وكذلك فإن زيادة الألف والنون هنا ليست قياسية في اللغة العربية أي في الاسم المنسوب " عالماني "، وإنما جاءت سماعاً مثل: رباني، نفساني، روحاني، عقلاني، ومثلها علماني، واللغة العربية تقبل إضافة الألف والنون لاحقة لبعض الكلمات، والترجمة الحرفية في قاموس اللغة للعلمانية هي " الدنيوية " لأنها مشتقة من العالَم أي " الدنيا ".
ومن هنا فإن العلماني هو الدنيوي لأنه يهتم بالدنيا، بخلاف الديني أو الكهنوتي فهذا الأخير يهتم بالآخرة. وأول معجم عربي يورد الكلمة هو المعجم الوسيط، وقد جاءت فيه بهذا المعنى في طبعتيه الأوليين.
وأول معجم ثنائي اللغة قدم ترجمة صحيحة للكلمة هو قاموس " عربي فرنسي " أنجزه لويس بقطر المصري عام 1828 م وهو من الجيل الذي ينتمي للحملة الفرنسية، وقد كان متعاوناً مع الفرنسيين ورحل معهم إلى باريس وعاش هناك وكانت ترجمته لكلمة: = cecularite عالماني و = ceculier علماني، عالماني، وميزة هذه الترجمة أنها أول وأقدم ترجمة صحيحة للكلمة تدحض آراء الذين يعتبرون العَلمانية في أصلها من العِلم، لأنه نسبها إلى العالَم. وكما أن الرباني منسوب إلى الرب بزيادة الألف والنون للدلالة على المبالغة الشديدة في التخلق بصفات الرب عز وجل والعبودية له، وللدلالة على كمال الصفة أو بلوغها حداً قريباً من الكمال قالوا في كثير الشعر: شعراني. وغليظ الرقبة: رقباني. وطويل اللحية أو كثيفها: لحياني، كذلك فإن العَلماني منسوبٌ إلى العالَم - بهذا الشكل - للدلالة على المبالغة في الانتماء إلى العالم والإيمان به.
ومما يؤكد انقطاع الصلة بين العَلمانية والعلم البحث القيم الذي تقدم به د. عدنان الخطيب حول تاريخ الكلمة الذي أرجعه إلى قرون عديدة، وتاريخ دخولها إلى اللغة العربية، وقد استند في بحثه على مراجعة مصادر الكلمة في اللغات القديمة كالآرامية والسريانية، وصلة الكلمة بالعلاقة بين رجال الكنيسة وعامة الناس، حيث إن رجال الكنيسة ليسو عَلمانيين، لأنهم يهتمون بالآخرة فقط، أما بقية الناس والشعب فهم: " دنيويون، دهريون، زمنيون، قرنيون، عالميون "، وهذه التفرقة انتقلت إلى اللغة العربية - بنظره - عندما تغلبت هذه على الآرامية بعد الفتح الإسلامي عن طريق ترجمات علماء السريان.
وعندما استقل التعليم عن الكنيسة في فرنسا بعد الثورة وُصِف هذا التعليم بأنه ceculaire ودلالتها هي نفس الدلالات القديمة التي يوصف بها من هو خارج الكنيسة من عامة الشعب، فكل واحدة من الكلمات السابقة " دنيوي، زمني، دهري… " تصلح مقابلاً للكلمة الفرنسية seculaire إلا العِلم فلا يدخل في مدلولاتها مطلقاً.
-------------------------
سؤال:
هل ترى مبرراً للتحذير من الخلط بين العَلمانية والعِلمانية؟
السبب – بنظري – للخلط، هو الخلاف بين الباحثين في نسبة الكلمة، ومنشأ ذلك عامِلَين:
الأول: التقارب في الألفاظ بين العَلمانية – بالفتح -والعِلمانية – بالكسر - قائم في اللغة العربية مما أوقع بعض المعاجم والباحثين في اللبس وشاع ذلك قبل أن يتبين الباحثون الخطأ من الصواب.
