزة. وأما إذا كان في القبلة فإنّه لا تجوز الصلاة إليه؛ لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن الصلاة إلى القبور.
فإذاً هنا يُفَرَّق في هذه الحال ما بين إذا كان المسجد جُعل على القبر؛ يعني إذا كان المسجد متأخراً والقبر أولاً فيكون هذا حكم المقبرة يعني المسجد وضع على قبر فهذا الصلاة فيه لا تجوز؛ لأنَّ هذا منهي عنه والنهي يقتضي الفساد ولعن النبي صلى الله عليه وسلم من فعل ذلك.
وأما إذا كان المسجد موجوداً ثم جُعل في طائفة منه القبر:
فهنا نقول إذا كان القبر في الأول في مقدمة المسجد فإنَّ الصلاة محرمة ولا تجوز باطلة لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «لا تصلوا إلى القبور» (2) الصلاة إلى القبر إذا جُعِلَ القبر قبلة باطلة.
وإذا كان القبر في مؤخرة المسجد والمسجد مبني أولاً فطائفة من العلماء يقولون بصحة الصلاة فيه، يعني من علمائنا.
__________
(1) الموطأ (414) / مصنف عبد الرزاق (414)
(2) مسلم (2295) / النسائي (760)

(1/300)

---

وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ وَالنَّبِيِّينَ، وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ، وَنَشْهَدُ أَنَّهُمْ كَانُوا عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ.
________________________________________________
هذه الجملة من كلام العلامة الطحاوي رحمه الله ذَكَرَ فيها أصول الدين وأركان الإيمان فقال (وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ وَالنَّبِيِّينَ، وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ، وَنَشْهَدُ أَنَّهُمْ كَانُوا عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ.) .
فبعد أن ذَكَرَ تفصيل الكلام على الصفات وعلى القَدَرْ وعلى العرش والكرسي وإحاطة الله - عز وجل - بكل شيء وعلو الرب سبحانه وتعالى والخلّة، وما في ذلك من المباحث التي هي متصلة بركنين من أركان الإيمان، وهما الإيمان بالله والإيمان بالقدر خيره وشرّه من الله تعالى، ذكر بقية أركان الإيمان فقال (وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ وَالنَّبِيِّينَ، وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ) وذلك أنّ أركان الإيمان التي جاءت في القرآن وفي سنة النبي صلى الله عليه وسلم ستة من الأركان وهي الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وبالقدر خيره وشره من الله عز وجل.

لهذا قال (وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ وَالنَّبِيِّينَ، وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ) .
والإيمان بهذه المسائل من المُتَّفَقِ عليه بين المنتسبين إلى القبلة، فإنّهم يؤمنون بأركان الإيمان السِّتّة من الفِرَقْ الثلاث وسبعين، فإنَّ الجميع يؤمن بذلك على اختلافٍ بينهم في تفسير بعض المسائل فيها، وذلك لكثرة النصوص الدّالة على الإيمان بهذه الأركان السِّتّة.
فمن الأدلّة التي دلت على أنَّ هذه الأركان الستة من الإيمان بل هي الإيمان:
1- قول الله - عز وجل - {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ} [البقرة:177] والبّر من الإيمان (1)

: [[الشريط الثالث والعشرون]] :

أو هو اسم للإيمان؛ لأنه يُطلق فيشمل الإيمان جميعاً ويُطلق البِرْ ويشمل بعض خصال الإيمان.
2- قوله - عز وجل - في آخر سورة البقرة {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة:285] الآية.
3- قول الله - عز وجل - في سورة النساء {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ [وَالْيَوْمِ الْآخِرِ] فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا} [النساء:136] ، والآيات في هذا المعنى كثيرة.
4- الحديث المشهور عندكم وهو حديث جبريل في سؤاله للنبي صلى الله عليه وسلم عن الإيمان فقال له صلى الله عليه وسلم «الإيمان أنْ تُؤْمِنَ بِالله وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلهِ وَاليَوْمِ الآخِر، وبِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرَّهِ» ، فقال جبريل عليه السلام: «صدقت» . ثم في آخره قال «هَذَا جِبْرِيلُ، أَتَاكُمُ يُعَلِمُكُمْ دِينَكُمْ» (2) .
فهذا القَدْرْ مُجمَعٌ عليه بين الفِرَقْ الثلاث وسبعين جميعاً، فكل فرقة من الفِرَقْ الثلاث والسبعين في هذه الأمة تؤمن بالملائكة والنبيين وتؤمن بالكتب؛ لكن هناك قدر يختلفون فيه في بعض تفصيلات الكلام على هذه المسائل.
بعض العلماء يُعَبِّرُ عن هذه الأركان بأنها الأركان الخمسة، أركان الإيمان الخمسة، أو يجعلها أصول الدين الخمسة، وبعضهم يجعلها أصول الدين الستة أو الأركان الستة، وبعضهم يجعلها سبعة ونحو ذلك وهي كلها متقاربة إما بِحَذْفِ القَدَرْ لأجل أنَّ الآيات ليس فيها ذِكْرُ القَدَرْ، فيجعلونه موافِقَاً للآيات، وإما أن تُجْعَلَ جميعاً مع القَدَرْ كما دلّ عليه حديث جبريل المعروف، وأما من قال سبعة ففيه توسع بذكر الجنة والنار كما قاله بعض المتصوفة فإنهم قالوا: أركان الإيمان سبعة فذكروا اليوم الآخر والجنة والنار، والجنة والنار هي من الإيمان باليوم الآخر.
هذا ما يتعلّق بهذه الجملة إجمالا، وتحتها مسائل:
__________
(1) انتهى الشريط الثاني والعشرون.
(2) سبق ذكره (9)

(1/301)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ الإيمان بهذه الأمور -الملائكة والنبيين والكتب المُنَزَّلَة على المرسلين- معناه التصديق الجازم بأنَّ ما أخبر الله - عز وجل - به عن هذه الأشياء فهو حق وأنَّ الملائكة كما سيأتي حق إجمالاً وتفصيلاً، وأنَّ النبيين حق إجمالاً وتفصيلاً، وأنَّ الكتب من عند الله - عز وجل - منزلة حق إجمالاً وتفصيلاً.
هذا معنى الإيمان بهذه الأشياء؛ يعني يؤمن بالملائكة، بوجود الملائكة إجمالا وتفصيلاً، يؤمن بالنبيين كما سيأتي إجمالا وتفصيلا ويؤمن بالكتب أيضا إجمالا وتفصيلا.
وهذا الإيمان مرتبتان:
1- منه قَدْرٌ واجب لا يصح الإيمان إلا به فمن لم يأتِ بالقَدْرِ الذي سيأتي بيانه فإنه لم يؤمن بالملائكة ولم يؤمن بالنبيين ولم يؤمن بالكتب.
2- ومنه قَدْرٌ مستحب وهو الذي يتنافس فيه أهل العلم في إدراكه والعلم به والعمل بما تحته عمل من ذلك.

(1/302)

---

[قال (وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ) ]
________________________________________________
ندخل في تفصيل الكلام على هذه المسائل، وأولها الإيمان بالملائكة.
والإيمان بالملائكة نجعله على مسائل:

[المسألة الأولى] :
في معنى الملائكة:
الملائكة في اللغة جمعٌ لِـ: مَلْأَكْ، ومَلْأَكْ قال العلماء إنها مقلوبة من مَأْلَكْ.
وأصل مألك -هذا مصدر- فيه معنى الأَلُوكَةْ وهي الرسالة.
لهذا مادة الأَلُوكَةْ هي الرّسالة، وأَلَكَ فلانا بكذا يعني أرسله بكذا.
فمادة الملائكة وأَلَكَ والأَلُوكَةْ كلها في الرسالة ومن ذلك قول الشاعر فيها ذكرته لكم قبل في شروحنا السابقة حيث قال:
أَلِكْنِي إليها وخير الرسول أعلمهم بنواحي الخبر
يعني أرسلني إليها، والأَلُوكَةْ معروفة عند العرب بمعنى الرسالة.
فإذاً الملائكة -معناه اللغوي- هم المُرْسَلُونَ؛ لكن رسالة خاصّة على وجه التّعظيم لها.
فإذاً الملائكة هم المُرْسَلُونَ، ولهذا الله - عز وجل - سَمَّى الملائكة مرسلين في قوله {وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا} [المرسلات:1] ، كما هو أصح أقوال المفسرين في ذلك، وكذلك في قوله {اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ} [الحج:75] ، وسيأتي معنى الاصطفاء هنا ولماذا صار بعض الملائكة رسلاً إن شاء الله تعالى؛ يعني خُصّوا باسم الرسالة دون البقية.
أمَّا فيما دَلَّت عليه الأدلة فالملائكة عباد من عباد الله - عز وجل -، خَلَقَهُمْ الله - عز وجل - من نور، وجعلهم مُتَفَرِّغين لعبادته مُوَكَّلين بشؤون ملكوته.
وهم ليسوا بِبَنَاتٍ لله سبحانه وتعالى، وليسوا بأولادٍ له - عز وجل -، وإنما هم عباد مُكْرَمُونَ، يَعْمَلَون بما يأْمُرُهُم به ربهم - عز وجل -.
فهم عِبَادٌ يَعْبُدُونَ ولا يُعْبَدُونْ مُكْرَمُونَ مُطَهَّرُونْ ليسوا بذوي نقص لا في خِلْقَتِهِمْ ولا في خُلُقِهِمْ ولا في عبادتهم لربّهم - عز وجل -.

(1/303)

---

[المسألة الثانية] :
الملائكة درجات وطبقات، فأعْظَمُ الملائكة قَدْراً الثلاثة الذين خَصَّهُم الني صلى الله عليه وسلم في دعائه في الليل -يعني في صلاته في الليل- حيث كان يدعو صلى الله عليه وسلم بقوله «اللهم ربّ جبريل وميكائيل وإسرافيل، فاطر السموات والأرض، عالم الغيب والشهادة، أنت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه يختلفون اللهم اهدني فيما اختلف فيه من الحق بإذنك فإنك تهدي إلى صراط مستقيم» (1) فنصَّ على هؤلاء الثّلاثة لفضلهم ولرفعتهم عند الله - عز وجل -.
وهؤلاء الثلاثة أفضلهم جبريل ثم ميكائيل ثم إسرافيل.
أما جبريل عليه السّلام وميكائيل وإسرافيل فهم مُوَكَّلُونَ بأنواع الحياة.
أما فجبريل مُوَكَّلٌ بحياة القلوب لأنَّهُ ينزل بالوحي من الله - عز وجل - كما قال سبحانه {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل:103] .
وأما ميكائيل مُوَكَّلٌ بأمر حياة الإنسان، يعني وسائل حياة الإنسان والحيوان من المطر والنبات والرياح، وما أشبه ذلك مما فيه حياته واستقامة أمره.
وأما إسرافيل فهو المُوَكَّلٌ بالنفخ في الصور، إذْ به إعادة الناس إلى حياة جديدة بعدها لا موت.
فإذاً الجميع يشتركون في أنّهم يُحيُون أو أنَّ معهم أسباب الحياة، ولذلك صاروا سادة الملائكة وأكابر الملائكة عليهم السلام.
هم طبقات يختلفون -يعني في فضلهم- ويختلفون في قُرْبِهِم من الله - عز وجل -، وأيضاً يختلفون في وظائفهم وما وُكِّلُوا به.
ولفظ التوكيل -أنَّ المَلَكْ مُوَكَّلْ- يعني أنَّ الله - عز وجل - أوْكَلَ إليه أن يعمل هذا العمل، وذلك لقول الله - عز وجل - {قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ} [السجدة:11] .
فالله - عز وجل - جَعَلَ ملك الموت مُوَكَّلاً بالإنسان، وكل سَيِّدْ من الملائكة معه كثير من الملائكة يأتمرون بأمره وينتهون عن نهيه ويفعلون ما يأمرهم أميرهم أو قائدهم أو المطاع فيهم.
لهذا صار ملك الموت معه رُسُل كما قال - عز وجل - {حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ} [الأنعام:6] في سورة الأنعام، الرسل: يعني الذين هم أعوان ملك الموت، كذلك قوله {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ} [الواقعة:85] ، يعني ملائكة الموت.
كذلك الله - عز وجل - سمَّى الملائكة الذين سَخَّرَهُمْ بالريح ووَكَّلهم وهم جنود مكائيل عليه السلام سمَّاهم بِصِفَاتِهِم، فقال - عز وجل - {وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا} [المرسلات:1] ، وقال {وَالنَّاشِرَاتِ نَشْرًا (3) فَالْفَارِقَاتِ فَرْقًا} [المرسلات:3-4] ، {وَالصَّافَّاتِ صَفًّا} [الصافات:1] ، ونحو ذلك وهؤلاء جنود مُوَكَّلُون.
{الْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا} ، {النَّاشِرَاتِ نَشْرًا} ، {الْفَارِقَاتِ فَرْقًا} قال طائفة من العلماء في التفسير إنها الرّياح، وقال طائفة هي الملائكة، من الصّحابة ومن التابعين.
والقولان متقاربان لأنَّ الرياح لا تفعل هذه الأشياء من ذات أنفسها؛ بل هي مَسُوقة، مثل ما ترون اليوم يقولون ما تُمْلِيهُ الأرصاد فيما يرون ويَسْتَنْتِجُونَ وُجِدْ منخفض جوي في المكان الفلاني ومُرْتَفَعْ، منخفض في الهند ومُرْتَفَعْ ما أدري إيش، وسَبَّبْ وجود الرياح مشيها كذا والسحاب مشى كذا.
وهذه كلها في ما يعتقده المؤمن أنَّ الله - عز وجل - هو الذي فعل هذه الأشياء، وأنه أَمَرَ الملائكة المُوَكَّلِين بهذه الأمور أن تفعل هذه الأشياء، ثُمَّ الناس ينظرون إلى الأسباب، ينظرون إلى المُسَبَّبَاتْ ولا ينظرون إلى الفعل الحقيقي، فيرون النّتيجة، يقولون اتجه بسبب المُنْخَفَضْ.
لكن لماذا حصل المنخفض، كيف حصل؟ ونحو ذلك، لا يعرفون لأنهم عن ربهم معزولون.
إذاً الملائكة وكَّلَهُم الله - عز وجل - بأمور ملكوته ولم [.....]
حاجَةً منه - عز وجل - لهم تعالى الله - عز وجل - عن ذلك بل هو الغني.
والملائكة يَشْرُفُونَ بِعَمَلِ ما يَأْمُرُهُم به - عز وجل -؛ لكن لِيَظْهَرَ فَضْلُهُم ولينشغلوا بعبادة الله - عز وجل - وبامتثال أمره وبخوفه والانتهاء عن نهيه ونحو ذلك من المعاني.
__________
(1) مسلم (1847) / أبو داود (767) / الترمذي (3420) / النسائي (1625) / ابن ماجه (1357)

(1/304)

---

[المسألة الثالثة] :
الملائكة خُلِقُوا من نور ومَلَؤُوا السّماء، وهم كما قال - عز وجل - عن قولهم {وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ} [الصافات:164] ، يعني في السماء {وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ (165) وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ} [الصافات:165-16] ، فهم ملؤوا السماء، وقد جاء في الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال «أطت السماء وحُقَّ لها أن تئط ما فيها موضع أربعة أصابع إلا وملك قائم أو ملك ساجد أو ملك راكع» (1) .
والملائكة لمَّا كانوا مخلوقين من نور فإنهم إذا مَلَؤُوا السماء ليس مَلْأَ أجسامِ تَحُولُ دون العُبُورِ في السماء؛ بل هذه أجسام نور، الله - عز وجل - أعلم كيف تكوينها وكيف صفاتها على وجه الكمال.
ثَمَّ كتب كثيرة أُلفت في ذكر الملائكة ولا أدري هل يناسب أن نطيل الحديث حولها أو أحيلكم على بعض الكتب التي فيها ذكر تفصيلٍ للملائكة منها:
شرح الطحاوية الذي عندكم فيه بيان لا بأس به.
وكذلك نَقَلَ عنه صاحب معارج القبول وزاد بعض الأدلة.
ومن الكتب المعاصرة كتاب الدكتور الأشقر عالم الملائكة وهو كتاب جيد في بابه يمكن أن ترجع إليه.
__________
(1) الترمذي (2312)

(1/305)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ الإيمان بالملائكة رُكْنٌ من أركان الإيمان، ومعنى كونه رُكْنَاً أَنَّ الإيمان لا يوجد إذا فُقِدَ رُكْنُهُ؛ لأنَّ الركن هو ما يقوم عليه الشيء، فإذا فُقِد فإنه لا قيام للشيء بدونه.
وهذا الكلام في تعريف الركن يَصْدُق على الإيمان -أركان الإيمان-، وأما أركان الإسلام ففيها بحث في هل الركن فيها ما هو بهذا المعنى أم ثَمَّ معنى آخر؟
ربما يأتينا في موضع آخر إن شاء الله.
لكن بإجماع أهل العلم أنَّ من لم يؤمن بالملائكة فلم يؤمن بالله وهو كافر؛ لأنَّ الله - عز وجل - ذَكَرَهُمْ في كتابه فهو كافر بالله، كذلك من لم يؤمن بالنبيين، كذلك من لم يؤمن بكتب الله - عز وجل - المنزلة.
هذا الإيمان الذي هو فرض وركن وواجب له حالان:
- الحالة الأولى الإيمان الإجمالي.
- الحالة الثانية الإيمان التفصيلي.
@ فمعنى الإيمان الإجمالي أن كل أحد عليه فرض:
1- أن يؤمن بوجود الملائكة.
2- أن يؤمن أَنَّ الملائكة عباد وليسوا ببنات لله - عز وجل - ولا يُعْبَدُونْ.
هذا القَدْرْ واجب على كل أحد أن يؤمن به إجمالاً
@ ومعنى الإيمان التفصيلي أن كل أحد يجب عليه:
أن يؤمن بكل ما أخبر الله - عز وجل - به في كتابه أو أخبر به نبيه صلى الله عليه وسلم في سنته الثابتة من ذِكْرِ الملائكة.
ففي القرآن لو قال لنا قائل: أنا أؤمن بالملائكة لكن جبريل ما أدري إيش جبريل؟ لأنه ما قرأ القرآن، فإنه إذا قرأ القرآن وسمع باسم جبريل وأنه ملك هنا وجب عليه الإيمان تفصيلا بجبريل.
فمن كَفَرَ بجبريل فقد كَفَرَ ببقية الملائكة وكذلك وبالإيمان الإجمالي أصلاً.
وكذلك من كَفَرَ بميكال، وكذلك من كفر بإسرافيل، وكذلك من كفر بملك الموت إلى آخره.
فإذاً الإيمان الإجمالي هذا هو ركن الإيمان الواجب على كل أحد، ثُمَّ كُلُّ من سمع نَصَّاً ودليلاً فيه ذِكْرُ الإيمان بالملائكة من القرآن فإنه يجب عليه أن يؤمن بهذا على وجه بالتفصيل.
فلا يجب على كل أحد -يعني من المسلمين- أن يعلم أنَّ ميكال مثلا هو المُوَكَلْ بالقَطْرْ، أو أنَّ إسرافيل مُوَكَّلْ بالنفخ في الصور.
فلو قال لك قائل من العامة أو من جملة الناس مثلاً: أنا لا أدري، لا أعرف هذا، المهم أنا أومن بالملائكة.
فهذا يكفي في الإيمان، ثُمَّ مَنْ عَلِمْ كل حالة أو كل اسم ملك أو دليل في ذلك وَجَبَ عليه الإيمان به.

(1/306)

---

[المسألة الخامسة] :
الإيمان بالملائكة تَبَعٌ للعلم، وكلما زَادَ العِلْمُ بالعقيدة وبالنصوص زَادَ الإيمان بالملائكة لمن وفَّقَهُ الله - عز وجل -.
ولهذا نقول: الناس متفاوتون في إيمانهم بملائكة الله - عز وجل - وليسوا جميعاً سواء في ذلك، والتفاوت سَبَبُهُ تفاوت العلم، فكلما كان العلم أكثر كان الإيمان أكثر؛ لأنَّ الإيمان هنا معناه التصديق، فإذا عَلِمَ فَصَدَّقَ وآمَنَ جزمَاً فإنَّ إيمانه يزيد على غيره.
وهذا من أَوْجُهِ معنى زيادة الإيمان ونقصانه في مجموع خصال الإيمان.
لهذا نقول: الإيمان بالملائكة المستحب درجات كثيرة؛ السعي في البحث عن ذلك هذا من الإيمان المستحب، ثُمَّ إذا علم وَجَبَ عليه أن يؤمن.
وطلب العلم في هذا ومعرفته ومعرفة أحوال الملائكة وكيف يعبدون الله - عز وجل - ويخافونه وخوفهم من الله - عز وجل - وامتثالهم لأوامره ونحو ذلك، طلب ذلك والسعي فيه هذا من العلم المستحب، فإذا عَلِمَ شيئاً من ذلك وجب عليه الإيمان به؛ لأنَّ الحجة قامت عليه.
مِنَ المسائل أيضاً المتصلة بزيادة الإيمان بالملائكة وتفاوت الناس فيه أنَّ الإيمان بالملائكة له أَثَرٌ على العبد المؤمن.
وهذا الأثر تارَةً يرجع إلى التّوحيد والعلم، وتارَةً يرجِع إلى السلوك والعمل، وتارة يرجع إلى خصال الإيمان أو أركان الإيمان الأخرى.
الجهة الأولى التوحيد والعلم:
فإنَّهُ يعلم أنَّ الملائكة كما وصفهم الله - عز وجل - بأنهم عباد {بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ} [الأنبياء:26] ، وأنهم مع كونهم {لا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [التحريم:6] ؛ لكنهم يخافون الله - عز وجل - ويعبدونه عبادة دائمة، وخوفهم من الجليل - عز وجل - مع قربهم منه سبحانه وتعالى، وهذه فيها إبطال لدعوى من عَبَدْ الملائكة أو قال إنهم بنات الله كما وصف الله - عز وجل - قولهم بقوله {وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا وَلَقَدْ عَلِمَتْ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ} [الصافات:158] ، و {الْجِنَّةِ} هنا هم الملائكة في أحد الأقوال وأصح الأقوال، والنَّسَبْ يعني أَنَّ الملائكة بنات الله، وهذه جاء مُصَرَّحَاً بها في آيات كثيرة كما في قوله {وَجَعَلُوا الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثًا أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ} [الزخرف:19] ، وكذلك قوله {وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ} [النحل:58] ، إلى آخر الآيات في هذا.
المقصود أنَّ في الإيمان بالملائكة إبطال لدعوى كل من عَبَدَ غير الله - عز وجل -؛ لأنهم يعبدون غير الله - عز وجل - إما في ظَنِّهِمْ أنهم عبدوا الملائكة وهم يعبدون الجن أو عبدوا الأشجار والأوثان وهم يعبدون في الحقيقة أهواءهم والجن سيطرت عليهم، فكلُّ عبادة تَوَجَّهَت إلى غير الله - عز وجل - فإنّ الإيمان بالملائكة ومعرفة ما عليه الملائكة يدل على بطلان تلك العبادة.
ولهذا ذكر الله - عز وجل - في آخر سورة سبأ إشارَةً إلى هذا الأصل الذي يحتاج بيانه إلى تفصيل لقوله - عز وجل - {وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلْمَلَائِكَةِ أَهَؤُلَاءِ إِيَّاكُمْ كَانُوا يَعْبُدُونَ (40) قَالُوا سُبْحَانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنَا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ} [سبإ:40-41] ، وهذا يعم جميع أنواع عبادة غير الله - عز وجل -.
كذلك في توحيد الله - عز وجل - في خصال العبادة من الخوف والمحبة وإتباع الأمر والنهي هذه كلها الإيمان بالملائكة ومعرفة أحوال الملائكة تزيد العبد معرفةً بخصال التوحيد؛ لأنَّ أهل السماء الذي هم ملائكة الله - عز وجل - كاملو توحيد الله - عز وجل - واتِّباعِهِمْ لأمره ونهيه سبحانه وتعالى.
الجهة الثانية وهي جهة السلوك والعمل:
فللإيمان بالملائكة أثر، وذلك أنَّ الملائكة لمن آمن بهم على وجه التفصيل فإنَّهُ يعلم أنَّ ثَمَّ ملائكة يكتبون ما يصدر من الإنسان كما قال سبحانه {كِرَامًا كَاتِبِينَ (11) يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ} [الانفطار:11-12] فكونهم يكتبون، وكذلك {مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ} [ق:18] ، هذا يجعل إحسانه للعمل ومراقبته لربه في لفظه وفي عمله أعظم لأنه يعلم أنه معه قرين يلازمه لا ينفكّ عن كتابة شيء.
ولذلك يُحْسِنُ قوله ويُحْسِنُ عمله ما استطاع، وإذا أذْنَبَ فإنه يستغفر وطوبى لمن وجد في صحيفته استغفاراً كثيراً؛ لأنّ الملائكة تكتب هذا وهذا و {إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ} [هود:114] .
الجهة الثالثة وهي أَنَّ الإيمان بالملائكة له أثر في أركان الإيمان الأخرى:
فإنَّ الملائكة لمن آمن بهم عَلِمْ أَنَّ منهم المُوَكَلْ بالوحي، وجبريل عليه السلام هو المُوَكَلْ بالوحي.
وهذا الوحي ما هو؟

(1/307)

---

هو كُتُبُ الله - عز وجل - ووحيه على أنبيائه، فصار ثَمَّ صلة بين الإيمان بالملائكة والأنبياء، الإيمان بالملائكة والكتب.
ولهذا المعنى جَمَعَ الطحاوي-فيما يظهر لي- بين هذه الثلاثة في هذا الموضع لأنَّ كل واحدة منها تدل على الأخريتين البقيتين، الإيمان بالملائكة والنبيين والكتب المنزلة، وكل واحدة تدل على البقية.
ومن ثمرات الإيمان بالملائكة الإيمان بالكتب، ومن ثمرات الإيمان بالكتب الإيمان بالأنبياء وإلى آخره، فهذه كلها متصلة جميعاً.
من الملائكة من هو مُوَكَلْ -وهو إسرافيل- مُوَكَلْ بالبعث يعني بالنفخ في الصور، منهم الموكل بالموت إلى آخره، هذا يرجع إلى الإيمان باليوم الآخر.
ميكائيل مُوَكَلْ بالقطر وهذا يرجع إلى الإيمان بالقدر خيره وشره من الله تعالى.
منهم الموكل بالأجنة {هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاء} [آلأ عمران:6] يأتي ملك فيقول: يا ربي أذكر أم أنثى أشقي أم سعيد أمريض أم سليم؟
فيقضي الله ما يشاء ويكتب الملك، فإذاً لها صلة بالقَدَرْ.
فلهذا نقول: إنَّ الإيمان بالملائكة صار من أركان الإيمان:
- لكثرة الأدلة الدالة على ذلك.
- ولأن الإيمان بالملائكة يدل على الإيمان بجميع الأركان الأخرى.
لهذا صار الإيمان بالملائكة بعد الإيمان بالله مُبَاشَرَةً.
الإيمان بالله هذا يدل على الجميع، والإيمان بالملائكة يدل على الجميع.
وكذلك الإيمان بالكتب يدل على الجميع، والإيمان بالرسل يدل على البقية، والإيمان باليوم الآخر يدل على الإيمان بالقدر.
هذه كلمات مختصرة حول الإيمان بالملائكة؛ لكن الموضوع طويل ومهم ولابد أن تطَّلِعُوا عليه بتوسع في بعض الكتب التي ذكرت لكم، خاصة كتاب الدكتور الأشقر فإنه مفيد جداً في هذا الباب.
هناك مسألة تَطَرَّقْ إليها الشارح وهي مسألة المفاضلة بين الملائكة والأنبياء.
والشارح قال: كان الأَوْلَى أن لا أدخل فيها.
شيخ الإسلام قال: كنتُ أظُنُّ أَنَّ البحث فيها، أنَّ المسألة من المسائل المبتدعة -يعني التفضيل- حتى رأيت البحث فيها سُنِّياً أثرياً ومع ذلك فإني لا أحب الخوض في هذه المسألة؛ لأنه لا يندرج تحتها عمل.
ومن أراد الإطلاع ينظر في الفتاوى في بحث في نحو أربعين صفحة أو أكثر في هذه المسألة.
لكنّ الذي يهمّ طالب العلم في العقيدة السلفية أن لا يُقِرْ من قال بتفضيل الملائكة مُطْلَقَاً، فهذا القَدْرْ مهم أن لا يُقِرِّ بِهِ، إما أن يُسْكَتْ عنها، وإما أن يقال فيها بقول جمهور أهل السنة وهو بتفضيل الأنبياء وصالح المؤمنين على الملائكة، وأما الخوض في الزيادة والأدلة والتفصيل والردود هذا من العلم الذي يُترك لعدم الحاجة إليه الآن.
نكتفي بهذا القدر، ونلتقي إن شاء الله الأسبوع القادم بارك الله فيكم، وفقني وإياكم إلى ما فيه رضاه وصلى الله وسلم على نبينا محمد.

(1/308)

---

الحمد لله رب العالمين، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيراً، أما بعد:
نأخذ بعض الأسئلة.
الأسئلة:
س1/ ما هو تعريف الشّرك الأصغر؟ وما هي الضوابط التي منها يمكن الحكم على القول أو الفعل أنه شرك أصغر؟
ج/ الشرك بجميع أنواعه سواءٌ الشّرك الأكبر أم الأصغر أم الخفي يشترك في كونه تنديداً مع الله - عز وجل -، وهذا التنديد يعني أن يُجعَلَ لله نداً فيما هو له - عز وجل -، يختلف من جهة الدليل، فمنه ما هو شرك أكبر، ومنه ما جاء في الدّليل أنه شرك؛ لكن لم يُجعل شركاً أكبر، وجاء في بعض الأحاديث تسمية بعض أنواعه الشرك الخفي، وسَمّاه العلماء الشرك الأصغر تمييزاً بينه وبين الأكبر.
اختلفوا في ضابطه مع اتفاقهم على أنّ الشرك الأكبر هو دعوة غير الله معه، هو عبادة غير الله - جل جلاله -، أو أنْ يُجْعَلَ لله نِدًّا سبحانه وتعالى فيما هو من خصائصه - عز وجل -، وأعظمها العبادة؛ يعني استحقاق العبادة.
اختلفوا في الشرك الأصغر في تعريفه على أقوال عند أهل العلم وفي ضبطه:
القول الأول: إنَّ الشرك الأصغر هو كل شرك أو عمل يكون وسيلة للشرك الأكبر، فما كان وسيلة وطريقاً إلى الشّرك الأكبر فيكون شركاً أصغر، وقد نحا إلى ذلك عدد من أهل العلم منهم الشيخ عبد الرحمن السعدي في حاشيته على كتاب التوحيد. (1)
والقول الثاني: وهو قول عامة أئمة الدعوة، وكذلك يُفْهَمْ من صنيع ابن القيم وابن تيمية رحمهم الله أنه يذهبون إليه، هو أنَّ الشرك الأصغر كل ذنب سمَّاهُ الشارع شركاً ولم يبلغ درجة عبادة غير الله - عز وجل -؛ يعني لم يبلغ درجة الشرك الأكبر.
والفرق بين الأول والثاني -يعني بين التعريف الأول والثاني- أنَّ هناك أعمال تكون وسيلةً للشرك الأكبر ولم يطلق عليه الشارع أنها شرك ولم يتفق العلماء على أنها شرك، فوسائل الشرك الأكبر كثيرة.
مثلا بناء القباب على القبور هذا وسيلة إلى الشرك ووسيلة إلى تعظيم الأموات وإلى أن يُعتَقَدَ فيهم وأن يُتَقَرَبَ إليهم أو أن يُتَعَبَدَ عند قبورهم ونحو ذلك؛ يعني أن يُعبدوا عند قبورهم ونحو ذلك، فبناء القباب على القبور من هذه الجهة هو وسيلة إلى الشرك الأكبر لكن لم يسمّه أحد من أهل العلم المتقدمين لم يعدُّوهُ شركاً أصغر مع كونه وسيلة.
فالأضبط هو ما ذكرته لك من أنَّ الشرك الأصغر هو كل ذنب أو معصية سمّاها الشارع شركاً في الدليل ولم تبلغ درجة الشرك الأكبر؛ يعني درجة عبادة غير الله معه سبحانه وتعالى.
مثال آخر الذنوب: الذنب يُطْلِقُ عليه بعض العلماء أنه لا يصدر ذنب -يعني كبيرة من الكبائر أو ذنب من الذنوب- إلا وثَمَّ نوع تشريك؛ لأنه جعل طاعة الهوى مع طاعة الله - عز وجل - فحصلت المعصية، وطاعة الهوى وسيلة للشرك الأكبر، والذنوب عدد كبير منها وسيلة إلى الشرك الأكبر، ومع ذلك لم تُسَمَّ شركَاً أصغر وإن دخلت في مسمى مطلق التشريك، لا التشريك المطلق، مطلق التشريك، لا الشرك، فلهذا لا يَصْدُقُ عليه هنا أنها شرك أصغر مع كونها وسيلة في عدد من الذنوب والآثام إلى الشرك الأكبر.
إذاً لا يستقيم التعريف الأول في عدد من الصّور، والأقرب والأولى هو الثاني وهو أنْ يقال الشرك الأصغر هو كل ذنب أو معصية سماها الشارع شركا ولم تبلغ درجة عبادة غير الله معه.
نكتفي بهذا.
__________
(1) قال الشيخ العلامة عبد الرحمن السعدي تحت باب الخوف من الشرك: وأما الشرك الأصغر فهو جميع الأقوال والأفعال التي يتوسل بها إلى الشرك؛ كالغلو في المخلوق الذي لا يبلغ مرتبة العبادة؛ كالحلف بغير الله، ويسير الرياء ونحو ذلك.

(1/309)

---

وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ وَالنَّبِيِّينَ، وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ، وَنَشْهَدُ أَنَّهُمْ كَانُوا عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ.
________________________________________________
نكمل بيان ما في هذه الجملة من المسائل، وقد ذكرنا في الدّرس السابق أصول الإيمان؛ يعني أركان الإيمان وأدلّة ذلك من الكتاب والسنة، وذكرنا بعض المسائل المتعلقة بالملائكة، وذكرنا لكم أنّ الكلام على الملائكة فيه تفصيل كثير يُطلَبُ من كتب التفسير ومن كتب الحديث والعقيدة ومن الكتب المصنّفة في هذه العقيدة؛ عقيدة الإيمان بملائكة الرحمن - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.

قال (وَالنَّبِيِّينَ)
الإيمان بالنبيّين يعني الإيمان بالأنبياء والمرسلين؛ لأنّه إذا أُطلق النّبي في الإيمان فيُراد به الإيمان بالأنبياء والمرسلين، وذلك من جهتين:
الجهة الأولى:
أنَّ قول كثير من أهل العلم أنَّ كل رسول نبي، فإذا قلنا نؤمن بالأنبياء فمعنى ذلك نؤمن بالرسل لأنَّ كل رسول نبي.
2- الجهة الثانية:
أنَّ القرآن الكريم جاء فيه ذِكْرُ المُرْسَلِينَ بِذِكْرِ الأنبياء؛ يعني سُمِّيَ المرسلون أنبياء، سورة الأنبياء من وَرَدَ فيها جُلُّهم مرسلون: أولهم محمد صلى الله عليه وسلم، ثم إبراهيم الخليل ثم لوط، ثم نوح، ثم داوود، وسليمان، وأيوب إلى آخره.
ولهذا قوله (وَنُؤْمِنُ بِالْمَلَائِكَةِ وَالنَّبِيِّينَ) يعني بالرسل والأنبياء جميعاً.
والتعبير بالرُّسُلِ أولى؛ لأنه هو الذي جاء في الأدلة في الكتاب والسنة {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة:285] ، قال: أخبرني عن الإيمان. قال «أنْ تُؤْمِنَ بِالله وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلهِ» وفَرْض الإيمان أن يُؤْمَنْ بالأنبياء والرسل جميعاً لأنّ الله - عز وجل - أمرنا بذلك.
وتحت هذا الأصل والركن وهو الإيمان بالنبيين مسائل:

(1/310)

---

[المسألة الأولى] :
في تعريف النبي.
النَّبِيُّ في القرآن جاء فيه قراءتان {النّبي} والقراءة الأخرى {النبيء} بالهمز {يا أيها النبيّ} ، والقراءة الثانية {يا أيها النبيء} كما هي قراءة نافع وغيره.
وفرق ما بين النبي والنبيء.
فالنبيء: هو مَنْ نُبِّئَ.
والنبي: من صار في نَبْوَةٍ؛ يعني في ارتفاع عن غيره.
فإذاً نقول: (النبي) و (النبيء) هو من اختصه الله - عز وجل - بالإنباء والوحي، فصار مرتفعاً عن غيره في المقام لأجل ما أوحى الله - عز وجل - إليه.
هذا ليس تعريف -يعني حد- ليس حداً ولكن هذا تقريب.
أما الرُّسُلْ، الرسول، فظاهرٌ من اللفظ أنَّهُ أُرْسِلْ.
فلفظ نبيء ونبي من جهة اللغة واللفظ الذي جاء في القرآن هذا فيه الإنباء وفيه الرفعة، والرسول فيه الإرسال.
ولهذا اختلف العلماء هل النبي والرسول واحد أو بينهما فرق؟
على أقوال كثيرة مر معنا تفصيل الكلام عليها في عدد من الشروح وأقربها شرح الواسطية وغيره؛ لكن نذكر لك ملخص الكلام:
1- القول الأول: من أهل العلم من قال النبي والرسول بمعنىً واحد، فكل رسول نبي وكل نبي رسول، وذهب إلى هذا جمع من أهل العلم من المفسّرين ومن الفقهاء وغيرهم.
2- القول الثاني: هو أنَّ النبي غير الرسول، ودلّ على الفرق بينهما:
أ - قول الله - عز وجل - في سورة الحج {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ} [الحج:52] ، قال {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} فدَلَّ ظاهر الآية قوله {مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} أنَّ النبي غير الرسول، وظاهر الدلالة على أنَّهُ ثَمَّ فرق بينهما، ولو كان النبي هو الرسول لما صح أن يُقَال {مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} لأنَّ النبي هو الرسول كيف يقول {وَلَا نَبِيٍّ} ، قد يكون بالعطف بالواو من رسول ونبي فتكون هنا مُغَايَرَةْ، في الصفات، لكن لمَّا أُدْخِلَتْ {لاَ} دل على أنَّ هذا غير هذا {مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} .
ب - أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم ذَكَرَ الرسل والأنبياء الذين يأتون يوم القيامة فقال «يأتي النبي ومعه الرهط، ويأتي النبي ومعه كذا، ويأتي النبي وليس معه أحد» (1) ، ووجه الدِّلالة من الحديث أنّ قوله «ويأتي النّبي وليس معه أحد» يحتمل:
- أن يكون لم يُرْسَلْ إلى أحد.
- ويحتمل أن يكون لم يستجب له.
ويتجه الاحتمال أنه لم يرسل إلى أحد؛ بل هو نبيّ لقوله صلى الله عليه وسلم «ما بعث الله من نبيٍ إلا وأعطاه من الآيات ما على مثله آمن البشر وكان الذي أوتيته وحيا يُتلى» (2) الحديث الذي رواه مسلم في الصحيح حديث عياض بن حمار المجاشعي، فدلّ على أنّ كل نبي أعطي آية وآمن من آمن بتلك الآية.
لهذا نقول: قوله صلى الله عليه وسلم «ويأتي النبي وليس معه أحد» هذا لأجل قَصْرْ الرسالة على هذا النبي وحده؛ يعني أنَّهُ ليس مُرْسلاً إلى غيره.
ج - حديث أبي ذر المشهور الذي رواه ابن حبان في الصحيح ورواه غيره من أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم ذَكَرَ عِدَةَ الأنبياء، هو حديث طويل منه جمل ثابتة صحيحة بشواهدها، ومنه جمل مُخْتَلَفْ فيها، فمنها أنَّهُ ذَكَرَ عِدَّةَ الأنبياء وذَكَرَ عِدَةَ المرسلين، فقال في عدد الأنبياء إنهم مائة وأربعة وعشرين ألف، وقال في عدة المرسلين إنهم كعدة أهل بدر يعني نحو أربعة عشر وثلاثمائة رسول (3) ، فدلّ الحديث على الفرق بينهما، وكون هذا هو العدد أو أقل ليس هو هذا محل الشاهد، وإنما قَوّى صحة التّفريق ما بين النبي والرسول أنه في الحديث الإختلاف في العدد، ودِلالة الآية والحديث الذي قبله يقوي الاستدلال بحديث أبي ذر هذا.
المقصود دَلَّت هذه على ترجيح قول من قال إنَّ الرسول والنبي مختلفان وهذا ظاهر في الاستدلال كما ترى.
ما الفرق بينهما في التعريف؟
اختلف العلماء في تعريف النبي والرّسول فقال مِمَّنْ قَالَ بالفرق بينهما:
& فقالت طائفة كثيرة من أهل العلم:
إنّ النبي: هو من أُوحِيَ إليه بشرع ولم يُؤْمَر بتبليغه.
والرسول: من أُوحِيَ إليه بشرع وأُمِرَ بالتبليغ.
فجعلوا الفرق ما بين النّبي والرّسول هو الأمر بالتبليغ.
& وقالت طائفة أخرى، وهو قولٌ أيضا مشهور عند عدد من المحققين وهو الذي اختاره ابن تيمية رحمه الله في أول كتاب النبوات أنَّ الرسول والنبي يشتركان في وقوع الإرسال عليهما.
الرسول مُرْسَلْ والنبي مُرْسَلْ لظاهر قوله تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ} ، فالرسول مُرْسَلْ والنبي أيضا مُرْسَلْ لكن جهة الإرسال مختلفة، قال:
الرسول: يُرْسَلْ إلى قوم يخالفونه في أصل الدين فيأمرهم بالتوحيد وينهاهم عن الشرك.
__________
(1) سبق ذكره (79)
(2) البخاري (4981) / مسلم (402)
(3) سبق ذكره (269)

(1/311)

---

وأما النبي: فإنه يُرْسَلْ إلى قوم موافقين يُجَدِّدُ بإرساله شِرْعَةَ الرسول الذي أُمروا باتباعه.
مثل أنبياء بني إسرائيل كلما مات نبي خلفه نبي وكُلُّهُم تَبَعْ لموسى عليه السلام.
وهذا التعريف أو هذا التقريب لتعريف الرسول والنبي هذا أقرب للدليل وأوضح في فهم الأدلة الشرعية.
ولذلك نقول هو المختار في أنَّ:
النبي مُوحَاً إليه بشرع وأُمِرَ بتبليغه إلى قوم موافقين أو لم يُؤْمَرْ بالتبليغ.
قد يكون مُقْتَصِرْ على نفسه وقد يُؤْمَرْ بالتبليغ إلى من يوافقه.
يوافقه في أي شيء؟
في اتِّبَاعِ الرسول الذي يَتَّبِعُهُ النبي ويَتَّبِعُهُ الناس.
وأما الرسول فمن أوحي إليه بشرع أو بكتاب وأُمِرَ بإبلاغه أو بتبليغه إلى قوم مخالفين له يعني في أصل الدين.