الثاني: أن العَلمانية – بالفتح - والعِلمانية – بالكسر – ظاهرتان بارزتان في الفكر الغربي، وإحداهما تكمل الأخرى، ومع أننا نرى أن العَلمانية – بالفتح - ظاهرة قديمة وممتدة في عمق التاريخ، وتغلغلت في كافة الحضارات، إلا أنها في العصر الحديث وفي أوربا بالذات تفاقمت بشكل لم يسبق له مثيل، وشد أزرها في ذلك العِلمانية – بالكسر – أي تطور العلم وارتفاع مستوى السيطرة الإنسانية على الطبيعة، نتيجة للكشوفات العلمية المتلاحقة التي غيرت نظرة الإنسان إلى الكون، فولّد هذا العلم أو العِلمانية – بالكسر – الغرور الشديد بالذات الإنسانية، والاعتداد المفرط بقدرة الإنسان وعقله، ونتج عن ذلك العَلمانية – بالفتح - أي الدنيوية والتطلع إلى هذا العالم القريب المحسوس المشاهد، وانعدام أي أمل في عالم آخر غيبي مفارق.
(يُتْبَعُ)
(/)
وأهم عنصر ولدته العِلمانية - بالكسر – هو انعدام الانبهار بالطبيعة، وتجريد الطبيعة من العناصر والإحالات الزائدة، والمقصود بالعناصر والإحالات الزائدة العناية الإلهية، أو الآثار الإلهية في الكون، أو الماورائيات والغيبيات التي يمكن أن تدل عليها الطبيعة، وبالتالي انفتح المجال أمام الإنسان للتصرف في الطبيعة بحرية، واستخدامها وفق حاجاته وغاياته.
إن هذا التجريد العلماني للطبيعة من مغزاها الروحي، والحط من قيمتها بحيث لا تتجاوز مجرد كونها شيئاً من الأشياء خالياً من أي معنى علوي قدسي قد كان هو العامل الأساسي الذي انطلقت منه عملية العلمنة في الغرب.
وهكذا ترسخت الدهرية والدنيوية – العَلمانية – بالفتح - في ضمير الإنسان وتطلعاته نتيجة للعِلمانية - بالكسر - وأصبح همه أن يتصرف في العالم حسبما يريد، ويتمتع بدنياه كما يحب ودون أية قيود.
ولذلك فإن أقرب كلمة تصلح أن تكون مقابلاً لمصطلح العَلمانية – بالفتح - كما يقترح د. سيد محمد نقيب العطاس هي ما أشار إليه القرآن الكريم دائماً بعبارة " الحياة الدنيا " فلفظ دنيا المشتق من " دنا " يعني كون الشيء قد جُعل قريباً، وعلى ذلك فالعلم الطبيعي قد جعل العالم قريباً من الإنسان، وتحت سيطرته وخاضعاً لوعيه، وخبرته العقلية والحسية، وبما أن العالم قد أصبح كذلك فإنه من المؤكد سيصرفه عن مصيره الأبدي الذي يتجاوز هذه الحياة الدنيا إلى الآخرة.
وبما أن الآخرة تأتي في النهاية فإنها تبدو للإنسان العجول بعيدة، وهذا الشعور من شأنه أن يزيد في الإلهاء الذي يسببه ما هو قريب ومغري، ولذلك نجد هذه الحياة الدنيا، وهذا العالم هما محور المنظور العلماني ومَحَطُّ اهتمامه.
ونختم هذه الفقرة بالقول:
إن العِلمانية – بالكسر - مشتقة من العِلم وتدعو إلى الاحتكام إلى العلم، وهي ظاهرة حديثة وظفتها العَلمانية – بالفتح - توظيفاً خاطئاً وخطيراً على البشرية والإنسانية جمعاء.
وكما يبدو فنحن كمسلمين لسنا ضد العِلمانية – بالكسر - لأن ديننا وقرآننا يدعوانا إلى الاحتكام لمنطق العلم " وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا " ويمجد العلماء " قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الألباب " ولكن الخلاف بيننا وبين العِلمانيين في تحديد مفهوم العلم، فالعلم عند الغربيين الطبيعيين لا يتناول إلا المحسوسات والمشاهدات، فهو العلم الطبيعي والرياضي فقط ولا صلة له بالميتافيزيقا أو بالأسئلة الكبرى المتعلقة بمصير الإنسان، وإن العالِم بنظرهم ما إن يسأل نفسه هذه الأسئلة ويحاول الإجابة عنها حتى يتحول عن سلوكه كعالم ويتخلى عن وظيفته العلمية، أما عندنا فالعلم يشمل كل ما يتصل بالكون والإنسان والحياة.
فنحن إذن على المستوى العملي على طرف نقيض مع العِلمانية – بالكسر-لأن هذه الأخيرة تحصر العلم في المحسوس في الدنيوي وتقوم على عقلانية مادية وضعية اجتماعية وتطرح مفهوماً جديداً للعلم يحيد التفكير الميتافيزيقي عن ساحته. "" فالعِلماني – بالكسر- هو من يتخذ من المعرفة العملية كما هي ممثلة في العلوم الطبيعية بخاصة نموذجاً لكل أنواع المعرفة، إنه يتبنى وجهة النظر الوضعية، مما يعني عدم اعترافه بإمكان المعرفة الخلقية أو الدينية أو الميتافيزيقية، لأن القضايا المزعومة لأي منها لا يمكن إخضاعها - حتى من حيث المبدأ – لمعايير العلم ""،فالفهم العلمي العِلماني – إذن - يتنافى مع الإيمان بالوحي الإلهي، وهكذا تعود العِلمانية فتنقلب إلى عَلمانية.
والخلاصة:
أن لفظتي عَلمانية - بالفتح – وعِلمانية – بالكسر - تصلحان تعبيراً عن الظاهرة المادية التي تستولي اليوم على مجتمعاتنا الإسلامية، وذلك لأن الكلمتين متكاملتان متفاعلتان من حيث المفهوم، فالعَلمانية هي تكريس للدنيوية، والعِلمانية أساس هذا التكريس لأن العلم بمفهومها هو العلم المادي والتجريبي والطبيعي – أي الدنيوي فقط – ولا تعترف بعلوم غيبية ميتافيزيقية أخرى. فالعَلمانية وإن لم ترتبط بالعلم من حيث الاشتقاق ولكنها لا تنفك عنه إذ هي ارتبطت تاريخياً بتعلم العلوم العقلية والطبيعية والتجريبية.
(يُتْبَعُ)
(/)
وأخيراً يمكن القول أيضاً: إن بعض الإسلاميين الذين يستخدمون العلمانية – بالفتح - لا يفعلون ذلك بسوء نية، وبقصد فصل العَلمانية عن العلم وربطها بالدهرية كما يزعم بعض العلمانيين، وإنما يفعلون ذلك لأن معاني الكلمة ومصادرها واشتقاقاتها في اللغات الأجنبية لا صلة لها بمفهوم العلم – كما رأينا – وصلتها – كما رأينا – في دوائر المعارف والمعاجم ودراسة تاريخ الكلمة أقوى ما تكون بالدنيوية والمادية، كما أن السياق التاريخي والاجتماعي الذي نشأت فيه العلمانية وتبلورت يؤكد على ربط المصطلح بالعالم المحسوس والمادة فقط.
------------------
سؤال:
ما هي اللائكية وما الفرق بينها وبين العلمانية؟
رأينا أن العِلمانية - بالكسر - وظفها الفكر الغربي كأساس تبريري للعَلمانية - بالفتح - هذه الأخيرة التي اعتبرناها ظاهرة تستولي على كل البشر إلا من رحم ربك، وتمتد في عمق التاريخ والحضارات والأمم.