(1/312)

---

[المسألة الثانية] :
الأنبياءُ والرُّسُلُ درجات في الفضل والمنزلة عند الله - عز وجل -، وهذا التفضيل جاء في قوله تعالى في سورة البقرة {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ} [البقرة:253] ، فنُؤْمِنُ بأنَّ الرسل والأنبياء بعضهم أفْضَلُ من بعض، وليسوا على مرتبة واحدة.
أوّل الأنبياء آدم عليه السلام، وآخر الأنبياء محمد صلى الله عليه وسلم.
وأوّل الرسل نوح عليه السلام، وآخر المرسلين محمد صلى الله عليه وسلم.
فآدم نبي كما جاء في الحديث الصحيح «آدم نبي مكلّم» وينطبق عليه حد النبي لأنَّ الله - عز وجل - أوْحَى إليه وكَلَّمَهُ سبحانه وتعالى.
من الأنبياء والمرسلين أولو العزم من الرسل وهم الذين جاء فيهم قول الله - عز وجل - {فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ} [الأحقاف:35] .
واختلف العلماء في أولي العزم من الرسل من هم؟ على أقوال كثيرة:
القول الأول:
أنَّ كل رسول هو من أولي العزم، ومعنى أُولِيْ العَزْمْ يعني أولي الصبر والمصابرة والجَلَدْ والتجلد في دين الله - عز وجل -، فهم أهل عزم قوي في مواجهة أعداء الله وأهل صبر ومصابرة.
فهذا القول أنَّ كل رسول هو من أولي العزم.
ما معنى قوله إذاً {فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ} ؟
قالوا {مِن} هنا ليست تبعيضية بل بيانية، مثل ما تقول الرجل من القوم.
يعني فاصبر كما صبر أولو العزم من الناس؟ لا؛ من الرسل.
والرسل كلهم على هذا، فتكون {مِنَ} هنا على هذا التفسير بيانية لا تبعيضية.
2 - القول الثاني:
أنَّ أولي العزم من الرسل هم ثمانية عشرة رسولاً وهم المذكورون في سورة الأنعام.
3- القول الثالث:
أنَّ أولي العزم من الرسل خمسة وهم المذكورون في سورة الأحزاب وسورة الشورى، قال - عز وجل - {شَرَعَ لَكُمْ مِنْ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ} [الشورى:13] ، فَجَمَعَ خمسة الرسل وهم المذكورون أيضاً في سورة الأحزاب.
وهذا القول بأنهم الخمسة هؤلاء، هو الأظهر والأرجح ويَدُلُّ له ويُقَوِّيه أنَّ هؤلاء الخمسة هم الذين يستغيث الناس بهم يوم القيامة من شدة الحساب أو من شدة هول الموقف وطول المُقَامْ في طلب تعجيل المحاسبة والقضاء بين الخلق، أعاننا الله جل علا على شدائد ذلك اليوم، في حديث الشفاعة الطويل المعروف، يأتون آدم ثم قال يأتون نوحا ثم إبراهيم ثم موسى ثم عيسى ثم محمد صلى الله عليه وسلم.
آدم خَرَجَ لأنه ليس برسول بقي الخمسة لأنهم مرسلون.

(1/313)

---

[المسألة الثالثة] :
الأنبياء يُعْطِيهُم الله - عز وجل - آيات، فنُؤْمِنْ بالأنبياء ونؤمن بآيات الأنبياء.
وهذه الآيات كما جاء في الحديث الصحيح أنه صلى الله عليه وسلم قال «ما بعث الله من نبي إلا وأعطاه من الآيات ما على مثله آمن البشر» (1) .
فما يؤتيه الله - عز وجل - المرسلين أو الأنبياء للدِّلالة على صدقهم في دعوى الرسالة أو دعوى النبوة، هذه تسمّى آيات وتسمّى براهين في الكتاب والسنة.
وأما تَسْمِيَتُهَا معجزات فهذا لفظٌ حادثٌ بعد ظهور علم الكلام وخاصَّةً من جهة المعتزلة.
ولا نمتنع من إطلاقه؛ لكن يُقَيَّدُ بتقييده الشرعي الصحيح؛ لأنها هي معجزات لكنها آيات وبراهين والفرق بينهما:
- أولاً: أنَّ الآية والبرهان جاء الدليل بها، والمعجز لم يأت الدليل به.
- ثانياً: أنَّ اللفظ (معجزة) فيها إجمال؛ ووجه الإجمال يقال معجزة لمن؟
هل هي معجزة للإنسان؟
معجزة للقوم الذين بُعِثَ فيهم النبي، أو معجزة للناس أجمعين؟
أو معجزة للجني والإنس؟
أو معجزة للجن والإنس والملائكة؟
فهذه فيها إجمال ولذلك ما جاء بها الدليل.
ومن أطلقها اختلفوا فيها، هذا الإعجاز، هل هو إعجاز للناس أو إعجاز لأهل زمانهم دون غيرهم؟
والصحيح عند أهل السنة والجماعة أو الصحيح في قول أكثر أهل السنة والجماعة أنّ المعجزة هي ما صار الإعجاز به للجن والإنس جميعاً لا لطائفة منهم، فهي معجزة للجن والإنس جميعاً لا يستطيعون أن يأتوا بمثل ذلك.
ودلّ على هذا قول الله - عز وجل - {قُلْ لَئِنْ اجْتَمَعَتْ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا} [الإسراء:88] .
وتسميتها آية وبرهان، هي آية يعني دليل واضح يُلزِمْ بنتيجته وهو قبول دعوى من كانت معه هذه الآية، وبُرهان وهو الدليل الواضح الجلي الذي هو كضوء الشمس في وضوحه ونصاعته وجلائه مما لا يُجَادَلُ فيه.
وهذا هو الذي جاء في القرآن بتسميتها آيات وبراهين {فِي تِسْعِ آيَاتٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَقَوْمِهِ} [النمل:12] ، وقال - عز وجل - أيضا {فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ} [القصص:12] ، وقال - عز وجل - {وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلَى جَنَاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرَى (22) لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا الْكُبْرَى} [طه:22-23] ونحو ذلك.
فهي إذاً في القرآن والسنة مُسَمَاة آيات وبراهين، وهذه التسمية شرعية، ولا يَرِدُ عليها ما يَرِدُ على لفظ المُعْجِزْ مما ذكرناه لك.
الآيات والبراهين تختلف، فهي معجزات وهي تختلف، وثَمَّ بحث طويل فيها ربما يأتي في موضع آخر.
__________
(1) سبق ذكره (311)

(1/314)

---

[المسألة الرابعة] :
معنى الإيمان بالأنبياء والمرسلين أننا نؤمن بأنَّ الله - عز وجل - بَعَثَ وأَرْسَلَ مُرْسَلين وأيَّدَهُم وكانوا أصلح أهل زمانهم وأيدهم بالآيات والبراهين الدّالة على صدقهم، وأنهم أتقى الخلق، أتقى الناس لربهم، وأعرف وأعلم الناس بربهم - عز وجل -.
فنؤمن بكل نبي عَلِمْنَاه أو لم نعلمه؛ لأنَّ الأنبياء منهم من قُصَّ علينا والمرسلين ومنهم من لم يُقَصَّ علينا، قال - عز وجل - {مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ} [غافر:78] .
فإذاً الإيمان بالأنبياء والمرسلين على درجتين:
1- إيمان إجمالي: وهو الإيمان بكل رسول أرسله الله - عز وجل - وكل نبي، علمنا أو لم نعلم.
2- إيمان تفصيلي: بأنَّ كلَّ من عَلِمْنَا رِسَالَتَهُ ونُبُوَّتَهُ بالدليل والقرآن فهذا يجب علينا أن نؤمن به وأن نتولاه وأن نحبه؛ لأنَّ (الأنبياء إخوة لِعَلَّاتْ دينهم واحد) ، فكلُّهم أكمل الخلق توحيداً وإيماناً بالله - عز وجل - وطاعة له وخوفا منه - عز وجل -.
ثُمَّ ثَمَّ إيمان خاص بهذه الأمّة، أُمَّةْ الإجابة أُمَّةْ الدعوة، أنه يجب على الجميع الإيمان بمحمد بن عبد الله الهاشمي القرشي الذي أرسله الله - عز وجل - للنّاس أجمعين؛ بل للجن والإنس أجمعين، فيجب الإيمان به صلى الله عليه وسلم؛ لأنه خاتم الأنبياء والمرسلين وأنَّهُ بُعِثَ بالإسلام، وأنَّ الإسلام نَسَخَ ما عداه من الأديان، وأنَّ كلّ دعوى للدين غير ما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم فهي باطلة وردّ، {وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} [الأحزاب:40] ، فبه خُتِمَتْ النبوة وأعطاه الله - عز وجل - الإسلام وأنزل عليه القرآن حجة له ولأمته إلى قيام الساعة.
ومن الإيمان بالنبي صلى الله عليه وسلم تحقيق شهادة أنَّ محمداً رسول الله وهي: طاعَتُهُ فيما أمر وتصديقه فيما أخبر والانتهاء عما نهى عنه وزجر وأن لا يُعبد الله - عز وجل - إلا بما شرعه رسوله صلى الله عليه وسلم.

(1/315)

---

[المسألة الخامسة] :
من كَذَّبَ برسول بعد العلم به فإنه مُكَذِّبٌ بجميع الأنبياء والمرسلين، فمن قال أُكَذِّبُ بفلان من الرسل وأومن بمحمد صلى الله عليه وسلم فهو كافر؛ لأنه من كَذَّبَ برسول فقد كذّب بجميع المرسلين إذا بلغه العلم وقامت عليه الحجة، قال - عز وجل - {كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ (105) إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَلَا تَتَّقُونَ} [الشعراء105-106] ، {كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ} فنحن اتَّفَقْنَا على أنَّ نوح عليه السلام كان أوّل رسول، قال - عز وجل - {كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ} لأنهم لمَّا كَذَّبُوا نُوحاً فإنهم كَذَّبُوا بِتَكْذِيبِهم نوحاً جميع المرسلين؛ لماذا؟
لأنّ دينهم واحد وهو توحيد الله - عز وجل - والبراءة والكفر بالطاغوت، كذلك قوله {لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ} [البقرة:285] ، وكذلك قوله {وَيُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ} [النساء:150] إلى آخره. (1)
__________
(1) انتهى الشريط الثالث والعشرون.

(1/316)

---

: [[الشريط الرابع والعشرون:]]

ننتقل إلى التي بعدها، قال (وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ)
________________________________________________
قوله (وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ) خَصَّ إنزال الكتب بالمرسلين لأنهم هم الذين يؤتيهم الله - عز وجل - الكتاب.
وأنزل الله - عز وجل - كُتُبَاً كثيرة منها ما نعلم ومنها ما لا نعلم، وقد أمر الله - عز وجل - عباده أن يؤمنوا بكل كتاب كما قال سبحانه {وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ} [الشورى:15] الآية، والإيمان بالكتب ركن الإيمان كما ذكرنا وأَصْلٌ من أصوله، فلا يصحّ إيمان أحد حتى يؤمن بالكتب التي أنزل الله - عز وجل -.
وتحت هذه الجملة مسائل:

(1/317)

---

[المسألة الأولى] :
الكتاب الذي أنزله الله - عز وجل - هو وَحْيُهُ سبحانه وتعالى لرسوله الذي أعطاه الله - عز وجل - ذلك الكتاب، ووحيه:
- قد يكون بواسطة الرسول الملكي إلى الرسول البشري.
- وقد يكون أنّ الله - عز وجل - أَوْحَى إليه مباشرة.
فوَحْيُ الله - عز وجل - بِكُتُبِهِ ينقسم كما قال الله - عز وجل - في آخر سورة الشورى {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} [الشورى:51] ، فَجَعَلَها ثلاثة أقسام:
@ فمنها ما كتبه الله - عز وجل - بيده كما هي صحف موسى عليه السلام والتوراة خَطَّهَا الله - عز وجل - بيده الكريمة العظيمة - جل جلاله - (1) .
@ ومنها ما نزل به جبريل عليه السلام إلى الرسول صلى الله عليه وسلم.
كُتُبُ الله - عز وجل - من جهة أنها كلامه مُتَّفِقَة -يعني كلها كلام الله - عز وجل --، فالله سبحانه وتعالى تَكَلَّمَ بما تَكَلَّمَ به وسَمِعَهُ جبريل منه فأنزله على رسوله.
تَكَلَّمَ بالقرآن فنزل به جبريل على محمد صلى الله عليه وسلم.
وتَكَلَّمَ بالإنجيل فنزل به على عيسى.
وتكلم بالتوراة - عز وجل - فنزل بها على موسى عليه السلام.
__________
(1) البخاري (6614) / مسلم (6912) / أبو داود (4701) / ابن ماجه (80)

(1/318)

---

[المسألة الثانية] :
كُتُبُ الله - عز وجل - هي من آياته التي أعطاها الرسول، يعني لأنَّهَا من الوحي.
وموضوعات الكتب مختلفة:
- فمنها ما هو مواعظ ورقائق.
- ومنها ما هو شريعة.
- ومنها ما هو خَبَرْ وأَمْرْ ونَهِيْ -يعني أخبار وإنشاءات وأوامر ونواهي، فهي مختلفة في موضوعاتها.
الأنبياء دينهم واحد وشرائعهم شتى: فمن جهة التوحيد الكتب متفقة، والأنبياء دينهم واحد في توحيد الله - عز وجل -.
واتفاق الكتب والأنبياء في التوحيد يُعْنَى به شيئان:
الأول:
أنّ أَصْلَ التوحيد وهو عبادة الله - عز وجل - وحْدَهُ، ورَدُّ عِبَادَةِ غيره، والكفر بالطاغوت، والبراءة من الشّرك وأهله، هذا قَدْرٌ مشترك في رسالة جميع الأنبياء، قال - عز وجل - {قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ} [الممتحنة:4] ، يعني من المرسلين {إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ} [الممتحنة:4] ، فهذا قدْرٌ مشترك بين جميع الأنبياء والمرسلين، والكتب دَلَّتْ على هذا وحضَّت عليه وأمرت به.
2 - الثاني:
هو أصول الإيمان الستة، أركان الإيمان الستة وهي الإيمان بالله في ربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والقدر خيره وشره من الله تعالى، وهذا مُتَّفَقٌ عليه أيضاً بين الأنبياء لا خلاف فيه.
وذلك أنَّ جهة الإيمان بهذه الأشياء الخَبَرْ، والخبر لا يُنْسَخْ ولا يُكْذَبُ فيه والله - عز وجل - إذا أخبر نبياً بشيء من أمر الغيب فهو على ذلك.
فالأنبياء في كتبهم وما أُرْسِلُوا به متفقون على هذين الأصلين العظيمين:
- توحيد الله - عز وجل - على نحو ما ذكرت لك.
- وأمور الغيب الستة هذه، أمور الإيمان الستة.
ولذلك معنى قوله «الدين واحد» يعني هذين الأصلين.
والكتب تختلف في الشرائع:
تختلف في القَصَصْ، ما يُقَصُّ به في كتابٍ يكون مُفَصَّلَاً وكتاب يكون مختصراً.
تختلف في الشرائع والأمْرْ والنَّهْيْ، تكون التوراة شريعتها شديدة وفيها قُوَّةْ في الطَّهَارة وفي الصلاة وفي الجهاد وفي أشياء كثيرة، فهي شريعة فيها الشِدَّة ولا يَصْبِرْ عليها إلا صادق ولذلك ما صَبَرَ عليها بنو إسرائيل.
والإنجيل فيه الرقة والوعد والتسامح وإلى آخره وتحليل بعض ما حَرَّمَ الله - عز وجل - على بني إسرائيل.
يعني أنَّ موضوعات كتب الله - عز وجل - مختلفة، والله سبحانه وتعالى يُوحِي بما يشاء وفق حكمته - عز وجل - وَوِفْقَ ما يريد من عباده سبحانه وتعالى.
فشرائع الأنبياء شتى، والكتب مختلفة باختلاف الشرائع، وأيضاً مختلفة فيما قَصَّ الله - عز وجل - في تلك الكتب لأنَّ القَصَصْ للعبرة والناس يختلفون في الأمم بما يُصلحهم من أمور القصص وما يُحْدِثُ عندهم العبرة.

(1/319)

---

[المسألة الثالثة] :
الإيمان بالكتب على نحو ما ذكرنا سالفاً في الإيمان بالملائكة والنبيين ينقسم إلى:
- إيمان إجمالي.
- وإيمان تفصيلي.
@ الإيمان الإجمالي: يجب على كل أحد أن يؤمن بِكُلِّ كتابٍ أنزله الله - عز وجل - كما قال سبحانه {وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ} [الشورى:15] ، وقال - عز وجل - {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ} [البقرة:285] ، فكل كتاب يجب على العباد أن يؤمنوا به عَلِمُوهُ أو لم يعلموه، فنؤمن بالتوراة ونؤمن بالإنجيل ونؤمن بالزبور ونؤمن بالقرآن ونؤمن بكل كتاب أعطاه الله - عز وجل - أنبياءه -يعني رسله-.
@ الإيمان التفصيلي: وهو أنَّ كل كتاب عَلِمْناهُ في الدليل، كل كتاب سَمِعَ المسلم بِذِكْرِهِ في كتاب الله - عز وجل - أو في سنة النبي صلى الله عليه وسلم فيجب أن يؤمن به على وجه التفصيل، التوراة ذُكِرَت، صحف موسى ذُكرت، صحف إبراهيم عليه السلام ذُكرت، الزبور {وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا} (1) الزبور ذُكِرْ، الإنجيل ذُكِرْ، وهكذا، فهذه نؤمن بها على وجه التفصيل.
فَكُلُّ كتاب ذَكَرَهُ الله - عز وجل - في كتابه وجب علينا الإيمان به تفصيلاً.
ثُمَّ الإيمان بالكتب ثَمَّ مرتبة واجبة وأكيدة وهي آكدها وأعظمها وهي الإيمان بهذا القرآن، الإيمان بكتاب الله - عز وجل - الخاتَمْ الذي أنزله على رسوله محمد صلى الله عليه وسلم.
والإيمان بالقرآن يشمل أشياء:
1- أولاً: الإيمان بأنَّ القرآن كلام الله - عز وجل - وليس بقول البشر؛ كلام الله - عز وجل - أوحَاهُ إلى عبده محمد صلى الله عليه وسلم.
2- ثانياً: أنَّ القرآن ناسخٌ لما قبله من الكتب فليس لأحَدٍ أن يَتَّبِعَ غير القرآن؛ بل الواجب أن يُصَدَّقْ بكل خبرٍ في القرآن ويُعْتَقَدْ، وأن يُعْمَلْ بكل أمرٍ ونهيٍ جاء في القرآن، وذلك بامتثال الأمر وانتهاء النهي.
3- ثالثاً: أن يُعْلَمْ أنَّ القرآن جعله الله - عز وجل - مهيمناً على الكُتُبِ وشاهداً عليها، كما وصفه بذلك في سورة المائدة، وهذا يدلّ على أنَّ الناس واجب عليهم ألا يلتفتوا عن هذا القرآن إلى غيره متى ما سمعوا هذا القرآن.
لذلك الآن الكتاب من جهة السماع بالقرآن تكاد الحجة قامت من جهة السماع لهذا الوحي وأنه كلام الله - عز وجل - على أكثر الخلق.
__________
(1) النساء:163، الإسراء:55.

(1/320)

---

[المسألة الرابعة] :
الكُتُبُ التي أنزلها الله - عز وجل - على المرسلين اختلف العلماء هل يدخل فيها الصحف، أم أنَّ الكتب غير الصحف؟ على قولين:
- من أهل العلم من قال: الصحف هي الكتب.
- ومنهم من قال: لا؛ الصحف غير الكتاب.
ويَتَّضِحْ الفرق في صحف موسى عليه السلام والتوراة، فإنَّ الله - عز وجل - أعطى موسى عليه السلام صُحُفَاً وأعطاه أيضاً التوراة، فهل هما واحد أم هما مختلفان؟
خلاف:
- والقول الأول: أنهما واحد لأنَّ صحف موسى هي التوراة وهي التي كتبها الله - عز وجل - بيده.
- القول الثاني: أنَّ الصحف غير الكتب، وهذا القول هو الصحيح وهي أنَّ كتب الله - عز وجل - غير الصحف.
ويدل على هذا الفرق أنَّ الله - عز وجل - أعطى موسى صُحُفَاً عليه السلام وكَتَبَ له ذلك في الألواح كما قال {وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [الأعراف:145] ، وأوحى الله - عز وجل - إليه بالتوراة أيضاً.
فقوله {صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى} [الأعلى:19] :
صحف إبراهيم: ذَكَرَ الله ما فيها في سورة النجم قال {وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى (37) أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (38) وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (39) وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى (40) ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى} [النجم:37-41] ، إلى آخره، فهذه كانت مما في صحف إبراهيم عليه السلام.
وفي صحف موسى: ما كتبه الله - عز وجل - له.
وأما التوراة: فهي وحْيٌ وكتَابٌ مستقل غير صحف موسى عليه السلام أوحاها الله - عز وجل - إليه.
صحف موسى بالذات وَقَعَ فيها الإشتباه من جهة أنَّهُ ظاهر القرآن أنَّ الله - عز وجل - كَتَبَ الصحف لقوله {وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ} ، وجاء في الحديث أنَّ الله - عز وجل - كتب التوراة لموسى بيده، فمن هذه الجهة وقع الاشتباه، هل هما واحد لأجل أن هذه كُتِبَتْ وهذه كُتِبَتْ.
والأظهر كما ذكرتُ لك من سياق الآيات في سورة الأعراف أن الكتب غير الصحف.

(1/321)

---

[المسألة الخامسة] :
يدخل في الكلام على الكتب الكلام على القرآن، وعلى إعجاز القرآن، وعلى بحث هذه المسألة؛ لأنَّ القرآن آية محمد صلى الله عليه وسلم.
وقد قَدَّمْنَا لك تفصيل الكلام على إعجاز القرآن في درس مستقل (1) أظن عند قول الشيخ الطحاوي رحمه الله في أول الكلام (فَمَنْ سَمِعَهُ فَزَعَمَ أَنَّهُ كَلَامُ الْبَشَرِ فَقَدْ كَفَرَ) إلى قوله (عَلِمْنَا وَأَيْقَنَّا أَنَّهُ قَوْلُ خَالِقِ الْبَشَرِ، وَلَا يُشْبِهُ قَوْلَ الْبَشَرِ. وَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِمَعْنًى مِنْ مَعَانِي الْبَشَرِ فَقَدْ كَفَرَ) ، ومسألة إعجاز القرآن ومعرفة القرآن ووجه كونه آية وما فيه، هذا من أعظم المسائل في هذا الباب.
إذا تبين ذلك فنقول:
الإيمان بأركان الإيمان الستة -إذا أخرجنا الإيمان بالقَدَرْ- فإنَّ بعض أهل العلم يسميها أصول الدين الخمسة، وذلك لمجيئها في أكثر الآيات دون ذكر القَدَرْ، والقَدَرْ جاء منفصلاً في القرآن وجاء مع بقية الأركان في السنّة.
هذه الأصول الخمسة تَبِعَ الإيمان بها أنَّ أهل البدع أصَّلُوا أُصُولَاً في مقابلة هذه الأصول الخمسة:
فجاء المعتزلة مع إيمانهم بِجُمَلِ هذه الأصول الخمسة لكن جعلوا لهم أصولاً خمسة لتُمَيِّزَهُمْ عن غيرهم، وهذه المعروفة بالأصول الخمسة عند المعتزلة، وكَتَبَ فيها عبد الجبار كتابه الأصول الخمسة، ويعتني بها المعتزلة والإباضية والزيدية والرّافضة.
الأصول الخمسة هذه هي:
1- أولا: التوحيد.
2- والثاني: العدل.
3- والثالث: الوعد والوعيد.
4- والرابع: المنزلة بين المنزلتين.
5- والخامس: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
والرافضة يعتقدون مُعْتَقَدْ المعتزلة في الغالب، فجعلوا لهم أصولاً أربعة في مقابلة ذلك وهي:
1- التوحيد.
2- والعدل.
3- والنبوة.
4- والإمامة.
يُدخلون في هذه الأصول عقائدهم في تدريس عقائدهم المخالفة لما دَلَّ عليه الكتاب والسنة.
وهذه الجملة تحتاج إلى تفصيل طويل يمكن أن ترجع لها في الشرح أو في المطولات.
المقصود أن لفظ الأصول الخمسة أو أركان الإيمان الستة أو الخمسة -يعني بخلاف الإيمان بالقدر- هذه جُعِلَ في مقابلتها أشياء وَضَعَهَا أهل البدع للتعليم وللتميُّزْ لِيُعَلِّمُوا على أساسها وليتميزوا عن غيرهم.
ولاشك أنَّ الذي دلّ عليه الكتاب والسنة وقول سلف الأمة إلى أنْ ابتدعت المعتزلة بدعتها هو أنّ أركان الإيمان ستة، ولا دخل لتلك المسائل التي ذَكَرُوهَا من الوعد والوعيد والمنزلة بين المنزلتين والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كل هذه لا أصل لها في الكتاب والسنة؛ يعني في كونها من أركان الإيمان أو من أصول الدين.
في هذا القدر كفاية إن شاء الله تعالى.
ونقف عند قولنا (وَنُسمِّي أَهْلَ قِبْلَتِنَا مُسْلِمينَ مُؤْمِنينَ) .
فيه مسائل -ذكّرني بعض الإخوان بها جزاهم الله خيراً- وهي تحتاج منا إلى أنكم تقتفون أثر ما ذكرناه في الملائكة وهو ما في كل مسألة في الإيمان بالكتب والإيمان بالأنبياء ثَمَّ مسألتان:
المسألة الأولى: تفاضل الإيمان بأجمعه بتفاضل الإيمان الأنبياء والمرسلين. هذه مسألة. (2)
المسألة الثانية: أثر الإيمان بالمرسلين جميعاً على الإيمان العام.
كذلك في الكتب تأتيك الفقرتان جميعاً: تفاضل الإيمان بالكتب، والثانية أثر الإيمان بكتب الله - عز وجل - على الإيمان.
يمكن أنتم تستنتجونها وتبحثونها إن شاء الله تعالى. نكتفي بهذا القدر، نستودعكم الله.
__________
(1) سبق ذكره (123)
(2) - راجع الشريط 23

(1/322)

---

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
نُجيب على بعض الأسئلة.
الأسئلة:
س1/ قال هل نفهم من كلام المؤلف في قوله (وَالْكُتُبِ الْمُنَزَّلَةِ عَلَى الْمُرْسَلِينَ) أنَّ الأنبياء لا يُعطونَ كُتُبَاً مُنَزَّلَة؟ وهل كلّ رسول لابد أن ينزل عليه كتاب؟ نرجو الإفادة وجزاكم الله خيرا.
ج/ ذكرنا في شرح كلام الطحاوي رحمه الله أنّ الكتب يُعْطِيها الله - عز وجل - الرسل حُجَّةً لهم، هذا هو الأصل، وقد يعطيها نبيا من الأنبياء، قال - عز وجل - {وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا} (1) ، وداوود في أحد الأقوال أنَّهُ كان نبياً في بني إسرائيل ولم يكن رسولاً.
المقصود أنَّ الكتب الأصل العام فيها أنه يعطيها الله - عز وجل - رسله؛ لأنَّ الكتاب حجة وفيه شريعة هذا هو الأصل في ذلك، فنؤمن بكتب الله - عز وجل - التي أعطاها أنبياءه ورسله؛ لكن النفي بأنَّ النبي لا يُعْطى كتاب أصلاً هذا يحتاج إلى دليل.
س2/ ما حكم من أنكر الملائكة أو الجن أو المهدي والدجال؟ وهل من أنكر واحداً من هذه الثلاث كافر؟ وما وجه التفريق بين تكفير من أنكر الملائكة وعدم تكفير من أنكر المهدي أو الجن مع أنَّ كلها من الغيب وثابتة بالنص؟
ج/: ذكرنا أنَّ من أركان الإيمان، الإيمان بالملائكة.
وضبطنا الإيمان بالملائكة الذي هو ركن الإيمان ومن أنكره كَفَر وهو الإيمان بوجود الملائكة إجمالاً، فإذا آمن بوجود الملائكة لله - عز وجل - فهو مؤمن، فإذا كان سَمِعَ باسم جبريل عليه السلام وأنه ينزل بالوحي وجب عليه الإيمان بذلك.
فرجعت المسألة إلى أنَّ من أنكر الملائكة فلم يدخل في عقد الإيمان أصلاً؛ لأنَّ من أركان الإيمان الإيمانُ بالملائكة، ويدلّ أيضا على أنَّ التكذيب بأي خبر جاء في القرآن فإنه تكذيب بالقرآن، فإذا كَذَّبْ بجبريل، كذّب بميكائيل ونحو ذلك، كذّب بملك الموت، كذّب بأي ملك جاء ذكره في القرآن فيُعرَّف بالآية، فإن أصرّ فهو مكذب بالقرآن فيكون كافرا من هذه الجهة.
وكذلك الجن فقد جاء ذكرهم في القرآن فالإيمان بالجن واجب والتصديق بخبر الله - عز وجل - بذلك واجب ويدخل الإيمان بالجن في الإيمان بالقرآن، الإيمان بالكتب؛ لأنَّ معنى الإيمان بالكتب لله - عز وجل - أن يعتقد العبد أنها حق وأنَّ الله - عز وجل - أنزل كتبه وأنَّ ما فيها حق، وخاصة الإخبار فإنَّ الأنبياء لم يختلفوا فيما أخبروا به لأنَّ الخبر مداره الصدق، أما الشرائع فتختلف، العقيدة واحدة.
ذكرنا لكم أنَّ الأنبياء اجتمعوا على ما أَخْبَرُوا به من الإعتقاد بالله - عز وجل - وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره من الله تعالى، هذه اجتمعت عليها الأنبياء فدينهم واحد، لا فرق بين نبي ونبي، وبين رسول ورسول في أصول الدين، في تحقيق التوحيد، في الإسلام، الاستسلام لله بالتوحيد والانقياد له بالطاعة والبراءة من الشرك وأهله، هذا أصل عام اجتمعت عليه الأنبياء، واجتمع عليه المرسلون، وكذلك أركان الإيمان الستة، هذه اجتمعت عليها الأنبياء؛ لكن الشرائع تختلف.
من الإيمان بالكتب الإيمان بالقرآن والقرآن فيه الخَبَرْ عن الغيب ومنه الخبر عن الجن، فالجن أنزل الله - عز وجل - فيهم آيات كثيرة {قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنْ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا (1) يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ} [الجن:1-2] ، وقال - عز وجل - في آية الأحقاف {وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَرًا مِنْ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ} [الأحقاف:29] ، وقال - عز وجل - {بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ} [سيإ:41] ، وقال سبحانه {وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا وَلَقَدْ عَلِمَتْ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ} [الصافات:158] ، وغير ذلك من الآيات التي فيها ذكر الجن، {قَالَ عِفْريتٌ مِنْ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِكَ} [النمل:39] ، فالإيمان بالجن واجب؛ الإيمان بوجودهم وبما أخبر الله - عز وجل - عنهم من صفتهم في كتابه، وبما صحّ في حديث النبي صلى الله عليه وسلم، فمن أنكر وجود الجن كفر لأنه كذَّبَ القرآن، فَيُعَرَّّْف -إذا كان مثله يجهل- يُعَرَّفْ بما جاء في القرآن من الآيات، فإذا كذب بوجود الجن مع ذكرهم في القرآن فإن تكذيبه يعود إلى إنكار وجحد القرآن فيكون كافراً بذلك.
أما المهدي الذي ذَكَرْ فليس الكلام فيه كالكلام في الملائكة والجن؛ لأنَّ المهدي إنما جاء في السنة، ومجيئه في السنة هو من جنس الأخبار التي تكون مما أخبر بها النبي صلى الله عليه وسلم، يتأوّلها المتأولون، ولا تكفير مع احتمال التأويل.
__________
(1) النساء:163، الإسراء:55.

(1/323)

---

مثل من تَأَوَّلَ الصفات، ومثل من تأوّل بعض الحقائق بعض الأسماء والأحكام وأشباه ذلك فإنه لا تكفير بذلك.
أحاديث المهدي كثيرة أكثر من خمسين حديثا متنوّعة، قال طائفة من أهل العلم تبلغ درجة التواتر المعنوي لا التواتر اللفظي؛ لأنها مختلفة في ألفاظها.
لكن وجود المهدي وأنه سيخرج في آخر الزمان، وأن اسمه محمد بن عبد الله، وأنه من ذرية الحسن، وأنَّ من صفاته كذا وكذا، وأنه يصلحه الله - عز وجل - في ليلة، وما أشبه ذلك من الأخبار، هذا جاء في السنة فجعله طائفة من أهل العلم مما يبلغ درجة المتواتر المعنوي لا المتواتر اللّفظي.
وأحاديث المهدي تأوّلها جماعة ومنها ما لم يُصَحَحَ، ومنها ما صُحِّحْ، فالمقصود أنها ليست مثل الكلام في الجن والكلام في الغيبيات التي جاءت في القرآن وهي التي تكون متواترة بدِلالة قطعية، فلذلك من أنكر المهدي أو أنه سيخرج أو قال: لا مهدي بعد محمد صلى الله عليه وسلم، ونحو ذلك فإنه يقال أخطأ وخالف ما جاء في الأحاديث ولا يحكم عليه بالكفر.
وقد قال بهذا القول جماعة من المنتسبين إلى العلم وأخطؤوا في هذا خطأً شنيعا؛ لأنَّ الأحاديث كثيرة متعددة المخارج في السنن والمسانيد وغيرها.

(1/324)

---

وَنُسَمِّي أَهْلَ قِبْلَتِنَا مُسْلِمِينَ مُؤْمِنِينَ، مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ، وَلَهُ بِكُلِّ مَا قَالَ وَأَخْبَرَ مُصَدِّقِينَ.
________________________________________________
قال رحمه الله (وَنُسَمِّي أَهْلَ قِبْلَتِنَا مُسْلِمِينَ مُؤْمِنِينَ، مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ، وَلَهُ بِكُلِّ مَا قَالَ وَأَخْبَرَ مُصَدِّقِينَ.)
يريد الطحاوي رحمه الله أنَّ أهل السنة والجماعة يُسَمُونَ أهلَ القبلة وهم من تَوَجَّهَ في صلاته إلى الكعبة بيت الله الحرام، يُسَمُّونَهُم مسلمين مؤمنين؛ لأنّ هذا هو الأصل، فاستقبال القبلة دليل على تميُّزِ من استقبلها عن المشرك الوثني الأصلي؛ لأنه لا يستقبل القبلة يعني لا يُصَلِّي مثل مشركي قريش، وعن اليهودي والنصراني لأنهم يستقبلون جهة الشّرق، فالذي يستقبل الكعبة هذا يُسَمَّى مسلماً كما جاء في الأحاديث الصحيحة «من أكل ذبيحتنا واستقبل قبلتنا له ما لنا وعليه ما علينا» (1) .
لكن هذا ليس وصفاً مانعاً من خُروجه من الدّين، لهذا اشترط له شرطاً فقال (مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ) يعني لو أنْكَرُوا ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم أو شيئاً مما جاء به صلى الله عليه وسلم فإنهم لا يُسَمَونَ مسلمين مؤمنين، وقال (وَلَهُ بِكُلِّ مَا قَالَ وَأَخْبَرَ مُصَدِّقِينَ) يعني إذا كانوا لم ينكروا شيئا مما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم.
ويريد بهذه الجملة أيضاً مخالفة الخوارج والمعتزلة ومن شابههم ممن يكفرون بالذنوب ويسلُبون عن صاحب الكبيرة والمعصية، يسلبون عنه اسم الإسلام أو اسم الإيمان.
وتحت هذه الجملة مسائل:
__________
(1) البخاري (393)

(1/325)

---

[المسألة الأولى] :
قوله (أَهْلَ قِبْلَتِنَا) هذه الكلمة (أهل القبلة) لم ترد في النصوص في تحديد المراد بها؛ يعني في أن يكون لها اصطلاح شرعي؛ ولكن جاء في النص وفي الأحاديث ذِكْرُ من استقبل القبلة، ولهذا جُعِلَ هذا الإسم (أهل القبلة) بمعنى من استقبل القبلة، فكل من استقبل القبلة في صلاته فهو من أهل القبلة.
وسبب هذه التسمية (أهل القبلة) هوما جاء في الأحاديث في الصحيح في البخاري وفي غيره «من استقبل قبلتنا وأكل ذبيحتنا فله ما لنا وعليه ما علينا» ، (استقبل قبلتنا) لأنه تميز باستقبال القبلة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم عن الكفار إذْ يُصَلُّونْ وعن اليهود والنصارى إذ قبلتهم مختلفة.
و (أهل القبلة) إذاً يشمل كل أهل الأهواء، كل الفِرَقْ الثلاث والسبعين التي أخبر بها وعنها النبي صلى الله عليه وسلم في قوله «وستفترق هذه الأمة على ثلاث وسبعين فرقة، كلها في النار إلا واحدة» (1) فهذه الفرق الثلاث وسبعين كلها تدخل عند أهل العلم تحت هذا الاسم (أهل القبلة) .
ويدخل تحت هذا الاسم أيضاً المنافقون؛ لأنهم كانوا يستقبلون القبلة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم واسم الإسلام الظاهر ينطبق عليهم.
لهذا اسم أهل القبلة كاسم المسلم ينطبق على من استقبل القبلة بصلاته ولو كان من أهل البدع أو من أهل الأهواء أو ممن يعتقد في الباطن اعتقاداً مُكَفِّراً مناقضاً للدين، فالأصل فيه أنه من أهل القبلة.
وهذا يتّضح بأن نقول أهل القبلة لفظ يُطْلَقُ على طائفتين: (2)
الطائفة الأولى:
هم أهل الإسلام الصحيح الذين كانوا على مثل ما كان عليه محمد صلى الله عليه وسلم وأصحابه، وهذا يدخل فيه -يعني هذه الطائفة- يدخل فيها دخولاً أوَّلِيَّاً صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم والتابعون وتبع التابعين وكل من كان على منهجهم.
فأولى الناس بهذا الوصف من كان على عقيدة الصحابة رضوان الله عليهم، وما أعظم قوله صلى الله عليه وسلم «من استقبل قبلتنا وأكل ذبيحتنا فهو المسلم، له ذمة الله وذمة رسوله صلى الله عليه وسلم فلا تُخفروا الله في ذمته» (3) .
ويدخل في هؤلاء من تبعهم بإحسان على عقيدة أهل السنة والجماعة من أهل التوحيد الذين حَقَّقُوا كلمة التوحيد لا إله إلا الله محمد رسول الله، فلم يعبدوا إلا الله ولم يُحكِّمُوا إلا شرع محمد صلى الله عليه وسلم، وهؤلاء في الحقيقة هم أهل القبلة لأنهم أولياء البيت، وهم الحقيقون بوصف المتقين، قال - عز وجل - لمَّا ذكر المشركين في سورة الأنفال قال {وَمَا كَانُوا أَوْلِيَاءَهُ إِنْ أَوْلِيَاؤُهُ} [الأنفال:34] ، يعني أولياء البيت {إِنْ أَوْلِيَاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ} [الأنفال:34] ، فأولياء البيت الحرام؛ أولياء القبلة يعني الذين يحبونها حقيقة وينصرونها وثَمَّ ولَايَةْ هم أهل البيت، هم أهل القبلة.
الطائفة الثانية:
هم كل منتسب إلى الإسلام سواءٌ كان فيه مُكَفِّرٌ باطناً أم ليس فيه مُكَفِّرْ، فيدخل في ذلك أهل البدع والأهواء من فرق الضلال كالمعتزلة والخوارج والمرجئة والقدرية وإلى آخره وغلاة الصوفية، كل من خالف عقيدة أهل السنة والجماعة، وكذلك يدخل فيه المنافقون.
فإذاً اسم الإسلام، المسلم، واسم أهل القبلة يشمل المبتدعة وأهل الأهواء والعصاة، ويشمل المنافقين في دار الإسلام؛ لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن يميز ما بين المنافق وغير المنافق في الوَلاية الظاهرة؛ يعني في كونه له ما له وعليه ما عليه؛ لأنَّ المنافق له حكم الإسلام ظاهراً؛ لأنه أظهر الإسلام، وكذلك أهل البدع والأهواء لهم حكم المسلم ظاهراً لأنَّهُم أَظْهَرُوا الإسلام واستقبلوا القبلة.
إذا تبين ذلك، فإذاً هذا الوصف أهل القبلة ليس وصفاً لطائفة واحدة؛ بل هو وصف متميّز ومُتَمَايِزٌ أهله فيه، فالوَلَايَةْ لأهل القبلة والنُّصرَة لأهل القبلة والمحبة لأهل القبلة ليست على درجة واحدة:
- فكل من كان مُتَحَقِّقَاً بوصف الطائفة الأولى فله الوَلاية الخاصة لمن كان على مثل ما عليه صلى الله عليه وسلم وأصحابه.
- ومن كان من أهل البدع والأهواء فله حكم الإسلام وله حكم أنه من أهل القبلة، فلا يُسْتَباحْ دمه ولا يُكفَّر ولا يُخرَجْ من الدين إلا إذا أتى مُكَفِّراً.
فإذاً هذا الاسم واللقب أهل القبلة هذا فيه نوع اختلاط، وتعلمون أنَّ زمن المؤلف وما قبله لم يكن فيه إلا ما ذكرنا لك من هاتين الطائفتين:
- طائفة من كان على منهاج أهل السنة والجماعة.
- والطائفة الثانية طائفة أهل البدع والأهواء والمنافقون.
__________
(1) سبق ذكره (5)
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط الرابع والعشرين.
(3) البخاري (391)

(1/326)

---

[المسألة الثانية] (1) :
ظَهَرَ بعد زمان المؤلف المشركون -الشرك الأكبر- الذين يعبدون مع الله غيره ويدعون غير الله ويستغيثون بغير الله ويذبحون لغير الله ويعبدون غير الله - عز وجل -.
فهل هؤلاء يصدق عليه اسم أنَّهم من أهل القبلة أم لا يصدق عليهم أنهم من أهل القبلة؟
على قولين لأهل العلم:
القول الأول:
ليسوا من أهل القبلة لأنَّ صلاتهم باطلة؛ لأنَّ المشرك لا تُقبَلُ صلاته، فيكون استقباله للقبلة لَغْواً؛ يعني ليس من أهلها، كما كان المشرك من قريش، ومن العرب يتوجه إلى الكعبة بالطواف ويؤدون عندها بعض العبادات ونحو ذلك، ولكنهم لم يكونوا موحدين فلم يتصفوا بوصف أنهم يستقبلون القبلة في الأحاديث.
2- القول الثاني:
أنَّ الأصل في المسلم الإسلام حتى يَثْبُتَ عنه أو منه ما يُخرِجُهُ من الدين.
وهؤلاء إنْ أُطْلِقَ عليهم أنَّهُم كَفَرُوا -يعني صار عليهم اسم الكفر- سُلِبَ عنهم اسم أهل القبلة.
وإن لم يُطْلَقْ عليهم الكفر -يعني ليسوا بكفار- فإنهم يبقون في الطائفة الثانية من التقسيم الأول؛ يعني في أهل البدع والأهواء والمنافقين وأشباه هؤلاء؛ لأنه لا يُكَفَّرْ أَحَدْ إلا بعد أن تقوم عليه الحجة الرسالية التي يَكْفُرُ جاحدها أو يَكْفُرُ منكرها أو يَكْفُرُ رادُّها.
*وهذا القول الثاني هو الأَوْلى وذلك أنَّ الأصل فيمن استقبل الكعبة أنه مسلم حتى يثبت عنه ما يخرجه من الإسلام.
العلماء -خاصةً بعض علماء الدعوة- بحثوا هنا في مسألة الكافر الأصلي، يعني من نشأ، بَلَغْ وهو يعبد الأوثان وهو يعبد الأضرحة وهو يعبد غير الله - عز وجل -، ومن كانت هذه الأمور عارضةً له، بَحَثُوا في هذه المسألة في بعض الردود؛ لكن ليس بحثها مؤثراً على التقسيم الذي قلناه.
المقصود أَنَّ اسم أهل القبلة مثل اسم المسلم؛ يعني لا يترتب على هذا اللفظ (أهل القبلة) لا يترتب عليه حقوق إلا حقوق المسلم، فما دام أنه مسلم فله حق الإسلام له حقوق المسلم، إذا كان مسلماً مطيعاً فله حق المسلم المطيع، مسلم عاصي صاحب كبيرة، مسلم مبتدع، مسلم ظاهراً منافق باطناً فهذا له حقوقه.
__________
(1) هذه النقطة لم يعدها الشيخ مسألة مستقلة وإنما جعلها مع ما قبلها، وقد جعلتها في مسألة مستقلة تميزاً لها.

(1/327)

---

[المسألة الثالثة] :
قوله (مُسْلِمِينَ مُؤْمِنِينَ) هذا الوصف: (مسلم) ، (مؤمن) ، هذا بناءً على أنَّ الإسلام والإيمان عند الطحاوي واحد وأنَّه لا فرق ما بين الإسلام والإيمان.
وهذا القول ليس بجيد؛ بل مخالفٌ للأدلة ويأتي بحثه في الكلام على الإيمان.
وهناك وِجْهَةْ أخرى ظهرت لي أثناء تَأَمُّلْ كلمته أنه وإن قال ذلك لكن هذه الكلمة ليست مُلْزِمَةْ له بهذا القول؛ يعني لا نفهم منها أنه يُسَوِّيْ ما بين المسلم والمؤمن؛ لأنَّ من جهة التسمية نسميهم مسلمين أو نسميهم مؤمنين فالإسلام والإيمان إذا تفرّقا اجتمعا، فإذا قلنا هو مؤمن مع كونه مسلماً صحيح، وحتى صاحب الكبيرة نقول هو مؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته.
فإذاً هذه الكلمة (مُسْلِمِينَ مُؤْمِنِينَ) لا تدل بنفسها على أنَّهُ يجعل الإسلام والإيمان واحد وأنَّ المسلم هو المؤمن، ويأتي بيان أنَّ قول أهل السنة والجماعة -يعني جمهور أهل السنة والجماعة- والراجح عندهم أنَّ الإسلام غير الإيمان، والله - عز وجل - فرَّقَ بينهما في كتابه فقال - عز وجل - {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات:14] ، وهذا دليلٌ واضحٌ على التفريق ويأتي بقية الأدلة في موضعها.

(1/328)

---

[المسألة الرابعة] :
أنَّ هذا الإسم أهل القبلة واسم المسلم والمؤمن لابد من بقاء ما دلَّ عليه، وهذا هو ما ذَكَرَهُ بعد ذلك بقوله (مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ، وَلَهُ بِكُلِّ مَا قَالَ وَأَخْبَرَ مُصَدِّقِينَ) يعني أنَّهُ لو ارْتَكَبَ مُكَفِّرَاً فإنه يَخْرُجُ من اسمه مسلم ومن اسمه مؤمن ولو استقبل القبلة، ولو كان السجود في جبهته فإنَّهُ ما دام أنه ثَبَتَ عنه بيقين ما حَكَمَ عليه عالم أو قاضي بكفره فإنه يكون حينئذ ليس له حكم المسلم المؤمن ولو كان مستقبل القبلة.

قال (مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ)
معنى الاعتراف هنا هو الإقرار بأنَّ ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم في كل مسألة حق.
لكن فَرْقٌ هنا ما بين الجحد وما بين التأويل:
فإنَّ من جحد أمراً جاء به النبي صلى الله عليه وسلم وكان ثابِتَاً عن النبي صلى الله عليه وسلم وكانت دلالته قطعية فإنه يكفر بذلك، مثل «عثمان في الجنة» (1) هذا دلالته قطعية «عثمان في الجنة» ما تحتمل معنى آخر، فإذا قال: لا، هذا لا يدل على أنه يُحْكَمْ له بالجنة، لا أنا ما أحكم لعثمان بالجنة مع أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم حَكَمَ له، أنا أَرُدْ كون عثمان رضي الله عنه في الجنة، لا أدري هو من أهل الجنة أو من أهل النار، هذا ردٌّ لخبر دلالته قطعية.
فإذاً قوله (مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ) هنا الاعتراف بمعنى الإقرار بهذا الخبر وبما جاء به صلى الله عليه وسلم.
* وهذا الإقرار فيما كانت دلالته قطعية، أما إذا كانت دلالته محتملة وصار ثَمَّ للتأويل مَسْرَحْ؛ فإنه لا يُسلب عنه اسم الإسلام والإيمان.
ولهذا نصَّ أهل العلم من أئمة الدَّعوة ومن غيرهم على أنَّ متأولة الصفات ليسوا كمنكري الصفات، يعني ليس الأشاعرة مثل الجهمية، ليس المعتزلة مثل الجهمية في هذا الباب، الصفاتية الذين أثبتوا أصل الصفات وتأَوَّلُوا بعضاً هؤلاء لهم شُبْهَة التأويل فلم يُكَفِّرْهُمْ أهل السنة والجماعة في هذا الباب؛ لأنّهم معترفون بأصل ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الباب؛ لكن تَأَوَّلُوهُ إلى جهةٍ أخرى.
فإذاً يُفَرَّقْ هنا ما بين الرد وما بين التأويل، فالاعتراف هو الإقرار.
* كذلك يُفَرَّقُ هنا ما بين الإقرار الذي يقابله الجحد، وما بين الإلتزام الذي يقابله الامتناع:
1- أولاً (الإقرار أو الإعتراف) الذي يقابله الجحد:
فالاعتراف الذي هُوَ الإقرار يقابله الجحد، يقالُ أَقَرَّ واعترف أو حَجَدْ.
أقر بأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم أَمَرَ بكذا، أو حَجَدَ أنَّ الصلاة واجبة، جَحَدَ أَنَّ الزكاة واجبة، جَحَدَ أَنَّ أَكْلْ نوع من المأكولات المباحة أنَّهُ حلال، جَحَدَ أن الخمر محرم، فهذا جحد يناقض الإعتراف، يعني أصلاً ما يقر بالتحريم أصلاً.
2- ثانياً الإلتزام الذي يقابله الإمتناع:
قد يُقرُّ ولكنه لا يلتزم.
وقد لا يجحد ولكنه يمتنع.
والالتزام واجب والامتناع مُكَفِّرْ.
ما معنى الامتناع؟
الامتناع أن يقول: أنا لا أدخل في هذا الخطاب، وهذا معنى قول العلماء: الطائفة الممتنعة، وقول إذا امتنع أحد عن كذا يعني لم يلتزم، فَجَعَلَ فِعْلَهُ غير داخل في هذا الخطاب.
مثل حديث أبي بردة بن نيار المعروف (أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم بعثه في رجل نكح امرأة أبيه فأمره أن يقتله وأن يُخَمِّسَ ماله) (2) .
هذا رجل نَكَحَ امرأة أبيه، الفعل معصية كبيرة، كبيرة بشعة أن ينكح امرأة أبيه؛ لكن النبي صلى الله عليه وسلم أمره أن يقتله وأن يخمّس ماله؛ يعني جعله مرتداً لم؟
لا لكونه جَحَدَ ولكن لكونه امتنع.
فإذاً هنا في الاعتراف (مَا دَامُوا مُعْتَرِفِينَ) :
- فيه الإقرار ويقابله الجحد.
- وفيه الالتزام ويقابله الامتناع
الالتزام: أن يعتقد أنه مخاطب.
والامتناع: أنا غير مخاطب بذلك، مثل فعل مانعي الزكاة، فيقولون: الزكاة واجبة وأَدُّوهَا لكن نحن بذاتنا لا نحن لسنا داخلين في هذا الخطاب.
فالرجل ظَنَّ أنه لا يدخل في هذا الخطاب في قوله - عز وجل - {وَلَا تَنكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنْ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِيلًا} [النساء:22] ، فهو مُقِرٌّ بوجوبها بدخوله في الإسلام أصلاً، مُقِرٌّ بهذه الآية بدخوله؛ لكنه امْتَنَعَ من الالتزام بها لأجل أنَّ هذه كانت فِعْلَةْ أهل الجاهلية، فكان من إكرام الرّجل لأبيه أن ينكح امرأة أبيه لأنَّ هذا يدل على بِرِّهِ، يدل على صلته، ويدل على شرفه، ويدل على أشياء عندهم، فلما أنَّهُ امتنع، يعني كان أَخَذَهُ إذاً مَأْخَذْ الحكم الجاهلي ما دام أنه لم يلتزم.
إذاً في هذه الصورة لم يلتزم -هو مقر معترف- لكنه لم يلتزم، بمعنى امتنع.
وليست المسألة مسألة تكفير بالعمل أو أن فِعْلَهُ دَلَّ على استحلاله.
ليست من هذا الباب، إنما هي من باب الامتناع فمن عَرَفَ واقع أهل الجاهلية في نكاح امرأة الأب إلى آخره وسبب نزول الآية ودلالة ذلك عرف.
المقصود من هذا أنَّ قول الطحاوي (مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ) :
الاعتراف هو الإقرار، والإقرار يقابله الجحد.
ويأتي الكلام على الاستحلال في قوله (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) .
فإذاً صارت عندك هنا أنَّ النسبة إلى الإسلام، النسبة إلى أهل القبلة يأتي الخروج منها بأشياء.
وأما العمل فيأتي الكلام عليه (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) .
لهذا هنا علقها بالاعتقادات (مَا دَامُوا بِمَا جَاءَ بِهِ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَرِفِينَ، وَلَهُ بِكُلِّ مَا قَالَهُ وَأَخْبَرَ مُصَدِّقِينَ) .
__________
(1) أبو داود (4649) / الترمذي (3747) / ابن ماجه (133)
(2) أبو داود (4457) / النسائي (3332)

(1/329)

---

[المسألة الخامسة] :
هذا الباب، باب الإيمان، والخروج من اسم الإسلام واسم الإيمان ومِنْ معنى أهل القبلة، هذا من المواضع التي تَزِلُّ فيها الأقدام.
ولهذا الذي يجب على كل طالب علم أن يعلم:
- ما قاله أهل السنة والجماعة في بيان الإيمان وبيان ضده.
- وأنَّ الإيمان والإسلام إذا قامت بالشخص -يعني وُصِفَ أحد بالإسلام والإيمان-، المسلم والمؤمن لا يُخْرَجُ من إسلامه وإيمانه حتى يأتي بُمُكَفِّرٍ واضِحٍ مثل وضوح ما أدخله في الإيمان.
فهو دخل باعتقادٍ واضح، دخل بكلمة التوحيد لا إله إلا الله محمد رسول الله، دخل أيضا بِعَمَلٍ بالأركان، فلا بد أن:
- يكون الاعتقاد مضاد للأصل -الإيمان بالله وملائكته ورسله إلى آخره.
- كذلك القول يكون مضاد للأصل؛ يعني مواجه للأصل، مضاد للتوحيد، لكلمة التوحيد؛ يعني من الأقوال الشركية.
- كذلك العمل يكون مضاد لما دلَّ عليه العمل من الاستسلام لله - عز وجل -.
وهذه المسألة يأتي لها مزيد تفصيل فيما نستقبل إن شاء الله تعالى.
فإذاً معتقد أهل السنة والجماعة في هذه المسألة أنَّ من ثَبَتَ في حقه اسم الإسلام والإيمان فإنَّهُ يبقى على هذا الاسم ما لم يأتِ بشيء من الأقوال أو الأعمال أو الاعتقادات تَرُدُّ هذا الأصل بوضوح لا باحتمال؛ لأَّن الواضح البَيِّنْ اليقيني لا يزيله إلا يقيني.

(1/330)

---

قال بعدها (وَلَا نَخُوضُ فِي اللَّهِ، وَلَا نُمَارِي فِي دِينِ اللَّهِ) .
________________________________________________
(لَا نَخُوضُ فِي اللَّهِ) يعني في ذات الله - عز وجل -.
(وَلَا نُمَارِي فِي دِينِ اللَّهِ) يعني لا نلقي الأُغْلُوطاتْ والشُّبَهْ والشكوك في دين الله - عز وجل -، فأصل الإسلام مبني على الاستسلام، والاستسلام لله - عز وجل - فيما أخبر به في أمور الغيب، فيما أنزله على رسوله صلى الله عليه وسلم جملةً وتفصيلاً.
فإذاً لا نخوض في الله -يعني في ذات الله سبحانه وتعالى- بل نتكلّم عن الذات العَلِيَّةْ - جل جلاله - وعن صفاته سبحانه وتعالى بما جاء في الكتاب والسنة.
لهذا أَصْلُ أهل السنة مخالف لأهل الأهواء في هذا الأَصْلْ.
فأهل الأهواء والبدع يخوضون في الله وفي صفاته ولذلك سُمُّوا أهل الكلام؛ لأنهم في كل مسألة يخوضون.
فلو راجعت كتاب الأشعري (مقالات الإسلاميين) لوجدت أنَّهُ قسمه إلى قسمين:
- القسم الأول جليل الكلام.
- والقسم الثاني دقيق الكلام.
دخَلُوا في أشياء هي خَوضٌ في الله - عز وجل - وفي صفاته بغير ما أنزل على رسوله صلى الله عليه وسلم.
إذاً قوله (وَلَا نَخُوضُ فِي اللَّهِ) يريد به مفارقة أهل الكلام ومفارقة أهل البدع والأهواء في أننا نتأدب مع الرب - جل جلاله - فلا نخوض في شيءٍ إلا بما دل عليه كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم.
(وَلَا نُمَارِي فِي دِينِ اللَّهِ) يعني بإلقاء الشبه والشكوك إلى آخره ولو لقصد المناظرة؛ بل الِمرَاءْ مذموم بأنواعه.
وتحتها مسائل:

(1/331)

---

[المسألة الأولى] :
الخوض في ذات الله محرمة، وكذلك التفكر في ذات الله أيضاً منهيٌّ عنه.
لكن المأمور به أن يُفَكِّرْ المرء في آلاء الله - عز وجل -.
قد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال «تفكّروا في آلاء الله، ولا تفكروا في ذات الله فتهلكوا» (1) .
فالمأمور به العبد أن يتفكّر في آلاء الله، وآلاء الله - عز وجل - يعني في آياته.
آيات الله - عز وجل - نوعان:
- آيات مرئية وهي ملكوته في السموات وفي الأرض وما خَلًقً الله من شيء.
- وآيات متلوة وهي القرآن.
فمن تفكر في آلاء الله دلَّهُ على عِظَمِ ربه - عز وجل - وأصابه طمأنينة وسكينة وخشوع وخضوع للرب - عز وجل -.
لهذا أمرنا ربنا سبحانه بالتفكر في آلائه وملكوته وآياته، قال سبحانه {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (190) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [آل عمران:190-191] ، وقال سبحانه {أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا} (2) وقال سبحانه أيضا {قُلْ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا تُغْنِي الْآيَاتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لَا يُؤْمِنُونَ} [يونس:101] ، وقال - عز وجل - {قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا} [سبإ:46] ، تقف هنا {مَا بِصَاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ} [سبإ:46] ، والنبي صلى الله عليه وسلم حُبِّبَ إليه الخلاء، حُبِّبَ إليه أن يدخل غار حراء ويمكث فيه الليالي ذوات العدد يَتَحَنَّثْ ويتأمل في ملكوت الله - عز وجل -.
وهذا يُحدِثْ من حقائق الإيمان في النفس ومن الارتباط والذل لله - عز وجل - ما يُحدث.
ولهذا كان من هدي السلف رضوان الله عليهم قلة الكلام والتفكّر في آلاء الله - عز وجل -.
قالت أم الدرداء في وصف زوجها أبي الدرداء (كانت أكثر عبادة أبي الدرداء التفكّر) (3) .
وكان الحسن البصري رحمه الله يقول (عاملنا القلوب بالتفكر فأورثها التَذَكُرْ، فرجعنا بالتَذَكُرْ على التفكر وحركنا القلوب بهما، فإذا القلوب لها أسماع وأبصار) (4) .
هذه كلمة عظيمة، الناس قلوبهم مُضْغَة كلها تتحرك وتقذف الدم؛ ولكن القلب الحي {لِيُنذِرَ مَن كَانَ حَيًّا} [يس:70] ، صاحب القلب الحي هذا يكون قلبه له سمع وبصر؛ يعني يرى أشياء ويتفرس في الأشياء ويكون له مرئيات، يرى ما لا يراه الآخرون.
قال (عاملنا القلوب بالتفكر) ، التفكر في آلاء الله، وليس التفكر في الله ولا في ذات الله إنما التفكر في آلاء الله - عز وجل -، فيما خلق، في آياته التي أعطاها المرسلين، في آياته المتلوة، القرآن إلى آخره، يعني في المنظورة والمقروءة.
(فأورثها التَذَكُرْ) ؛ يعني تَذَكَرْ العبد، إذا تفكر وخلا بنفسه فإنه سيتذكر؛ لكن تَذَكُرُهُ سيكون ضعيفاً؛ لأنه بدايات التذكر بعد التفكر.
قال (فرجعنا) -هو يحكي حال السلف الحسن البصري يقول (عاملنا) يعني السلف يعني طبقة التابعين-
قال (فرجعنا بالتَذَكُرْ) هذا الذي تذكرناه وصار في القلب نوع حياة رجعنا به على التَفَكُرْ، تَفَكَّرْنَا من جديد، نظرنا في الملكوت، في آلاء الله، في تصرف الله - عز وجل - في خلقه، في آيات الله في القرآن.
(فرجعنا بالتذكر على التفكر وحركنا القلوب بهما) ، يعني مرة ورا مرة، هذا تذكر بعد تفكر، تذكر بعد تفكر، يبقى العبد في الإيمان.
قال (فإذا القلوب لها أسماع وأبصار) ، ينفتح القلب من معارف الله - عز وجل - ومن الأُنْسِ به ومن لذة مناجاته ومن إيثار ما عنده على ما في هذه العاجلة، وعلى إيثار مَحَابِّهِ - جل جلاله - على أهواء النفس ما لا يدركه إلا من وفّقه الله - جل جلاله -.
لهذا قال (وَلَا نَخُوضُ فِي اللَّهِ) سمة أهل السنة والجماعة أنهم لا يخوضون في الله، ولا يخوضون في صفات الله وإنما يذكرون ما دَلَّ عليه الكتاب والسنة ويُعَلِّمُونَ ذلك، وإنما المهم العمل، المهم هذا القلب أن يكون صالحاً، أن يكون خاشعاً لله، منيبا لله - جل جلاله -، ولهذا صح عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال «عينان لا تمسهما النار عين بكت من خشية الله، وعين باتت تحرس في سبيل الله» (5) ، وقال في السبعة الذين يظلهم الله في ظلهم «ورجل ذكر الله خاليا ففاضت عيناه» (6) .
__________
(1) شعب الإيمان (120)
(2) الأعراف:134، الروم:8.
(3) حلية الأولياء (1/208)
(4) الفتاوى الكبرى (/517) / الإستقامة (1/210)
(5) الترمذي (1639)
(6) البخاري (660) / مسلم (2427) / الترمذي (2391)

(1/332)

---

فمن أعظم العبادات التَفَكُّرْ، تَفَكَرْ في القرآن، تُرَدِّدْ الآيات لتؤثر على قلبك، التَفَكُّرْ في ملكوت الله، في هذه السماء العجيبة، الأرض، في الخلق، هذا من سمة وخصال أهل السنة والجماعة، مخالفين بذلك لطريقة الصوفية الذين أورثهم العزلة التفكر والخوف في الله - عز وجل - والكشف؛ كشف الحُجُبْ ونحو ذلك مما زلَّتْ به أقدامهم.

(1/333)

---

[المسألة الثانية] :
على قوله (وَلَا نُمَارِي فِي دِينِ اللَّهِ) المِرَاء مذموم.
والمراء ضابطه هو أن يُورِدْ الشيء بقصد الانتصار للنّفس أو إضعاف من أمامه.
يعني المغالبة، يريد يغالب، يريد يشكك، الشبه يوردها.
هذا من الأمور المذمومة لأنّ أصل الدين مبني على الاستسلام، فالمراء في الدّين محرم وقد صحَّ عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال «أنا زعيم ببيت في أعلى الجنّة لمن ترك المراء وهو محقّ وأنا زعيم بييت بوسط الجنة لمن ترك المراء» (1) .
[.....]
ايش، المقصود الحديث اشتبه عليّ لفظه، «أنا زعيم في بيت في ربض الجنة لمن ترك المراء» . النبي صلى الله عليه وسلم تَكَفَّلَ ببيت لمن ترك المراء وإن كان محقا -ببيتٍ في الجنة-، لماذا؟
لأنَّ المراء أحياناً وأنت تماري يأتيك الحق معك لكن تغلبك نفسك للانتصار لنفسك لا للحق، والإنسان بين هذه وهذه يكون عنده شيء -يعني بين الانتصار للحق وبين الانتصار لنفسه-، وكثيرا ما تشتبه على أكثر الناس؛ يعني تختلط هذه بهذه، أنت ستنتصر لنفسك أو ستنتصر للحق، ولهذا يسمى هذا مراء، إذا صارت مجادلة وخشيت أن تنتصر فيها لنفسك، فالسكوت أفضل لأنَّ الانتصار لنفسك من المراء في دين الله - جل جلاله -.
فإذاً من صفة أهل السنة والجماعة ومن سماتهم أنهم لا يمارون في دين الله، لهذا قال الإمام مالك رحمه الله لما سُئِلْ (الرجل تكون عنده السنة أيجادل عليها؟)
قال (لا، يخبر بالسنة فإن قُبِلَتْ منه وإلا سكت) (2) .
لأنَّ المراء في ذلك يورث العداوة قد يورث الانتصار للنفس، وذلك كله مذموم.
نقف عند هذا، وأسأل الله - عز وجل - لي ولكم الهدى والرشاد، وأن يحبب إلينا الإيمان ويزيّنه في قلوبنا.
كما أسأله - جل جلاله - أن يُكَرِّه إلينا الكفر والفسوق والعصيان.
نكتفي بهذا القدر، وفقكم الله. (3)
__________
(1) أبو داود (4800)
(2) جامع العلوم والحكم (1/93)
(3) انتهى الشريط الرابع والعشرون.

(1/334)

---

: [[الشريط الخامس والعشرون]] :

وَلَا نُجَادِلُ فِي الْقُرْآنِ، وَنَشْهَدُ أَنَّهُ كَلَامُ رَبِّ الْعَالَمِينَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، فَعَلَّمَهُ سَيِّدَ الْمُرْسَلِينَ مُحَمَّدًا صلى الله عليه وسلم، وَهُوَ كَلَامُ اللَّهِ تَعَالَى لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ، وَلَا نَقُولُ بِخَلْقِهِ، وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ.
________________________________________________
الحمد لله رب العالمين، وبعد:
فهذه الجملة من هذه العقيدة التي ألّفها العلاّمة أبو جعفر الطحاوي رحمه الله قال فيها (وَلَا نُجَادِلُ فِي الْقُرْآنِ، وَنَشْهَدُ أَنَّهُ كَلَامُ رَبِّ الْعَالَمِينَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، فَعَلَّمَهُ سَيِّدَ الْمُرْسَلِينَ مُحَمَّدًا صلى الله عليه وسلم، وَهُوَ كَلَامُ اللَّهِ تَعَالَى لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ، وَلَا نَقُولُ بِخَلْقِهِ، وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ.) .
وهذه الجملة مشتملة على عقيدة مباركة عظيمة في القرآن.
والإيمان بالقرآن فرضٌ ورُكْنُ الإيمان؛ لأنَّ من أركان الإيمان الإيمان بكتب الله المنزلة، وأعظمها الكتاب الذي جعله الله مهيمناً على كل كتاب وهو هذا القرآن العظيم.
فالإيمان به ركنُ الإيمان، والإيمان به عند أهل السنة والجماعة يشمل:
- الإيمان بأنه كلام الله تعالى.
- وأنه منزّل من رب العالمين.
- وأنَّ محمدا صلى الله عليه وسلم عَلَّمَهُ إياه جبريل، وجبريل سَمِعَهُ من رب العالمين أوتقدست أسماؤه.
- وأنَّ هذا القرآن لا يشبهه شيء من كلام المخلوقين، لا يماثله ولا يدانيه.
- وأنه غير مخلوق؛ لأنه صفة الله عز وجل، وصفات الله سبحانه وتعالى كذاته العَلِيَّة، فهو سبحانه الخالق - عز وجل - وغيره مخلوق.
وهذا التقرير من العلامة الطّحاوي مأخوذٌ من النصوص الكثيرة في الكتاب والسنة التي تدلّ على هذه الأصول كقوله - عز وجل - {وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ} [النحل:103] ، وكقوله - عز وجل - {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل:102] ، وكقوله سبحانه {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ (192) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنْ الْمُنذِرِينَ (194) بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء:192-195] ، وكقوله - عز وجل - {وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ} [التوبة:6] ، وغير ذلك من الآيات التي فيها أنَّ القرآن كلام الله، وأنه مُنَزَّلٌ من عنده وأنّ جبريل عليه السلام هو الذي نَزَلَ به على قلب محمد صلى الله عليه وسلم.

قال (وَلَا نُجَادِلُ فِي الْقُرْآنِ)
المُجَادَلَةْ في القرآن دَلَّتْ السنة على أنها مذمومة ومحرّمة، وذلك كما روى مسلم في الصحيح أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم خَرَجَ عليهم يوما وهم يتجادلون في القرآن هذا ينزع بآية وهذا ينزع بآية، فكأنما فُقئ في وجهه حب الرمان -يعني من الغضب- عليه الصلاة والسلام فقال لهم «اقرؤوا القرآن ما ائتلفت عليه قلوبكم فإذا اختلفتم فقوموا» (1) أو كما جاء عنه صلى الله عليه وسلم، وقد جاء أيضاً أنَّ نبينا صلى الله عليه وسلم نهى أن يَجْهَرَ بعض الناس على بعض في القراءة؛ وذلك لأجل التأدب مع القرآن وأن لا تكون القراءة سبباً للتخاصم أو للمجادلات؛ يعني بسبب القرآن أو في القرآن.
والمِرَاءْ مذمومٌ مُطلقاً سواء أكان بحق أو بغير حق، وهو المُرَادُ به نُصْرَةُ النفس والاستعلاء، ولو كان بالقرآن، فلا نجادل في القرآن؛ يعني في أدلته، ولا نجادل في القرآن في صفته؛ بل نُسَلِّم للقرآن أنه كلام الله - عز وجل -، ونستسلم لدليل الرحمن - عز وجل -، فالقرآن آيات الرب سبحانه وتعالى.
فالتجادل بالاختلاف في القرآن المبني على الأهواء هذا ليس من صفة أهل الإيمان، وإنما -كما سيأتي- المجادلة تكون لبيان الحق ولبيان وجه الدليل وهذا هو المحمود، فالمجادلة في القرآن مذمومة، ولهذا قال الطحاوي هنا (وَلَا نُجَادِلُ فِي الْقُرْآنِ) .

(وَنَشْهَدُ أَنَّهُ كَلَامُ رَبِّ الْعَالَمِينَ)
يعني نُعلِنُ ونُخبِرْ مع اعتقادنا ويقيننا بأنه ليس كَلَامَ مَخْلُوقْ بل هو كلام رب العالمين؛ أي أنه كلام الله عز وجل

(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ)
الروح الأمين الذي هو جبريل، نزل به من رب العالمين، نزل به سَمَاعَاً، سَمِعَهُ جبريل عليه السلام من رب العالمين، وأمره الله - عز وجل - أن ينزل به وحياً على سيّد المرسلين (فَعَلَّمَهُ سَيِّدَ الْمُرْسَلِينَ مُحَمَّدًا صلى الله عليه وسلم) .

(وَلَا نَقُولُ بِخَلْقِهِ، وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ)
هذا منه تقرير لما أجمع عليه أهل السنة، وذلك خلافاً للمعتزلة والعقلانيين والخوارج والرافضة الذين قالوا بخلق القرآن كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.
هذا الأصل الذي ذكره الطحاوي وهذه العقيدة المباركة تحتها مسائل:
__________
(1) البخاري (37) / مسلم (6948)

(1/335)

---

[المسألة الأولى] :
المجادَلَةُ: عُرِّفَتْ بأنها إيراد الحجة على القول المخْتَلَفِ فيه مِن المُخْتَلِفِينَ.
فإذا اختلفوا في مسألة؛ هذا يُورِدُ حُجَّتَهُ تقريراً لقوله وهذا يُورِدُ حُجَّتَهُ تقريراً لقوله، فتصير مجادلة.
وفي الشرع المجادلة قسمان:
1- مجادلة مذمومة: وهي التي يُرادُ بها الانتصار للنفس وللقول دون تحرٍّ للحق.
2- مجادلة محمودة: وهي المجادلة بالتي هي أحسن؛ يعني التي الغَرَضُ منها الوصول إلى الحق وإرشاد الضال وتبيين حجة الله - عز وجل -، وهي مأمور بها في الشرع.
وهذه هي التي أثنى الله - عز وجل - على عباده بها، وأمرهم بها في قوله {وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ} [النحل:125] ، وكقوله سبحانه في سورة العنكبوت {وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [العنكبوت:46] .
ويَشْتَبِهُ بالمجادلة الجَدَلْ.
والجَدَلُ قال بعض أهل العلم إنه هو المجادلة؛ لأنه مأخوذ من الجَدْلْ، جَدْلْ الحبل، وهو لَفُّ بعضه على بعض كَأَنَّ الأقوال التَفَّ بعضها على بعض من الإيراد.
والأظهر أنَّ الجَدَلْ نوعٌ من الخصومة؛ لكن لم يُمْدَحْ في القرآن، فذمّه الله - عز وجل - في قوله {وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ (57) وَقَالُوا أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (58) } [الزخرف:57-58] .
{مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا} يعني في ذلك ذَمْ لهذا الإيراد، لأنَّهُم ما أَرَادُوا المجادلة ولا أَرَادُوا دفعاً للشُّبْهَة أو الوصول إلى الحق، وإنما هو جَدَلْ.
وهنا ثَمَّ بعض البحوث التي كُتِبَتْ في هذا الموضوع خاصَّةً عند المعاصرين باسم الجَدَلْ، (الجَدَلْ في القرآن) .
والجَدَلْ إذا كان يصل معه المتجادلون إلى حقيقة فإنه في الحقيقة مُجَادَلَة {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا} [المجادلة:1] ، فهي مجادَلات في القرآن.
وإذا كان المقصود بالجَدَلْ في القرآن المجادلات فإنَّ هذا مقبول؛ لكن تكون تسميتها بالجدل هذه يكون فيها بحث اصطلاحي.
وإذا كان المقصود بالجَدَلْ في القرآن -مثل ما كتبوا- ما ضُرِبَ جَدَلاً لغيرِ وصولٍ إلى الحق، فهذا لا يدخل فيه المجادلات التي للوصول للحق، لأنهم يُدْخِلُونَ فيها ما أقام الله - عز وجل - به الحُجَّة مثل مجادلة الملك مع إبراهيم عليه السلام في قوله {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ} [البقرة:258] ، هذه يُدْخِلُونَهَا في الجدل.
فقوله هنا (وَلَا نُجَادِلُ فِي الْقُرْآنِ) المجادلة -كما ذكرنا- إذا كانت بالتي هي أحسن للوصول إلى الحق فهذه مطلوبة شرعاً، وأمر الله - عز وجل - بها عباده.
لكنهم يجادلون بالقرآن لا فيه.
يعني يُجَادِلُ غيره بحجة القرآن.
وفَرْقٌ ما بين المُجَادَلَةْ بالقرآن وبين المُجَادَلَةْ في القرآن:
- فالمجادلة بالقرآن: أن تُورد الحجة من كتاب الله - عز وجل - وتُورِدْ وجه الاستدلال من ذلك.
- أما المجادلة في القرآن: فهو أن يُخْتَلَفْ في حُجِّيَتِهِ، أو تُضْرَبُ بعض الآيات ببعض، أو أنْ لا يُرَدْ المتشابه إلى المُحْكَمْ أو أن يُخَاضَ في الأمور الغيبية بأمور عقلية ونحو ذلك.
فالمجادلة بالقرآن محمودة لإقامة الحجة، وأما فيه فإنها مذمومة.

(1/336)

---

[المسألة الثانية] :
الذين جادلوا في القرآن في هذه الأمة، أمَّةْ الإجابة كثيرون.
فكل طوائف الضلال ممن لم يستسلم لنص القرآن والسنة فإنه جادَلَ في القرآن.
وذلك أنهم أسَّسُوا مذاهب لهم واعتقادات، فإذا جاءهم الدليل من القرآن على خلاف ما أَلِفُوا أو ما هَوَوهُ فإنهم يجادلون فيه.
يعني يَرُدُّونَ حُجَّةَ الله - عز وجل - التي في القرآن ويأتون بآية تضرب هذه الآية.
والنبي صلى الله عليه وسلم أتى بعض الصحابة- وهم يتجادلون في القرآن فغضب كما ذكرنا لك.
فالتأدب مع القرآن أن يكون الإيراد به -يعني إيراد الدليل به- فإن اختلفت الأدلة وَجَبَ رد المتشابه إلى المحكم.
فالقرآن حَقٌ كله لا يُنَاقِضُ بَعْضُهُ بَعْضَاً؛ بل بعضه يدل على بعض.
1- فالقرآن مُحْكَمٌ كُلَّهُ:
جعله الله مُحْكَمَاً كما قال {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ} [هود:1] ، وكما قال - عز وجل - {يس (1) وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ} [يس:1-2] ، حكيم يعني المُحْكَمْ في أحد أوجه تفسير {الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ} .
2- وكذلك القرآن مع كونه مُحْكَمَاً فإنه أيضاً متشابه؛ متشابه كله:
فالقرآن مُحْكَمٌ كله وأيضاً هو متشابِهٌ كله؛ لأنَّ بَعْضَهُ يشبه بعضاً.
متشابه يعني يُشْبِهُ بَعْضُهُ بعضاً، وذلك لقوله - عز وجل - الله {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ} [الزمر:23] ، يعني يشبه بعضه بعضاً؛ هذه آية في صفات الله وهذه آية في صفات الله، هذه آيات في تقرير التوحيد -توحيد الربوبية توحيد الألوهية- وهذه آيات من مثلها، وهذه آيات في الحِجاج مع المشركين، وهذه آيات في الحجاج مع المشركين، هذه آيات في قصص الأنبياء وهذه آيات في قصص الأنبياء، ونحو ذلك من المعاني.
فهو متشابه، موضوعاته متشابهة مع اختلاف الآيات في ذلك.
3 - أن القرآن مُحْكَمٌ بعضه:
يعني بعض آياته مُحْكَمَة، ومنه ما هو متشابه.
وهذا هو المَعْنِيْ في قوله سبحانه في أول سورة آل عمران {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ} لاحظ قوله {مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ} يعني أنَّ بعضاً منه آيات محكمات {هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ} يعني يُرْجَعُ إليها في تفسير الكتاب {وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران:7] ، وقوله {أُخَرُ} يدل على قلة المتشابه بالنسبة إلى المحكم.
فإذاً أقسام القرآن ثلاثة:
1- محكم كله.
2- متشابه كله.
3- منه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه.
وكلٌ من هذه الأقسام دلَّتْ عليها آية أو آيات من القرآن العظيم.
المحكم والمتشابه الذي هو الأخير:
عُرِّفَ المُحْكَمْ بأنه: ما اتضحت دلالته.
وهو يختلف عن المَبَيَّنْ عند الأصوليين -يعني المجمل والمبين-؛ لأنَّ ذاك من عوارض الألفاظ يعني ما اتضحت دلالة لفظه وهذا ما اتضحت دلالة الآية في معناه.
والثاني المتشابه: وهو ما اشتبهت دلالته.
والمتشابه للعلماء في تفسيره وبيان نوعه أقوال كثيرة.
لكن المُحَقَّقْ عند أهل السنة والجماعة أنَّ المتشابه في القرآن إنما هو متشابه على من نُزِّلَ عليه.
متشابه على بعض هذه الأمّة.
أما المتشابه الكلي بحيث إنه يوجد في القرآن ما لا يُعَلَمُ معناه ولا يُعْلَمُ تأويله مطلقاً لِكُلِّ الأمة، فإنَّ هذا ممتنِع؛ لأنَّ القرآن جاء بلسان عربي مبين.
وما ورد عن ابن عباس رضي الله عنهما فيما ساقه ابن كثير وغيره في (أنَّ من القرآن ما لا يعلم تأويله إلا الله) -يعني لا أحد يعلم تأويله-، فيريد به نوعاً من التأويل والتفسير.
فالمتشابه مُتَشَابِهٌ نسبي.
المُتَشَابِهْ الكلي: آية لا أحد يعلم معناها لا النبي صلى الله عليه وسلم ولا صحابته ولا العلماء إلى وقتنا الحاضر، فهذا ممتنع.
حتى الأحرف المقطعة فإنَّ دلالتها عَلِمَهَا بعض هذه الأمة.
وأما المشتبه النسبي، اشْتَبَهَ عليّ، اشتبه على من هو أعظم وأجل، على بعض الصحابة، فهذا موجود.
أبو بكر رضي الله عنه سأل عن الأب ما (الأب) ؟ ثم قال (أيّ سماء تظلني وأي أرض تقلني إذا قلت في كتاب الله ما لا أعلم) (1) .
عمر رضي الله عنه سأل الصحابة عن بعض الآيات.
وابن عباس خَفِيَ عليه بعض الآيات وسأل عنها وهكذا.
فالمتشابه النسبي الذي يشتبه معناه، تشتبه دلالته، إما لعدم معرفة معنى اللفظ أو لمعارضة آية لها أخرى تحتاج إلى تَأَمُلْ، فإنَّ هذا يكون نسبياً.
مثل ما سئل ابن عباس أنَّ الله - عز وجل - أخبر أنَّ الناس في يوم القيامة يُوقَفُونَ فَيُسْأَلُونْ {وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ} [الصافات:24] وفي آيات أُخَرْ أَخْبَرَ الله - عز وجل - أنهم لا ينطقون ولا يُسْأَلُونْ ونحو ذلك، فكيف يُجمع بينهما؟
هذا متشابه، يعني آيات يَشْتَبِه معناها فيجب رَدُّهَا إلى المحكم.
هذا النوع الثالث المحكم والمتشابه هو الذي تكون فيه المجادلة التي نَهَى عنها الطحاوي هنا ونهى عنها أئمة أهل السنة جميعاً، المجادلة في القرآن.
__________
(1) سبق ذكره (149)

(1/337)

---

لهذا أثنى الله - عز وجل - على الراسخين في العلم بأنهم يَرُدُّونَ المتشابه إلى المحكم، ويقولون آمنا به.
ما عَلِمْتَ معنى الآية، ما عملت معنى سورة، معنى آية، ما عملت وجهه، ما عملت كيف تجيب عن الإشكال الوارد عليها، فنقول: {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا} ، ونعلم أنَّ كلام الله - عز وجل - مُحْكَمْ وذلك كما قال سبحانه {أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء:82] ؛ لكن الله ابتلى الأمة بوجود المتشابه لينظر كيف تُسَلِّمْ وتستسلم لكتاب الله - عز وجل -.
المقصود من ذلك أنَّ أصل الضلال في الفِرَقْ وُجِدَ من المجادلة في القرآن، والمجادلة في القرآن بأنهم اعتمدوا المتشابه ولم يُرْجِعُوا المتشابه إلى المحكم.
فالخوارج إنما خَرَجَتْ بالمجادلة في القرآن.
جادلوا في القرآن فجاءهم ابن عباس رضي الله عنه فجادلهم بالقرآن.
فقالوا: كيف يُحَكِّم عَلِيٌّ الرجال والله - عز وجل - يقول {فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ} [غافر:12] .
فقال ابن عباس لهم (إنَّ الله - عز وجل - سمَّى بعض الرجال حَكَمَاً فقال {وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا} [النساء:35] ) ، وحاجَّهُم في ذلك حتى رجع معه ثلث أو أكثر من الخوارج.
المرجئة، القدرية، المعتزلة، كلّهم لم يعتمدوا القرآن كله، وإنما جادلوا فيه فيَدخُلون في عموم قوله {وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ} [غافر:5] .

(1/338)

---

[المسألة الثالثة] :
قال (وَنَشْهَدُ أَنَّهُ كَلَامُ رَبِّ الْعَالَمِينَ) إلى قوله (لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ) ، هذا فيه تقرير لعقيدة أهل السنة في أنَّ القرآن كلام الله.
وقد مرّ معنا تفصيل الكلام على هذه الجملة من جهة كون القرآن كلاماً لله وتفاصيل الأقوال في ذلك.
وأهل السنة يعتقدون:
- أنَّ القرآن حروف وكلمات وجُمَلْ وآيات وسور.
- وأنَّهُ ألفاظ ومعاني.
- وأنَّ هذه جميعاً من الله - عز وجل -.
فالقرآن كلام الله - عز وجل - بحروفه ومعانيه، تَكَلَّمَ به الحق أ، فسمعه منه جبريل عليه السلام، فبلَّغَهُ لنبيه صلى الله عليه وسلم كما سَمِعْ.
والقرآن الذي بلّغه جبريل محمداً صلى الله عليه وسلم هو القرآن المسموع، كلام الله المسموع وليس كلامَ الله المكتوب.
لأنَّ القرآن كتبه الله - عز وجل - في اللوح المحفوظ جميعاً، كتب القرآن جميعه في اللوح المحفوظ كما قال سبحانه {فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ (75) وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ (76) إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (77) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (78) لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ} [الواقعة:75-79] .
{إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ} يعني جميع القرآن كريم، هو أعلى وأفضل وأميز الكلام.
لأنَّ الكريم من الأشياء هو المتميز على غيره الفاضل الأفضل.
قال {فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} يعني في اللوح المحفوظ.
{لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ} الذين هم الملائكة.
وكذلك قوله - عز وجل - في آية الحاقة.
فالقرآن المكتوب في اللوح المحفوظ، جبريل لم يأخذه مكتوباً وإنما أخذه مسموعاً، فهذا اعتقاد أهل السنة والجماعة.
فقوله هنا {نَشْهدُ أَنَّهُ كَلاَمُ ربِّ العالمينَ} يعني بحروفه وكلماته وآياته وسوره هو كلام الله - عز وجل -، سمعه جبريل فنزل به مسموعاً إلى النّبي صلى الله عليه وسلم.
غير أهل السنة لهم في ذلك أقوال كثيرة يأتي ذكر تَعْدَادٍ لها عند قوله (وَلَا نَقُولُ بِخَلْقِهِ) .