وإذا كان هناك من يعتبر اللائكية مصطلحاً رديفاً أو ترجمة للعلمانية، ولا يرى مانعاً من استخدامه بديلاً لها، فإن هناك من يراها تمثل الجانب السياسي للعَلمانية المتطرفة، التي استفحل أمرها في فرنسا على وجه الخصوص في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، حيث طغت عليها النزعة الانتقامية من الدين، فكان الاعتماد على اللائكية لاجتثاث التدين بطريقة متعسفة ومغالية، وقد ارتبطت اللائكية في فرنسا على الخصوص بالتعليم وأُغلقت "" اثنتين وعشرين ألفاً من المدارس المسيحية "" في القرن التاسع عشر فاللائكية إذن الصورة العملية المتطرفة للعلمانية مارستها النظم السياسية التي انتهجت أسلوب الرفض الديني.
وبناء على هذه التفرقة يمكن اعتبار الممارسات الجنونية التي قام بها أتاتورك وأتباعه في تركيا للقضاء على كل مظاهر التدين نوعاً من اللائكية التي مورست في البلاد الإسلامية، في حين تظل الحكومات الجاثمة في الدول الإسلامية والعربية الأخرى التي تحاول فرض العلمانية على شعوبها بطرق دبلوماسية مراوغة ومتخفية، تتحرك في الإطار العَلماني وليس اللائكي، وحتى على تعريف بعض الحداثيين للائكية بأنها ""أن يكون كل إنسان سيد نفسه "" فلا يمكن اعتبار اللائكية ذات صلة بالبلاد العربية أو الإسلامية، لأن الإنسان هنا لا يملك من أمر نفسه شيئاً، فإذا كان حراً مخيراً في الغرب، فإنه في الشرق مسيّر كما قال الشيخ محمد الغزالي عليه رحمة الله ساخراً من النظم السياسية في البلاد العربية والإسلامية.
والواقع أن التعريف الحداثي السابق أقرب إلى كونه تعريفاً للعَلمانية عند الذين يعتبرون العَلمانية محايدة تترك المتدين وشأنه، فهي ليست لائكية، لأن اللائكية ترفض أي مظهر للتدين، حتى حرية الإنسان في اختيار لباسه، وإطلاق لحيته وارتياد دور العبادة.
والخلاصة: أن اللائكية تمثل الجانب العملي التطبيقي للعلمانية، فإذا اعتبرنا العِلمانية – بالكسر - مرحلة بحث وتأسيس وتأصيل، والعَلمانية – بالفتح - مرحلة قرار وحسم، فإن اللائكية هي مرحلة التنفيذ والتطبيق لهذا القرار، وإنزاله من مستوى النظر إلى مستوى العمل، وأبرز مظهر لذلك " أليكة " التعليم بمراحله المختلفة والقوانين بكل فروعها ومجالاتها، والحياة السياسية والاجتماعية بكل نشاطاتها، ويتم ذلك عبر مؤسسات الدولة التي حَجَّمت من سلطات الكنيسة إلى أقصى ما يمكن.
ولكن الصراع لم يُحسم لصالح الدولة، فلم يكن من السهل القضاء على الكنيسة، فحافظت على الأقل على وجودها الشكلي والرمزي واعتُبرت العلاقة بين الدولة والكنيسة كالروح والجسد والفصل بينهما انتحاراً وطنياً، ولذلك اُختير في النهاية التعايش السلمي بين الدولة المعلمنة والكنيسة، فالملكة إليزابيث الثانية ملكة بريطانية كانت هي رئيسة الكنيسة الإنجليزية، وفي ألمانيا يؤدي المواطن ضريبة إلى الدولة خاصة بالكنيسة، ويتعايش في بلجيكا التعليم الديني مع التعليم الرسمي في المدارس الحكومي.
(يُتْبَعُ)
(/)
أخيراً: يمكن القول إن العَلمانية – بالفتح - هي بمثابة السلطة التشريعية، واللائكية بمثابة السلطة التنفيذية، أما العِلمانية – بالكسر - فهي المرجعية الفكرية والتاريخية الحديثة لهاتين، كما يمكن تمثيل الفكرة السابقة بالبناء حيث المواد الأولية اللازمة له هي العِلمانية – بالكسر -، والبناء قائماً مهيئاً هو العَلمانية - بالفتح - والمرحلة الأخيرة وهي استقرار سكانه فيه واستخدامه والاستمتاع به هو اللائكية. والله أعلم.