(1/339)

---

[المسألة الرابعة] :
في قوله (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ) الروح الأمين هو جبريل عليه السلام.
وسُمِّيَ روحًا: لفضله وتَمَيُّزِهِ عن الملائكة ولأنه يَنْزِلُ بالرّوح من أمر الله - عز وجل - وهو الوحي.
وسُمِّيَ الأمين أو نَعَتَهُ الله - عز وجل - بالأمين في قوله {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ} [الشعراء:193-194] : لأنه مُؤْتَمَنٌ على أعظم ما يؤتمن عليه وهو كلام الله - عز وجل - ووحيه في سماواته.

(1/340)

---

[المسألة الخامسة] :
في قوله (لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ) كلمة (لَا يُسَاوِيهِ) هنا يعني لا يكون مساوياً له أيّ كلامٍ لمخلوق.
وهذا للدلالة على إعجاز القرآن، ولهذا أكد بعد قوله (كَلَامُ رَبِّ الْعَالَمِينَ) قال (وَهُوَ كَلَامُ اللَّهِ تَعَالَى لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ) .
وإعجاز القرآن، يعني وَجْهُ كَونِ القرآن مُعْجِزَاً للجن الإنس أن يأتوا بمثله من إنزال القرآن إلى قيام الساعة، ما وجه كون ذلك؟
كيف صار القرآن مُعْجِزَاً؟
ذكرنا لكم هذا بالتفصيل في درس مستقل (1) .
وبيانه هو ما ذكره الطحاوي هنا مُحَقِّقَاً بأنه كلام الله تعالى لا يشبه قول البشر.
وهذا معنى قوله (لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ) يعني لا يشابهه، لا يدانيه، لا يكون مساوياً له لأنّه مُعْجِزٌ.
ولماذا صار معجزا؟
لأنه كلام الله.
وهذا هو المراد بقوله (لَا يُسَاوِيهِ شَيْءٌ مِنْ كَلَامِ الْمَخْلُوقِينَ) ، وإلا فلو كان المراد التقرير الابتدائي فليس مناسبا أن يُقال إنَّ كلام الله لا يساويه شيء من كلام المخلوقين ابتداءً؛ لأنَّ هذا فيه نوع تركٍ للأدب الواجب مع القرآن، ولقد قال الشاعر:
ألم تَرَ أنّ السيف ينقص قدره ****** إذا قيل إن السيف أمضى من العصا
لكن هو لم يُرِدْ هذا المعنى، إنما أراد دليل الإعجاز أنَّ القرآن لا يشبه قول البشر، لا يساويه، ولا يماثله شيء من كلام المخلوقين، لم؟
لأنه كلام الله تعالى.
__________
(1) سبق ذكره (123)

(1/341)

---

[المسألة السادسة] :
قال في آخر هذه الجملة (وَلَا نَقُولُ بِخَلْقِهِ، وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ) .
في قوله (وَلَا نَقُولُ بِخَلْقِهِ) بخصوصها يعني:
- أنَّ مُعْتَقَدْ الصحابة رضوان الله عليهم ومُعْتَقَدْ التابعين وتبع التابعين وأئمة الإسلام وأئمة أهل السنة والجماعة ومُعْتَقَدْ عامة المنتسبين إلى الإسلام أنَّ القرآن كلام الله منزل غير مخلوق منه بدأ وإليه يعود سبحانه وتعالى.
- نَّ القول بخلقه ضلال وخروج عن جماعة المسلمين؛ يعني عن ما اجتمع عليه المسلمون من زمن الصحابة إلى زمن المؤلف؛ بل إلى زمننا الحاضر.
والقول بخلق القرآن هذه عقيدة فُتِنَ بها كثيرون؛ لكنهم شواذ وقلة بالنسبة لعموم الأمة.
وأول ما نَشَأْ القول بخلق القرآن من جهة الجَعْدْ بن درهم ثم الجهم بن صفوان ثم أخذه المعتزلة فَنَصَرُوهُ واستدلُّوا له.
القول بخلق القرآن الكلام عليه يطول جداً.
ومما يُؤْسَفُ له ويَجِبُ جِهَادُهُ أيضاً أنَّ بعض الضُّلال والمفتونين بَدَؤُوا ينشرون لهذه الفكرة عن طريق بعض وسائل الإعلام والقنوات والمناقشة فيها، كما نشرته بعض الإذاعات فيما ذُكِرَ لي في مناظرات تتصل بذلك، وجَعْلْ الناس -يعني العامة- يتكلمون في هذه المسألة.
وهي فتنة مشابهة للفتنة الأولى من حيث الابتداء.
فنسأل الله - عز وجل - أن يكبِتَ شر من يريد صرف الأمة عن حُسن الاعتقاد وإضلال عامّة المسلمين.
من قال بخلق القرآن طوائف في هذه الأمة منهم: الجهمية والمعتزلة والخوارج والرّافضة.
والخوارج اليوم يوجد منهم طائفة الإباضية وهم من أخصِّ فرق الخوارج قولاً واعتقادات، ويوجدون في أكثر من مكان في العالم الإسلامي في الجزيرة وفي ليبيا وفي الجزائر وفي أنحاء أُخَرْ، ولهم كتب كثيرة ومصَنَّفَة في العقيدة وفي الفقه يعني تبلغ عشرات المجلدات أو أكثر.
هم الذين ينصرون اليوم القول بخلق القرآن في مؤلفاتهم.
ومنهم اليوم الرافضة وعقيدتهم أيضاً في القرآن بأنه مخلوق.
وكذلك الزيدية يعتقدون هذا الاعتقاد.
ومن العجب أنَّ بعض المنتسبين للسنة من أئمة الحديث أو ممن حاربوا التقليد ونصروا الدّليل لأجل ما راج في بلده اشتبهت عليه هذه المسألة، وهو العلامة الشّوكاني رحمه الله، فإنه اشتبهت عليه مسألة خلق القرآن؛ لأجل ما شاع في بلده وذهب فيها إلى الوَقْفْ، وذَكَرَ ذلك في تفسيره.
فهذه الطوائف المعتزلة، والعقلانيون أيضاً في عصرنا الحاضر جماعة من العقلانيين من المنتسبين إلى الإسلام، يعني من المسلمين، وممَّن يدَّعون غير ذلك أيضاً هم ينصرون مذهب المعتزلة في خلق القرآن. (1)
فإذاً مسألة خلق القرآن كغيرها من مسائل الاعتقاد لا يُقَالُ ذهبت أبداً بل هي باقية، فطالب العلم يتعلم أدلة ذلك حتى يجادل بالقرآن من قال بخلقه والعياذ بالله.
وهذه مسائل تحتاج إلى إيضاح طويل وتفصيل للكلام على الأدلة والخلاف في ذلك مما له موضع آخر إن شاء الله تعالى.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الخامس والعشرين.

(1/342)

---

[المسألة السابعة] :
شبهة من قال بخلق القرآن وهم الطوائف الذين ذكرتهم لك قالوا:
إنَّ القرآن حروف وكلمات وصوت، فإذا قيل إنه كلام الله - عز وجل - الذي هو صفته صار الله - عز وجل - مَحَلاً لِما هو من صفة الأجسام والتقطع في الكلام؛ لأنَّ القرآن حروف متقطعة؛ يعني حروف تكونت منها الجمل، تكونت منها الآيات.
فنظروا إلى هذا فقالوا: هذا التقطع إنما هو من صفات من له نَفَسْ، من يُخْرِجْ الحرف ثم يَتَنَفَّسْ، ثم يقول كذا ونحو ذلك، وهذه من صفات المخلوقين، فلهذا جعلوه مخلوقاً.
ولهم في تبايُن صفات الخلق، أو كيف خَلَقَهُ وفي أي شيء خلقه، لهم أقوال كثيرة.
وهذه الشبهة والإيراد مبني أيضا على اعتقادٍ لهم، وهو أنَّ -أظن أني ذكرته لكم قبل ذلك- حدوث الأجسام إنما كان بدليل الأعراض، يعني حلول العَرَض في الجسم تَبِينُ به حاجة الجسم وافتقار الجسم إلى العرض، والعرض يطرأ ويزول، فلهذا صار الجسم حادثاً مما هو معروف، وقد فصّلته لكم فيما قبل فيما يسمى بدليل الأعراض (1) .
وهذا دليلٌ يعتمده المعتزلة وأخذه عنهم كتأصيل الأشاعرة والماتريدية وجماعة.
والقرآن إن قيل إنه صفة الله - عز وجل - صار عندهم أنَّ القرآن يكون في حالْ ولا يكون في حالْ؛ لأنَّ القرآن تَكَلَمَ الله - عز وجل - به ليس دَفعة واحدة، وإنما بحسب الوقائع، قالوا هذا يمتنع معه إلا أن يكون مخلوقاً.
والأشاعرة والماتريدية لما سلَّموا بأصل البرهان عارضوا ذلك ظاهراً.
عارضوا قول المعتزلة ظاهراً وسَلَّمُوهُ باطناً، فقالوا: القرآن قرآنان:
- قرآن قديم وهو الذي تكلم الله - عز وجل - به.
- وقرآن أُنْزِلَ على محمد صلى الله عليه وسلم.
فالقرآن القديم الذي هو صفة الله - عز وجل -، هذا تكلم الرب - عز وجل - به دفعة واحدة.
والقرآن الذي أنْزِلَ على محمد صلى الله عليه وسلم هذا جُعِلَ في رُوعِ جبريل، ذلك القرآن جُعِلَ في روعه -يعني في نفسه بدون أن يسمع- فنزل به على نبينا صلى الله عليه وسلم. (2)
وهذا منهم لأجل أن لا يُبطِلُوا الدليل السابق.
واستدلوا على ذلك -يعني المعتزلة- بأدلة كثيرة، موجودة في كتبهم، ليس هذا محل بيانها.
المقصود أنَّ القول بخلق القرآن مبني على شبهة، ولأجل هذه الشُّبْهَة ولأجل إبطالها فإنَّ أئمة أهل الإسلام كفَّرُوا في خلق القرآن بالنوع ولم يُكَفِّرُوا كل أحد قال بخلق القرآن حتى تقوم عليه الحجة لأجل الاشتباه في الدليل.
فإذاً نقول: من قال بخلق القرآن فهو كافر؛ لكن إذا جاء المُعَيَّنْ لابد من إيضاح الحجة له والرد على شبهته؛ وذلك لأنَّ هذه الفتنة عظيمة.
كذلك من تَوَقَّفَ في ذلك ولم يستبن له الأمر، أو من أجاب في الفتنة -فتنة خلق القرآن- فإنَّ أئمة أهل السنة والجماعة لم يُكَفِّرُوا أحداً في ذلك ولم يمتنعوا أيضاً عن الرواية ممن توقف في المسألة أو أجاب لأجل الافتتان.
وهذا أصل عظيم مهم في هذا الأصل؛ يعني في مسألة خلق القرآن.
فإذاً معتقد أهل السنة والجماعة:
- أنّ القول بخلق القرآن من أبْطَلْ الباطل.
- وأنَّ القول بخلق القرآن كفر، لأنَّ معنى القول بأنَّ صفة الله مخلوقة، والقرآن صفة الله كلام الله فالقول بأنَّ صفة الله مخلوقة هذا تنقّص عظيم للرب - عز وجل -، وتنقّص الرب - عز وجل - كفر بالله سبحانه وتعالى، فهو أعظم من الاستهزاء المجرّد لأنَّ هذا قول بالتنقص ومسبّة لله - عز وجل -.
لكن ثَمَّ اشتباه وشبهة الوضع معها ما ذكرته لك آنفا.
أما الأشاعرة والماتريدية ومن نحا نحوهم فهم يَرُدُّونَ على المعتزلة وعلى العقلانيين وعلى الخوارج وعلى الرافضة في مسألة خلق القرآن، يَرُدُّونَ عليهم بأنواع من الردود.
* لكن تنتبه إلى أنَّ مبنى هذه الردود على مذهبهم؛ وهو أنَّ كلام الله قديم وأنَّ الذي أُنْزِلَ على محمد صلى الله عليه وسلم إنما كان في روع جبريل أو أخذه من اللوح المحفوظ -أخذه من المكتوب- أو نزل به من بيت العزة أو نحو ذلك من أقوالهم المعروفة.
__________
(1) انظر شرح الواسطية للشيخ صالح آل الشيخ -سلَّمهُ الله-/ الشريط الثامن
(2) لمزيد من التفصيل راجع الشريط السابع من شرح القصيدة النونية للشيخ ابن عثيمين - رحمه الله-

(1/343)

---

[المسألة الثامنة] :
في قوله (وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ.) ، (جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ) هذه الكلمة من الكلمات العظيمة التي تَرِدْ في كتب أهل السنة والجماعة وفي عقائدهم.
والجماعة عندهم يُراد بها نوعان:
- النوع الأول: جماعة الدين.
- والنوع الثاني: جماعة الأبدان.
وكلٌ منهما مَأْمُورٌ التزامه، وكلٌ منهما مطلوبٌ التمسك به، جماعة المسلمين في دينهم وجماعة المسلمين في أبدانهم.
وقد فصَّلْتُ لك الأقوال في ذلك في أول شرح الواسطية يمكن أن ترجع إليه للازدياد من هذا الموطن (1) .
الجماعة تقابلها الفرقة.
يعني لماذا قسمناها إلى جماعة دين وجماعة البدن جماعة الأبدان؟
لأَّنُه جاء في النصوص الأمر بلزوم الجماعة وجاء في النصوص النهي عن الفُرْقَة.
والنهي عن الفرقة جاء النهي عن الفرقة في الدّين والنهي عن الفرقة في الأبدان، كما في قوله - عز وجل - {أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى:13] ؛ يعني في الدين.
والتفرق في الدين يَؤُولُ إلى الترفق في الأبدان، فكلٌّ منها له صلة بالآخر.
فجماعة الأبدان يقوى معها الاجتماع في الدين، والتفرق في الأبدان يحصل معه تَفَرُّقْ في الدين.
وكذلك الاجتماع في الدين يحصل معه اجتماع في الأبدان، فكل منهما يقود إلى الآخر.
ولهذا لما ظهرت العقائد الباطلة في زمن عثمان وزمن علي رضي الله عنهما ظَهَرَ الافتراقُ في الأبدان والخروج على الأئمة ونحو ذلك، فهذه وهذه كل منهما يؤول إلى الآخر.
قول الطحاوي هما (وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ.) هذه عقيدة عظيمة يجب على كل مُعْتِقِدٍ لِمُعْتَقَدْ أهل السنة والجماعة أن يهتم بها.
فجماعة المسلمين (جماعة الدين) واجِبٌ التزامها، وعدم الخروج عما كان عليه الصحابة رضوان الله عليهم وعما كان عليه السلف الصالح وأئمة الإسلام.
وكذلك (جماعة الأبدان) بلزوم إمام المسلمين وولي أمرهم وعدم شقّ الطاعة والسمع والطاعة في المعروف، هذا واجبٌ أيضا الاجتماع عليه والائتلاف على ذلك.
وهذا هو الذي كان عليه أئمة أهل الإسلام رحمهم الله تعالى.
فإذاً من خالف في عقيدة من عقائد الإسلام ففي الواقع خالف جماعة المسلمين.
جماعة المسلمين كانت على شيء قبل أن تَفْسُدَ الجماعة، كانوا على شيء في زمن الصحابة رضوان الله عليهم.
ولذلك تعلمون ما ذَكَرَهُ ابن القيم في أول إغاثة اللهفان وذَكَرَهُ غيره من أنَّ الرجل الواحد قد يكون في زمن من الأزمان هو الجماعة، متى؟
إذا كان موافقا لِمُعْتَقَدْ الصحابة رضوان الله عليهم ومُعْتَقَدْ التابعين وأئمة الإسلام ولم يكن معه أحد فهو الجماعة وإن خالفه الناس جميعا، لماذا؟
لأنَّ الجماعة معناها هو من كان في العقيدة مع الجماعة، من كان في الاعتقاد مع الجماعة فهو الجماعة.
وفي زمن الإمام أحمد حينما حصلت فتنة القول بخلق القرآن، كان الإمام أحمد ومن معه ممن وقف في وجه أمراء ذلك الوقت في هذه العقيدة، وأقرّوا ما عليه جماعة المسلمين، كانوا هم الجماعة، والمخالفون لهم الأكثر كانوا قد خالفوا الجماعة.
وهذه مسألة مهمة في أنَّ الجماعة بمعنى العقيدة هو من كان على الجماعة.
فإذاً الجماعة لها إطلاقان:
1- الإطلاق الأول: الجماعة بمعنى الاجتماع على عقيدة السلف، فمن كان على ذلك الاعتقاد فهو الجماعة في العقيدة وإن كان واحداً.
2- الإطلاق الثاني: الجماعة في الأبدان وهو أن يلزم إمام المسلمين وجماعتهم فإن لم يكن لهم جماعة ولا إمام فيعتزل الفرق كلها، ويعبد الله - عز وجل - على بصيرة، فيكون حينئذ أدى ما يجب عليه أداءه.
فالواجب إذاً على كل طالب علم أن يأخذ بهذه الكلمة، وأن يوصي غيره بها؛ لأنها من أعظم ما يتقرب بها العبد إلى ربه أن يكون مع الجماعة؛ لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم بيَّنَ الفرق الضالة، الفرق التي توعدها بالنار قال «كلها في النار إلا واحدة» قالوا: من هي يا رسول الله؟
قال «هي الجماعة» (2) وفي الرواية الثانية قال «الجماعة من كان على مثل ما أنا عليه اليوم وأصحابي» (3) أو نحو ذلك.
والرواية الأولى جيدة يعني من حيث الإسناد قال «هي الجماعة» يعني من كان على ما كان عليه الصحابة رضوان الله عليهم ومن سار على نهجهم.
وهذا وعد عظيم كلها في النار إلا واحدة.
إذا حصل أنَّ المرء اشتبه عليه شيء في مسائل فما الذي يجب عليه؟
يجب عليه أن يأخذ بما يَتَيَقَّنُهُ من الدين وما يَتَيَقَّنُهُ من عمل أئمة الإسلام، وما دُوِّنَ في العقائد الصحيحة لأهل السنة والجماعة وأن يترك ما اشتبه عليه.
__________
(1) انظر الشريط الأول من شرح العقيدة الواسطية للشيخ.
(2) سبق ذكره (5)
(3) الترمذي (2641)

(1/344)

---

لأنّ الله - عز وجل - له حدود كما جاء في حديث النعمان بن بشير «الْحَلاَلَ بَيِّنٌ، والْحَرَامَ بَيِّنٌ، وَبَيْنَهُمَا أُمُورٌ مُشْتَبِهَاتٌ» (1) يعني في نفسها، مُشْتَبِهَات على من يريدها أو على من ينظر فيها، وفي رواية أخرى في البخاري «وَبَيْنَهُمَا أُمُورٌ مُشَبَّهَاتٌ» (2) يعني الله - عز وجل - جَعَلَهَا كذلك ليختبر العباد، مثل ما جعل بعض الكلام محكماً وبعض كلامه متشابهاً.
قال صلى الله عليه وسلم في المتشابهات «فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ فَقَدِ اِسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ» يعني طَلَبَ البراءة وهذا هو الواجب؛ لأنه ما كل أحد يأتي للمتشابه يقول لا سَأَعْرِفُهُ.
الذي يشتبه عليك اتركه أسلم لدينك، وخاصَّةً في مسائل الجماعة، في مسائل الاعتقاد، في مسائل الاختلاف لأنك لا تدري ما يؤول إليه الأمر.
تَعْرِفْ أنَّ الخوارج صار معهم بعض من وُلِدَ في زمن النبي صلى الله عليه وسلم؛ لكنه لم يكن منهم لكنهم شَبَّهُوا عليه كمحمد بن أبي بكر الصديق ولدته أمه أسماء بنت عميس في الحج -يعني في حجة الوداع- نفست فولدت بمحمد بن أبي بكر.
يعني وُلِدَ في زمن النبي صلى الله عليه وسلم، وحَصَلَ أنه أتى لعثمان لقوة الاشتباه، أتى لعثمان بعد أن تسلق عليه البيت وهو يتلو القرآن فشده من لحيته، وقال له -يعني وعظه عثمان- فبكى محمد بن أبي بكر الصديق رضي الله عنه فبكى وترك ذلك وتركهم ثُمَّ قُتِلَ عثمان، وضلَّ من قال أنَّ الذي قتله أو ساعد في قتله أنه محمد بن أبي بكر. (3)
المقصود أنَّ المسائل المشتبهة قد تشتبه على الخيار، فطالب العلم الذي يرغب في سلامة دينه يعتمد ما كانت عليه الجماعة ولا يخالف ما كانت عليه جماعة المسلمين.
وهذا من أعظم فوائد طلب العلم، أنّ المرء يعلم ما به السلامة له في دينه، ويكون مع الفرقة الناجية يوم القيامة، «كلها في النار إلا واحدة» قالوا: من هي يا رسول الله؟ قال «هي الجماعة» .
وهذا مما يُرَغِّبْ كل واحد منكم في طلب علم العقيدة لأنَّ معه سلامة القلب ومعه سلامة العمل ومعه سلامة الخروج بيقين عن الفرق الضالة والالتزام بطريق الجماعة.
فهذه الكلمة كلمة عظيمة (وَلَا نُخَالِفُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ.) يعني في اعتقادهم ولا في أقوالهم، وكذلك لا نترك جماعة المسلمين في أبدانهم لأنَّ هذا من أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة الذين تابعوا الكتاب والسنة ولم يخرجوا عن ذلك أعان الله الجميع على كل خير.
نكتفي بهذا القدر، ونقف عند قوله (ولا نُكَفِّرُ أَحَداً مِنْ أَهْلِ القِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) .
نأخذ بعض الأسئلة.
__________
(1) البخاري (52) / مسلم (4178)
(2) البخاري (52)
(3) لمعرفة المزيد مما صح في هذه الفتنة راجع الشريط (404) من سلسلة الهدى والنور.

(1/345)

---

الأسئلة:
س1/ لماذا كفَّرَ أئمة الهدى القائلين بخلق القرآن مع أنهم متأوّلون، ولم يكفروا القائلين بإنكار الأسماء والصفات أو بعضها لأنهم متأولة؟
ج/ هذه مسألة كبيرة في مسألة التكفير، تكفير الفِرَقْ يقال به من جهة الوعيد والتنفير من هذا القول؛ لكن تكفير المعين، يعني تكفير المعتزلة لا يعني أننا نُكَفِّرْ الأفراد، تكفير من قال بخلق القرآن لا يعني نُكَفِّرْ كل من قال به، تكفير من أنكر الأسماء والصفات ليس معناه أنه كل فرد أنكر يُكَفَّرْ، ليس كذلك.
ولذلك أهل السنة والجماعة أجمعوا على عدم تكفير من تأول الصفات لأن ثَمَّ شبه.
والتكفير إخراج من الدين والإخراج من الدين لابد أن يكون بأمر يقيني في قوة ما به دخل إلى الإسلام أو ما به صار مسلما وصار مؤمنا.
وهذه المسائل التي فيها تأويل أو اشتباه لو كَفَّرَ بعض الأمة بعضاً فيها لصار هناك تكفير كبير، وهذا لم يعمله أحد من أئمة الإسلام.
فلذلك هناك تكفير بالنوع وهذا وعيد ولأجل إطلاق النصوص وحمايةً للشريعة.
فإذا جاء المعين لابد في حقه من إقامة الحجة ورد الشبهة والجواب عن شبهته.
قالوا حتى في مسائل الأسماء والصفات يُشْتَرَطُ فيها الفهم.
يعني في تأويل الأسماء والصفات لا يقول أقمت الحجة وهذه لا يُشْتَرَطُ فيها الفهم.
كما هو القول المعروف الصحيح أنَّ الذي يُشْتَرَطْ إقامة الحجة في التكفير أو في التبديع أو في التفسيق إلى آخره، أما فهم الحجة فلا يُشْتَرَطْ.
قالوا إلا في الأسماء والصفات فلابد أن يفهم لأنَّ الشبهة فيها قوية وقال بها عدد من المنتسبين إلى الحديث والسنة، وفيها نوع اشتباه.
وهذه الكلمة وهي استثناء الأسماء والصفات قالها بعض أئمة الدعوة كما هو موجود في الدرر السنية وفي غيرها، فينتبه لهذا الأصل.
س2/ يقول الفرق كلها في النار إلا فرقة واحدة هل الدخول في النار تخليد أم [.....] ؟
ج/ لا ليس تخليداً؛ لأنَّ قوله صلى الله عليه وسلم «وستفترق هذه الأمة» قال العلماء المقصود بها أمة الإجابة لا أمة الدعوة، ولذلك أخرجوا منها الجهمية وأخرجوا منها الفرق التي لا تدخل في الإجابة أصلاً؛ يعني الجهمية باتّفاق وقد تدخل بعض الفرق الأخرى على اختلاف بينهم.
فهذه الفرق هي من فرق الإجابة يعني أنها من فرق المسلمين.
فقوله «كلها في النار» ليس إخراجاً لهم من الإسلام، وإنما هو وعيد لمخالفتهم لما كانت عليه الجماعة.
من هذه الفرق الخوارج، من هذه الفرق المعتزلة، من هذه الفرق المرجئة، من هذه الفرق أشباه هؤلاء الذين خالفوا الجماعة.
لكن لا يُشْهَدْ على مُعَيَّنْ منهم بأنه كافر أو أنه من أهل النار ونحو ذلك على أصل أنه لا يُشهد لمعين من أهل القبلة بجنة ولا نار.
في هذا القدر كفاية، جمعني الله وإياكم على رضاه، وصلى الله وسلم على نبينا محمد.

(1/346)

---

الحمد لله، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، اللهم صلِّ وسلم وبارك على عبدك ورسولك محمد وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداهم إلى يوم الدين.
الأسئلة:
س1/ كيف نجمع بين حديث أبي هريرة رضي الله عنه، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «لاَ يَقُلْ أَحَدُكُمُ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِى إِنْ شِئْتَ، ارْحَمْنِى إِنْ شِئْتَ، ارْزُقْنِى إِنْ شِئْتَ، وَلْيَعْزِمْ مَسْأَلَتَهُ، إِنَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ، لاَ مُكْرِهَ لَهُ» (1) وبين حديث ابن عباس رضي الله عنهما أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل على أعرابي يعوده فقال «لاَ بَأْسَ طَهُورٌ إِنْ شَاءَ الله» (2) قال قال الأعرابي: طهور؛ بل هي حمى تفور على شيخ كبير تُزِيرُهُ القبور، قال النبي صلى الله عليه وسلم «فَنَعَمْ إِذاً» ؟
ج/ الحديثان المذكوران كلاهما في الصحيح، والعلماء جمعوا بينهما بأوجهٍ من الجمع:
- من أحسنها أنَّ قوله صلى الله عليه وسلم «طَهُورٌ إِنْ شَاءَ الله) هذا من باب الخبر لا من باب الدعاء، فهو قال للأعرابي هذه الحمى طهور لك؛ طهور لك في دينك وطهور لك أيضا في بدنك فتصبح بعدها سالما، فأخبره النبي صلى الله عليه وسلم بذلك.
لأنَّ قوله (طهورٌ) مرفوع، والرافع له مبتدأ محذوف أو الابتداء المحذوف بقوله (هي طهور إن شاء الله) وليس المراد الدعاء لأنه لو كان دعاءً لصارت منصوبة اللهم اجعلها طهوراً.
لو قال: طهوراً إن شاء الله؛ يعني: اجعلها اللهم طهوراً، فيكون دعاء.
فالظاهر من السياق من اللغة ومن القصة أنَّ المراد الخبر.
فإذا كان المراد الخبر فلا يعارض الدعاء بقول القائل اللهم اغفر لي إن شئت اللهم ارحمني إن شئت؛ لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم عَلَّقَ الخبر بالمشيئة فقال «طَهُورٌ إِنْ شَاءَ الله» ، كما قال - عز وجل - {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ} [الفتح:27] ، وكقوله - عز وجل - {ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ} [يوسف:99] ، فقوله اغفر لي إن شئت، هذا تعليق للدعاء بالمشيئة، والله - عز وجل - لا مُسْتَكْرِهَ له يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد في خلقه - جل جلاله -.
- الوجه الثاني وهو وجه حسن أيضاً أنَّ قول الداعي: اللهم اغفر لي إن شئت هذا على جهة المخاطبة، اغفر لي إن شئت.
وأما إذا كان على جهة الغَيْبَةْ فإنه لا بأس به، فلو قال غَفَرَ الله له إن شاء الله، هذا أخف من التعليق بالمواجهة اللهم اغفر لي إن شئت اللهم ارحمني إن شئت.
لأنَّ المخاطبة تقتضي الذل والتقرب إلى الله - جل جلاله - بما يحبه من نعوت جلاله وصفاته ومدحه سبحانه والثناء عليه.
والتعليق بالمشيئة فيه نوع استغناء، فلهذا قال في آخره «إِنَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ، لاَ مُكْرِهَ لَهُ» وقال «إن الله لا مستكره له» .
وهذا الوجه الثاني قال به بعض أهل العلم ولكنه ليس في القوة كالأول فالأول ظاهر، والثاني قيل به وليس هو المختار.
س2/ هل تعدد الجماعات مثل تعدد الآراء في المسألة الفقهية الواحدة؟
ج/ إذا كان يقصد بالجماعات الجماعات الإسلامية التي ظهرت في هذا الزّمن فليس ذلك مثل تعدد الآراء في المسألة الفقهية الواحدة؛ لأنَّ تعدد الآراء في المسألة الفقهية الواحدة هذا إذا كان مورده الاجتهاد فإنَّ كل واحد من القائلين بالمسألة الفقهية يؤجر على اجتهاده فيما اجتهد فيه؛ لأنَّ المسألة موردها الاجتهاد.
كذلك في المسائل التي ينزع فيها المجتهد إلى دليل هو مأجور كما قال النبي صلى الله عليه وسلم «إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإذا اجتهد فأخطأ فله أجر واحد (3) » يعني أجر على اجتهاده، والثاني له أجر على اجتهاده وأجر على إصابته الحق.
وأما الجماعات الإسلامية الموجودة الآن فهي تختلف في طريقتها وتختلف في أصولها وتختلف في مبادئها وأهدافها إلى آخر ذلك، والأصل الواجب على كل مسلم أن يلزمه هو لزوم جماعة المسلمين قبل أن يَحدث الافتراق، فإنَّ الافتراق الحادث في الأمة لا يجوز إقراره ومعالجته بإحداث جماعات جديدة، فالواجب على المسلمين جميعا لزوم الجماعة قبل أن تفسد الجماعة.
__________
(1) البخاري (7477) / الموطأ (496) / أبو داود (1483)
(2) سبق ذكره (222)
(3) البخاري (7352) / مسلم (4584)

(1/347)

---

والجماعة التي هي على الحق لم يتركها الله - عز وجل - لم يُبَيِّنْهَا، ولم يتركها الرسول صلى الله عليه وسلم لم يُبَيِّنْهَا؛ بل بَيَّنَهَا الله - عز وجل - بقوله {وَمَنْ يُشَاقِقْ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء:115] ، المراد بالمؤمنين هنا الصحابة؛ لأنهم هم المقصودون بذلك في وقت تنزّل هذه الآية {وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} يعني صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، وبَيَّنَ ذلك الأمر نبينا صلى الله عليه وسلم بقوله «وستفترق هذه الأمة على ثلاث وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة» قالوا: من هي يا رسول الله؟ قال «هي الجماعة» ، وفي رواية أخرى قال «هم الغرباء» ، وفي رواية ثالثة قال «من كان على مثل ما أنا عليه اليوم وأصحابي» إلى غير لك، وهذا يدلّ على أن الجماعة موجودة في زمن الصحابة، وهي موجودة في زمن التابعين، وموجودة يحملها أئمة السلف وأئمة الإسلام امتثالاً لقول نبينا صلى الله عليه وسلم «لا تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين لا يضرهم من خذلهم ولا من خالفهم حتى يأتي أمر الله وهم على ذلك» (1) أو كما قال صلى الله عليه وسلم.
فالواجب على كل مسلم يريد السلامة في دينه وأن يكون ممن وَعَدَهُ النبي صلى الله عليه وسلم بأن يكون من الفرقة الواحدة التي لم تأخذ سبيل الثنتين والسبعين فرقة أن يلزم أمر الجماعة قبل أن تفسد الجماعة، وهذا من أعظم مقاصد الدّين العظيمة التي يمتثلها العبد بامتثال قوله تعالى {وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ} [الأنعام:153] ، فالعبد المؤمن يلزم هذه الطريقة.
وكيف يلزمها؟
بتعلُّم هذه العقيدة المباركة فإنَّ دروس العقيدة والمحاضرات في التوحيد والعقيدة هي التي تنقلك إلى الالتزام بطريقة الجماعة الأولى قبل أن تفسد الجماعة.
ولهذا ففتّش أنت بنفسك وستجد أنَّ من خالف أمر الجماعة الأولى وأحدث شعارات جديدة وأهداف وآراء وكتباً غير كتب السلف في هذه المسائل، ستجد أنه خالف شيئاً من أمور الاعتقاد ولا بد، فإذاً خالف طريق الجماعة قبل أن تفسد الجماعة.
وهذه مسألة مهمة فتعدد الجماعات ليس مثل تعدد الفقهاء؛ بل الواجب على جميع أمة الإسلام أن يعتصموا بحبل الله جميعا ولا يتفرقوا امتثالاً لقول الله جل جلاله {وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا} [آل عمران:103] ، يعني لا تتفرقوا في الأبدان ولا تتفرقوا أيضا في الدين بل التزموا بالقرآن الذي يدعو إلى الإجتماع على الحق. (2)

: [[الشريط السادس والعشرون]] :

س3/أشكلت علي مسألة وهي: أنَّ كل من انتسب إلى القبلة من أهل الأهواء والبدع وغيرهم ينتسبون إلى الإسلام، ومن قال إنَّ المجتمعات مجتمعات جاهلية، فكيف يكون الإيضاح على هذا الأمر؟
ج/ الأول ذكرناه وقَرَّرْنَاهُ لكم فيما سبق أنَّ من كان منتسباً إلى القبلة بالصلاة إليها من أهل التوحيد فهو من أهل القبلة، وإذا عَرَضَ له هوى أو بدعة فإنَّ البدع درجات والأهواء أيضاً درجات، فلا نُخْرِجُهُ من الإسلام لبِدْعَةٍ فيه، يعني لمجرد بدعة فيه أو بكل بدعة فيه، ولا نُخْرِجُهُ من الإسلام بمجرد الهوى الذي يكون في هذه الأمة؛ بل لابد أن يكون الهوى مُؤَثِّرَاً أو أن تكون البدعة مُغَلَّظَةً مُكَفِّرَةْ.
أما من قال مجتمعات المسلمين اليوم مجتمعات جاهلية، فهذا باطل؛ لأنَّ الجاهلية في النصوص هي اسم لفترة زمنية مضت، قال - عز وجل - {وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ} [الأحزاب:33] الأولى وقال سبحانه {أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنْ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} [المائدة:50] ، وهذه الجاهلية تكون في العقيدة، في العبادة، تكون في الأحوال الاجتماعية وتكون في الأخلاق وتكون في الآداب.
فهي من جهة الزمان انقضت زمانها ببعثة محمد صلى الله عليه وسلم.
أما من جهة المكان فإنَّ الجاهلية اسم يتبع صفة الجهل، والجهل يتنوع، والجهل العام ارتفع ببعثة محمد صلى الله عليه وسلم، لهذا قال صلى الله عليه وسلم «لا تزال طائفة من أمتي على الحق» (3) ووجود هذه الطائفة على الحق حتى قيام الساعة يمنع رجوع الجهل العام ورجوع الجاهلية العامة.
فإذاً الجاهلية العامة في الأمكنة ذهبت، وجاهلية الزمان ذهبت، بَقِيَ نوع آخر من الجاهلية وهو جاهلية الصِّفَات، فمن أَشْبَهَ أهل الجاهلية في صِفَةْ فهو مشارِك لهم في هذه الصفة، كما قال صلى الله عليه وسلم لأبي ذر لما عَيَّرَ رجلا أسودا بأمه فقال له: يا ابن السوداء. قال له صلى الله عليه وسلم «إنك امرؤ فيك جاهلية» (4) يعني فيك خصلة من خصال أهل الجاهلية، وخصال الجاهلية متنوعة كثيرة دل عليها القرآن والسنة يعني فيما خالف فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم أهل الجاهلية.
وألّف في هذا إمام هذه الدعوة الكتاب المشهور مسائل أهل الجاهلية التي خالف فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم أهل الجاهلية.
فتلك المسائل منها ما هو مُكَفِّرْ كعبادة غير الله، منها ما هو في الاعتقادات، ومنها ما هو في المسائل العملية، ومنها ما هو في الاجتماعيات، ومنها ما هو في الأقوال إلى آخره.
فجاهلية الصفات هذه باقية، وقد صح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال «لتسلكُنَّ مسلك الأمم من قبلكم شبرا بشبر وذراعا بذراع» قالوا: يا رسول الله فارس والروم؟
قال «فمن الناس إلا أولئك» (5) .
فارس والروم خصالهم من خصال الجاهلية؛ بل خصالهم خصال جاهلية في الاعتقاد وفي الأقوال وفي الأعمال، فدل على أنَّ خصال الجاهلية تكون في هذه الأمم.
فإذاً وَصْفُ الأرض بأنها صارت إلى جاهلية هذا باطل، ومناقض لحكم النبي صلى الله عليه وسلم؛ بل وحكم الله - جل جلاله - في قوله {هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا} [الفتح:28] ، فظهر دين محمد صلى الله عليه وسلم على كل دين وظهرت مِلَّتُهُ على كل مِلَّة وظهر هَدْيُهُ على كل هدي.
والحمد لله على ذلك كما قال - جل جلاله - {وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ} [الشرح:4] ، فَرُفِعَ ذِكْرُ محمدٍ صلى الله عليه وسلم فوق ذكر غيره، فصار هو المُقَدَّمَ صلى الله عليه وسلم في الإتِّبَاعْ وفي الهَدْيْ في أكثر الأرض ولله الحمد.
كذلك جاهلية الزمان لا يوجد زمان يكون زمان جاهلية، لأنَّ زمن الجاهلية انتهى ببعثة محمد صلى الله عليه وسلم.
فلا يقال مثلاً هذا القرن قَرْنٌ جاهلي، أهل هذا القرن في جاهلية ونحو ذلك؛ بل لا تزال في أمة محمد صلى الله عليه وسلم صنوف الخير ولله الحمد على منته وتوفيقه.
__________
(1) البخاري (7311) / مسلم (5059)
(2) انتهى الشريط الخامس والعشرون.
(3) سبق ذكره (348)
(4) البخاري (30) / مسلم (4403)
(5) البخاري (7319) / مسلم (6952)

(1/348)

---

وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ، وَلَا نَقُولُ: لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ ذَنْبٌ لِمَنْ عَمِلَهُ.
____________________________________________
الحمد لله، وبعد:
هذه الجملة من كلام العلامة الطحاوي رحمه الله من الأصول العظيمة في معتقد أهل السنة والجماعة، أنهم لا يُكَفِّرونَ أحداً من أهل القبلة بمجرد حصول الذنب منه إلا إذا اسْتَحَلَّهُ باعتقاد كونه حَلَالاً لَهُ أو حلالاً مُطْلَقَاً.
وكذلك أنهم لا يُخَفِّفُونَ أمر الذنوب بحيث يجعلون الذنب غير مؤثّر في الإيمان.
ولهذا قالَ تقريراَ لهذا الأصل العظيم (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ، وَلَا نَقُولُ: لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ ذَنْبٌ لِمَنْ عَمِلَهُ.) .
وهذه الجملة من كلامه أراد بها أنَّ حصول الذنب من أهل القبلة لا يعني تكفيره كما ذهبت إلى ذلك الخوارج، وحصول الذنب من أهل القبلة لا يعني أنَّ هذا المؤمن لم يتأثر بحصول الذنب منه كما تقوله المرجئة.
فخالف بهذا القول الخوارج والمعتزلة وخالف أيضاً المرجئة.
وهذه المسألة لاشك أنها من المسائل العظيمة جداً وهي مسألة تكفير المُنْتَسِبْ إلى القبلة الذي ثَبَتَ إسلامه وإيمانه إذا حصل منه ذنب.
فإنَّ قاعدة أهل السنة والجماعة أنَّ من دخل في الإسلام والإيمان بيقين لم يُخرِجْهُ منه مجرد ذنب حَصَلَ منه، ولا يُخرجُهُ منه كُلُّ ذَنْبٍ حَرَّمَهُ الشارع؛ بل لابد في الذنوب العملية من الاستحلال بأن يعتقد أنَّ هذا العمل منه حلالٌ له وليس بذنب وأنه ليس بِمُحَرَّمْ.
وهذا هو طريقة أهل السنة والجماعة بأنهم لا يُكَفِّرُونْ؛ بل يُخَطِئوُن أو يُضَلِّلُونَ أو يُفَسِّقُون.
فنقول: مؤمنٌ بإيمانه فاسقٌ بكبيرته مسلم بما معه من التوحيد؛ ولكنه فاسقٌ لما ارتكب من الكبيرة التي أظهرها ولم يتب منها.
فهذه الجملة فيها تقرير لعقيدة أهل السنة ومخالفتهم للخوارج والمعتزلة وكذلك فيها مخالفة أهل السنة للمرجئة.
إذا تبين هذا فتحت هذه الجملة مسائل:

(1/349)

---

[المسألة الأولى] :
دليل أهل السنة والجماعة على أنَّ من أصاب ذنباً من أهل القبلة فإنه لا يُكَفَّر دلَّ على ذلك جملة أدِلَّةْ من الكتاب والسنة:
1- منها قول الله - عز وجل - {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى} [البقرة:178] ، ومعلومٌ أَنَّ القاتل داخل في هذا الخطاب في النداء بالإيمان، وقال - عز وجل - بعدها {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ} [البقرة:178] ، فَسَمَّاهُ أخاً له، فدلَّ على أنَّ حصول القَتْلِ على عِظَمِهِ لم يَنْفِ اسم الإيمان.
2- كذلك قوله - عز وجل - {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ (9) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ} [الحجرات:9-10] ، فَسَمَّاهم مؤمنين وسَمَّاهُمْ إخوة أيضاً ووَصَفَهُمْ بالأخوة، فدل على أنَّ وقوع القتل منهم لم ينفِ اسم الإيمان، مع قوله - عز وجل - {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ} [النساء:93] ، فأثبت له جهنم وعيداً، وغَضِبَ الله - عز وجل - عليه واللعنة، ومع ذلك لم ينف عنه اسم الإيمان.
فدلَّ على أنَّ وقوع الكبيرة من المسلم لا يسلب عنه الإيمان، ووقوع الذنب ليس مُبِيحاً لإخراج هذا المذنب من أصل الإسلام إلى الكفر.
3- ويدل على ذلك أيضاً قول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الذي رواه البخاري وغيره حينما أوتي برجل من الصحابة يقال له حمار شرب الخمر فجلده، ثم شربها ثانية فأُتِيَ به فجلده، ثم لما أتي به الثالثة قال رجل: لعنه الله ما أكثر ما يؤتى به. فقال نبينا صلى الله عليه وسلم «لا تقولوا ذلك فإنه يحبّ الله ورسوله» (1) ، فدلّ على أنَّ وجود المحبة الواجبة لله - عز وجل - ولرسوله صلى الله عليه وسلم مع حصول الكبيرة مانِعٌ من لَعْنِهِ، وهذا يعني أنها مانع من تكفيره ومن إخراجه من الدين من باب الأولى.
4- كذلك قال الله - عز وجل - {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ} [الممتحنة:1] ، فناداهم باسم الإيمان مع حصول الذنب منهم وهو الإلقاء بالمودة إلى عدو الله - عز وجل - وعدو رسوله صلى الله عليه وسلم، فدل على أنَّ إلقاء المودة لأمر الدنيا ليس مُخْرِجَاً من اسم الإيمان؛ بل يجتمع معه قال تعالى في آخر الآية {وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ} [الممتحنة:1] .
5- في قصة حاطب بن أبي بلتعة في إسراره للكفار بخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم ما يدل على وقوع الذنب منه وعلى مغفرة الذنب له لأنه من أهل بدر، قال عليه الصلاة والسلام في حقه «لعل الله اطلع إلى أهل بدر فقال اعملوا ما شئتم قد غفرت لكم» (2) وفي الرواية الثانية «إن الله اطلع إلى أهل بدر فقال اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم» (3) .
والأدلة على هذا الأصل عند أهل السنة والجماعة كثيرة.
6- ومما يدل عليه من جهة النظر: أنَّ الكبائر كالسرقة والزنا وشرب الخمر والقتل والقذف ونحو ذلك شُرِعَتْ لها الحدود، والحدود مُطَهِّرَةْ، والمرْتَدُّ يُقْتَل على كل حال، ووجود الحدود هذه دليل ظاهر على أنَّهُ ارتكب فعلاً لم يُخْرِجْهُ من الملّة؛ لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «من بدّل دينه فاقتلوه» (4) ، وقال «والتارك لدينه المفارق للجماعة» (5) يعني ممن يحلّ دمه، فدل على أن وقوع هذه الذنوب من العبد تُطَهَّرُ بهذه الحدود وليست كفراً؛ لأنها لو كانت كفراً لكان يُقْتَلُ ردةً لقوله «من بدّل دينه فاقتلوه» .
7- ويدلّ عليه أيضا أنَّ ولي الدم في القتل يعفو، له السلطان إن شاءَ عَفَا وإنْ شَاءَ أخذ، قال - عز وجل - {وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُورًا} [الإسراء:33] ، قال {فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا} وهذا يدلّ على أنَّ الحق هنا للمخلوق، وأما الرِّدَة فهي حق لله، يعني أمَّا الردة فجزاؤها حق لله - عز وجل - ليس لولي المقتول.
__________
(1) سبق ذكره (213)
(2) البخاري (3007)
(3) المسند (7927)
(4) البخاري (6922) / أبو داود (4351) / الترمذي (1458) / النسائي (4059) /ابن ماجه (2535)
(5) مسلم (4468) / أبو داود (4352) / الترمذي (1402) / ابن ماجه

(1/350)

---

فدلّت هذه الأدلة ودلَّ غيرها على بطلان قول الخوارج وعلى ظهور قول أهل السنة والجماعة في هذه المسألة في أنَّ صاحب الذنب من الكبائر العملية التي ذكرنا بعضاً منها أنَّهُ لا يَخْرُجُ من الإسلام بحصول الذنب منه؛ يعني بحصول ذنب منه، أو بحصول كل ذنبٍ، أو أي ذنبٍ منه؛ يعني ليس كل ذنبٍ مخرجاً له من ذلك؛ بل الكبائر العملية ليست كذلك -يعني مُخْرِجَةْ له من الإسلام- خلافاً لقول الخوارج والمعتزلة في التخليد في النار.
وأما الجملة الثانية وهي قوله (وَلَا نَقُولُ: لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ ذَنْبٌ لِمَنْ عَمِلَهُ.) فهذه أيضاً فيها مخالفة للمرجئة الذين يقولون: لا يَضُرُّ مَعَ الإيمَانِ ذنب كما لا ينفع مع الكفر طاعة.
والأدلة دَلَّتْ على أنَّ الذنوب تؤثر في الإيمان، منها:
1- قال - عز وجل - في ذكر القاتل {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء:93] .
2- وقال - عز وجل - في الربا {الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنْ الْمَسِّ} [البقرة:275] .
3- وقال - عز وجل - في المرابين {فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ} [البقرة:279] .
4- وشَرَعَ الله - عز وجل - الحد في السرقة {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة:38] ، وشَرَعَ الجلد في القذف وفي الزنا إلى آخر ذلك، وهذا يدل على أنَّ هذه الأمور أثَّرَتْ في الإيمان، هذه الكبائر أَثَّرَتْ في الإيمان.
5- والأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الباب كثيرة «لاَ يَدْخُلُ الْجَنّةَ قَتَّاتٌ» (1) ، «لاَ يَدْخُلُ الْجَنّةَ قَاطِعُ رَحِم» (2) وهذا تأثير في الإيمان بسبب هذه الكبيرة.
__________
(1) البخاري (6056) / مسلم (304)
(2) مسلم (6685)

(1/351)

---

[المسألة الثانية] :
هذه الجملة اشتملت على مُعْتَقَدٍ فيه النهي عن التكفير، وتكفير أهل القبلة بأيِّ ذَنْبٍ حرام، والخوض في مسائل التكفير بلا علمٍ أيضاً حرام، وقد يكون من كبائر الذنوب؛ بل هو من كبائر الذنوب لأَوْجُهٍ:
1- الأول: أنَّ الإسلام والإيمان ثَبَتَ في حق الشخص -في حق المعين- بدليل شرعي، فَدَخَلْ في الإسلام بدليل، فإخراجه منه بغير حجة من الله - عز وجل - أو من رسوله صلى الله عليه وسلم هذا من القول على الله بلا علم ومن التعدي -من تعدي حدود الله-، ومن التقدم بين يدي الله - عز وجل - وبين يدي رسوله صلى الله عليه وسلم.
وهذا فيه التحذير من هذا الأمر الجلل وهو مخالفة ما ثبت بدليل إلى الهوى أو إلى غير دليل.
لهذا يقول العلماء: من ثَبَتَ إيمانه بدليل أو بيقين لم يزل عنه اسم الإيمان بمجرد شُبْهَةٍ عَرَضَتْ أو تَأْوِيْلٍ تَأَوَّلَه؛ بل بد من حُجَّةٍ بَيِّنَةْ لإخراجه من الإيمان، كما يقول ابن تيمية ولابد من إقامة حجة تقطع عنه المعذرة.
2- الثاني: من الأوجه في خطر التكفير وما تَضَمَّنَتْهُ هذه الكلمة من مُعْتَقَدِ أهل السنة والجماعة: أنَّ التكفير خاض فيه الخوارج وهم أول الفئات التي خاضت في هذا الأمر، والصحابة رضوان الله عليهم أنكروا عليهم أبلغ الإنكار بل عَدُّوهُمْ رأس أهل الأهواء.
وأولُ مسألةٍ خاض فيها الخوارج وسَبَّبَتْ التَّوَسُّع في التكفير هي مسألة الحكم بغير ما أنزل الله؛ حيث احتجوا على عليٍ رضي الله عنه -وكانوا من جيش علي- بأنَّهُ حَكَّمَ الرجال على كتاب الله، لمَّا حَصَلَتْ واقعة التحكيم بين أبي موسى الأشعري وبين عمرو بن العاص رضي الله عنهما.
فقالوا: حَكَّمَ الرجال على كتاب الله فهو كافر، فَكَفَّرُوا عليا رضي الله عنه، استدلالاً بقوله - عز وجل - {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْكَافِرُونَ} [المائدة44] .
فذهب إليهم ابن عباس يناظرهم حتى احْتَجَّ عليهم بقول الله - عز وجل - {فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقْ اللَّهُ بَيْنَهُمَا} [النساء:35] الآية، فرجع ثلث الجيش وبقي طائفة منهم على ضلالهم وظهرت فِرَقْ كثيرة من الخوارج.
فيَدُلُّكَ على قُبْحِ الخوض في هذه المسألة بلا علم أنَّها شعار أهل الأهواء؛ أعني الخوارج وهم أول فرقة خرجت في هذه الأمة وخالفت الجماعة، ولا شك أنَّ التزام نهج أتقى أهل الأرض بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم هو المُتَعَيِّنْ.
3- الثالث: من أوجه بيان خطر التكفير والخوض فيه: أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال «من قال لأخيه يا كافر فقد باء بها أحدهما» (1) يعني إن كان كافراً فهو كما ادُّعِيَ عليه وإلا عادت إلى الآخر، وهذا وعيد شديد.
- وقد يكون التكفير مبعثه الهوى.
- وقد يكون مبعثه الجهل.
- وقد يكون مبعثه الغَيْرَةْ.
فهذه ثلاثة أسباب لمنشإ التكفير: قد يكون الهوى -يعني التكفير بلا علم-، وقد يكون منشؤه الجهل، وقد يكون منشؤه الغيرة.
أما الأول والثاني فواضح -يعني الهوى والجهل-وأمثلة أهل الأهواء فيه كثيرة.
وأما الثالث وهو أنَّ التكفير قد يَحْمِلُ المَرْءَ عليه الغَيْرَةْ على الدين قصة عمر رضي الله عنه مع حاطب ابن أبي بلتعة حيث لمَّا حصل من حاطب ما حصل، قال عمر لنبينا صلى الله عليه وسلم: يا رسول الله دعني أضرب عنق هذا المنافق.
والحكم عليه بالنفاق حكم عليه بإبطانه للكفر، والنبي صلى الله عليه وسلم لم يؤاخذ عمر رضي الله عنه بذلك لأنَّهُ من أهل بدر ولأنه قالها على جهة الغيرة وخطؤه مغفورٌ له؛ لأنه من أهل الجنة؛ يعني لِسَبْقِ كونه من أهل بدر.
فدلَّ هذا على أنَّ الغيرة ليست حجة شرعية في التوسع أو في ابتداء القول في هذه المسائل بلا علم أو في التكلم فيها.
الغيرة ليست عُذْراً، لهذا النبي صلى الله عليه وسلم ما عَذَرَ عمر بالغيرة، وإنما عُذِرَ عمر رضي الله عنه:
1- لاشتباه المقام أولاً في حق حاطب.
2- ثُمَّ لأنَّ النبي صلى الله عليه وسلم ما بيَّنَ عذره -يعني ما بَيَّنَ الرجل للنبي صلى الله عليه وسلم عذره-
فقال النبي صلى الله عليه وسلم لما أَخَذَ عمر بتلابيب حاطب، قال «أرسله يا عمر -أو دعه يا عمر-، يا حاطب: ما حملك على هذا؟» فلما استفصل منه رَجَعَ الأمر إلى الوضوح فيه.
__________
(1) البخاري (6103) / مسلم (225)

(1/352)

---

[المسألة الثالثة] :
افترقت هذه الأمة في هذه المسألة العظيمة وهي مسألة التكفير إلى ثلاث طوائف.
طائفتان ضَلَّتَا، وطائفة هي الوسط وهي التي على سبيل الجماعة، وهذه الطوائف الثلاث هي:
1- الطائفة الأولى:
من كَفَّرَ بكل ذنب، وجعل الكبيرة مُكَفِّرَةً وموجبةً للخلود في النار، وهؤلاء هم الخوارج والمعتزلة وطوائف من المتقدِّمين ومن أهل العصر أيضاً ممن يَشْرَكُهُمْ في هذا الأصل والعياذ بالله.
2- الطائفة الثانية:
من قالت: إنَّ المؤمن لا يمكن أن يخرج من الإيمان إلا بانتزاع التصديق القلبي منه وحصول التكذيب، وهؤلاء هم المرجئة وهم درجات وطوائف أيضاً.
وهذا مبني على أصلهم في أنَّ الإيمان هو تصديق القلب فلا ينتفي الإيمان عندهم إلا بزوال ذلك التَّصديق.
وهذا أيضا غلط؛ لأدلة ربما تأتي إن شاء الله تعالى.
3- الطائفة الثالثة:
وهم الوسط الذين نهجوا ما دَلَّتْ عليه الأدلة، وأخذوا طريقة الأئمة التي اقتفوا فيها هدي الصحابة والتابعين رضي الله عنهم أجمعين، فقالوا:
إنَّ المِلِّيَّ والوَاحِدَ من أهل القبلة قد يخرج من الدين بتبديله في الدين ومفارقته للجماعة بقولٍ أو عملٍ أو اعتقادٍ أو شك.
وهذا هو الذي أورده الأئمة في باب حكم المرتد، وقالوا:
إنَّ هذا يدخل في تبديل الدّين الذي قال فيه صلى الله عليه وسلم «من بدّل دينه فاقتلوه» ، ويدخل في قول الله - عز وجل - {مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة:54] آية البقرة ونحو ذلك، فدل ذلك على أنَّ المؤمن المسلم قد يحصل منه رِدَّةْ.
وهذه الردة لها شروطها ولها موانعها بتفصيلٌ لهم في كتب الفقه في باب حكم المرتد.
فعند أهل السنة والجماعة:
-لا يُتَسَاهَلْ في أمر التكفير بل يُحذَّرْ منه ويُخوَّفْ منه.
-وأيضا لا يَمْنَعُونَ تكفير المُعَيَّنِ مُطْلقاً؛ بل من أَتَى بقول كفري يخرجه من الملة أو فِعْلٍ كفريٍ يُخْرِجُهُ من الملة أو اعتقاد كفري يُخْرِجُهُ من الملة أو شك وارتياب يُخْرِجُهُ من الملة، فإنه بعد اجتماع الشروط وانتفاء الموانع يَحْكُمُ عليه العالم أو القاضي بما يجب من الردة ومن القتل بعد الاستتابة في أغلب الأحوال.

(1/353)

---

[المسألة الرابعة] :
دلّ القرآن والسنة على أنَّ الناس ثلاثة أصناف لا رابع لهم، وهم: المؤمنون، الكفار، المنافقون.
- والمؤمن المسلم هو من دَخَلَ في الإسلام وشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله وأتى بلوازم ذلك.
- والكافر الأصلي قد يكون كِتَابِيَّاً وقد يكون مشركاً وثنياً، كأهل الكتاب مثل اليهود والنصارى، وقد يكون وثنيا مثل المجوس وعبدة الكواكب والأوثان ومشركي العرب وأشباه ذلك.
- والمنافق هو من يُبْطِنُ الكفر ويُظهر الإسلام، فيُحْكَمُ بإسلامه ظاهراً كما فعل النبي صلى الله عليه وسلم مع المنافقين، حتى إنه باعتبار الحكم الظاهر ورَّثَهُمْ وَوَرِثَ الصحابة من آبائهم المنافقين، وهم في الباطن كفّار أشد من اليهود والنصارى لقوله {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنْ النَّارِ} [النساء:145] .
فمن حَصَلَ منه ذنب ووقع في ذنب من الذنوب فإنه لا يخلو:
- إما أن يكون من أهل الإيمان.
- وإما أن يكون من أهل الكفر.
- وإما أن يكون ممن أظهر الإسلام وأبطن الكفر.
فمن كان من أهل الإيمان: فإنه ليس كل ذنب يُخرِجُهُ من الإيمان، فَلَمَّا شَهِدَ شهادة الحق بيقين وظُهُور فإنه لا يُخرِجُهُ منها إلا يقين مماثل لذلك مع إقامة الحجة ودرء الشبهة.
وهذا التفصيل تنتفع به في مسائل تدل على هذا أو ذاك؛ يعني على أحد الأقسام.

(1/354)

---

[المسألة الخامسة] :
من أصول أهل السنة والجماعة في هذا الباب وما خالفوا به الخوارج والمعتزلة والمرجئة في باب الإيمان والتكفير أَنَّهُم فَرَّقُوا بين التكفير المطلق وما بين التّكفير المُعَيَّنْ، أو ما بين تكفير المطلق من الناس دون تحديد وما بين تكفير المُعَيَّنْ.
فأهل السنة والجماعة أصْلُهُمْ أنهم يُكَفِّرُونَ من كَفَّرَهُ الله - عز وجل - وكَفَّرَهُ رسوله صلى الله عليه وسلم من الطوائف أو من الأفراد.
فيُكَفِّرُونَ اليهود ويُكَفِّرُونَ النّصارى ويُكَفِّرُونَ المجوس ويُكَفِّرُونَ أهل الأوثان من الكفار الأصليين؛ لأنَّ الله - عز وجل - شهد بكفرهم.
فنقول: اليهود كفار، والنصارى كفار، وأهل الشرك كفار، يعني أهل الأوثان عباد الكواكب عباد النار عباد فلان إلى آخره هؤلاء كفار وهؤلاء كفار أصليون نزل القرآن بتكفيرهم.
كذلك نقولُ بإطلاقِ القول في تكفيرِ من حَكَمَ الله - عز وجل - بكفره في القرآن، ممن أنْكَرَ شيئاً في القرآن فنقول:
من أنَكَرَ آيَةً من القرآن أو حَرْفَاً فإنه يَكْفُرْ.
نقول من اسْتَحَلَّ الربا المُجْمَعْ على تحريمه فإنه يكفر، من استحل الخمر فإنه يكفر.
من بدّل شرع الله - عز وجل - فإنه يكفر.
من دعا الناس إلى عبادة نفسه فإنه يكفر وهكذا، فيطلقون القاعدة.
وأما إذا جاء التشخيص على معين فإنهم يعتبرون هذا من باب الحكم على المُعَيَّنْ فيُرْجِعُوَنُه إلى من يصلح للقضاء أو الفتيا.
فالأول وهو التكفير المطلق أو تكفير المطلق دون تحديد هذا مما يَلْزَمُ المؤمن أن يتعلّمه ليُسَلِّمَ لأمر الله - عز وجل - وأمر رسوله صلى الله عليه وسلم، ويعتقد ما أمر الله - عز وجل - به وما أخبر به.
فإنَّ تكفير من كَفَّرَهُ الله - عز وجل - بالنوع واجب والامتناع عن ذلك من الامتناع عن شرع الله - عز وجل -.
وأمَّا المُعَيَّنْ فإنهم لا يُكَفِّرُونَه إلا إذا اجتمعت الشروط وانتفت الموانع.
وعند من تجتمع الشروط وتنتفي الموانع؟
عند من يُحْسِنُ إثبات البيّنات ويُحْسِنُ إثبات الشرط وانتفاء المانع وهو العالم بشرع الله الذي يَصْلُحُ للقضاء أو للفتيا، فيحكم على كل معين بما يستحقه.
* فإذاً من أصولهم التفريق ما بين الحُكْمِ على المُعَيَّنْ وما بين القول المطلق.
وهذا الأصل دَلَّتْ عليه أدلة من فعل أئمة السلف ومن أقوالهم، فإنَّ الإمام الشافعي مثلاً حَكَمَ على قول حفص الفرد لمَّا نَاقَشَهْ بأنه كُفْرْ ولم يحكم عليه بالردة.
وكذلك من حكموا على من قَالَ بخلق القرآن أو أنَّ الله لا يُرَى في الآخرة بأنه كافر لم يُطَبِّقُوهُ في حق المعين، لهذا الإمام أحمد لما حَكَى أو قال بتكفير من قال بخلق القرآن لم يُكَفِّرْ عيناً أمير المؤمنين في زمانه الذي دعا إلى ذلك؛ بل أمراء المؤمنين الثلاثة المأمون ثم المعتصم ثم الواثق حتى جاء عهد المتوكل، فاستدل منه أئمة أهل الإسلام كما يقول شيخ الإسلام ابن تيمية على أنّ إطلاق الكفر غير تعيين الكافر.
ووَجْهُ ذلك ما ذكرته لك من أنَّ التعيين يحتاج إلى أمور؛ لأنه إخراج من الدين والإخراج له شروطه وله موانعه.

(1/355)

---

[المسألة السادسة] :
نرجع إلى قول الطحاوي هنا (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) أُخِذَ على الطحاوي أنه قال (بِذَنْبٍ) وهذا يفيد أنه لا يُكَفِّرْ بأي ذنب.
قال (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) يعني أنَّ أي ذنب لا يُكَفَّرُ به حتى يستحله.
وهذا ليس هو مُعْتَقَدْ أهل السنة والجماعة على هذا الإطلاق وإنما يُعَبِّرُونَ بتعبير آخر وهو مراد الطحاوي يقولون (ولا نكفر أحداً من أهل القبلة بمجرّد ذنب) كما يقوله طائفة من أئمة الدعوة، أو (لا نكفر أحداً من أهل القبلة بكلّ ذنب) كما يقوله أيضاً طائفة من العلماء المتقدّمين ومنهم شارح الطحاوية تبعاً لغيره.
فإذاً قول الطحاوي (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ) المقصود به الذنوب العملية من الكبائر كالخمر والزنا والسّرقة وقذف المحصنات والتولي يوم الزحف ونحو ذلك من كبائر الذنوب العملية التي كَفَّرَ الخوارج بها.
ويدل على هذا أنَّ العقيدة مُصَنَّفَةْ لبيان ما يخالف به أهل السنة أهل البدع والخوارج وما تميزت به الجماعة، ومعلوم أنَّ الخوارج خالفوا في تكفير مرتكب الكبيرة مثل القتل والزنا وشرب الخمر والسرقة وأشباه ذلك، فخالفهم بهذا القول، يعني لا نكفر بهذه الذنوب.
(بِذَنْبٍ) يعني من الذنوب العَمَلِيَّة التي كفَّرَ بها الخوارج أو خلَّدَ أصحابَها في النار المعتزلةُ.
ويدل عليه أنه قال بعدها (مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) والاستحلال غالبه في الذّنوب العملية.

(1/356)

---

[المسألة السابعة] :
قوله (مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) الاستحلال معه يكون مرتكب الكبيرة كافراً.
والاستحلال هو اعتقاد كون هذا الفعل حَلَالاً.
قال ابن تيمية رحمه الله في كتابه الصارم المسلول على شاتم الرسول صلى الله عليه وسلم:
والاستحلال أن يعتقد أنَّ الله جَعَلَهُ حَلَالاً أو أَنَّ الله لم يحرمه.
فإذا اعتقد أنَّ هذا الشيء حلال، أو أنَّ الله لم يُحَرِّمْ هذا سواءٌ كان حلالاً على الأمة جميعا أو حلالاً عليه هو، وسواءٌ كان عدم التحريم على الجميع أو عليه هو -لأنها صورتان- فإنَّ هذا هو الاستحلال.
فإذاً ضابط الاستحلال المُكَفِّرْ هو الاعتقاد وذلك أنّ الإستحلال فيه جحد لكون هذا الذنب مُحَرَّمَّاً، لأنه إذا قال (1) الخمر حلال فإنَّهُ جَحَدَ تحريمها.
ويأتي الصلة ما بين الجحد والتكذيب والاستحلال في المسألة التي تليها إن شاء الله تعالى.
فإذاً ضابط الاستحلال المُكَفِّرْ أن يعتقد كون هذا المحرم حلالاً وله صورتان:
1- الصورة الأولى: أن يعتقد كونه حلالاً له دون غيره، وهذه تسمى الامتناع.
2- الصورة الثانية: أن يعتقد كونه حلالاً مطلقاً له ولغيره، وهذه تسمى التكذيب أو الحجد المطلق.
* فالاستحلال المكفِّر هو الاستحلال بالاعتقاد.
قال بعض أهل العلم: وأمَّا ما جاء في حديث أبي عامر أو أبي مالك الأشعري الذي في البخاري مُعَلَّقَاً بل موصولاً، وهو قوله صلى الله عليه وسلم «ليكونن من أمتي أقوام يستحلون الحِرَ -يعني الزنا- والحرير والخمر والمعازف» (2) ، هل هذا الاستحلال من الاستحلال العملي أو الاستحلال المكفّر؟
قال طائفة -كما ذكرتُ لك وهو ظاهر-: أنَّ هذا الاستحلال عملي وليس باعتقاد كون هذه الأشياء حلالاً:
- فلم يُخْرِجْهُمْ من الإيمان إلى الكفر.
- ولم يُخْرِجْهُمْ من كونهم من هذه الأمة لقوله «ليكونن من أمتي» فجعلهم بعض هذه الأمة.
وهذا يُلْمِعُ إليه كلام ابن تيمية وكذلك للحافظ ابن حجر ولجماعة.
وهو ظاهِرْ في أنَّ المدمن للذنوب يكونُ فِعْلُهُ فِعْلَ المُسْتَحِلْ؛ لكن ليس اعتقاده اعتقاد المُسْتَحِلْ.
فقال «يستحلُّون» يعني يستحلون عَمَلَاً لا اعتقاداً لأجل ملازمتهم لها وإدمانهم لهذه الذنوب.
فضابط الكفر في الاستحلال الذي ذَكَرَهُ هنا (مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) يعني ما لم يعتقد أنَّ الله لم يُحَرِّمْ هذا، أو أنَّ الله أباح هذا، أو أنَّ هذا الأمر حلال، أو ليس بحرام إلى آخره.
* وهذا القَدْرْ له ضابط أصلي عام وهو:
أنَّ الذي يَنْفَعُ فيه ضابط الاستحلال هي الذنوب المُجْمَعْ على تحريمها، المعلومة من الدين بالضرورة.
أما إذا كان الذنب مُخْتَلَفَاً فيه إما في أصله أو في صورة من صوره فإنه لا يُكَفَّرُ من اعْتَقَدَ حِلَّ هذا الأصل المُخْتَلَفْ فيه يعني في أصله أو الصورة المختلف فيها.
يُوَضِّحْ ذلك النبيذ الذي أباحه طائفة من التابعين من أهل الكوفة وأَبَاحَهُ طائفة من الحنفية أو من أباح ما أسْكَرَ كثيره ولم يسكر قليله، فإنَّ أهل العلم من أهل السنة لم يُكَفِّرُوا الحنفية الذين قالوا بهذا القول وكذلك لم يُكَفِّرُوا من قال به من أهل الكوفة أو غيرهم.
وكذلك من لم يقل بتحريم رِبَا الفضل لأنه فيه اختلاف، وكذلك بعض صور الربا، وكذلك بعض مسائل النظر إلى المحرمات يعني إلى الأجنبيات أو إلى الغلمان ونحو ذلك.
فإذا كان هناك أصلٌ مُجْمَعٌ على تحريمه معلومْ من الدين بالضرورة -بالضرورة يعني ما لا يُحْتَاجْ معه إلى الاستدلال- فإننا نقول:
من اعتقد إباحة هذا أو حِلَّهُ فإنه يكفر.
مثل الخمر المعروفة يعني في زمن النبي صلى الله عليه وسلم التي تُسْكِرُ من شَرِبَهَا؛ تخامر عقله، مثل السرقة، مثل الزنا والعياذ بالله، مثل نكاح ذوات المحارم إلى آخر هذه الصّور.
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط السادس والعشرين.
(2) البخاري (5590) / ابن حبان (6754)

(1/357)

---

[المسألة الثامنة] :
مما له صلة بلفظ الاستحلال واشْتَبَهَ على كثيرين أيضاً الجحد والتكذيب.
وطائفة من أهل العلم يجعلون التكذيب والجحد شيئاً واحداً.
وهذا ليس بجيد؛ بل هما شيئان مختلفان، قد يجتمعان وقد يفترقان.
ويدل على ذلك قول الله - عز وجل - في سورة الأنعام {فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} [الأنعام:33] ، فَنَفَى عنهم التكذيب وأَثْبَتَ لهم الجحد، فدل على أنَّ التكذيب والجحد متغايران.
فما صلتها بالاستحلال؟
الاستحلال: اعتقاد كون هذا الأمر حلالاً، يعني هذا المحرم حلالاً.
والجحد: أن يَرُدَّ الحكم بَأَنَّهُ حلال أو أَنَّهُ حرام.
حَجَدَ وجوب الصلاة: يعني رَدَّ هذا الحكم، يعني قال: لا، الصلاة ليست واجبة.
حَجَدَ حرمة الخمر قال: الخمر غير محرمة.
* فإذاً الاستحلال وهو اعتقاد كون الشيء المحرم حلالاً، يكونُ مَعَهُ جَحْدٌ قلبي؛ ولكن ليس معه جحد لساني، قد يكون معه وقد لا يكون؛ لأنَّ ظاهر آية الأنعام {فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ} يعني في الباطن {وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} يعني في الظاهر.
فالجحد قد يكون في الظاهر وقد يكون في الباطن، والتكذيب قد يكون في الباطن وقد يكون في الظاهر.
والتكذيب: هو عدم اعتقاد صدق الخبر أو الأمر أو النهي.
ولهذا أَرْجَعَ كثيرٌ من أهل العلم من أهل السنة أكثر مسائل التكفير إلى التكذيب، وذلك لأنَّ التكذيب في أصله مناقض للتصديق الذي هو أصل الإيمان.
والمرجئة ومن شابههم قَصَرُوا الكفر على التكذيب فضلوا.
وأهل السنة والجماعة جَعَلُوا الخروج من الإسلام والردة يكون بتكذيبٍ ويكون بغيره كما ذكرتُ لك.
فإذاً من الكلمات التي لها صلة بالاستحلال وتُلَازِمُ الاستحلال أيضا الجحد والتكذيب.
ومن الكلمات أيضاً التي لها صلة بالاستحلال الالتزام والامتناع، التَزَمَ وامْتَنَعَ.
ومن الكلمات القَبول والرد.
وهذه تحتاج في بيانها إلى مزيد وقت وسبق أن أوضحنا لكم بعض هذه المسائل.

(1/358)

---

[المسألة التاسعة] :
من أهل العلم من جَعَلَ التكفير في الاعتقادات أو جعله في المسائل العلمية.
فقال: المسائل العلمية التي دَخَلَ فيها أهل الأهواء والبدع فإننا نكفر المخالف فيها، وأما المسائل العَمَلِيَّةْ لا نكفر فيها إلا بالاسْتِحْلال.
وهذا قال به بعض المنتسبين إلى السنة؛ ولكنه مُخَالِفٌ لقول أئمة أهل الإسلام وما تَقَرَرَ من اعتقاد أهل السنة والجماعة، فإنَّ الخطأ والاجتهاد والغلو ونحو ذلك يدخل في المسائل العلمية.
فأهْلُ البدع لا يُكفَّرُونْ بإطلاق، فليس كل من خَالَفَ الحق في المسائل العلمية يُعَدُّ كافراً بل قد يكون مذنباً، وقد يكون مخطئا وقد يكون مُتَأولاً.
وعلى هذه الثلاث حَكَمَ أهل السنة وأئمة الإسلام بأنَّ هذه بدعة:
- قد تكون ذنب يوصله إلى الكفر.
- وقد تكون ذنباً فيما دونه.
- وقد يكون سَلَكَ البدعة عن جهة الغلط منه والخطأ أو الجهل.
- وقد يكون تأول في ذلك.
ويستدلون على هذا بقصة الرجل الذي (أوصى إذا مات بأن يُحْرَقَ ثم يُذَرْ رُفَاتُهُ وقال: لئن قَدِرَ الله علي ليعذبني عذاب لم يعذبه أحدا من العالمين، فجمع الله - عز وجل - رفاته وقال له: ما حملك على هذا؟ فقال: إنما فعلته خشية عذابك) . أو كما جاء. (1)
فَفَعَلَ هذا الفعل الذي أنْشَأَهُ عنده الجهل أو عدم اعتقاد الحق في صفة من صفات الله - عز وجل - وهي صفة تَعَلُّقْ القُدْرَةْ بِرُفَاتِه (2) هُوَ وبِقُدْرَةْ الله - عز وجل - على بعثه.
وعفا عنه رب العالمين لأجل عِظَمِ حسناته الماحية أو لِجَهْلِهِ؛ لأنه قال فعلته من خشيتك أو خوفاً من عذابك أو نحو ذلك، وهذا اعتقاد عظيم وهو حسنة عظيمة قابلت ذلك الاعتقاد السيئ، فدلَّ على أنَّ الاعتقادات البدعية والمخالفة للحق قد يُعْفَى عن صاحبها.
فإذاً قول من قال أنَّ أهل البدع والضلالات المخالفين في التوحيد أو في الصفات أنهم يُكَفَّرون إذا خالفوا ما دلَّ عليه الكتاب والسنة هذا قولٌ غلط وليس بصواب عند أئمة أهل السنة والجماعة.
بل الصواب تقسيمهم:
- فمنهم من يكون كافراً إذا قامت عليه الحجة الرسالية ودُفِعَتْ عنه الشبهة وبُيِّنَ له.
- ومنهم من يكون مذنباً لأنه مُقَصِّرْ في البحث عن الحق.
- ومنهم من يكون متأولاً.
- ومنهم يكون مخطئاً.
- ومنهم من له حسنات ماحية يمحو الله - عز وجل - بها سيئاته.
__________
(1) المسند (7635) / ابن حبان (7635)
(2) الرُّفاتُ: مابَلِيَ فتَفتَّتَ/ تاج العروس (1/1090)

(1/359)

---

[المسألة العاشرة] :
أنَّ تكفير المعين يُشْتَرَطُ فيه إقامة الحجة.
وإقامة الحجة شرطٌ في أمرين:
الأول: في العذاب الأُخْرَوِيْ؛ يعني في استحقاق العذاب الأخروي.
والثاني: في استحقاق الحكم الدنيوي.
والدليل على ذلك قول الله - عز وجل - {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء:15] ، وكذلك قوله {وَمَنْ يُشَاقِقْ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى} فَشَرَطَ لِتَوْلِيَةِ المُشَاقْ ما تولى وجَعْلِ جهنمَ له وساءت مصيراً أن يكون تَبَيَّنَ له الهدى واتبع غير سبيل المؤمنين {وَمَنْ يُشَاقِقْ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء:115] ، وكذلك قوله - عز وجل - {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ مَا يَتَّقُونَ} [التوبة:115] ، وكذلك قوله - عز وجل - {وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ} [الجاثية:23] ، وكذلك قوله - عز وجل - {وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنْ الْغَاوِينَ (175) وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ} [الأعراف:175-176] ، فهذه كلّها فيها اشتراط العلم وإقامة الحجة، وكُلُّ رسولٍ بُعِثَ لإقامة الحجة على العباد.
إذا تبين هذا فإنَّ إقامة الحجة تحتاج:
- إلى مقيم.
- وإلى صفة.
@ أما المقيم: فهو العالِمُ بِمَعْنَى الحُجَّةْ، العالِمُ بحال الشخص واعتقاده.
@ وأما صفة الحجة: فهي أن تكون حُجَّةً رساليّةً بَيَّنَةً، قال - عز وجل - {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} [إبراهيم:4] .
واشْتَرَطَ أهل العلم أن تكون الحجة رسالية؛ يعني أن تكون قول الله - عز وجل - وقول رسوله صلى الله عليه وسلم.
يعني أما إن كانت عقليةً وليس المَأْخَذُ العَقْلِيُّ من النص فإنّه لا يُكتفى به في إقامة الحجة؛ بل لابد أن تكون الحجة رسالية.
لهذا يُعَبِّرْ ابن تيمية ويُعَبِّرْ ابن حزم وجَمْعٌ بِأَنْ تكون الحجة رسالية؛ والسبب لأنها يَرْجِعُ فيها مَنْ لم يأخذ بالحجة إلى رَدِّ ما جاء من الله - عز وجل - ومن رسوله صلى الله عليه وسلم.
وأما فهم الحجة فإنه لا يُشترَطُ في الأصْلْ. (1)
ومعنى عدم اشتراطه: أننا نقول ليس كل من كَفَرْ فإنه كَفَرَ عن عناد، بل ربما كَفَرَ بعد إبلاغه الحجة وإيضاحها له لأنَّ عنده مانع من هوى أو ضلال مَنَعَهُ من فهم الحجة، قال - عز وجل - {وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ} (2) ، والآيات في هذا المعنى متعددة.
ما معنى فهم الحجة؟
يعني أن يَفْهَمَ وجه الاحتجاج بِقُوَّةِ هذه الحجة على شبهته.
فهوعِنْدَهُ شُبْهَة في عبادة غير الله، عنده شُبْهَة في استحلاله لما حُرِّمَ مما أُجْمِعَ على تحريمه؛ لكن يُبلَّغُ بالحجة الواضحة بلسانه ليفهم معنى هذه الحجة.
فإن بَقِيَ أَنَّهُ لم يفهم كون هذه الحجة رَاجِحَة على حجته فإنَّ هذا لا يُشْتَرَطْ-يعني في الأصل-؛ لكن في بعض المسائل جُعِلَ عدم فهم الحجة -يعني كون الحجة راجحة على ما عنده من الحُجَجْ- جُعِلَ مانعاً من التكفير كما في بعض مسائل الصفات.
يعني أنَّ أهل السنة والجماعة من حيث التأصيل اشترطوا إقامة الحجة ولم يشترطوا فهم الحجة في الأصل؛ لكن في مسائل اشترطوا فيها فهم الحجة.
وهذا الذي يَعْلَمُهُ من يقيم الحجة وهو العالم الرّاسخ في علمه الذي يعلم حدود ما أنزل الله - عز وجل - على رسوله صلى الله عليه وسلم.
__________
(1) لمزيد من التفصيل انظر (603)
(2) الأعراف:25، الإسراء:46.

(1/360)

---

[المسألة الحادية عشرة] :
قوله (وَلَا نَقُولُ: لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ ذَنْبٌ لِمَنْ عَمِلَهُ) هذا فيه مخالفة للمرجئة.
والمرجئة جَعَلُوا أصل الإيمان التصديق، وجعلوا هذا التصديق لا يتأثر زيادةً ولا نقصاً، وإنما هو شيء واحد.
لذلك لم يجعلوا الإيمان يزيد وينقص، ولم يجعلوا التصديق أيضاً واليقين يزيد وينقص بل جعلوه شيئاً واحداً، لهذا لم يجعلوا ذنباً يضر مع الإيمان.
والمرجئة في هذا على درجات مختلفة، يأتي بيانُها إن شاء الله تعالى عند قول المؤلف (وَالْإِيمَانُ: هُوَ الْإِقْرَارُ بِاللِّسَانِ، وَالتَّصْدِيقُ بِالْجَنَانِ) .

(1/361)

---

[المسألة الثانية عشرة] :
أَنَّ هاتين المسألتين وهما ما خالف فيه أهل السنة الخوارج وما خالفوا فيه المرجئة فرعٌ لأصل ومثالٌ لقاعدة؛ وهي قاعدة الوَسَطية لأهل السنة والجماعة بين فرق الضلال:
فهم وسط في باب الأسماء والأحكام -يعني في أبواب الإيمان والكفر- ما بين الخوارج والمعتزلة الوعيدية وما بين المرجئة في قول أولئك وقول هؤلاء، فهم يحذِّرون من الذنوب ويَتَوَعَّدُونَ بها ويَتَوَعَّدُونَ بالكفر، ولكن لا يُخرجونه من الإيمان إلا بعد تمام الشروط وانتفاء الموانع.
فهم -أعني أهل السنة والجماعة ثبَّتني الله وإياكم على طريقتهم- لهم في ذلك الطريق الوسط في هذا الباب وفي باب الأسماء والصفات، وفي الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفي جميع أبواب الدين؛ بل وجميع أبواب الشَّريعة -يعني في أصولها-.
لهذا فالطَّريقة المثلى هي أن يكون المرء بين طَرَفَي الغلو والجفاء، فالغلو مذموم بأنواعه والجفاء مذموم أيضاً لأنه قصورٌ عن أمر الله، والغلو أيضا مذموم لأنه زيادة على أمر الله - عز وجل -، والحق فيما بينهما.
أسأل الله - عز وجل - أن يجعلني وإياكم من الهداة المهتدين، وأن يُعَلِّمَنَا ما يفعنا، وأن يزيدنا من الفقه في الدين، ومن متابعة سنة سيد المرسلين، وأن يغفر لنا ولآبائنا وأمهاتنا، وأن يشفي قلوبنا من الأدواء والأهواء، وأن يشفي أبداننا من الأمراض نحن وجميع أحبابنا إنه سبحانه كريم جواد كثير النوال، وصلى الله وسلم على نبينا محمد.
نجيب على سؤالين ما يتعلق بالدرس.