----------------
سؤال:
في هذا البحر المتلاطم من المصطلحات، أخرج محمد أركون مصطلح (العلمانوية) فما المقصود به؟
يهوى العلمانيون التشدق بالألفاظ والتمعك بالمصطلحات بقصد الإغراب أو الاستفزاز أو استعراض الذات، والطرق التي يصك بها العلمانيون مصطلحاتهم كثيرة ومتنوعة تحتاج إلى رسالة لغوية مستقلة تتناول هذا الموضوع بالدراسة والتحليل.
ونريد نحن هنا أن نتطرق لطرف من هذا الموضوع بعجالة نتناول فيه طريقة واحدة شائعة في كتبهم ومصنفاتهم هي هذه أاـ " وية " التي تضاف إلى كثير من المصطلحات الدارجة والشائعة لإعطائها مدلولات جديدة وغريبة لا يعرفها أحد لولا أنهم ينصون عليها، أو تُفهم من خلال السياق الذي يتحدثون فيه.
ويبدو لي أن طيب تيزيني ومحمد أركون هما أكثر من يمارس هذه ألـ " وية " فالسلفية عند طيب تيزيني تتحول إلى سلفوية، والسلفي إلى سلفوي. وأحياناً يخيل إليه أن هذه ألـ " وية " ليست كافية في الاستفزاز، ولا تحقق غرضه في تعميق الهوة بينه وبين الإسلاميين فتتوالى الكلمات المعبرة عن الانتقاص والاستخفاف بالفكر الإسلامي، ويتفنن في الأوصاف فتصبح السلفوية: السلفوية الماضوية، أو السلفوية الدوغمائية، أو السلفوية الطوباوية.
وكان عليه أن يترفع عن أخلاق السوقيين الذين يشعرون في شجاراتهم أن شتيمة واحدة لا تكفي ولذلك تتلاحق الشتائم عندهم حتى يشعرون بالرضى والراحة، لأنهم يفرغون ما في داخلهم من شعور متعالٍ ومتغطرس، ويشعرون بنشوة الظفر ولذة النصر، وهذا ما يفعله طيب تيزيني وغيره، مثال ذلك: الرؤية السلفوية الماضوية: ذات نسيج وهمي زيفي، إيهامي والأصولية الإسلامية: إيديولوجيا وهمية، توهيمية، تتحدث حيص بيص، وتهرف بما لا تعرف، لأنها وهمية ملتبسة، توهيمية كاذبة.
ولفظة الأصولية مع أنها أُعدَّت لغرضها المراد لدى الغرب وعممتها وسائل إعلامه، وشاعت في وسائل الإعلام العربية والإسلامية على أنها تعبير عن التطرف والعنف، ووُصِم بذلك المسلمون دائماً، إلا أن طيب تيزيني لم يجد ذلك كافياً، لأن الكلمة كما يبدو ابتُذلت واهترأت فلم تعد معبرة عن مدلولها السلبي الذي اقترن بها بشكل كاف، فأضاف إليها واواً من عنده لكي تزداد الكلمة إمعاناً في التعبير عن التطرف والإرهاب والقمع " من باب زيادة المبنى تدل على زيادة المعنى " فأصبحت الأصولية لديه: أصولوية، والأصوليين: أصولويين، وعلى هذا النحو يتحول النص إلى: نصوية، والنصيين إلى: نصويين والماضي إلى: ماضوية. والسلطة إلى: سلطوية ليُوصَف الإسلام بأنه الإسلام الرسمي السلطوي.