(1/362)

---

الأسئلة:
س1/ ما حكم الحكم بغير ما أنزل الله؟
ج/ مسألة الحكم بغير ما أنزل الله ذَكَرَهَا الشّارح ضمن الكلام في المسألة على اعتبار أنها ذنب من الذنوب، والكلام فيه هل يكفر أو لا يكفر؟
نَقَل فيها كلام ابن القيم رحمه الله، ولم أتطرق لها مع علمي بما ذَكَرَهُ الشارح لأجل أنها مسألة طويلة الذيول تحتاج إلى بحثٍ وتفصيل فيها، لعل لها مكاناً آخر إن شاء الله تعالى.
س2/ قول القائل: كان من المفترض أن يُحِلَّ الله هذا؟
ج/ بعض الناس يستعمل هذه الكلمة وما يقصد ظاهر الكلام؛ لأنَّ ظاهر الكلام بشع؛ لأنه يكون الشيء حرمه الله - عز وجل - ويقول هو من المفترض أن يكون حلالاً، هذا اعتراض واعتقاد أو تثبيت أنه حلال.
لكن بعض الناس يستعمل هذه العبارة من جهة رأيه وما عنده، فيقول في المسائل إذا تجادل اثنان أو أكثر يقول: من المفترض أنه يصير هذا مباح لعدم علمه، ما يقولها مثلاً في الخمر من المفترض أن يكون الخمر حلال، وإنما في المسائل المشتبهة التي لا يعرف وجهتها.
فإذاً هذه الكلمة لابد فيها من التفصيل قالها في أي ذنب، وما سياق؟، ولكنها من الكلمات الوخيمة.
س3/ هل هناك فرق بين عدم فهم الحجة وعدم الاقتناع بالحجة؟
ج/ نعم فيه فرق.
س4/ هل يُحْكَمْ على اليهودي المعين الذي مات على اليهودية أنه من أهل النار؟
ج/ نعم يحكم على المعين الذي مات على اليهودية أو على النصرانية بأنه من أهل النار، وهذا لأنه كافر أصلي والنبي صلى الله عليه وسلم لمَّا زار الغلام اليهودي وقال له «قل لا إله إلا الله» أو «قل أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله» ، فجعل الغلام ينظر إلى أبيه ولم يقلها فقال له والده اليهودي: أطع أبا القاسم. فقال الغلام وكان يخدم النبي صلى الله عليه وسلم: أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله. فقال صلى الله عليه وسلم «الحمد لله الذي أنقذه الله بي من النار» (1) ، وقال صلى الله عليه وسلم «والله لا يسمع بي أحد من هذه الأمة يهودي ولا نصراني ثم لا يؤمن بي إلا أَكَبَّهُ الله في النار» (2) ، وقال أيضا كما في صحيح مسلم «حيث ما مررت بقبر كافر فبشره بالنار» (3) وقال أيضا - عز وجل - {وَقَالَ الْمَسِيحُ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ} [المائدة:72] ، وهذا لا يدخل في قول أهل السنة والجماعة، ولا نشهد لا معين من أهل القبلة بجنة ولا نار إلا من شهد له رسول الله صلى الله عليه وسلم، هذا في حق المعين من أهل القبلة، أما من مات على كفره من اليهود والنصارى أو مات ونحن نعلم أنه يهودي أو نصراني فهذا كافر يُشْهَدُ عليه بأنه من أهل النار «حيثما مررت بقبر كافر فبشره بالنار» .
س4/ هل من كَفَّرَ بغير علم يصبح مُرْتَدَّاً فَيُقْتَلْ، أو أنَّ عَمَلَهُ هذا يُقْتَلُ به؟
ج/ من كَفَّرَ بغير علم:
- يلحقه الوعيد «من قال لأخيه يا كافر فقد باء بها أحدهما» هذا واحد.
- ويلحقه الوعيد في مشابهة الخوارج؛ لأنَّ الخوارج كَفَّرُوا بغير علم.
- ويلحقه الوعيد أيضا من جهة ثالثة وهو أنه تَعَدَّى على الدليل من القرآن والسنة؛ لأنَّهُ كما ذكرتُ لك في الأسباب أنَّ إثبات الإيمان جاء بدليل، فَنَفْيُ الإيمان عن المعين لابد فيه من دليل، فمن حَكَمَ بِكُفْرِ أحدٍ لهوى أو لغلو أو لقصور عنده في العلم فإنه تَعَدَّى ما أُذِنَ له به إلى أمر إنما هو لأهل العلم، فهو يؤاخذ بذلك، كما ذكرتُ لك في قصة عمر رضي الله عنه وهي قصة تحتج منك إلى اعتبار في أنه قد يُطْلِقُ المرء التكفير من جهة الغَيْرَةْ وقد يُؤَاخَذْ وقد لا يُؤَاخَذْ، والواجب على العبد أن يحترز من فَلَتَاتِ لسانه، ويخاف أشد الخوف، فرُبّ كلمة قالها العبد لا يلقي لها بالا يهوي بها في النار سبعين خريفا.
ومن منهج السلف الصالح رضوان الله عليهم الذي قَرَّرَهُ أئمة أهل السنة أنَّ أهل العلم من أهل السنة يُخَطِّئونَ أو يُضَلِّلُونَ ولا يُكَفِّرُون.
يقولون: هذا القول بدعة، هذا ضلال، هذا فسق، هذا خطأ، ونحو ذلك، وقد يحكمون على المعين إذا كان الحاكم من الأئمة والعلماء ولكن لا يُكَفِّرُونْ إلا ببينة ووضوح.
وهذه المسائل مع الأسف شاعت عند الشباب في هذا العصر، وصاروا يتداولونها حتى في المجالس وهو يعلم من نفسه أنَّ مسائل الطهارة ما يعرفها، وكثير من مسائل الصلاة ما يعرفها، ومسائل يمكن معاشرة الزوجية يجيء فيها بحكم الطبيعة أو بحكم حياته ما آلفه وإلى آخره، ما يعرف حدود ما أنزل الله على رسوله في هذه المسائل، ومع ذلك تجد أنه يقتحم هذه المسألة العظيمة وهي مسألة التكفير، وإنما هي لأهل العلم.
ذكرتُ لك أنَّ لها قسمين:
القسم الأول اعتقاد المسائل، اعتقاد مسائل التكفير مثل ما ذكرتُ لك.
__________
(1) أبو داود (3095)
(2) مسلم (403)
(3) ابن ماجه (1573)

(1/363)

---

والثاني التطبيق: التطبيق ليس إليك إنما هو لأهل العلم والقضاء والفتيا ونحو ذلك.
أمَّا الاعتقاد فهذا واجب أن تعتقد ما أمر الله - عز وجل - به، أو ما أخبر به - عز وجل - من إيمان المؤمن وكفر الكافر وكذا ما أخبر به صلى الله عليه وسلم.
في هذا القدر كفاية، ونلتقي إن شاء الله بكم الأسبوع القادم.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.

(1/364)

---

الحمد لله حق حمده، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا، أما بعد:
نجيب على بعض الأسئلة:
الأسئلة
س1/ هل عدم اشتراط فهم الحجة أن لا يفهموا مقصود الشارع؟
ج/ ذكرنا لكم مراراً أنَّ العلماء الذين نَصُّوا على أنَّ فهم الحجة ليس بشرط في صحة قيام الحُجَّةْ بَنَوا على الدليل وهو قول الله - عز وجل - {وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ} (1) فالله - عز وجل - جَعَلَ على القلوب أَكِنَّةْ لِأَلَا يفهموه، فدلَّ على أنَّ الفهم والفقه -فقه الحجة- ليس بشرط؛ لأنَّ إقامة الحجة بالقرآن، تلاوة القرآن عليهم وهم أهل اللّسان كافٍ في قيامها.
فصار إذاً الحال مشتملْ على:
- أنَّ إقامة الحجة شرط، ومعنى إقامة الحجة أن تكون الحجة من الكتاب أو من السنة أو من الدليل العقلي الذي دل عليه القرآن أو السنة.
- وأن فَهْمَ اللسان العربي، فَهْمْ معنى الحجة بلسان من أقيمت عليه هذا لابد منه؛ لأنَّ المقصود من إقامة الحجة أن يَفْهَمَ مَعَانِيَ هذه الكلمات، أن يفهم معنى الحديث، أن يفهم معنى الآية.
* وأما ما لا يشترط وهو فَهْمُ الحُجَّةْ، فيُرَادُ به أن تكون هذه الحجة أرجح من الشبه التي عنده؛ لأنَّ ضلال الضالين ليس كله عن عناد، وإنما بعضه ابتلاء من الله - عز وجل -، وبعضه للإعراض، وبعضه لذنوبٍ منهم ونحو ذلك.
لهذا فإنَّ فهم الحجة على قسمين:
1- يُرَادُ بفهم الحجة فهم معاني الأدلة، فهذا لابد منه، فلا يُكْتَفَي في إقامة الحجة على أعجمي لا يفهم اللغة العربية بأن تُتْلَى عليه آية باللغة العربية، وهو لا يفهم معناها، ويقال قد بَلَغَهُ القرآن والله - عز وجل - يقول {لِأُنذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ} [الأنعام:19] ، هذا ليس بكافٍ، لابد أن تكون الحجة بلسان من أقيمت عليه ليفهم المعنى، قال سبحانه {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} [إبراهيم:4] .
2- المعنى الثاني لفهم الحجة أن يَفْهَمَ كونَ هذه الحجة أرجَحَ من شبهته التي عنده، المشركون -كما قررنا لكم في شرح كشف الشبهات- عندهم علم وعندهم كتب وعندهم حُجَجَ كما أخبر الله - عز وجل - في كتابه.
ففَهْمُ حُجَّةْ الرسول صلى الله عليه وسلم، وفهم القرآن، وفهم حجة النبي صلى الله عليه وسلم العقلية التي أدلى بها عليهم بعد الوحي، هذه معناها أن يفهموا المعنى.
إذا كانوا هم فهموا المعنى؛ لكن مثل ما يقول القائل: ما اقْتَنَعْ أَنَّ هذه الحجة أقوى من الشبهة التي عنده، فهذا ليس بشرط.
فإذن ما يُشْتَرَطْ من فهم الحجة هوالقسم الأول؛ وهو:
- فهم المعنى.
- فهم دلالة الآية باللغة العربية ونحو ذلك.
أما فهم الحجة بمعنى كون هذه الحجة أرجح في المقصود وأدلّ على بطلان عبادة غير الله أو على بطلان الباطل، هذا ليس بشرط، المهم يفهم معناها ودلالتها، ثم بعد ذلك الله - عز وجل - يُضل من يشاء ويهدي من يشاء.
س2/ يقول إذا كان الإمام أحمد رحمه الله أقام الحجة على أحمد بن أبي دؤاد والمعتصم، فلم لم يُكَفَّرَا مع إصرارهما على البدعة؟ وإنْ كان لم يُقِمْ عليهما الحجة فلماذا لم يقم عليهما الحجة مع أنه في موقف يجب عليه إقامة الحجة؟
ج/ هذا السؤال يحتاج إلى تفصيل، وتفصيله ينبني على فهم واقع فتنة خلق القرآن.
وفي الجملة منهج أهل السنة وأهل العلم أنَّهُمْ يجعلون هذه الفتنة فيها شبهة، فلم يُكَفِّرُوا بحصول الفتنة لا من جهة الوالي ولا من جهة من أجاب من المسلمين؛ لكن من أهل العلم من كفَّرَ ابن أبي دؤاد وكَفَّرَ أمثالَه العلماءَ.
لأنَّ العالم يفهم حجة القرآن، وإذا كان بقيت عليه الشبهة في مثل هذا الأمر العظيم فإنه إما أن يكون مقصرا في البحث عن الحق، وإما أن لا يكون:
- فإن كان مُقَصِّرَاً في البحث عن الحق مع قُرْبِهِ منه فلا يلومن إلا نفسه، وهذا لا يمنع من الحكم عليه بالكفر عيناً.
- وإذا كان غير مقصّر في البحث عن الحق؛ ولكن بقيت الشبهة عنده، فهذا لابد من أن تُزَالَ عنه الشبهة مع اختلاف المسائل في ذلك، لكن هذا الكلام بخصوص القول بخلق القرآن.
فمن أهل العلم من كَفَّرْ ابن أبي دؤاد ومنهم من لم يُكَفِّرُهُ عَيْنَاً لأجل الشبهة التي عنده.
كما ذكرنا لكم مسائل المعتزلة والخوارج في مثل مسألة خلق القرآن ونفي رؤية الله - عز وجل - في الآخرة ونحو ذلك، أئمة أهل السنة يُكَفِّرُونَ بالنوع، يُكَفِّرُونَ بالمطلق يعني التكفير المطلق ولا يُكَفِّرُونَ الأعيان إلا بعد اجتماع الشروط وانتفاء الموانع، وهذه كما ذكرنا يقيمها من يصلح لإقامتها من أهل القضاء أو الفُتْيَا.
س3/ هل من فَعَلَ الذنب من الكبائر وجَاهَرَ به وأصبح يتاجر فيه كالغناء، نقول: إنهم لا يؤمنون بتحريمها واستخفوا بها ونحكم بردتهم عن الإسلام؟
__________
(1) الأعراف:25، الإسراء:46.

(1/365)

---

ج/ الكبائر لها حد -بمعنى لها تعريف- وذكرنا تعريفها عدة مرات ويأتينا إن شاء الله تعالى في موضعه من شرح الطحاوية بتفصيل.
فالحكم على الغناء بأنَّهُ من الكبائر هذا فيه نظر؛ لأنَّ الغناء التّغني بالصوت.
والتغني بالصوت قد يكون مُشْتَمِلاً على كلامٍ قبيح كفر أو نفاق أو دونه من التشويق بالنساء أو باستباحة المحرمات أو نحو ذلك، وقد يكون الكلام لا يشتمل على ذلك، ثُمَّ هو قد يكون مُصَاحَبَاً بمعازف وقد لا يكون مصاحبا بمعازف.
فقول القائل أصبح يتاجر فيه كالغناء أنَّ هذا من الكبائر لأ، يختلف الحال فيه.
لهذا من جهة إثبات الكبيرة لابد فيه من تفصيل، هل الغناء كله كبيرة؟
ليس بصحيح -يعني بهذا الإطلاق-، طالب العلم لابد أن يدقق في ألفاظه، إذا قال أحد الغناء من الكبائر، ليس صحيحاً هذا الكلام، فلابد من التفصيل فيه وهذا يرتبط بتعريف الكبيرة.
المسألة الثانية: المعازف من حيث هي والغناء المشتمل على المعازف لم يُجمِعْ العلماء على تحريمه، فمن أهل العلم -وهم نوادر- من قالوا بإباحته، وجمهور أهل العلم كما دَلَّتْ عليه الأدلة بالكتاب والسنة وهي كثيرة جداً قالوا بحرمة ذلك، وهذا هو الحق الواضح الذي لا يجوز العدول عنه؛ لكن معرفة خلاف طائفة من أهل العلم من فقهاء المدينة في زمن الإمام مالك ومن بعدهم مثل ابن حزم والسمعاني وطائفة من الناس من قالوا بإباحة السماع واستعمال المعازف فهو خلافٌ في المسألة.
ولا تَكْفِيرَ إلا بما أَجْمَعَ العلماء على تحريمه.
والمسألة إذا أجمع العلماء على تحريمها من قال بخلافها فالقول بخلافها كفر، ثم تكفير المعين يحتاج أيضاً إلى بيان.
المسائل التي أجمع العلماء على حرمتها المخالِفْ فيها يختلف؛ لأنَّ المسألة قد تكون من المسائل التي يُعْلَمُ بالاضطرار من دين الإسلام أنها محرمة، مثل الخمر، مثل الزنا، الربا المتفق على تحريمه ونحو ذلك، هذا ما يحتاج، ينشأ الناشئ بين المسلمين وهو يعلم أنَّ هذه الأمور محرّمة باتفاق أهل العلم.
لكن ثَمَّ مسائل خفية تحتاج إلى استدلال، فمثلاً لو قيلَ إنّ المعازف مُجْمَعْ على تحريمها فإنَّ هذا الإجماع هم لم يجمع على تحريمها، لكن هذا الإجماع غير معروف لم يكن معروفاً عند الناس، لو قال قائل ذلك أو يكون في بلد معروف نشأ الناشئ وأهل الفتوى في بلده على أن الغناء محرم فهنا لا يقال بالتكفير لأنَّ هذا مما يخرج عن كونه من الضروريات، يعني العلم به من الضروريات.
فإذاً مسألة التكفير مسألة خطيرة ومهمة في أن يعلم طالب العلم حدوده، فالمسائل المحرمات لا تكفير إلا بما أُجمِعَ عليه. (1)

: [[الشريط السابع والعشرون]] :

ثُمَّ هنا ما أَجْمَعَ أهل العلم عليه على قسمين:
- منه ما يُعْلَمُ بالاضطرار من دين الإسلام، يعني لا يحتاج فيه العالم إلى بيان الأدلة.
- ومنه ما فيه خفاء يحتاج فيه إلى بيان الأدلة.
حتى غير المسائل هذه مثل مسائل السحر.
السحر لاشك أنه من كبائر الذنوب؛ بل لا يكون السحر إلا بشرك بالله - عز وجل -، لكن من أصناف السّحر ومن أحوال السَّحَرَةْ ما قد يخفى في بعض الأزمنة، فيحتاج إلى بيان وإيضاح.
فالمسألة في نفسها قد تكون في زمان مما يُعْلَمُ بالاضطرار -يعني الدليل فيها لا يحتاج إلى إقامة-؛ لأنَّ كل الناس يعلمون هذا، وقد يكون في زمان أو مكان يخفى الدليل على طائفة فيُحتاجُ في الحكم على المُعَيَّن إلى بيان، وإن كانت عند طائفة أخرى مما يُعْلَمُ بالاضطرار.
العلماء يذكرون مثال ذلك مثلاً من قال الزنا غير مُحَرَّمْ وهو ممن نشأ بباديةٍ بعيدة عن دار الإسلام، ومثله يجهل، مثل ما حَصَلَ في زماننا الحاضر في بعض من يسكنون في بعض الأماكن يقولون ما نعلم أنه محرم، يفعل الفاعل الزنا وما يعلم أنه حرام مع أنَّ حُرْمَةْ الزنا مما يُعْلَمُ بالاضطرار من دين الإسلام.
فالمقصود من هذا، أنَّ المسائل التي يقال فيها هذا مما يُعْلَمُ بالاضطرار من دين الإسلام، نعني بها ما لا يُحْتَاجُ معه إلى إقامة دليل؛ لأنَّه ينشأ الناشئ وهو يعرف هذا ولا يعرف غيره من دين الإسلام.
هذه المسائل تختلف باختلاف الزمان والمكان فلهذا يحتاج من يريد بحث هذه المسائل إلى استفصال.
آخر السؤال يقول: نقول إنهم لا يؤمنون بتحريمها واستخفوا بها فنحكم بِرِدَّتِهِمْ عن الإسلام.
ليس كذلك، من فَعَلَ الكبيرة مُسْتَخِفّا بها لا يعني ذلك أنه مرتد؛ بل الذين يفعلون الكبائر منهم:
1- من يفعل الكبيرة لشهوةٍ غلبت عليه، شهوة طارئة، هو مؤمن صالح لكن غَلَبَ عليه أَمْرْ فَأَخَذَ مالاً من غَيْرِ حِلِّهِ، سرق لشهوة غلبت عليه ثُمَّ رَجَعْ، فهذا نقول فيه مؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته.
أو رأى امرأة أو خَلَا بامرأة ثم فعل معها الكبيرة عن غَلَبَةِ شهوة، فهذا لا يُخْرِجُهُ ما فَعَلْ عن كونه مؤمناً إذا تاب وأناب، فَغَلَبَةْ الشهوة تبقي اسم الإيمان إذا تاب وأناب.
2- ومنهم الذي يخرج معه المؤمن من الإيمان إلى الإسلام وهو إذا استخف بالكبيرة.
يعني تَهَاوَنَ بها وهو يعلم أنها كبيرة ويعلم أنه عاصي، أقَامَ عليها واسْتَمَرَّ على فعل الكبيرة فهذا يخرج من اسم الإيمان إلى اسم الإسلام؛ لأنَّ الإيمان الحق -الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وبالقدر- الإيمان الحق بهذه، الإيمان الكامل لا يجتمع مع صاحبه في مداومة الكبائر.
وفي هذا يروى الحديث الذي رواه الإمام أحمد في المسند (أنَّ العبد إذا فعل المعصية ارتفع عنه الإيمان فصار على رأسه كالظلة فإذا تركه عاد إليه) (2) ، وهذا الحديث في إسناده ضعف؛ لكن يستدل به أهل العلم على أصلهم من أنَّ المؤمن حال مُوَاقَعَتِهِ للكبيرة التي كانت عن غلبة شهوة لا استمرار واستخفاف فإنه يبقى عليه اسم الإيمان؛ لكن يَنْتَزِعُ منه ما دام فاعلاً لهذا المنكر، فإذا ترك هذه الكبيرة وأناب إلى الله - عز وجل -، رجع فيقال مؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته.
لكن المصر على الربا المصر على الزنا المصر على شرب الخمر لا يُخْرِجُهُ أهل السنة من اسم الإسلام ويجعلونه مرتداً، وكذلك أصحاب المعازف والغناء المحرم وبيع مثل هذه وآلات اللهو ونحو ذلك إذا كان مُمَارِسَاً لها وهو يعتقد حرمة ذلك فيما أُجْمِعَ عليه فإنه يخرج من الإيمان إذا كان مداوماً عليها إلى الإسلام؛ لأنَّ الإسلام هو العمل الظاهر إذا كان جاء بأمور الإسلام.
وهذه فيها مزيد تفاصيل تأتي في موضعها إن شاء الله في شرح الطحاوية.
__________
(1) انتهى الشريط السادس والعشرون.
(2) الترمذي (2625) / المستدرك (56)

(1/366)

---

نَرْجُو لِلْمُحْسِنِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ، وَيُدْخِلَهُمُ الْجَنَّةَ بِرَحْمَتِهِ، وَلَا نَأْمَنُ عَلَيْهِمْ، وَلَا نَشْهَدُ لَهُمْ بِالْجَنَّةِ، وَنَسْتَغْفِرُ لِمُسِيئِهِمْ، وَنَخَافُ عَلَيْهِمْ، وَلَا نُقَنِّطُهُمْ.
___________________________________________
قال العلامة الطحاوي رحمه الله وأجزل له المثوبة (ونَرْجُو لِلْمُحْسِنِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ، وَيُدْخِلَهُمُ الْجَنَّةَ بِرَحْمَتِهِ، وَلَا نَأْمَنُ عَلَيْهِمْ، وَلَا نَشْهَدُ لَهُمْ بِالْجَنَّةِ، وَنَسْتَغْفِرُ لِمُسِيئِهِمْ، وَنَخَافُ عَلَيْهِمْ، وَلَا نُقَنِّطُهُمْ.) هذه الجملة فيها بيان لما يجب على المرء المؤمن أن يعامل به نفسه وأنْ يعامِلَ به غيره من إخوانه المؤمنين.
فمع النفس أهل السنة والجماعة يرجون للمحسن ويخافون على المسيء.
هذا أصلهم مخالفين أهل التَّقْنِيْطْ وهم أهل الإفراط، وأهل الأَمْنْ وهم أهل التفريط.
وأصل هذا عندهم أنَّ المؤمن وعده الله - عز وجل - بموعدة لن يُخْلِفَها إياه؛ لأنَّ وعد الله - عز وجل - كان مفعولاً ولأنَّ وعد الله - عز وجل - كان مسؤولاً سبحانه وتعالى.
فالله - عز وجل - وَعَدَ المؤمن الذي مات على الإخلاص بأن يعفو عنه وأن يدخله الجنة برحمته {إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنْ الْمُحْسِنِينَ} [الأعراف:56] ، وكذلك الله - عز وجل - تَوَعَّدَ من عصاه، تَوَعَّدَ من خالف أمره واتبع هواه، ووعيده قد يَنْفُذْ - عز وجل - ويقع بمن تَوَعَّدَهُ سبحانه وتعالى.
فلأجل وعيد الله - عز وجل - فإنَّ من فعل ذنباً ومعصيةً فإنه يُخافُ عليه ولا يُؤْمَنْ جانبه أن يكون ممن دخلوا في الوعيد وعاقبهم الله - عز وجل -.
فأهل الإيمان:
- منهم المحسن.
- ومنهم المسيء.
- ومنهم من خَلَطَ عملاً صالحاً وآخر سيئاً، هذا يغلبه تارة وهذا يغلبه تارة.
@ فالمحسن المُسَدَدْ نرجو أن يدخله الجنة ربُّه - عز وجل - برحمته.
@ والمسيء نخاف عليه أن يُؤْخَذَ بجريرته ونستغفر له ولا نُقَنِّطُهُ من رحمة الله لكن نفتح له باب التوبة وباب الرجاء.
هذه الجملة مبنية على أصل خالف فيه أهل السنة والجماعة المعتزلة والخوارج وطائفة من غلاة الصوفية في هذه المسائل.
حيث إنَّ أهل السنة أصَّلُوا ما جاءت به الأدلة من أنَّ وعد الله - عز وجل - مَسْؤُول ومفعول، وربنا - عز وجل - لا يُخلف الميعاد، وأنَّ وعيدَه سبحانه وتعالى قد يُدْرِكْ العبد وقد يتخلف، وذلك لأسباب يأتي بيانها إن شاء الله تعالى.
فالمقصود من هذه الجملة أنَّ أهل السنة والجماعة يُعْمِلُونَ الوَعْدْ فيرجون للمحسن، ويُعْمِلُونَ الوعيد لأنه قد يتحقق ويخافون على المسيء.
ولا يفتحون باب الوعد دون نَظَرٍ في الإساءة كحال المرجئة والصوفية وطوائف.
ولا يُعْمِلُونَ حال الوعيد ويقولون بإنفاذه قطعاً وأنه لا يتخَلَّفْ كحال الخوارج والمعتزلة.
إذا تبين هذا من حيث الإجمال ففي المقام تفصيل نذكره في مسائل:

(1/367)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ الرجاء للمحسن بالعفو وعدم الأمن والاستغفار للمسيء والخوف عليه، هذا عقيدة يتعامل بها المرء مع نفسه وكذلك مع المؤمنين:
- فمع نفسه تَسُرُّهُ حَسَنَتُهُ وتَسُوؤُهُ سيئته، ويرجو لنفسه إذا أَحْسَنْ، ويأمل ويطمع في أن يُدْخِلَهُ الله الجنة برحمته لا بعمله، ولا يأمن على نفسه أن يُقَلِّبَ الله - عز وجل - قلبه، وكذلك لا ينظر إلى نفسه بِعَمَلٍ صالح عَمِلَهْ أَنَّهُ استوجب به الجنة، فدائماً ينظر إلى نفسه ما بين إحسانها بأن يطمع بثواب الله ورحمته وإذا أساءت فإنه يخاف ولا يقنط من رحمة الله - عز وجل -، هذا مع نفسه.
- وكذلك مع المؤمنين فإنه ينظُرُ إليهم بهذا الأصل، فمن مات من أهل الإيمان فإنه يرجو أن يعفو الله - عز وجل - عنهم وأن يدخلهم الله الجنة برحمته، ومن مات من أهل الإساءة فإنه يستغفر للمسيء ويخافُ عليه ولا يُقَنِّطُ من أَسَاءَ مِنَ الأحياء وكذلك لا يُقَنِّطُ نفسه في من أساء من أن يعفو الله عن من مات.

(1/368)

---

[المسألة الثانية] :
الرجاء للمحسن من المؤمنين بالعفو هذا يشمل كل أحد حتى من لم يَعْرِفْ لنفسه ذنباً.
وذلك لقول النبي صلى الله عليه وسلم للصديق أبي بكر رضي الله عنه بأن يدعو في آخر صلاته «اللهم إني ظلمت نفسي ظلماً كثيراً ولا يغفر الذنوب إلا أنت فاغفر لي فإنك أنت الغفور الرحيم» (1) .
فقول أبي بكر «اللهم إني ظلمت نفسي ظلماً كثيرا» هذا تَبَعْ لهذا الأصل، وهو أنَّ المحسن من المؤمنين حتى صاحب المقامات العالية كالصديق رضي الله عنه يرجو أن يعفوَ الله عنه وأن يدخله الجنة برحمته ولا يأمن، كذلك مَنْ دونه من المؤمنين من أهل الاقتصاد وعدم السبق بالخيرات لابد أن يرجو لنفسه ولا يأمن، ويظن أنه محتاج إلى العفو، يعني يعتقد أنه محتاج إلى عفو الله - عز وجل - وإلى رحمته.
__________
(1) البخاري (834) / مسلم (7044)

(1/369)

---

[المسألة الثالثة] :
الجمع ما بين الرجاء للمحسن والاستغفار للمسيء هذا تَبَعْ لأصل عظيم وهو الجمع في العبادة ما بين الخوف والرجاء.
فالمأمور به شرعا أن يَجْمَعَ العبد ما بين خوفه من الله - عز وجل - وما بين رجائه في الله - عز وجل -، والخوف عبادة والرجاء عبادة.
- والخوف المحمود: هو الذي يَحْمِلُ على طاعة الله - عز وجل - بِفِعْلِ أمْرِهِ وتركِ المحرمات، هذا هو الخوف المحمود، وهو المذكور هنا في قوله (نَخَافُ عَلَيْهِمْ) .
- والخوف المذموم: هو الذي يَصِلُ إلى القنوط من رحمة الله - عز وجل - {قَالَ وَمَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ} [الحجر:56] .
أ- أولاً: الخوف:
الخوف من الله - عز وجل - عبادة مستقلة تحمل على:
1 - فعل الأمر واجتناب النهي.
2 - عدم رؤية العمل الصالح -يعني رؤية أثره-، وكذلك على عدم رؤية العمل السيئ في أنه مُوْقِعٌ صاحبه وأنه مُهْلِكٌ له.
والله - عز وجل - مَدَحَ عباده الذين يخافونه في كتابه في مواضع كثيرة، كقول الله - عز وجل - في وصف الملائكة {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [النحل:50] ، وأمر الله - عز وجل - بالخوف في قوله {فَلَا تَخَافُوهُمْ وَخَافُونِي إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ} [آل عمران:175] ، وقال - عز وجل - {يَاعِبَادِ فَاتَّقُونِ} [الزمر:16] ، وذَكَرَ خاصَّةَ عباده من المرسلين بالخوف فقال سبحانه {إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا} [الأنبياء:90] .
فَأَصْلُ الخوف من الله - عز وجل - عبادة عظيمة لا تستقيم العبادة إلا بها ولا يستقيم الإيمان إلا بالخوف.
فمن لم يكن عنده خوف أصلاً من الله - عز وجل - فليس بمؤمن لأنَّهُ يكونُ آمناً، والأمن ينقل عن ملة الإسلام، يعني الأمن التام بعدم وجود الخوف أصلاً من الله - عز وجل -.
ب - ثانياً: الرجاء:
والرجاء: أمل يحدو الإنسان في أن يتحقق له ما يريد.
قال طائفة من العلماء ونقله الشارح عندكم: إنَّ الرجاء لا يكون إلا باجتماع أشياء:
- الأول: المحبة لما رجاه، وهو يرجو أن يدخل الجنة فلابد أن يُحِبْ أن يدخل الجنة.
- الثاني: الخوف وهو أن يخاف مما يقطع عليه أمله، يخاف من الذنوب، يخاف من الكفر، يخاف من النفاق أن يقطع عليه أمله في دخول الجنة.
- الثالث: أن يعمل الأعمال الصالحة التي تكون سبباً فيما رجا، فمن تَرَكَ تقديم الأسباب وفعل الأسباب فلا يكون راجياً.
قالوا: والفرق ما بين الرجاء والأماني:
أنَّ الرجاء يكون معه خوف وعمل، والأماني إنما هي طمع ليس معها خوف ولا سعي في الأسباب.
والمطلوب شرعاً من العبد المؤمن فيما يراه في نفسه ولإخوانه المؤمنين أن يكون راجياً، وليس بذي أماني، قال الله - عز وجل - {لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلَا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ} [النساء:123] .
فإذاً دَلَّ هذا الكلام من الطحاوي على الأصل الشرعي وهو أنَّ العبد ينظر إلى نفسه في عبادته وفي أثر عبادته إلى أنه يجمع ما بين الخوف والرجاء، وكذلك في نظره إلى إخوانه المؤمنين.

(1/370)

---

[المسألة الرابعة] :
اختلف العلماء في الخوف والرجاء هل يجب تساويهما أم يُرَجَّحُ أحدهما على الآخر على أقوال:
1- القول الأول: أن يُغلَّبَ جانب الخوف مطلقاً.
2- والقول الثاني: أن يُغلَّبَ جانب الرجاء مطلقاً.
3- والقول الثالث: أن يستوي عند العبد الخوف والرجاء.
4- والقول الرابع: التفصيل، ومعنى التفصيل أنّ الخوف قد يُغَلَّبُ في حال، وقد يُغلَّبْ الرجاء في حال، وقد يُطْلَبُ تساويهما في حال.
فَيُغَلَّبْ الخوف على الرجاء في حال أكثر المؤمنين؛ لأنَّ أكثر أهل الإيمان عندهم ذنوب فيُغَلِّبُونَ حال الخوف في حال الصحة والسلامة؛ لأنهم لا يخلون من ذنب والخوف يحملهم على ملازمة الطاعة وعلى ترك الذنب.
والرجاء يُغَلَّبُ في حال المرض لقوله صلى الله عليه وسلم «لا يمت أحدكم إلا وهو يحسن الظن بربه» (1) - عز وجل - وللحديث أيضا الآخر الذي رواه البخاري وغيره «أنا عند ظن عبدي بي فليظن بي ما شاء» (2) ، فدل هذا على أنَّ رجاء العبد مطلوب وإذا كان في حال المرض المَخُوفْ أو في أي مرضٍ كان فيه فإنه يُغَلِّب جانب الرجاء على الخوف.
وفي حال يستوي فيه الرجاء والخوف، وهو في حال التَّعَبُّدْ، إذا أراد العبادة ودخل في العبادة، فإنه يخاف الله - عز وجل - ويرجو ربه - عز وجل -، يخاف العقاب ويرجو الثواب.
*وهذا القول الأخير هو الصحيح وهو الذي عليه أهل التحقيق.
ومن قال من أهل العلم أنَّهُ يُغَلِّبْ جانب الخوف مطلقا نَظَرَ إلى أنَّ حال أكثر المنتسبين حالهم على ذنب وعلى قصور فتغليب جانب الخوف في حقهم يَرُدُّهُمْ إلى الحق.
ومن قال يُغَلِّبْ جانب الرجاء دائما عمم قوله صلى الله عليه وسلم «قال الله تعالى أنا عند ظن عبدي بي فليظن بي ما شاء» .
ومن قال بالاستواء دائما نظر إلى قول الله - عز وجل - {إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا} [الأنبياء:90] ، وكذلك قوله - عز وجل - {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمْ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا} [الإسراء:57] .
والتفصيل هو الصحيح لأن الأحوال تختلف باختلاف المقامات والناس.
__________
(1) المسند (14521)
(2) البخاري (7405) / مسلم (6981)

(1/371)

---

[المسألة الخامسة] :
قوله (نَرْجُو لِلْمُحْسِنِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ) .
قوله (لِلْمُحْسِنِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ) هذا على مورِدْ التقسيم من أنَّ أهل الإيمان منهم المحسن ومنهم المسيء.
وليس شرطاً في رجاء العفو أن يكون من أهل الإحسان، وإنما المؤمن إما أن يكون محسناً وإما أن يكون مسيئاً.
- والمحسن هو من كان من المقتصدين أو من السابقين بالخيرات؛ لأنَّ أهل الإيمان ثلاث مراتب:
- الظالم لنفسه.
- والمقتصد.
- والسابق بالخيرات.
كما دلت عليهم آية فاطر {ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ} [فاطر:32] .
والمحسن من المؤمنين أو المسيء من المؤمنين نرجو أن يعفو الله - عز وجل - عنهم ونخاف على المسيء منهم.
وعفو الرحمن - عز وجل - عن العبد وعدم مؤاخذته بفعله هذا قد يكون:
1- مِنَّةً وتَكَرُّمَاً منه - عز وجل - في غير الشرك به سبحانه وتعالى، ومعنى مِنَّةْ أي يَمُنُّ على من يشاء، يعني ابتداءً منه سبحانه وتعالى بدون أن يفعل العبد سبباً يُحَصِّلُ به ذلك
2- وقد يكون بسبب.
@ فأما ما كان مِنْهُ مِنَّةً وتَكَرُّمَاً فالله - عز وجل - وَعَدْ بل تَوَعَّدْ أن لا يغفر الشرك به فقال {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ} قال {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} (1) فما دون الشرك يغفره سبحانه لمن يشاء مِنَّةً وتكرماً منه - عز وجل -.
@ وأما ما كان بسبب فالعلماء نظروا فيما جاء فيه الدليل من الكتاب والسنة في الأسباب التي تكون رافِعَةً لأثر الذّنب؛ لأنَّ الذنب إذا وقع من العبد فلابد من حصول الجزاء عليه، قال - عز وجل - {لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَلَا أَمَانِيِّ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ} [النساء:123] .
ولمَّا نَزَلَتْ هذه الآية شق ذلك على المسلمين مشقة عظيمة، فعرف ذلك منهم صلى الله عليه وسلم فخرج عليهم وقال «سددوا وقاربوا فما يصيب المسلم» أو كما جاء في الحديث «فما يصيب المسلم من مصيبة كانت كفارة له حتى في النكبة يُنْكَبُها وحتى الشوكة يشاكها» (2) رواه مسلم في الصحيح، فقول الله - عز وجل - {مَنْ يَعْمَلْ سُوءًا يُجْزَ بِهِ} دلَّ على أنَّ هناك ما يُكَفِّرُ الله به هذا السوء الذي حصل من العبد وأنه لا يُجَازَى به بل يُرْفَعْ الجزاء بسبب من الأسباب.
وقال سبحانه {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ} [الشورى:30] ، يعني ما أصاب العبد من مصيبة في دنياه فهو بسبب ذنْبٍ عمله فتكون كفارةً له ويعفو الله - عز وجل - عن كثيرٍ من الذنوب التي حصلت من العبد.
إذا تبين ذلك فالأسباب هذه التي يُكَفِّرُ الله - عز وجل - بها الخطايا أو يمحو بها أثر السيئات ويرفع بها أثر الإساءة على ثلاثة أقسام:
- القسم الأول: أسباب يفعلها العبد.
- القسم الثاني: أسباب من المؤمنين للواحد منهم.
- القسم الثالث: أسباب من الله - عز وجل - ابتداءً منه سبحانه وتعالى.
@ فالقسم الأول أسباب يفْعَلُها العبد:
وهو ثلاثة أنواع:
& النوع الأول التوبة:
والتوبة مأمورٌ بها إجمالا وتفصيلاً قال - عز وجل - {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا} [التحريم:8] ، هذا إجمالاً، كل مؤمن حتى الصالح حتى الأنبياء مأمورون بالتوبة، كان صلى الله عليه وسلم يقول «إني ليغان على قلبي وإني لأستغفر الله وأتوب إليه في اليوم مائة مرة» (3) وكان يُحْسَبُ له صلى الله عليه وسلم في المجلس الواحد يتوب إلى - عز وجل - مائة مرة، وقال سبحانه {وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [النور:31] .
فالتوبة مأمورٌ بها سواء كان العبد مُسَدَّدَاً أو كان دون ذلك.
فأعظم الأسباب التي يفعلها العبد لمحو السيئات عنه التوبة، فمن فَعَلَ سيئة مهما كانت حتى الكفر والشرك فإنَّ الله - عز وجل - يمحو أثره بالتوبة إليه سبحانه وتعالى، قال - عز وجل - بعد أن ذَكَرَ أصناف الكبائر في سورة الفرقان {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُوْلَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا (70) وَمَنْ تَابَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتَابًا} [الفرقان:70-71] .
والتوبة معناها -ضابط التوبة-: تاب بمعنى رجع.
وهناك ثلاثة ألفاظ متقاربة لكن المعنى يختلف بدقة وهي:
1 - آبَ.
2 - تابَ
3 - ثابَ
وهي تشترك في الأصل من أنها فيها رجوع.
آبَ: يعني رَجَعْ، آيبون تائبون تشمل هذه وهذه، فآب رجع، أو أَوَّابْ كثير الرجوع.
__________
(1) النساء:38، 116.
(2) مسلم (6734) / الترمذي (3038)
(3) مسلم (7033) / أبو داود (1515)

(1/372)

---

تواب أيضاً كثير الرجوع، لكن تَوَّابْ أو تَابَ من شيءٍ سيئٍ فَعَلَهْ، وأما آبَ فهو رجوعٌ مُطْلَقْ سواء مما يسوء أو مما لا يسوء.
وتاب مختص أيضاً برجوع خاص.
إذاً التوبة رجوع إلى الله - عز وجل - بطلب محو تلك السيئات، فإذاً هي توبة ورجوع إلى الله - عز وجل - بطلب محو السيئات.
هذا هو السبب الأول وهو التوبة وهي أعظم الأسباب قال - عز وجل - {قُلْ يَا عِبَادِي الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا} [الزمر:53] ، أَجْمَعَ العلماء على أنَّ هذه الآية نزلت في التائبين {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا} يعني لمن تاب.
طبعاً التوبة تفصيل الكلام عليها وشروطها إلى آخره يُطْلَبُ من موضعه.
& النوع الثاني الاستغفار:
والاستغفار هو طلب المغفرة.
والمغفرة معناها سَتْرُ أثر الذنب؛ لأنَّ الذنب إذا وَقَعَ من العبد فلابد أن يوجد أثر ذلك الذنب، وهو إما أن يكون العقوبة عليه؛ -يعني أن يُعَاقَبَ العبد على ذنبه في الدنيا أو في القبر أو في الآخرة-، وإما أن تَقَعْ عليه مصيبة يُكَفِّرُ الله بها ذنبه، وإما أن يُخْزَى بذنبه {لهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ} [البقرة:114] والعياذ بالله -اللهم إنا نعوذ بك من خزي الدنيا ومن عذاب الآخرة-، الخزي يقع بسبب الذنوب.
فإذاً الذنب إذا وقع من العبد فله أثره الكوني وأثره الشرعي الذي يحصل ولا بد؛ إلا إنْ عَفَا الله - عز وجل - مِنَّةً مِنْهُ وتكرماً.
إذا استغفر العبد، طَلَبَ غَفْرَ الذنب، طَلَبَ أن يُسْتَرَ هذا الذنب، فلا يُخْزَى به وأن يُسْتَرَ أثر الذنب فلا يؤاخذ به.
وهذا قرين التوبة، لهذا جاء في عدة آيات اقتران التوبة والاستغفار؛ لأنَّ الاستغفار مثل التوبة في الأمْرِ بها والحث والحض عليها، قال - عز وجل - {اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا} [نوح:10] ، وقال - عز وجل - {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (1) أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ (2) وَأَنْ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود:1-3] ، الاستغفار صار قبل التوبة من جهة أنَّهُ طَلَبْ مباشرة، طَلَبْ أن يُمْحَى أثر الذنب؛ لأنَّ أثر الذنب لو أخَّرْتَ طلب المغفرة فقد يقع الأثر سريعاً.
{ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} يعني أنَّ التوبة تكون بعد الاستغفار من الذنب، ولهذا النبي صلى الله عليه وسلم كان يُقَدِّمْ طلب المغفرة على طلب التوبة فقال «ربي اغفر لي وتُبْ علي» (1) ، «أستغفر الله وأتوب إليه» .
التوبة والاستغفار نظر فيها بعض العلماء وذكرها الشارح عندكم تبعاً لابن تيمية من أنَّ التوبة والاستغفار من الألفاظ التي إذا اجتمعت تفرقت وإذا تفرقت اجتمعت.
إذا اجتمعت تفرقت لأنَّ التوبة على ما ذكرت لك من تعريفها والاستغفار على ما ذكرت لك من أنَّ:
- الاستغفار: طلب ستر الذنب.
- والتوبة: هي طلب محو الذنب، رجوع في طلب محو الذنب.
إذا تفرقت فالمستغفر تائب والتائب مستغفر.
& النوع الثالث الحسنات التي تمحو السيئات:
والله - عز وجل - قال {وَأَقِمْ الصَّلَاةَ طَرَفِي النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنْ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِينَ} [هود:114] ، وقال صلى الله عليه وسلم «وأتبع السيئة الحسنة تمحها وخالق الناس بخلق حسن» (2) فالحسنة تمحو السيئة، فَفِعْلُ الحسنات يمحو الله - عز وجل - به السيئات.
لكن هل كل حسنة يمحو الله - عز وجل - بها كل سيئة؟
الجواب ليس كذلك؛ بل السيئة لها ما يقابلها من الحسنات التي تختص بها، والسيئات أيضا منها ما يُبْطِلُ الحسنات التي تقابلها.
الأول مثل أنَّ الأعمال السيئة الكبيرة مثل الإفساد في الأرض بالشرك بالله - عز وجل - أو بقتل النفوس هذه ذنوب عظام يُكَفِّرُهَا الجهاد في سبيل الله - عز وجل -، كما قال سبحانه {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ (10) تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ} [الصف:10-11] الآية.
الكبائر لها ما يقابلها فإذا كانت الكبيرة بالسرقة وأخذ المال من غير حله وبالربا ونحو ذلك فيقابلها من الكفارات الصدقة.
إذا كانت كبائر الذنوب من جهة أعمال البدن فيقابلها الصيام والصلاة ونحو ذلك.
إذا كانت من جهة المال يقابلها الزكاة والصدقات وأشباه ذلك.
__________
(1) أبو داود (1516) / الترمذي (3434) / ابن ماجه (3814)
(2) الترمذي (1987)

(1/373)

---

فإذاً الحسنات من حيث الجنس يمحو الله بها السيئات والسيئات قد يفعل العبد سيئةً تَبْطُلُ معها حسنةً كان يعملها، ويُسْتَدَلُّ لذلك لما رُوي (من أنَّ زيد بن أرقم تعامل بالعِينَةْ أو باع شيئاً بأجل، باع فرساً له بأجل بثمانمائة درهم ثم اشتراه ممن باعه عليه بست مائة فربح هذا الفرق، فلما بلغ عائشة ذلك قالت اعلموا زيداً أنه أَبْطَلَ جهاده مع رسول الله صلى الله عليه وسلم) (1) ، وهذا اجتهاد من عائشة رضي الله عنها.
والحديث فيه ضعف معروف يعني إسناده لا يصح، لكن استدل به بعض أهل العلم مثل ابن تيمية ووَجَّهَهُ بأنَّ هذا الفعل وهو حصول الربا مقابل للجهاد، فوقوع التبايع بالعينة هذه قابلت بها عائشة فعل الجهاد.
ولهذا جاء في الحديث اقتران ترك الجهاد بالتبايع بالعينة، جاء فيما صحَّ عنه صلى الله عليه وسلم الحديث الذي في السنن وفي غيرها «إذا تبايعتم بالعينة وأخذتم أذناب البقر وتركتم الجهاد» (2) فقارَنَ بين هذا وهذا.
فهذا الأصل يدلُّ على أنَّ الحسنات مُكَفِّرَات للسيئات، وعلى أنَّ بعض السيئات قد تُبْطِلُ بعض الحسنات؛ يعني تكون في مقابلتها من جهة عِظَمْ السيئة حتى أنها تُبْطِلُ -معنى تُبْطِل يعني أنها في الميزان تكون مقابلة لها في عظم الذنب- تلك حسنة كبيرة وهذا ذنب عظيم فتكون هذه مقابلة لهذه إذا وُضِعَت في الميزان.
الحسنات يُكَفِّرْ الله - عز وجل - بها السيئات مثل ما ذكرنا في الآيات هذه أفعال العبد.
@ القسم الثاني أسباب من المؤمنين للواحد منهم:
وهذا المقصود به يعني ما يفعله المؤمنون لإخوانهم مما يكفر الله - عز وجل - به السيئات.
وهذا يُجَامِعُ الرجاء، فعقيدة أهل السنة والجماعة أنَّ العبد يرجو لنفسه ويخاف على نفسه، فيعمل الأسباب التي لنفسه من الرجاء والخوف التي ذكرنا ومن الاستغفار والتوبة والحسنات، وكذلك يرجو لإخوانه ويخاف على إخوانه، فيعمل الأسباب التي تنفعهم فيما رجا لهم، ويعمل الأسباب أيضاً التي تنفعهم فيما خاف عليهم من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والجهاد ونحو ذلك.
وهذا القسم ثلاثة أنواع أيضاً:
& النوع الأول الاستغفار والدعاء للمؤمنين (3) .
وهذا ينفع، الاستغفار والدعاء نافع سواء أكان من الملائكة أم من المؤمنين من الجن والإنس.
والملائكة يستغفرون ويدعون للمؤمنين كما قال - عز وجل - {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ} [غافر:7] إلى آخره هذا دعاء للملائكة.
وكذلك دعاء المؤمن للمؤمن في خارج الصلاة أو في الصلاة هذا نافع له وهو من الأسباب التي يُكَفِّرُ الله - عز وجل - بها خطايا المؤمن، فتدعو لإخوانك المؤمنين، تدعو لفلان المعين المذنب هذا يمحو الله - عز وجل - به السيئات.
& النوع الثاني إهداء القُرَبْ وعَمَلُ العبادات عن المؤمن:
وهذه تشمل الصدقة عن الغير، أو عمل العمل الصالح وإهداء ثوابه للغير، أو أن يعمل العبادة التي تَدْخُلُهَا النِّيَابَةْ مما جاء في السنة، ويجعلها لغيره مثل:
الصيام والحج والصدقة ونحو ذلك، هذه يأتي مزيد تفصيل الكلام عليها عند قول الطحاوي (وفي دُعَاءِ الأَحْياءِ وَصَدَقَاتِهم مَنْفَعَةٌ لِلأَمْوَات) .
& النوع الثالث الشفاعة إما في الدنيا أو في الآخرة:
فشفاعة المؤمن لإخوانه المؤمنين نافعةٌ له، وأصل صلاة الجنازة لأجل دعاء المؤمن والشفاعة له، ولهذا جاء في الحديث أنه صلى الله عليه وسلم قال «ما من مسلمٍ يصلي عليه أربعون من أهل الإيمان إلا شفَّعَهُمْ الله فيه» وفي لفظ آخر قال «كلهم يشفعون له إلا شفّعهم الله فيه» (4) .
والشفاعة تحصل في الدنيا بالدعاء وتحصل أيضاً في الآخرة، فشفاعة الأب لأبنائه والإبن لوالده ونحو ذلك والعالم لأحبابه وأهل القرابة لقراباتهم أو للمؤمنين، ومن ذلك؛ بل أعظم شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم لطوائف من أمته.
@ القسم الثالث: أسباب من الله - عز وجل - ابتداءً منه سبحانه وتعالى:
وهو أربعة أنواع:
& النوع الأول مغفرة الله - عز وجل - لعبده ابتداءً مِنَّةً منه وتكرّما:
وهو أعظم الأنواع وأجَلُّهَا، فالله - عز وجل - مَنَّ على عبد بالإسلام وبالإيمان، فقد يَمُنُّ عليه بمغفرة الآثام ابتداءً، وهذا خلْقُ الله - عز وجل - هو سبحانه يثيب من يشاء، ويغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء.
& النوع الثاني المصايب التي تحصل للعبد في الدنيا:
__________
(1) سنن الدارقطني (211) / مصنف عبد الرزاق (14812)
(2) أبو داود (3462)
(3) انتهى الوجه الأول من الشريط السابع والعشرين.
(4) مسلم (2242)

(1/374)

---

مصيبة يوقعها الله - عز وجل - بالعبد، مرض، فَقْدُ حبيب، حَزَن، هَم، نقص مال يهمه، ونحو ذلك مما يعني يفنى شيئا من ماله من بدنه يمرض يصاب بأشياء، هذه المصائب كفَّارَات، يُكفِّر الله - عز وجل - بها من ذنب العبد.
قال العلماء: المصايب -مصايب بالياء ويجوز مصائب لكن الأصح مصايب أو يعني الأشهر المصايب- التي تحصل على العبد مِنَ الله - عز وجل - هي في نفسها كفارة؛ لأنها ليست من جهة العبد يعني العبد ما اختارها لنفسه، الله - عز وجل - ابتلى به المؤمن، فابتلاه بها ليكفر الله - عز وجل - بها من خطاياه.
وهذا كما قال صلى الله عليه وسلم «ما يصيب المسلم من هم ولا حَزَنٍ ولا وصب حتى الشوكة يشاكها إلا كفَّرَ الله بها من خطاياه» (1) فالهم يأتي للمؤمن هَمْ، ضِيْقَةْ صَدْرْ لا يدري ما سَبَبُهَا، أو يُبْتَلى بشيء يُضَيِّقْ صدره أو يهمه ويصبح في غم أو في هم.
هذا سبب لأنه خروج عما يُسْعِدْ العبد وابتلاء من الله - عز وجل - العبد فهذا سبب من أسباب كفارة الذنوب.
كذلك المصايب في النفس أو في الولد أو في المال أو نحو ذلك هذه المصايب كفارة.
وهل يؤجر عليها، أو هي كفارة بشرط؟
المصايب كفارة بلا شرط بإطلاق، فمن وقعت عليه مصيبة فالدليل دلَّ على أنَّ الله يُكَفِّرُ بها من خطاياه، والحمد لله على فضله وتكرمه ومنته؛ ولكن قد يؤجَرُ على المصيبة وقد يأثَمُ على المصيبة، وذلك إذا صبر أو تسخط، فإن صبر أُجِرْ وإن تسخط أثم.
فإذاً المصيبة في نفسها كفارة فإن صار مع المصيبة صَبْرْ فهذا أَجْرٌ، وإن صار مع المصيبة تسخط فهذا إثم.
& النوع الثالث العذاب الذي يحصل على العبد في البرزخ:
يعني العذاب الذي في القبر، يكون على العبد ذنب من الذنوب أو ذنوب كذا فيعذبه الله - عز وجل - في القبر ثم يوم القيامة لا يُدْخِلُهُ النار.
& النوع الرابع ما يكون في عَرَصَات القيامة من المصايب والأمور العظام التي قد يبتلي بها الله بعض عباده فيكون في ذلك كفارة لهم.
فهذه عشرة أسباب فَرَّقَهَا الشارح وقَسَمْتُهَا لك بثلاثة من العبد، وثلاثة من المؤمنين لإخوانهم المؤمنين، وأربعة من الله - جل جلاله - وتقدست أسماؤه.
__________
(1) البخاري (5641) / مسلم (6730)

(1/375)

---

[المسألة السادسة] :
قول الطحاوي (وَلَا نَشْهَدُ لَهُمْ بِالْجَنَّةِ) يعني لا نشهد للمحسن بالجنة، وكذلك لا نشهد للمسيء بالنار، فلا نشهد لأحد من أهل القبلة بجنةٍ ولا نار إلا من شَهِدَ له رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهذه الجملة يأتي تفصيل الكلام عليها عند قول الطحاوي (وَلاَ نُنَزِّلُ أحَداً مِنْهُم جَنَّةً ولا ناراً) .

(1/376)

---

[المسألة السابعة] :
أَنَّ في قوله (وَلَا نُقَنِّطُهُمْ) التقنيط هو كاليأس أو التأييس من رحمة الله - عز وجل -.
بمعنى أن يقول القائل هذا ذنب كيف يغفره الله - عز وجل - لك؟
أو يستعظم أن يعفو الله - عز وجل - عن فلان.
وهذا قد يكون في بعض من أحواله من كبائر الذنوب، والواجب على المؤمن تجاه نفسه وإخوانه المؤمنين أن يفتح عليهم باب الرجاء إذا أقبلوا تائبين، وأن يَفْتَحَ عليهم باب الخوف إذا كانوا مُفَرِّطين، فإذا كان مقيم على لهوه، مقيم على ذنوبه على كبائره على آثامه فَتَعِظُهُ بالخوف، ولا تَفْتَحْ له الأمل لأنَّ فتح باب الرجاء له في هذه الحال يزيد من فعله للذنوب.
وهذا من المهمات لأهل الدعوة والمواعظ والخطباء وأئمة المساجد إلى آخره في أنَّ الناس إذا رآهم صالحين وعندهم تَشَدُّدْ يفتح لهم باب الرجاء وباب السهولة، كما قال صلى الله عليه وسلم لما أَذِنَ باللعب في المسجد قال «لتعلم اليهود أنَّ في ديننا فسحة» (1) لأنَّ اليهود في شريعتهم ثَمَّ تشديد وآصار وأغلال وُضِعَتْ عليهم أو وضعوها على أنفسهم.
وأما إذا رآه صاحب خوف وبكاء وكثرة بكاء من خوف الله - عز وجل - وكثرة الخوف من أنَّ الله لا يغفر ذنبه، ودائما يلاحظ ذنبه ويلاحظ كبيرته فهذا يفتح له باب الرجاء.
فإذاً الواجب هو ما قال أن لا نأمَنَ على المحسن وأن لا نقنّط المسيء فهذه عقيدة وأيضا يتبعها عمل.
__________
(1) المسند (24899) / مسند الحميدي (254)

(1/377)

---

[المسألة الثامنة] :
في قوله (نَرْجُو لِلْمُحْسِنِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ، وَيُدْخِلَهُمُ الْجَنَّةَ بِرَحْمَتِهِ) قوله (بِرَحْمَتِهِ) هذا كما ذَكَرْتُ لك في أوله بأنه لن يدخل أحد الجنة بعمله بل ما ثَمَّ إلا عفو الله - عز وجل - ورحمته.
فالله - عز وجل - وَعَدَ من عمل صالحاً بأن يدخله الجنة جزاءً بما عمل قال سبحانه {جَزَاءَ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة:17] {وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ} [الزخرف:72] ، فالجنة يدخلها العبد بالعمل؛ لكن الباء هذه ليست باء المقابلة إنما هي باء السببية؛ يعني بسبب ما كنتم تعملون.
فالعمل الصالح للعبد وأعلاه توحيد الله - عز وجل - والبراءة من الشرك وأهله والكفر بالطاغوت هذا العمل الصالح هو أعظم الأسباب التي يُدْخِلُ الله - عز وجل - بها العبد للجنة.
أما المُقَابَلَةْ فإنَّ الجنة وما فيها من النعيم وما أعطى الله العبد مِنَ النِّعَمْ في الدنيا بل ما مَنَّ عليه أصلاً من الهداية لا يستحق الجنة بالمقابلة؛ لأنَّ حصول الهداية للعبد مِنَّةْ من الله - عز وجل - وتَكَرُّمْ ولو تُرِكَ العبد ونفسه لما اهتدى ولاحتوشته الشياطين.
لهذا لا يدخل أحد الجنة إلا برحمة الله - عز وجل - كما قال هنا (نَرْجُو لِلْمُحْسِنِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ، وَيُدْخِلَهُمُ الْجَنَّةَ بِرَحْمَتِهِ) .
فإذاً أهل السنة والجماعة يقولون إنَّ دخول أهل الجنة للجنة بسبب الأعمال الصالحة، وإلا فإنَّ الدخول برحمة الله - عز وجل - لما دَلَّ عليه قوله صلى الله عليه وسلم «لن يُدْخِلَ أحدا منكم الجنة عملُه» قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال «ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمة منه وفضلا» (1) .
وأما المعتزلة وأهل إنفاذ الوعيد فيرون أنَّ دخول الجنة يكون بالعمل مقابلةً؛ لأنَّ الله سماه أجر كما يقولون والأجر يقتضي المقابلة.
نكتفي بهذا، نقف عند هذا أسأل الله - عز وجل - لنا ولكم التوفيق والرُّشْدَ والسداد والعفو من السيئات والرحمة والرضوان.
__________
(1) البخاري (6463) / مسلم (7294)

(1/378)

---

الأسئلة:
س1/ هل جاء في الأثر أنَّ الرجل إذا فعل معصية ولم يتب قبل ست ساعات فإنه يُكْتَبْ عليه ذنب وإن تاب بعدها فلا ذنب عليه؟
ج/ جاء في تفسير قول الله - عز وجل - {مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ} [ق:18] ، أنَّ العبد المؤمن إذا فَعَلَ السيئة قال الملك المُوَكَّلْ بالكتابة انتظروا فلعله يتوب أو يفعل حسنةً لمحوها، هذا جاء في الأثر لكن ما أستحضر صحة ذلك.
س2/ حديث «من فاتته العصر فقد حبط عمله» (1) هل هو صحيح، ومن رواه؟
ج/ هو صحيح وقد رواه مسلم وهذا اختلف العلماء فيه، والظاهر منه أنّ قوله «من فاتته صلاة العصر فقد حبط عمله» يعني خرجت عن وقتها، يعني أخرجها عن وقتها كلها، يعني بعد المغرب.
حَبِطَ عمله يعني العمل الذي يقابل هذه الصلاة، ليس مطلق العمل أوكل العمل، لأ.
ومن أهل العلم من قال العمل الذي هو عمل الصلاة ولو صلاها لأنها حابطة.
س3/ ما المراد بحديث «الذي تفوته صلاة العصر كأنما وتر أهله وماله» (2) ؟
ج/ يعني أنَّ هذا الذنب الذي عمله من عظمه أنَّه كأنه فقد أهله وماله، يعني لو فقد أهله وماله كان أهون عليه.
س4/ الفتوى التي انتشرت باستحلال الربا، أي أنَّ بعض العلماء قال إنَّ الربا حلال، أو الفوائد البنكية حلال؟
ج/ هناك فرق بين القول بأنَّ الربا حلال وبين قول أنَّ الفوائد البنكية حلال.
فمن قال إنَّ الربا حلال فهو كافر، لكن الفوائد فيها الخلاف، فالخلاف فيها قديم.
وأوَّلْ من أباحها فيما أعلم الشيخ محمد عبده المصري، ولم يُؤَلِفْ فيها لكن أَلَّفْ فيها الشيخ محمد رشيد رضا رسالة معروفة مطبوعة بعنوان (الربا والمعاملات المالية) ، ذَكَرْ في إباحة الفوائد، وليس الفوائد فقط حتى القروض التي فيها فائدة إذا كان المسألة ما فيها ظلم، إذا كان ما فيها استغلال للضعيف.
قالوا لأنَّ الله - عز وجل - علَّلَ التحريم بالظلم فقال {وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ} [البقرة:279] ، وربا الجاهلية كان فيه استغلال لحاجة الضعيف.
لكن إذا كانَ ترك المال للبنك فيه قوة للبنك، ترك المال له فيه قوة له، كون بنك يعطيك ما فيه استغلال لحاجتك، وإنما فيه أنَّهُ أعطاكَ، ما استغل حاجتك، لأنك أنت أصلاً لست محتاج، لكن هو أعطاك لقاء عمله بالمال أو أقرض قروض ليست لاستغلال الحاجة إنما هي للإنتاج، يعمل استثمار، مصانع إلى آخره.
محمد رشيد رضا كتب فيه كتاب كبير ومشهور (الربا والمعاملات المالية في الإسلام) فيرى أنَّ هذه كلها ما فيها ظلم من الغني الذي هو صاحب البنك لصاحب المال، وإنما هذه فيها إعطاء وإعانة له فليست محرمة.
وهذا أخذه مجموعة عن المصريين ومجموعة من علماء سوريا، وكثيرين أخذوه.
لهذا نقول مسألة الفوائد البنكية هذه القول بإباحتها قول ضعيف والأدلة تشمل هذا وهذا، والتعليل بعدم الظلم، يعني الجواب عن هذا يطول، وقول جمهور أهل العلم بل عامة أهل العلم من عدم إباحتها لا هي ولا القروض الشخصية هذا هو الصواب.
لكن معرفتك للخلاف مفيدة في عدم الدخول في التكفير، لأنَّ الذي يُكَفَّرْ به ما هو؟
هو ما أُجْمِعْ عليه وهو ربا الجاهلية؛ يعني يعطيه قرض مثل ما قال قتادة ومجاهد وجماعة يعطيه قرض حسن ثُمَّ إذا أتى وقت السداد قال له جاء وقت السداد إما أن تقضي وإما أن تُرْبِيْ، ويكون هذا غالباً من الغني للفقير استغلالاً لحاجتة، فهو يعرف أنه لا يستطيع، فهذا الذي فيه ظلم وفيه إذلال إلى آخره.
هذا المجمع عليه وهو ربا الجاهلية والذي جاء فيه النص.
فهذا من أباحه فهو كافر، يعني إباحة ذلك كُفْرْ، أما المسائل الثانية ربا القروض وربا الاستثمار والفوائد فهذه ما فيها تكفير فيها صواب وغلط، لكن ما فيها تكفير، وهذه مهمة.
مثل شيخ الأزهر لما أباحها فهو مسبوق، كلامه فيها أضعف من كلام رشيد رضا، رشيد رضا أصَّلْهَا تأصيل يعني فيه شبهة.
س4/ذكر العلماء لفظ الحد لله، فما المراد به؟
ج/ الحد لله - عز وجل - يريدون به أنَّ الله سبحانه وتعالى غير مختلط بخلقه، فالله - عز وجل - قالوا بِحَدْ يعني أنه غير مختلط بالخلق، غير ممازج لخلقه؛ لأنه لو كان ممازجاً كان ما صار فيه حد، لكن بِحَدْ يعني ثَمَّ حَدٌ ينتهي إليه الخلق، الخلق فيه حد ينتهون إليه ويبقى رب العالمين، هذا معنى بِحَدْ.
س5/ هل قال أحدٌ منهم أنه أراد به العلو؟
هو العلو من ضمنه، فهو أوضح المسائل تطبيقاً، يعني استوى على عرشه.
قال بحد؟
قال نعم بحد، مثل ما قال سفيان وغيره وحماد بن سلمة، بحد يعني أنه مستوي على عرشه بذاته - عز وجل - غير ممازج لخلقه غير مخالط لخلقه، هذا معنى بحد.
قال نعم، بحد؛ يعني غير مخالط منفصل.
قال نعم بحد؛ يعني فيه حد ينتهي الخلقُ إليه، فيكون ما ثمَّ إلا رب العالمين.
س6/ الذي يقيم الحجة هل [.....] ؟
ج/ ما هو شرط المهم يكون عالما.
__________
(1) البخاري (553) / النسائي (474)
(2) البخاري (552) / مسلم (1448)

(1/379)

---

س7 /ممكن يكون لا يعرفه يعني؟
لا، ما يعرفه ما يصلح، لابد يكون عالماً معروفاً.
س8 /هل يعني الذي تقام عليه الحجة عارف الذي يقيم عليه الحجة؟
لا يعرفه شخصاً، هو يعرف أنه عالم وليس جاهلاً، فمثلاً اثنين [.....] ، لا يكفي، لابد يكون عالماً، وهذه تختلف، إقامة الحجة تختلف، فيه مسائل التي يمكن أي واحد -المعلوم من الدين بالضرورة- أي واحد يقيم، لكن في المسائل الخفية التي فيها شبه.
س9/هل الناس في البلاد العربية ينطبق عليهم حكم الأعجمي لأنهم قد ابتعدوا عن اللسان العربي من ناحية فهم الألفاظ والمعاني؟
العلماء لا ينطبق عليهم، العلماء الذين درسوا اللغة ودرسوا النحو وهو عالم يعرف العقيدة ودَرَسْ، هذا القرآن كافي في حقه؛ لأنه مفرط كونه ما عرف، لكن العوام وأشباه العوام هؤلاء يحتاجون إلى بيان.
س10/ آحاد الناس ما يُكَفِّرُونَ أحداً، فقط التكفير يقتصر على العلماء والقضاة و [.....] ؟
يعني في المسائل التي تحتاج إلى إقامة الحجة، لكن المعلوم من الدين بالضرورة.
يعني مثلا شخصٌ قال لأحد من المسلمين الخمر حلال.
هذا يكفِّرُهُ لأنَّ هذا لا يحتاج إلى استدلال، معلوم من الدين بالضرورة.
لكن تجيء المسائل الخفية أو المسائل التي تحتاج إلى إقامة الحجة، المسائل الخفية يعني النادرة أو التي تحتاج إلى إقامة الحجة، فما دام فيه إزالة شبهة فلا بد من عالم يزيلها أو يحكم.
لكن المعلوم من الدين بالضرورة الذي لا يُحْتَاجْ فيه إلى استدلال أصلاً.
وهذه فيها تفصيلات تختلف باختلاف البلاد والأماكن.
س11/ذكر شيخ الإسلام في مسألة حفظ [..] ... لما قال إنه [.....] ذكر كلام قال لو كان كَفَّرَهْ لكان مثلاً سعى في قتله؟
كلام شيخ الإسلام صحيح، حتى هو يقول أنا أقول للمخالفين لو قلت بما تقولون به لَكَفَرْتُ؛ لأنَّهُ عنده العلم الواضح، يقول للمخالفين لو قلت بما تقولون به لكفرت، فهذا أصل مهم.
س12/إيش معنى تكفير الشافعي لحفص الفرد؟ (1)
ما كَفَّرَهُ عيناً.
س13/لكن هو قال كفرت بهذا؟
كَفَرْتْ يعني لم يحكم عليه بالردة، كَفَرْتْ يعني هذا من باب الوعيد، لكن ما حَكَمْ عليه بالردة في نفسه، يعني المقالة هذه التي قلتها أنت كفرتَ بها، كفرتَ بقولك هذا.
لكن هل معنى كَفَرْتْ أنه جَعَلَ هذا الكفر مستديماً معه يعني خَرَجْ من الإسلام به؟
هذه لابد فيها إقامة الحجة، فإنه إذا كان اكتفى بذلك وأقام الحجة عليه خلاص يصير مرتد.
فإذاً ظاهر كلام ابن تيمية الذي قلته الآن أنه يقول أن الشافعي ما حكم عليه بالردة.
يقول شيخ الإسلام: قال له كَفَرْتْ من باب الوعيد لأن مقالته مقالة كفر؛ لكنه ما حكم عليه.
س14/بما أَنَّهُ ناقشه، ألا يكون قد أقام عليه الحجة؟
والله كلام ابن تيمية ما يساعد بهذا، ما يساعد أنه كفّره.
س15/ التسخط على المصيبة هل يكون في الألفاظ فقط؟
ج/ التسخط معروف، التسخط منافي للصبر، باللسان تكلم باللسان، أو الجوارح يضرب، أو في قلبه يظن الظن السوء بالله - عز وجل -.
يقول ما الذي أتاني، أنا لا أستاهل هذا، غيري أولى مني.
هل هو باللسان فقط؟
التسخط له ثلاثة، الصبر له ثلاثة موارد، وكذلك التسخط له ثلاثة موارد، تسخط بالقلب، تسخط باللسان، تسخط بالجوارح.
س16/ [.....] ؟
ج/ هو غلط كلامه، كلام الطحاوي ما هو صحيح، إذا كان أراد به ما نكفره بأي ذنب حتى يستحله، يدخل فيه الشرك بالله، يدخل فيه السجود للأوثان، مسبة النبي صلى الله عليه وسلم ومسبة الله فكلامه غير صحيح، إنما ظاهر السياق أنه أراد مخالفة الخوارج والمعتزلة، الخوارج والمعتزلة كلامهم في إيش؟ في الكبائر العملية، لذلك بذنب يعني من الذنوب العملية أو بمجرد ذنب أو بكل ذنب.
س17/ بالنسبة للقضاء والقدر، أحياناً تحدث المصيبة بسبب فعل الإنسان، مثل أن يسعى فيها أو يسعى في بعض أسبابها، كأن يكون إنسان باعَ شيئاً واستعجل في بيعه ثم اكتشف أنه أخطأ في بيعه، ثم جلس يقول يا ليتني لم أبعه أو ما أشبهه، فهل هذا معارض للقضاء والقدر؟
ج/ أولا الرضا له جهتان:
- الرضا بفعل الله - عز وجل -، بتصرف الله في ملكوته هذا واجب.
- والثاني الرضا بالمصيبة بالذنب، الرضا بفقد المال، الرضا بالمرض هذا مستحب ولا يقدر عليه كل أحد.
فالرضا بقضاء الله - عز وجل - الرضا بفعل الله سبحانه وتعالى، تصرف الله في ملكوته يعني حيث هو من فِعْلٌ الله - عز وجل - يرضى ولا يسخط تصرف الله في ملكوته.
لكن يسخط المصيبة، يسخط المرض، لكن يقول الله - عز وجل - ما شاء فعل هذا ملكه وأنا عبد من عباده؛ لكن إذا نظر إلى المصيبة سخطها إذا نظر إلى المرض سخطه، فهذا مستحب أنه يرضى بالمصيبة.
__________
(1) سنن البيهقي الكبرى (19690) / حلية الأولياء (9/113) / درء تعارض العقل والنقل (4/5)

(1/380)

---

ولهذا مسائل الرضا فيها قال سبحانه وتعالى {مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ (22) لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ} [الحديد:22-23] .
قوله هنا (في كتاب) و (قدر) و {لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ} هذا تعليق أنَّ عدم اليأس وعدم الفرح يَعْظُمْ ويُوجَدْ بقوة إذا قوي إيمان العبد بفعل الله.
المقصود الواجب هو الرضا بفعل الله، أما الذي يسميه العلماء الرضا بالقضاء، يعني كون الله - عز وجل - قضى هذا الشيء، أما المقضي المصيبة ما هو واجب بل هو مستحب، يختلف فيها الناس، ناس رضاها دائم وناس يرضى ساعة وساعة ما يرضى، يختلف الناس، والله المستعان.
س18/ عبارة ليس بالإمكان أبدع مما كان، قد يُكَفَّرْ قائلها؟
ج/ قد يُكَفَّرْ به إذا عنى شيئا، إذا عنى ليس بالإمكان أبدع مما كان أن الله - عز وجل - لا يقدر أن يخلق أجمل من هذا الكون، هذا كفر؛ لأن هذه الكلمة قد يقولها القائل وتحتمل معنىً صحيحا وقد يقولها وتحتمل معنى باطلا، وقد تصير كفر.
إذا قال ليس في الإمكان أبدع مما كان يعني وجود هذه الطبيعة ما يمكن يكون فيه أحسن منها، ما يمكن أن الله أن يخلق أجمل من هذه أعوذ بالله، الله تعالى على كل شيء قدير.
س19/ «لا يدخل الجنة قاطع رحم» هل معناها أنه لا يدخلها مطلقا؟
ج/ يعني لا يدخلها أولا؛ بل هو متوعد بالعذاب على قطعه الرحم حتى يُطهَّر هذا من أحاديث الوعيد.
س20/ الفخر بالأحساب هل يلحق بالطعن في الأنساب في الكفر وهل هناك ضابط؟
ج/ لا، هذا فعل جاهلي، هو فقط من خصال الجاهلية وليس كفراً، هذا من خصال الجاهلية منها ما يصل إلى أنها كفر يعني من جهة أنها ذنب عظيم إلى آخره، ومنها من الخصال التي تركها واجب مثل التفاخر مثل التطاول.
أما الضابط فليس فيها ضابط، فما دام أنه مسلم وحقق التوحيد فليس جاهلي، هذا أصل.
قد يأتيه خصلة تكون من خصال الجاهلية مثل ما قال النبي صلى الله عليه وسلم لأبي ذر «أعيرته بأمه إنك امرؤ فيك جاهلية» ، فقد يكون في المسلم في المؤمن خصلة من خصال أهل الجاهلية، خصلة واحدة خصلتين، ثلاثة، عشرة؛ لكن ما يقال فلان جاهلي، جاهلي معناه أنك سلبته [.....] ، أما أن تقول فيك جاهلية تفاخر بالأحساب الطعن بالأنساب تقول فيك جاهلية هذا صحيح.
سبحانك اللهم وبحمدك. (1)
__________
(1) انتهى الشريط السابع والعشرون.

(1/381)

---

: [[الشريط الثامن والعشرون]] :

الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه.
الأسئلة:
س1/ هل هناك فرق بين فهم الحجة والاقتناع بالحجة؟
ج/ هذا مرّ معنا الجواب عليه (1) وهو أنَّ فهم الحجة الذي لا يُشترط في إقامة الحجة هو الاقتناع، كونه اقتنع أو لم يقتنع هذه ليس شرطاً؛ لكن المهم أن تُقَام عليه الحجة بوضوح وبدليل لأنه إذا قلنا بشرط الاقتناع معنى ذلك أنه لا يكفر إلا المعاند، والأدلة دَلَّتْ في القرآن والسنة على أنَّ الكافر يكون معانداً ويكون غير معاند، يكون مقتنع وأحياناً يكون غير مقتنع عنده شبهة لا زالت عنده ولكن لم يتخلص منها لأسباب راجعة إليه.
س2/ ما الدليل على أخذ جبريل عليه السلام القرآن من الله تعالى مباشرة، لا من اللوح المحفوظ وأنَّ الله كلمه به؟
ج/ الدليل على ذلك أنَّ الله - عز وجل - نسب القرآن وأضاف القرآن إلى نفسه تكليما به قال - عز وجل - {وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة:6] . {حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} فسَمَّاهُ كلاماً له - عز وجل -، وقال سبحانه وتعالى في ذكر جبريل {وَإِنَّهُ} أي في القرآن وجبريل {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ (192) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنْ الْمُنذِرِينَ (194) بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء:192-195] ، ودلّ على أنَّ هذا التنزيل تنزيل سماع لا تنزيل كتابة قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح «إذا قضى الله الوحي في السماء سُمِعَ له كجر سلسلة على صفوان» (2) إلى آخر الحديث، فيكون جبريل أول من يفيق فيقولون ماذا قال ربكم، لا، فتفيق الملائكة فينفذ ذلك فيهم.
«إذا قضى الله الوحي في السماء برزت الملائكة بأجنحتها في السماء خضعانا لقوله فينفذهم في ذلك» يعني إلى قوله «فتقول الملائكة ماذا قال ربكم فيقول جبريل عليه السلام «الحق وهو العليّ الكبير» فالوحي يسمعه جبريل عليه السلام ثم يبلغه النبي صلى الله عليه وسلم.
وأما قول من قال من الأشاعرة إنه يأخذه من اللوح المحفوظ، فهذا ليس بصحيح وليس من أقوال أهل السنة البتة؛ لأنَّ ما في اللوح المحفوظ من القرآن هذا مجموع على جهة الكتابة، والقرآن له جهتان:
- جهة سماع.
- وجهة كتابة.
جهة كلام من الله - عز وجل - يُسمع، وجهة كتابة.
وجهة الكتابة هي ما في اللوح المحفوظ من القرآن بأجمعه من أوله إلى آخره، وجبريل عليه السلام لا ينتقي هذه الآية يأخذها وينزلها في الوقت المحدد، ثم يأخذ الآية الأخرى وينزلها في الوقت المحدد، وإنما هو وحي الله - عز وجل -.
قال سبحانه {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا} [المجادلة:1] ، قالت عائشة رضي الله عنها: سبحان الذي وسع سمعُه الأصوات، فقد جاءت المجادلة تجادل رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا في حجرتي لا أسمعها (3) ، وهذا مصيرٌ من عائشة رضي الله عنها إلى أنَّ الله - عز وجل - سمع ذلك منها فقال {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا} .
المقصود من ذلك أنَّ تنزيل القرآن تنزيل سماع، أما الكتابة فهي موجودة في ثلاثة أشياء:
1 - موجودة في اللوح المحفوظ كما قال - عز وجل - {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (77) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (78) لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ} [الواقعة:77-79] ، وقال - عز وجل - {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (21) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج:21-22] ، هذه الأولى.
2 - والثانية في الكتابة ما هو موجود في بيت العزة في السماء الدنيا، وهذا على القول بصحة أثر ابن عباس رضي الله عنهما في ذلك.
- والثالث المكتوب في المصاحف التي بين أيدي المسلمين.
هذه ثلاثة كتابات، والكتابة ليست تكليما وإنما هي كتابة.
وحيثما وجد في اللوح المحفوظ أو في بيت العزة أو في المصاحف كله كلام الله - عز وجل - ينسب إلى الله - عز وجل - أو يضاف إلى الله - عز وجل - إضافة صفة إلى موصوف.
س3/ قال تعالى {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ} [النساء:14] ، ما المقصود بالمعصية هل هي الصغائر أم الكبائر أم الشرك؟
ج/ المعصية هذه التي توعّد الله - عز وجل - عليها بدخول النار والخلود فيها والعذاب المهين هي الكفر بالله - عز وجل - والشّرك الأكبر والردة عن الإسلام والعياذ بالله، هذا هو الذي يترتب عليه ذلك.
__________
(1) انظر (360)
(2) البخاري (4701) / أبو داود (4738) / الترمذي (3223) / ابن ماجه (194)
(3) النسائي (3460) / ابن ماجه (188)

(1/382)

---

والكبائر والصغائر داخلة في عموم المعصية {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} يدخل فيها الكبائر والصغائر؛ لكن قوله {وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ} هذا يدُلُّ على أنَّ هذه المعصية هي المعاصي التي لا يدخلها التكفير، وهي الكبائر إن مات مصرًّا عليها ولم يتب؛ يعني ولم يشأ الله - عز وجل - أن يغفر له والكفر والشرك كما ذكرتُ لك.
إذاً فالآية فيها الكبائر التي لم يَتُبْ منها مثل القتل مثل شرب الخمر ونحو ذلك، هذه إذا مات المسلم وهو يفعلها ولم يتب منها فإنه تحت المشيئة إن شاء الله - عز وجل - عفا عنه وإن شاء عَذَّبَهْ، وهذا يدخل في العذاب.
{خَالِدًا فِيهَا} الخلود في القرآن نوعان:
- خلود أبدي.
- وخلود أمدي.
الخلود في اللغة واستعمال القرآن على ذلك أنَّ الخلود معناه المكث الطويل، إذا مَكَثَ طويلا قيل له خالد، ولذلك العرب تسمي أولادها خالداً تفاؤلاً بطول المكث، بطول العمر، سَمَّوهُ خالداً؛ يعني أنه سيعمر عمراً طويلاً، وليس معنى الخلود يعني أنه خلود ليس معه انقطاع، وإنما هذا يُمَيَّزْ بالأبدية لهذا في الآيات ثَمَّ آيات فيها {أبدًا} ، وثَمَّ آيات ليس فيها الأبدية، فلما جاء في القتل قال {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء:93] ، أجمع أهل السنة على أنَّ الخلود في هذه الآية ليس أبدياً لأنَّ مرتكب الكبيرة يخرج من النار بتوحيده.
والآيات التي فيها الخلود الأبدي واضحة كقوله - عز وجل - {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَالْمُشْرِكِينَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أُوْلَئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ} [البينة:6] ، لا، الآيات متعددة ما استحضرتها الآن، فإذاً الخلود نوعان في القرآن.
شيخ الإسلام ابن تيمية له بحث في هذا، لكن لا يُسَلَّمْ له. (1)
س4/ لو قال لي شخص: أنتم يا أهل السنة والجماعة متناقضون في تقسيماتكم؛ كيف تقولون إنَّ الله نُثْبِتْ له صفة العلو بذاته وفي نفس الوقت تقولون إنه ينزل في الثلث الأخير من الليل، والنزول من الصفات الفعلية، فهل هذا إلا جمعٌ بين نقيضين؟
ج/ ليس أهل السنة الذين قالوا بهذا، الذي قاله النبي صلى الله عليه وسلم، هو الذي أثبت العلو لله - عز وجل - بذاته، وهو الذي أخبر بنزول الرّب - عز وجل - في آخر كل ليل، فإذا كان ثَمَّ تناقض فنُعِيذْ من يقول هذا أن ينسب التناقض للنبي صلى الله عليه وسلم.
وقوله هل هذا إلا جمع بين النقيضين هذه مشكلة كل مؤوّل وكل مُحَرِّفْ هذا السؤال يمثل مشكلته.
وهي أنَّ المُؤَوِّلْ مُشَبِّهْ، ما أوَّلَ إلا لأنه شبَّه، قام في ذهنه أنَّ إثبات الصفة فيه مشابهة ومماثلة لما يعلمه من اتصاف المخلوق بالصفة، ثُمَّ شَبَّهَ ثُمَّ نَفَى.
ما ينفي أحد في مجال الصفات والعقائد إلا أنه شَبَّهَ قبل، وإلا كيف تنفي؟
أنت لا تَقُلْ إنَّ الكيفية تعلمها أصلاً أو أنَّ الكيفية لها مماثل فيما ترى أو فيما رأيت، كيفية اتصاف الرب - عز وجل - بصفاته لا يعلمها أحد {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11] ، فلا نعلم حقيقة اتصافه بالصفة ولا كيفية اتصافه بالصفة.
فإذا قال قائل: هذا يمتنع إننا نقول أنه - عز وجل - عالٍ بذاته سبحانه وتعالى وأنه ينزل، يقول هذا جمع بين النقيضين؛ فمعناه أنه شَبَّهْ.
لأنه عَدَّهُ جمعاً بين النقيضين لماذا؟
لأنه جَمْعٌ بين النقيضين في حق بعض المخلوقات، وليس كل المخلوقات؛ لأنه يمكن أن ينزل المخلوق ويبقى عالياً، ينزل المخلوق ويبقى عالياً؛ لكن النزول مع الاستواء على العرش هذا من خصائص الله - عز وجل -، لكن المخلوق يمكن أن ينزل وأن يكون عالياً بذاته مثل الملائكة ينزلون وهم في العلو، أما الاستواء على العرش مع النزول هذا خاص بجلال الله - عز وجل -.
فإذاً إثبات الصفات إثبات معنى لا إثبات كيفية، من قال هذه تجمع مع هذه، هذا فيه تناقض، كيف؟
هذا معناه أنَّهُ شَبَّهْ، اسْتَحْضَرْ من الصفة مماثلة اتصاف المخلوق بها ثم نفى، وهذه مشكلة كل المؤولة.
س5/ أيهما أعظم جُرْمَاً وذنباً الحلف بغير الله أو الزنا؟
ج/ الحلف بغير الله كفر والزنا ليس كفراً، ومعصية سمَّاها الله - عز وجل - كفراً هي أعظم من معصية لم يسمها الله - عز وجل - كفراً، وهذا المقصود به من حيث الجنس يعني جنس الحلف بغير الله وجنس الزنا.
لكن لو تطبقه على شخص لا يسوغ التطبيق، تقول هذا حَلَفَ بغير الله وهذا زنى، معناه هذا أبشع من هذا، فإنَّ هذا لا يُطَبَّقْ في كل نواحي الموازنة هل هذا أعظم أو هذا أعظم المقصود به النوع، أما إذا أتيت إلى الأفراد فهذا يختلف باختلاف الأحوال.
س6/ هل الذبح أمام أو عند قدوم الضيف شرك، حيث إنَّ بعض من ينتسب إلى أهل العلم يقول إذا كان على وجه الإكرام يجوز ذلك؟
__________
(1) انتهى الوجه الأول من الشريط الثامن والعشرون.