وبنفس اللغة يتحدث محمد أركون فالتاريخ والتاريخي يتحول إلى تاريخوي، أو النزعة التاريخوية، أو التاريخوية الوضعية، والعقلاني يصبح عقلانوي، والشعبي شعبوي أو شعبوية،والأخلاقية تصبح الأخلاقوية، والمنطقي يصبح المنطقوي والإسلامي إلى إسلاموي أو إسلاموية، لكي يُصنَّف عدد من المفكرين الإسلاميين والعلماء مثل محمد مهدي شمس الدين، ود. محمد عمارة، ود. محمد يحيى، ومحمد نور فرحات "" هذا النوع من المفكرين "" على أنهم مفكرون إسلامويون.
وإذا كان طيب تيزيني اعتبر الخلافة الإسلامية سلطوية، فإن أركون صعد من عدوانه واستفزازه فاعتبر القرآن الكريم خطاباً سلطوياً.
وعلى هذه الوتيرة يفرق أركون بين العلمانية والعلمانوية والفكر العلماني والتطرف العلمانوي. وأركون يقصد بالعلمانية الفكر المعتدل المستنير الذي لا يتناقض ولا يتصادم مع الأديان، أما العلمانوية فهي الجانب المتطرف منها الذي يرفض التعايش مع الأديان، ويسعى للصدام معها، ويرفض تدريس اللاهوت الديني من أجل المحافظة على قداسة العلمنة.
(يُتْبَعُ)
(/)
ولذلك يزعم أركون أن الغربيين يرفضون تفرقته هذه ويحاربونه في كتاباتهم من أجلها ويتهمونه بالتفاهة، والظلامية، والتشقيق الفارغ، وأنه لا يقصد سوى معاداة عصر التنوير، والقضاء على العلمانية القيمة الأساسية المؤسسة للحضارة الغربية. ولم يتكرم علينا أركون بذكر من هم هؤلاء الغربيين الذين يحاربونه من أجل ذلك؟ لعله يريد أن يستثير عواطفنا معه بجعله من نفسه خصماً للغرب والاستشراق الذي يقف منا موقف المستَغِل والمضطهِد والخصم، ويصبح أركون بذلك قائد المضطهَدين والمستغَلين والمظلومين، والمنافح عنهم. ولكن المراد في الواقع هو تمرير العلمانية الغربية لأن أركون في الحقيقة ليس خصماً فعلياً للغرب، وإنما خصماً مصطنعاً غايته ترويج نفسه أولاً، وترويج علمانيته ثانياً.
والعلمانوية المتطرفة التي ينتقدها أركون هي الرؤية المادية البحتة للكون والإنسان والحياة، ويتفق معه في هذا الاتجاه ثلة من الحداثيين إذ يريد هؤلاء جميعاً أن تشمل العلمنة أبعاداً جديدة في حياة الإنسان بما في ذلك البعد الروحي وهو لا يعني بذلك الإقرار بحقيقة الجانب الروحي، ولكن بما أنه واقع مشاهد في حياة الناس فيجب على العلمنة أن تشمله ببركاتها وخيراتها، حيث علينا "" أن نعترف للبعد الروحي بوجوده بصفته أحد المكونات التي تشكل نظام التصور والاعتقاد الخاص بكل فئة اجتماعية مدروسة "" ومن هنا وبما أننا في نظره في غفلة عن النقاش الدائر في الغرب حول العلمانوية laicisime والعلمانية laicite انتشر الخطاب الإسلاموي أو الأصولوي انتشاراً سريعاً في الآونة الأخيرة.
وهكذا يسير أركون دائماً في تفرقاته فيفصل بين القول بـ " التاريخية الراديكالية "، وهي تعني عنده أن "" العقل البشري لا يمكن فصله عن تأسيسه الاجتماعي التاريخي، أو عن جذوره الاجتماعية التاريخية ""، وهذه هي التي يسعى أركون لإشاعتها، والقول بـ " التاريخوية الوضعية " وهي تعني عند أصحابها أن "" الأحداث والوقائع و الأشخاص الذين وُجِدوا حقيقة، ودلت على وجودهم وثائق صحيحة هم فقط الذين يمكن أن يُقبلوا كمادة للتاريخ الحقيقي الفعلي، وهذا يعني استبعاد كل العقائد والتصورات الجماعية التي تحرك المخيال الاجتماعي أو تنشطه من ساحة علم التاريخ "". ويعني أركون بهذا النص أن النزعة التاريخوية الوضعية مخطئة في تحييدها لأثر الأساطير والميثيات عن ساحة التاريخ فهي ذات دور كبير في صنع التاريخ، وإن لم تكن ذات حقيقة واقعية، وهو يعني بذلك البنية الميثية في القرآن الكريم كما يصفها، وسنفصل قوله في ذلك لاحقاً.
وكذلك يفرق أركون بين النظام المعرفي الشعبي والشعبوي فما هي الشعبوية عنده؟ إن الشعبوية عند أركون – في تاريخنا القديم والحديث – هي التيار السلفي السني المسيطر السائد الذي يقود الجماهير الشعبية المؤمنة، ويُشكّل منها نواة الدولة والأمة، ويُكرّس لها معتقداتها وتصوراتها الدوغمائية – أي الجامدة – والتي تنفي بنظره الآخرين وتقصيهم عن أي دور في تشكيل النظام المعرفي الذي سيُفرَض على الشعب. إنها تُحوِّل الدين إلى هذيان جماعي يحمل في طياته الموت والخراب. ويتفق معه في ذلك مترجمه هاشم صالح حيث يؤكد أن الشعبوية تعني: الدوغمائية المتطرفة الغرائزية بينما الشعبية فهي: مستنيرة، متسامحة، ميالة إلى التقدم.
---------------
سؤال:
المصطلح العجيب: (العلمانوية) حتَّم تقديم السؤال التالي: ما السر في هذا الاصطكاك العلماني للمصطلحات؟
الفرق بين العلمانية والعلمانوية عند أركون أصبح واضحاً
فهي الجانب المتطرف من الفكر العلماني الذي يرفض كل ما سوى المادة، ويفسر كل الأشياء تفسيراً مادياً في حين يرى أركون أن العلمانية المستنيرة يجب أن تضع في اعتبارها الجوانب الروحية الديناميكية أو " الدينامو " كمؤثرات في النشاط البشري، وليس كحقائق ثابتة. هذه التفرقة تنسحب على كل الكلمات الأخرى التي يضيف إليها هذه ألـ " ويّة " متأثراً بالفكر الغربي والاستشراقي.
ويبدو لي أن هناك عاملين آخرين يدفعان الباحثين من أمثال تيزيني وأركون إلى اختيار هذه الصياغة كمعبر عن الغلو والتطرف في الفكر الإسلامي ثم تعميم ذلك ليشمل ظواهر عالمية أخرى.
(يُتْبَعُ)
(/)
الأول: هو المحاكاة المبدئية للمصطلح الذي أشاعته وسائل الإعلام الغربية،، ولحقتها وسائلنا العربية دون انتباه للأخطار واللبْس الذي يتولد عن استيراد المصطلحات وإسقاطها من ثقافة إلى أخرى، وخصوصاً إذا كان بين الحضارتين عداء تاريخي يتكرر باستمرار.
وهذا المصطلح هو الأصولية، فلقد ظلت إذاعتا " لندن ومونتكارلو " على مدى العقود الثلاثة الماضية تربط هذا المصطلح بالإسلاميين في الجزائر، ومصر، وسوريا، وإيران، وغيرها من الدول، وظلت تكرره كثيراً حتى ارتبط المصطلح بالعنف والقمع والإرهاب والقتل، ورسَخ ذلك في اللاشعور الثقافي واللغوي الفردي والجماعي، وأصبح يتردد على الألسنة والأقلام حتى بين الإسلاميين أنفسهم، وكل ذلك نتيجة للتكرار الذي يُكسب الأفكار صفة الرسوخ والفاعلية، حتى وإن كانت كاذبة أو مزوّرة أو أسطورية، يقول غوستاف لوبون: "" إن التوكيد والتكرار عاملان قويان في تكوين الآراء وانتشارها، وإليهما تستند التربية في كثير من المسائل، وبهما يستعين رجال السياسة والزعماء في خطبهم كل يوم، ولا يحتاج التوكيد إلى دليل عقلي يدعمه، وإنما يجب أن يكون التوكيد حماسياً وجيزاً ذا وقع في النفس … والتوكيد لا يلبث بعد أن يُكرَّر تكراراً كافياً أن يُحدِث رأياً ثم معتقداً، والتكرار تتمة التوكيد الضرورية، ومن يُكرر لفظاً أو فكرة أو صيغة تكراراً متتابعاً يحوّله إلى معتقد "".