(1/383)

---

ج/ الذبح إراقة الدم من أعظم القربات لله - عز وجل -؛ لأنَّ الذي أجرى الدم في هذا المخلوق هو رب العالمين، فالدم هو الحياة، جريان الدم هو الحياة، فإراقته إنما تكون تقرباً لمن وهب هذه الحياة ووهب هذه الأنعام التي ينتفع بها الإنسان، التقرب بإراقة الدم إذا كان لمخلوق فهو كفر بالاتفاق، تقرّب بإراقة الدم لمخلوق تقرباً له تعظيماً له هذا كفر بالإتفاق، هذا شرك من جهة العبادة، فإنْ سَمَّى غير الله - عز وجل - عليه صار مما أُهِل لغير الله به فرجع إلى الشك في الربوبية والاستعانة.
الذي يحصل عند البادية في بعض البادية أنهم إذا أرادوا أن يُكْرِمُوا ضيفاً -وليس كل ضيف- الضيف الذي يعظمونه أو سلطان أو أمير أو نحو ذلك، فإنهم يذبحون الذبيحة ليسيل الدم أمامه وهو يرى، وهذا جرت عادتهم أنَّ هذا على جهة التعظيم للقادم لا على جهة الإكرام، يُكْرِمون أضيافهم بالذبح وراء البيت بالذبح في أي مكان؛ لكن كونه ينحر الإبل والدم يضرب بقوة والضيف يأتي، هذا لا يفعلونه إلا للمُعَظَّمْ فيهم، وهذا نوع تقرب للمخلوق بهذا الدم، ما نقول تقرب لكن هو نوع تقرب، ولذلك حَكَمَ العلماء على أنَّ هذه الذبيحة ليست مباحة بل هي ميتة، لا يجوز أكلها، ويجب الإنكار على من فعل ذلك، سواء فعله مع سلطان أو مع أمير أو فَعَلَهُ مع رئيس قبيلة أو فعله مع ضيف معتاد ممن يُعَظَّمْ؛ يعني ليس من هؤلاء، فإنه لا يجوز الأكل منها، إذا ذبحها أمامه ضابطها أن ينحر الإبل ويضرب الدم وهذا يدخل أمامه وهو يرى لدخوله.
لكن لا يدخل في ذلك وهو جالس مثلاً في المكان أو في الخيمة أو في البر، هو جالس ثم دعوه على الكل فصاروا ذبحوا الذبيحة وهو ينظر إليها؛ لكن الضابط هو إراقة الدم وسيلانه وهذا يتحرك وهذا يقدم مثل ما حصل قريباً، نسأل الله - عز وجل - العافية والسلامة، هذا كله محرم وكبيرة من الكبائر وبعض حالاته يكون شركاً في هذا؛ لكن على كل حال هذه الذبيحة محرمة ميتة لا يجوز الأكل منها.
س19/ لُوحظ في الآونة الأخيرة على بعض الشباب الملتزم الأخذ من اللحية تخفيفاً، فما حكم هذا العمل؟ وما حدود اللحية؟، وهل يُصَلَّى وراء الإمام الرسمي؟ آمل التكرّم بتفصيل مسألة بدعية الأسابيع المتكررة: المساجد الشجرة إلى آخره؟
ج/ أما حكم الأخذ من اللحية، فحلق اللحية حرام بالإجماع نص ابن حزم على تحريم حلق اللحية بالإجماع، وكذلك غيره، وعلماء المذاهب الأربعة يختلفون في هذه المسألة من حيث تحريم الحلق أصْلاً.
والذي دَلَّتْ عليه الأدلة الواضحة في السنة بألفاظ مختلفة أنّ إعفاء اللحية مأمور به قال صلى الله عليه وسلم «خالفوا المجوس أعفوا اللحى وحفوا الشوارب» وفي رواية أخرى قال «أرخوا اللحى» (1) ، وفي رواية ثالثة قال «وفّروا اللحى» (2) ، وقال «أكرموا اللحى» ، وهذا يدل على أنَّ هذه الأمور مأمور بها، وأنَّ حلق اللحية حرام، وقد روى ابن السعد أيضاً وغيره أنَّ رجلاً جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم من المجوس وكان حالق اللحية وكان موفّر الشارب جداً فانصرف عنه صلى الله عليه وسلم فلما أقبل عليه قال له «من أمرك أن تفعل هذا؟» فأجابه الرجل، فقال صلى الله عليه وسلم «ولكن الله أمرني أن آخذ من هذا» يعني شاربه «وأعفي هذه» (3) يعني اللحية.
إذا تقرر هذا فما هو حد الإعفاء لغةً وشرعاً الذي يحصل به الإعفاء، وهل معنى الإعفاء أنه لا يجوز أخذ شيء من اللحية، للعلماء في ذلك أقوال:
- الإمام أحمد وأصحابه ذهبوا إلى أنَّ إعفاء اللحية بتركها على حالها سنّة، وأنّ الأخذ منها إذا لم يكن إلى حد الحلق فإنه مكروه، وهذا هو الذي مدوّنٌ في مذاهبهم، والإمام أحمد كان يأخذ من لحيته كما ذكره إسحاق ابن هانئ في مسائله.
- والقول الثاني وهو المُفْتَى به عند علمائنا وذلك لظاهر الأدلة أنَّ معنى الإعفاء ألا يُؤْخَذَ منها شيء أصلاً بدليل قوله (وفّروا اللحى) ، (أكرموا اللحى) ، (أرخوا اللحى) وهذه كلها مأمور بها.
لكن ما هو حد الإعفاء هذا؟
الذين قالوا بأنَّ الأخذ من اللحية ليس مخالفاً للإعفاء، قالوا هذا الأمر، أعفوا، أرخوا، خالفه الصحابة بالأخذ بما زاد عن القبضة فَدَلَّ على أنَّ حد الإعفاء ليس مطلقاً؛ يعني بِأَنَّ من أَخَذَ فقد خالف الأمر بالإعفاء.
ولهذا ذهب جماعة من العلماء منهم الحنفية ونَصَرَهُ الشيخ ناصر الدين الألباني في هذا الوقت نصراً بالغاً بأنَّ حد اللحية إلى القبضة، وما زاد على ذلك فلا يُشْرَعْ، وهذا القول فيه ضعف ظاهر؛ لأنَّ من الصحابة من كان كث اللحية جداً وعظيمها وكانت لحيته تبلغ إلى صدره، كما ذُكر عن علي رضي الله عنه، والنبي صلى الله عليه وسلم كان كثَّ اللحية جداً ونحو ذلك مما يدل على أنَّ حد الإعفاء بالقبضة وأنه لا يجوز أن يُعْفِيَ أكثر من القبضة هذا قول يحتاج إلى أدلة واضحة في ذلك.
__________
(1) هذا اللفظ وما قبله في مسلم (626)
(2) البخاري (5892)
(3) الطبقات لابن سعد (1/449) / التمهيد (20/55)

(1/384)

---

ولو كان أنَّ الزيادة على القبضة لا تجوز كما ذهب إليه الشيخ ناصر الدين الألباني -حفظه الله- لما خَصَّ الصحابة الأخذ من اللحية مما زاد عن القبضة بالنُّسك، ابن عمر كان إذا حج أو اعتمر قبض على لحيته فما زاد عن القبضة أخذه، لو كان مطلق أنه ما يعفي أكثر من القبضة فمعناه أنه لا يُخَصْ بالنسك؛ لأنَّ تخصيصه بالنُّسك هذا يدل على معنى آخر وليس على الإطلاق.
المقصود من ذلك أنَّ العلماء لهم في ذلك أقوال:
القول الأول ما ذكرته لك من المفتى به عند علمائنا وهو أن الإعفاء بأنَّهُ يتركها على حالها، طبعاً إلا في حالة التشويه وهذه حالات نادرة.
والقول الثاني أنَّ الحلق يحرم وأنَّ تركها على حالها مستحب، والأخذ منها مكروه؛ يعني تَرَكَ فيه الأفضل.
والقول الثالث هو أنَّ الزيادة على القبضة لا يجوز؛ بل بدعة وهو قول الشيخ ناصر الدين الألباني، وهو قول ليس له حظ من الدليل.
[.....]
راجعة إلى كلمة (إعفاء) ما حدّه في اللغة؟ الأقرب من حيث النّظر وفعل الصحابة أنّ الإعفاء ما له حد؛ لكن المأمور به أن لا يكون المرء مشابهاً للذين يحلقونها أو يَقُصُّونَهَا شديداً؛ لأنَّ النووي رحمه الله ذكر خصال إثنا عشرة أو عشر خصال في اللحية مذمومة، ومنها أشياء يُوَافَقُ عليها ومنها الأخذ منها شديداً وهذا من فعل المجوس ومنها حلقها، وهو من المعاصي لكن ليست كبيرة، حلق اللحية ليس من الكبائر.
نكتفي بهذا القدر، وتعذورنا على الإجابة على الأسئلة لكن لعل فيها فائدة إن شاء الله تعالى. (1)
__________
(1) انتهى الشريط الثامن والعشرون.

(1/385)

---

: [[الشريط التاسع والعشرون]] :

الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه ومن اهتدى بهداه، أما بعد:
الأسئلة:
س1/ يقول: إذا كان لفظ الحَنَفِي من ألْفَاظِ الأضداد التي تُطْلَقْ على الميل والاستقامة، فلماذا لا يقال من الأصل إنَّ إبراهيم عليه السلام كان مستقيماً على التوحيد ولا يقال مائلاً عن الشرك؟
ج/ لفظ (الحَنَفْ) في اللغة هو الميل، والحنيف يعني المائل، والرجل به حَنَفْ إذا كان به ميل في ساقيه أو في إحدى ساقيه، والأمور التي قال فيها العرب ونطقت العرب فيها بالأضداد؛ يعني أن تُطْلَقْ الكلمة وتُسْتَعْمَلْ في الشيء وفي ضده، هذا شائع في لغة العرب، وهو في اللغة يعني في اللّسان على نوعين:
- منها ما يُطْلَقُ على الشيء وعلى ضده ويُنْظَرُ فيه إلى التلازم؛ بمعنى أنَّ الشيء وضده متلازمان إذا وُجِدَ أحدهما وُجِدَ الآخر، ومن هذا الحنف، فيقال {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا} [النحل:120] ، فَمَنْ مال عن الشرك فإنه لا يميل عنه إلا إلى التوحيد؛ لأنه ليس ثَمَّ إلا توحيد وشرك، {فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ} [الذاريات:50] ، إذا فررت من الكائنات فإنك تفر منها إلى مُكَوِّنْ الكائنات؛ لأنه ليس ثَمَّ إلا هذا وهذا.
- النوع الثاني أن يُطْلَقَ بلا إرادة التلازم؛ بل من باب التفاؤل تَارَةً ومن باب آخر أو من أبواب أُخَرْ تارات أخر، مثل أن يُسمى اللديغ سليم، فاللديغ معروف لكن العرب قد تقول له سليم من باب التفاؤل، فكلمة سليم تُطْلَقْ على السالم وتُطْلَقْ على المريض، أُطْلِقَتْ على المريض من باب التفاؤل.
وهذه لها تأثير في فقه اللسان العربي فالعرب تارةً تطلقا من باب التلازم وتارةً تطلقها من باب التفاؤل وتارة لا من هذا ولا من هذا، في فِقْهٍ لهم في هذه الألفاظ.
إذا كان كذلك فلفظ الحنيف الذي جرى عليه السؤال لا يُتَصَوَّرْ أن يكون المرء حنيفاً أو حَنَفِيَاً أو حَنِيفِيَاً إلا أن يكون موحّداً؛ لأنه إذا مال عن الشرك فإنه يميل عنه إلى الحق وهو التوحيد، حنيف عن أهل الشرك مائل عن أهل الشرك فإنه لابد أن يميل عنهم إلى أهل التوحيد، ولو كان مَنْ مَالَ إليه إبراهيم عليه السلام وحده فإنه مع أُمَّةْ وليس مع واحد، وهكذا.
فإذاً الأصل في هذه أنها من باب التلازم، الحَنَفْ من باب التلازم.
ومنها كلمة -أيضا يُطلقها أهل نجد وربما بعضكم سمعها، وليسوا أهل نجد جميعاً وإنما هم أهل الدعوة، العامة منهم في أول الأمر- يقولون نحن أهل العُوجه، ما معنى العوجه؟
العوجه هذا من أسماء كلمة التوحيد، أهل العوجه؛ يعني أهل التوحيد، أهل ملة إبراهيم، أهل الحنيفية؛ لأنها عوجه عن طريق الشرك إلى طريق أهل التوحيد، وهذا هو التفسير الصحيح الذي فيها، مثل ما جاء في حديث وصف النبي صلى الله عليه وسلم في التوراة.

(1/386)

---

وَالْأَمْنُ وَالْإِيَاسُ يَنْقُلَانِ عَنْ مِلَّةِ الْإِسْلَامِ، وَسَبِيلُ الْحَقِّ بَيْنَهُمَا لِأَهْلِ الْقِبْلَةِ.
_____________________________________________
يُقَرِّرُ العلامة الطحاوي رحمه الله بهذا وسطية أهل السنة والجماعة في هذا الأمر العظيم، وهو الأمن من مكر الله، واليأس من رَوحِ الله - جل جلاله -، وأنَّ اليأس هذا سبيل الكافرين، والأمْنُ مِنْ مكر الله سبيل أهل الشّهوات الذين لا يرقبون الله - عز وجل - ولا يرقُبُونَ صفات الرب - جل جلاله -.
والدليل على هذا الأصل قول الله - عز وجل - في الكافرين في اليأس {إِنَّهُ لَا يَيْئَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الكَافِرُونَ} [يوسف:87] ، في قول يعقوب عليه السلام لما قال لبنيه {يَابَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَأَخِيهِ وَلَا تَيْئَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لَا يَيْئَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الكَافِرُونَ} [يوسف:87] ، فنهاهم عن اليأس من رَوْحِ الله وعلَّلَ ذلك بأن هذا من خصال الكافرين.
وأما الأمن فالأمن من مكر الله - عز وجل - جاء النهي عنه في غير ما آية منها قوله تعالى في سورة الأعراف {أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ} [الأعراف:99] .
والأمن من مكر الله كُفْرْ، واليأس من رَوْحِ الله كُفْرٌ أيضا كما قال (يَنْقُلَانِ عَنْ مِلَّةِ الْإِسْلَامِ) لأنَّ الله - عز وجل - وصف الكافرين والخاسرين الذين استحقّوا العقوبة منه والعذاب بأنهم يأمنون من مكر الله وييأسون من رَوْحِ الله - عز وجل -.
وأما أهل السنة والجماعة فهم لا يَأْمنون بل يخافون ذنوبهم ويخافون عقوبة الله - عز وجل -، ويعلمون أنَّ الله سبحانه خافته ملائكته وهم أقرب الأقربين وهم المقربون إليه - عز وجل - المُطَهَّرُونَ من دنس الآثام ومن رجس الذنوب يخافون ربهم، كما قال {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [النحل:50] ، وكما قال {إِذَا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قَالُوا مَاذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُوا الْحَقَّ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ} [سبإ:23] .
واليأس أيضا من روح الله هذا صفة أهل القنوط، فأهل السنة والجماعة بين هؤلاء وهؤلاء، لا يأمنون بل يخافون الله - عز وجل - ولا ييأسون بل يرجون.
وهذه راجعة إلى أنهم -يعني أهل الحق وأهل السنة- يرجون رحمة الله ويخافون عذابه، كما وصف الله - عز وجل - أولياءَهُ المقربين بقوله {وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا} [الإسراء:57] ، وهذه من صفات المتقين، وكذلك في قوله في سورة الأنبياء {إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا} [الأنبياء:90] ، فجَمَعَ لهم بين الرّغب والرهب.
إذا تبين ذلك فإنَّ الأمن والإياس رِدَّةْ عن الدين كما قال (يَنْقُلَانِ عَنْ مِلَّةِ الْإِسْلَامِ) بضابط.
ومن المهم معرفة هذا الضابط؛ لأنه هو نكتة المسألة وعُقْدَتُها، وهو:
- أنَّ الأمن يكون كُفْراً إذا انعدم الخوف.
- واليأس يكون كُفْراً إذا انعدم الرجاء.
فمن لم يكن معه خوف من الله - عز وجل - أصلاً -يعني أصل الخوف غير موجود- فقد أَمِنَ فهو كافر.
ومن لم يكن معه رجاء في الله - عز وجل - أصلاً فقد يئس من روح الله فهو كافر.
إذاً الأمن والإياس مرتبطان؛ بل معناهما الخوف والرجاء.
الأمن لأجل عدم الخوف، واليأس لأجل عدم الرّجاء.
فمن كان عنده خوف قليل ويأمن كثيراً فإنه من أهل الذّنوب لا من أهل الكفر، فإن لم يكن معه خوف أصلاً فإنه كافر بالله - عز وجل - كما قال هنا (يَنْقُلَانِ عَنْ مِلَّةِ الْإِسْلَامِ) .
أما أهل التوحيد، أهل الذنوب من أهل القبلة فإنهم بِقَدْرِ ما عندهم من الذّنوب يكون عندهم أَمْنْ من مكر الله - عز وجل -.
فإذاً الأمن من مكر الله يتبعَّضْ، لا يوجد جميعاً ويذهب جميعاً؛ بل قد يكون في حق المعيَّنْ أنه يخاف تارة ويأمن تارة، يصحو تارة ويغفل تارة.
وكذلك في اليأس من رَوحِ الله يغلب على المرء الموحّد تارةً أنه ييأس إذا نظر إلى ذنبه، أو نَظَرَ إلى ما يحصل في مجتمعه أو ينظر إلى ما قضى الله - عز وجل - في هذه الأرض وعلى أهلها من الشرك مثلاً أو من الذنوب أو من الكبائر أو من القتل أو من الفساد فيأته اليأس، فإنْ غَلَبَ عليه اليأس بحيث انعدم الرجاء لنفسه أو للناس فإنه يكفر بذلك.
أما إذا وُجد عنده اليأس ووُجد عنده رجاء فإنه لا يخرج من الملّة.
فإذاً هنا ضابط الأمن والإياس الذي ينقل عن الملة هو ما ذكرته لك.
وأما المُوَحِّدْ المُعَيَّنْ من أهل الإيمان فإنه بحسب قوة يقينه يجتمع فيه أنَّهُ -يعني قد يكون عنده أَمْنْ بحسب ذنوبه-، ومن كَمَّلَ الإيمان وحقَّقَ التوحيد فإنه يخاف ولا يأمَنُ من مكر الله.
والأمن من مكر الله؛ يعني الأمن من استدراج الله - عز وجل - للعباد.

(1/387)

---

وقد وصف الله - عز وجل - بعض عباده بقوله {سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (*) وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ} (1) ، هذا الاستدراج يُحدِثُ الأمن، وما عُذِّبَتْ أمة إلا وقد أَمِنَتْ؛ لأنَّ الله - عز وجل - يبلوهم بالخيرات ويبلوهم بالسيئات ويبلوهم بالشر والخير فتنة ثُمَّ هم لا يتوبون ولا هم يَذَّكَّرُون.
فإذا وقع منهم الأمن وقعت عليهم العقوبة، نسأل الله - عز وجل - لنا ولإخواننا العفو والعافية.
فهذا ضابط المسألة. (وَسَبِيلُ الْحَقِّ بَيْنَهُمَا لِأَهْلِ الْقِبْلَةِ) .
إذا تبين ذلك، فالواجب على كل مُوَحِّدْ، كل مؤمن: أن يُعَظِّمَ في قلبه جانب الخوف من الله - عز وجل -.
فلا يُفْلِحْ مَنْ أمِنَ الله على نفسه طرفة عين، الله - عز وجل - يُقَلِّبُ القلوب ويقلب الأبصار، وقال في وَصْفْ الأولين {وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} [الأنعام:110] .
يرى العبد أنَّ الخيرات تنفتح عليه وهم مُقِيم على الذنوب وهو مقيم على المعاصي وهو مقيم على الكبائر، سواء كان العبد فرداً أم كان مجتمعاً.
بنوا إسرائيل ادَّعَوا أنهم أحباب الله - عز وجل - وأنهم أبناؤه وأنه لا يُعَذِّبُهُم ولو حصل لهم تعذيب فإنما تمسهم النار أياماً معدودة، والله - عز وجل - عاقَبَ بني إسرائيل العقوبة العظيمة ولَعَنَهُم حيث قال سبحانه في سورة المائدة {لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ (78) كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ} [المائدة:78-79] ، الآيات.
فالواجب إذاً على المُوَحِّدْ أن يخاف ذنبه ولا ييأس من رَوْحِ الله.
كل أحد يُذنِبْ ولكن إذا أَذْنَبَ استغفر.
يخاف ذنبه ويخشى أنَّ الله - عز وجل - لم يقبل توبته، لم يقبل حوبته، لم يقبل إنابته، يرجو رحمة الله - عز وجل - ويخاف ذنوبه.
فما اجتمع هذان في قلب أحد إلا ونجا، وهو رجاء الرحمة وخوف الذنوب.
وهذا هو سبيل الحق الذي هو بين الأمن الإياس لأهل القبلة.
أسأل الله - عز وجل - أن يجعلني وإياكم من الرّاغبين الرّاهبين الخاشعين، وأن يجنبنا الأمن كما أسأله أن يجنّبنا الإياس فإنه سبحانه على كل شيء قدير.
__________
(1) الأعراف:182-183، القلم:44-45.

(1/388)

---

وَلَا يَخْرُجُ الْعَبْدُ مِنَ الْإِيمَانِ إِلَّا بِجُحُودِ مَا أَدْخَلَهُ فِيهِ.
_______________________________________________
يُريد بذلك أنّ أهل السنة والجماعة خالفوا الخوارج والمعتزلة الذّين يوجبون للعبد النّار والخوارج الذين يُكَفِّرُونَ بالذنوب.
فقال: إنَّ العبْدَ لا يَخْرُجُ مِنَ الإيمَانِ بعد أن دَخَلَ فيه وصار مؤمناً إلا بجُحُودِ ما أَدْخَلَهُ فيه.
وهذا لأجل أنَّ أَعْظَمَ المسائل التي يَتَّضِحُ فيها الخروج من الإيمان هو الجَحْدْ، وإلا فهذا الحصر غير مراد للمؤلف كما سيأتي إن شاء الله تعالى.
فإذاً هذه الجملة فيها بيان مخالفة المُكَفِّرين بالذنوب من الخوارج وأشباههم أو الذين يحكمون على مرتكب الكبيرة بأنه خالد مخلَّد في النار من الخوارج والمعتزلة ومن شابههم.
إذا تبين هذا فهذه الجملة المهمّة فيها مسائل:

(1/389)

---

[المسألة الأولى] :
دليل هذه الجملة.
دليلها الإجماع؛ إجماع أهل السّنة والجماعة على أنَّ من دَخَلَ في الإيمان بيقين فإنه لا يَخْرُجُ منه إلا بِأَمْرٍ مُتَيَقَّنٍ مماثلٍ -يعني في اليقين- لما بِهِ دخل في الإيمان.
وهذا الإجماع له أدلته من كتاب الله - عز وجل - ومن سنة رسوله صلى الله عليه وسلم.

(1/390)

---

[المسألة الثانية] :
هذا الحصر في كلام المؤلف ليس مراداً في أنَّهُ يقول (لا يخرج أحد من الإيمان إلا بالجحد) ، فينفي التكفير أو الحكم بالردة بالاستحلال أو بالإعراض أو بالشك أو بغير ذلك مما يُحْكَمُ على من أتى به مع قيام الشروط وانتفاء الموانع بالردة.
ودليل عدم إرادته للحصر أنَّهُ ذَكَرْ في المسألة الثالثة التي مضت أنَّ المؤلف تبعاً لأهل السنة لا يُكَفِّرُ أحداً من أهل القبلة بذنب ما لم يستحله فقال في المسألة التي مرت علينا قريبا (وَلَا نُكَفِّرُ أَحَدًا مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ بِذَنْبٍ، مَا لَمْ يَسْتَحِلَّهُ) واستحلال الذنب غير الجحد، الاستحلال صورة والجحد صورة، فدلَّ على أنَّ الطحاوي لا يريد بالحجد الحصر، ففيه ردّ على من حَصَرَ الردة أو الكفر بالتكذيب أو بالجحد.

(1/391)

---

[المسألة الثالثة] :
الجَحْدْ من الكلمات التي استُعْمِلَتْ في القرآن والتي جاءت في القرآن، ولها دلالتها في لغة العرب.
- فَدِلالة الجحد في اللغة: الجحد هو الرد والإنكار، جَحَدَ الشيء يعني رَدَّهُ أو أنْكَرَهُ، هذا من جهة اللغة
فيجتمع في اللغة مع التكذيب بالشيء ظاهراً أو مع التكذيب به باطناً.
- وأما في القرآن: فإنَّ الله - عز وجل - ذكر الجَحْدْ في عدة آيات، وبيَّنَ أَنَّ الجَحْدَ قد يجتمع مع التكذيب وقد لا يجتمع مع التكذيب، قال - عز وجل - في سورة الأنعام في وصف المشركين {فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (33) وَلَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلَى مَا كُذِّبُوا وَأُوذُوا حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا وَلَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ وَلَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِينَ} [الأنبياء:33-34] فدل على أنهم لم يُكَذِّبُوا وجَحَدُوا.
ولهذا حقيقة الجحد عند أهل السنة والجماعة مرتبطة بالقول لأجل هذه الآية قال {فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ} يعني باطناً {وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} يعني ظاهراً، وهذا مرتبط بالقول لأنهم رَدُّوا على النبي صلى الله عليه وسلم.
والخوارج ذهبوا إلى أنَّ الجحد يكون بالقول وبالفعل معاً، فعندهم أنَّ الجحد يكون بالقول كقول أهل السنة، ويكون أيضاً بالفعل فيدُلُّ الفعل على جحده.
* وهذا خلاف ما أَجْمَعَ عليه أهل السنة والجماعة من أنَّ الجحد ليس مورده الفعل؛ لأنَّ الفعل مُحْتَمِلْ يَدْخُلُهُ التأويل ويَدْخُلُهُ الخطأ ويَدْخُلُهُ أشياء كثيرة، وأما القول فإنه يقين وواضح؛ لأنّه دخل في الإيمان بالقول -بقول لا إله إلا الله محمد رسول الله-، فلا يخرُجُ منه إلا بجحودِ ما أدخله فيه، وما أدخله فيه كان قولاً أعلنه، وجَحْدُ ما أدخله فيه هو رَدُّهُ وتكذيبه أو إنكاره لما دخل فيه.
وهذه الكلمة كلمة الجحد من الكلمات التي يَحصُلُ فيها خلط وخَلَلْ، والواجب الرُّجوع في فهمها إلى دلالة الكتاب والسنة وإلى ما أجمع عليه سلف الأمة.

(1/392)

---

[المسألة الرابعة] :
أهل السنة والجماعة رحمهم الله تعالى في تأصيل قولهم في الإيمان -الذي سيأتي في المسألة التي بعدها- خالفوا الخوارج والمرجئة.
وكذلك أيضاً في إخراجهم الواحد من أهل القبلة من الإيمان خالفوا الخوارج والمرجئة.
لهذا ثَمَّ ارتباط ما بين الدخول والخروج من جهة اليقين.
ولهذا المؤلف الطحاوي ذكَرَ لك تنبيه على هذا بقوله (وَلَا يَخْرُجُ الْعَبْدُ مِنَ الْإِيمَانِ إِلَّا بِجُحُودِ مَا أَدْخَلَهُ فِيهِ.) ، ولم يقل إلا بالجحد أو إلا بالجحود فيكون مُطْلَقَاً؛ بل قال (إِلَّا بِجُحُودِ مَا أَدْخَلَهُ فِيهِ) ، وذلك لأنَّهُ إذا ثبت الأمر بيقين لم يَزُلْ بالشك؛ بل لابد في زواله من يقين يماثل الأول، والمكفِّرات وما يُحْكَمُ على الواحد من أهل القبلة فيه بالردّة اختلف فيه الفقهاء والعلماء؛ لكن يجمع ذلك أنه لا يُخَصُّ عند أهل السنة بالجحد.
ولهذا نقول: الذين قيَّدُوا التكفير وإخراج العبد من الإيمان بالجحد فقط-يعني دون الاستحلال ودون الشّك ودون الإعراض إلى آخره- هؤلاء ذهبوا إلى أنَّهُ لا يَكْفُرُ إلا المعاند المكذّب ظاهراً كحال الكفّار والمشركين، وهذا ليس بصحيح؛ لأنَّ الله - عز وجل - بيّن أنَّ كُفْرَ من كَفَرَ من العرب:
- بعضهم من جهة الإعراض.
- وبعضهم من جهة الشك.
- وبعضهم من جهة الجحد ظاهراً والاستيقان باطناً وهو العناد.
ولهذا نقول: إنَّ المرجئة هم الذين قالوا: لا يخرج المرء من الدين إلا بالتكذيب فقط، فلابد من التكذيب، والتكذيب قد يكون مع الجحد، وقد يكون الجحد بلا تكذيب كما نصت عليه الآية {فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} [الأنعام:33] .
إذا تبين هذا: فأصلُ قول المرجئة في الإيمان -كما سيأتي- أنَّ الإيمان أصله الاعتقاد، فلذلك جعلوا المُخْرِجَ منه التكذيب.
ومَنْ أضاف الاعتقاد والقول جعل المُخْرِجْ التكذيب والجحد، مثل كلام الطحاوي هنا؛ لأنَّهُ يأتي أنَّ الإيمان عنده هو الإقرار باللسان والتصديق بالجنان، فيجعل التكذيب مُخْرِجَاً ويجعل الجحد مُخْرِجَاً لعلاقة التكذيب بالاعتقاد وعلاقة الجحد بالإقرار باللسان.
وأما أهل السنة الذين خالفوا المرجئة في هذه المسألة العظيمة؛ فقالوا إنَّ الركن الثالث من أركان مسمى الإيمان وهو العمل أيضا يدخل في هذا، وهو أنَّهُ يَخْرُجُ من الإيمان بِعَمَلٍ يعمله يكون من جهة اليقين مُخْرِجَاً للمرء مما أدخله فيه من الإيمان، وهذا سيأتي مزيد تفصيل له.
فإذاً أهل السنة عندهم المُخْرِجَات من الإيمان:
- منها التكذيب وهو أعظمها.
- ثم الجحد.
- ثم الإعراض وهو الذي جاء في قوله - عز وجل - {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا} [السجدة:22] ، {وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُون} [الأحقاف:3] ، {بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنبياء:24] .
- ومنه الشّك، الريب، يرتاب ما عنده يقين، المؤمن هو من لا يرتاب، أما إذا ارتاب لا يدري أمحمدٌ صلى الله عليه وسلم رسول أم لا؟ فإنَّ هذا صفة المنافق وهو المُعَذَّبْ في قبره بقوله حيث يقول: ها ها لا أدري سمعت الناس يقولون شيئا فقلته. وهذه جُمَلْ يأتي لها مزيد بيان.

(1/393)

---

وَالْإِيمَانُ: هُوَ الْإِقْرَارُ بِاللِّسَانِ، وَالتَّصْدِيقُ بِالْجَنَانِ.
_____________________________________________
يريد بالإيمان: الإيمان الذي أمَرَ الله - عز وجل - به الناس والذي يصير به المرء معصوم الدم والمال.
فَعَرَّفَ الإيمان بأنه (الْإِقْرَارُ بِاللِّسَانِ، وَالتَّصْدِيقُ بِالْجَنَانِ) ، وهذا التعريف من جهة مورد الإيمان وهو اللسان والجنان، فيتعلق باللسان عبادة الإقرار في الإيمان ويتعلق بالجنان عبادة التصديق في الإيمان.
وهذا التعريف من جهة المورِدْ هو المشهور عن الطائفة التي يسميها العلماء مرجئة الفقهاء، وهم الإمام أبو حنيفة ومن تبعه من أصحابه، ومنهم أبو جعفر الطحاوي صاحب هذه العقيدة.
وهذه الجملة مما وافَقَ فيه المؤلف الطّحاوي المرجئة وقَرَّرَ فيها عقيدتهم.
وطريقة أهل السنة ومذهب أهل الحق خلاف هذا لأدلةٍ كثيرة في هذا الموطن.
إذا تبين ذلك من جهة أنَّ الطحاوي في هذا الموطن لم يُقَرِّرْ عقيدة أهل السنة والجماعة وإنما ذَكَرَ مُعْتَقَدْ طائفته وهم الحنفية في هذه المسألة، وهو قول المرجئة -مرجئة الفقهاء- فإننا نقول: لابد من بيان لهذا الأصل العظيم وذلك يُرَتَّبُ على مطالب أو مسائل:

(1/394)

---

[المسألة الأولى] :
أنَّ الإيمان لفظٌ مُسْتَعْمَلٌ في اللغة قبل ورود الشرع.
والألفاظ لها في استعمالها قبل ورود الشرع حالان:
- الأول: الحال العُرْفِي.
- والثاني: الحال الأصلي.
والحال العرفي جعلناه الأول لِقُرْبِهِ.
والحال الثاني الأصلي جعلناه الثاني لأنه بعيد؛ يعني من جهة العموم.
وهذا هو الذي يسميه طائفة من العلماء يسمونه الحقيقة اللغوية والحقيقة العرفية، فإنَّ الألفاظ المُستعملة لها حقائق لغوية حقيقة ليست مجاز، ولها حقائق عرفية يعني في استعمال أهل العرف لها.
مثال ذلك لفظ الدّابَّةْ، فإنه في اللغة الأصلية- في لغة العرب في الاستعمال العام- الدابة كل ما يَدُبُّ على الأرض سواءٌ أكان يَدُبُّ على بطنه أم يَدُبُّ على رجلين أم يَدُبُّ على أربع، ودلّ على هذا قول الله - عز وجل - {وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ} يعني من الدواب {فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى بَطْنِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ} [النور:45] .
ثم خُصَّتْ في الاستعمال العُرْفي بأنَّ الدابة هي ذات الأربع التي تُرْكَبُ في الاستعمال، يعني يركبها الناس أو يحرثون عليها أو إلى آخره، فهذه تسمى حقيقة عرفية، والمعنى الأول يسمى حقيقة لغوية.
فإذاً صارت الحقيقة العرفية أخص من الحقيقة اللغوية.
اللغة دائماً تكون عامة، ثُمَّ الناس يُقَيِّدُونَ المعنى اللغوي ببعض ما يحتاجون إليه في الاستعمال، فتكون الحقيقة العرفية دائماً أضيق من الحقيقة اللغوية.
ثُمَّ لمَّا أَتَى الشرع ظهرت ما سَمَّاهُ العلماء الحقيقة الشرعية، أو ما سَمَّاهُ طائفة ممن ألَّفَ في فقه اللغة بالأسباب الإسلامية.
الأسباب الإسلامية يعني ألفاظ جُعِلَ لها معانٍ لأجل سبب مجيء الإسلام. (1)
من الأمثلة على ذلك لفظ السجود:
ففي اللغة لفظ السجود للخضوع والذل بحركة البدن.
وفي العُرْفْ أنَّ السجود يكون بالانحناء إمَّا بركوعٍ أو بما نسميه السجود؛ يعني وضع الجبهة على الأرض.
وفي الشرع السجود هو من وضع جبهته وأنفه على الأرض.
قال - عز وجل - لبني إسرائيل {ادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً} [البقرة:58] يعني راكعين؛ لأنَّ السجود العرفي يدخل فيه الركوع.
أمَّا في شريعة الإسلام صارت الحقيقة الشرعية للسجود هي وضع الجبهة على الأرض.
هذه المقدمة مهمة في تأصيل هذه الحقائق الثلاث على مسألة الإيمان.
اللغة مرتبطة بالاشتقاق، اللغة لها اشتقاق يجمع الكلام الذي حروفه واحدة:
فالإيمان والأَمْنْ والأَمان هذه كلماتها واحدة، (أَمْنٌ وأمان وإيمان) فاشتقاقها من حيث الأصل واحد، ولهذا الإيمان يرجع إلى الأمْنْ في اللغة، والأمان يرجع إلى الأمْنْ وإلى الإيمان.
فهذه الألفاظ في أصل اللغة اشتقاقها واحد وذلك من الأمن الذي هو المصدر.
ما علاقة الإيمان في اللغة بالأمن يعني في دلالة اللغة؟
لأنه من آمَنَ فقد أمِنَ، آمَنَ بالشيء أمِنَ على نفسه، آمَنْ يعني صدَّقْ استسلم أطاع إلى آخره فإنه يعتبر مُسْتسلما؛ يعني يُعْتَبَرْ أَمِنَ عدوه، لو آمَنَ بما قال عدوه صَدَّقَهُ فإنه يكون أَمِنَ غائلته.
إذا تبين هذا فهذا الأصل اللغوي الذي هو مجيء الاشتقاق من كلمة واحدة يدلُّكَ على أنَّ أصْلْ كلمة الإيمان في اللغة من حيث الاشتقاق من الأمن، ثُمَّ في الاستعمال العرفي -عُرْف العرب- (2) خَصَّتْ ذلك المعنى إلى أنَّ الإيمان هو التصديق، التصديق الجازم الذي يكون معه عمل يَأْمَنُ معه.
وهذا جاء في القرآن يعني في استعمال المعنى اللغوي للإيمان في مواضع:
كقوله - عز وجل - في قصة يوسف مخبراً عن قول إخوة يوسف لأبيهم {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف:17] لاحظ الأَمْنْ يعني بِمُصَدِّقٍ لنا التصديق الجازم الذي يتبعه عمل أنَّكَ لا تؤاخنا بما فعلنا، قال {قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرًا} [يوسف:18] ، فما أعطاهم الأمْنْ.
كذلك قال - عز وجل - في قصة إبراهيم عليه السلام {فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ} [العنكبوت:26] {آمَنَ لَهُ لُوطٌ} يعني صَدَّقَهُ تصديقاً جازماً تبعه عملٌ له بحيث يأمن من العذاب الذي توعد به إبراهيم قومَه.
كذلك في وصف النبي صلى الله عليه وسلم في سورة براءة قال {وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ} [براءة:61] {وَيُؤْمِنُ} أي يُصَدِّقُهُمْ فيما يقولون فيَأْمنون معه عقوبة النبي صلى الله عليه وسلم.
إذاً فالإيمان في اللغة اُستُعْمِلَ ويُرادُ به التصديق الجازم الذي يكون معه عمل يأمن معه؛ لأنه فيه صلة دائماً بين المعنى العرفي، الحقيقة العرفية والحقيقة اللغوية.
__________
(1) لأجل مزيد من التفصيل في هذه المسألة استمع لشريط بعنوان: المصطلحات وأثرها في العلن والثقافة والرأي العام للشيخ صالح، وهو مفرّغ أيضا.
(2) انتهى الوجه الأول من الشريط التاسع والعشرين.

(1/395)

---

جاء الشرع فَأَمَرَ الناس بالإيمان، فهذا الإيمان فيه كما ذكرنا لك أنَّ الحقيقة العرفية تخصيص للحقيقة اللغوية، والحقيقة الشرعية أسباب زائدة، فيها زيادة عن الحقيقة العرفية، قد تكون تخصيصاً لها وقد تكون رجوع إلى أصل المعنى اللغوي وتكون أوسع منها.
فالإيمان في الشرع جاء بأنه مُتَّجِهْ إلى الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله إلى آخر أركان الإيمان الستة، وهذا الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر عَرَفْنَا منه أنَّهُ لا يكون إلا بِعَمَلْ ولا يكون إلا بإقرار ولا يكون إلا بتصديق، قال - عز وجل - {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة:285] ، {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا} [النساء:136] ، {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّين وَآتَى المَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي القُرْبَى} [البقرة:177] الآية {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانَاً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ} [الأنفال:2] .
فإذاً وَصَفَ الله - عز وجل - المطلوب من المؤمن بأنَّ المؤمن مؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله، وأيضاً أنه يعمل، وأيضاً أنه يقول بلسانه.
ولهذا جعل الله - عز وجل - الصلاة للدلالة على هذا الأصل، جعل الصلاة هي الإيمان فقال سبحانه {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة:143] ، -نحن الآن نبحث هذا من جهة لغوية، من الجهة التأصيلية للكلمة لا من جهة التعريف- {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} هذا استعمال لكلمة الإيمان ويراد بها الصلاة.
الصلاة هي الإيمان معنى هذا أنَّ هذا تخصيص لكونه تصديق، فهو ليس تصديقاً فقط، بل الإيمان صار صلاةً.
إذاً هذا من جهة الاستعمال اللغوي زاد على العُرْفْ ورَجَعَ إلى سَعَةِ اللغة، وهو تخصيص في الواقع للتصديق ببعض ما يشمله التصديق الذي يتبعه عمل.
إذا تبين هذا فيظهر لك أنَّ الإيمان في الشرع نُقِلَ عن الإيمان في العُرف، كما أنَّ الإيمان في العرف نُقِلَ عن الإيمان في اللغة.
فتأصيل الإيمان على أنه في اللغة هو إقرارٌ وتصديقْ ليس صحيحاً؛ لأنَّ الإيمان في اللغة أعم من ذلك، مثل ما ذكرنا لك، الإيمان ما يَجْلُبُ الأمن من عمل، من إقرار، من تصديق، من تصرف، من موالاة، كل ما يجلب الأمن فهو إيمان.
- في اللغة قُيِّد ذلك على نحو ما ذكرت لك من الآيات.
- في الشرع جاء تسمية الإقرار إيماناً، وجاء تسمية الاعتقاد إيماناً، وجاء تسمية العمل إيماناً.
فإذاً من حيث الدلالة اللغوية والدلالة العرفية والدلالة الشرعية تبيَّنَ لك أنَّ هناك اختلاف في معنى الإيمان.
المرجئة مع أهل السنة في هذه المسألة اختلفوا، وهذا الاختلاف طويل الذيول كما هو معلوم؛ لكنهم اتفقوا من حيث الأصول -أصول الفقه- على أنَّ الكلمة إذا اعتراها هذه الأمور الثلاثة: الحقيقة اللغوية والشرعية والعرفية اتفق الجميع -الحنفية مع الشافعية والمالكية والحنابلة وغيرهم- اتفقوا على أن تُقَدَّمَ الشرعية، لماذا؟
لأنَّ الألفاظ الشرعية تخصيص، فلا يقول الحنفية -الذين قالوا في الإيمان بهذا التعريف- لا يقولون إنَّ السجود إذا أُمِرَ به فإنه يصلح بالركوع.
يعني مثلا لو قرأ القارئ القرآن وهو يمشي، ثم مَرَّتْ آية سجدة، فهل يركع ويُكْتَفَى بها؟ أم أنه يصير إلى السجود؟
السنة في السجود الشرعي، ولماذا؟
لأنَّ السجود جاء بهذا اللفظ الشرعي وبَيَّنَتْهُ السنة فإذاً يكون هو المراد لا السجود العرفي.
المسألة لها نظائر في الفقه في العقيدة في اللغة بعامة.
فإذاً نقول: اجتمعوا على أنَّ الحقيقة الشرعية مُقَدَّمَة، ثم هل تقدم اللغوية أو العُرْفِيَة؟
خلاف بينهم.
لهذا نقول: ما دام أنَّ الجميع اتفقوا على تقديم الحقيقة الشرعية، فما هي أدلة الحقيقة الشرعية في الإيمان؟ الأدلة على ذلك يطول الكلام عليها، ونرجئها مع تفصيلها في الكلام والمذاهب للدرس القادم، لكن نكمل المُقَدِّمَات.
أنا أريدك تفهم مسألة الإيمان لأنها مسألة مُشْكِلَة، وكثير ممن خاض فيها في هذا العصر ما أدرك حقيقة الفرق ما بين قول أهل السنة وقول المرجئة في هذا الباب.

(1/396)

---