وبذلك تحول مصطلح الأصولية - والذي هو في أصله يعني العودة إلى الأصول الصحيحة والصافية التي تُشكِّل المعين الذي لا ينضب للفكر الإسلامي والثقافة الإسلامية - تحوّل نتيجة للتكرار المُغرض المدروس إلى مصطلح مُشوّه لا يمت إلى معناه الحقيقي بصلة.
الثاني: إن كلمة أصولية عُرِّيت كثيراً من قبل علماء الإسلام وأدرك المسلمون ما تعنيه هذه الكلمة في وسائل الإعلام الغربية، وما يراد لها أن تتضمنه من إيماءات، فتعاملوا معها بحذر وتَوجُّس، هذا بالإضافة إلى الابتذال الشديد الذي لحق الكلمة لكثرة ما تتردد مقترنة بتوظيفات فكرانية أجهضت فاعليتها السلبية التي أُريدت لها وكادت أن تُعدِمَها، مما دفع تلاميذ الغرب والاستشراق إلى محاولة تجديد الكلمة بإضافة هذه الـ " ويّة " إليها لتعطيها دفعاً جديداً، ومغزىً تنفيرياً أكبر، وأكثر فاعلية في حجب الناس عن الرؤية الإيجابية للأصولية، ولا سيما أن الإضافة الجديدة للكلمة تجعلها على وزن ونمط كلمة أخرى ينفر منها كل الناس، وتتبادر إلى أذهانهم بمجرد ذكر الأصولوية أو حتى الأصولية، وهذه الكلمة هي " دموي " و " دموية " وإسهام وسائل الإعلام الغربية في عقد صلة سفاحية بين إراقة الدماء البريئة، وبين الأصولية أو الأصولوية الإسلامية، وهذه " الدموية " هي التي دفعت المستشرقين إلى التفرقة بين مسلم وإسلاموي فالأولى Islamique ذات إيحاء إيجابي حيادي، والثانية Islamiciste ذات إيحاء سلبي دموي متطرف، ولحق بهم كلٌّ من أركون وتيزيني وأمثالهم في اشتقاق مصطلحاتهم على هذا النمط لكي تمثل الغلو، والإفراط، والعنف والقمع.
----------
سؤال:
ما الفرق بين اللائكية والعلمانوية إذا كانتا معاً - كما رأينا - تمثلان الجانب المتطرف في العلمانية؟
العلمانوية تمثل التطرف على مستوى الفكر والتنظير، أما اللائكية فتمثل التطرف حين الممارسة والتطبيق، فالأولى متطرفة فكرياً، وأما الثانية فمتطرفة سلوكياً وعملياً. والله أعلم.
-------------------
سؤال:
من خلال تمحُك مصطلحات العلمانيين، هل هناك علمانية معتدلة وأخرى متطرفة؟
قد تكون فالأولى مثلاً: التي تتبناها دول أوربا الغربية وأمريكا ومن يطلق عليهم " العالم الحر " ويُفترَض فيها أن تتبنى الحريات وحقوق الإنسان بصفة عامة، ومنها الحرية الدينية، وحق الإنسان في الالتزام بدينه.
والثانية: هي العلمانية الماركسية التي تتبناها روسيا الشيوعية، فهذه لا تقف موقفاً محايداً من الدين، بل هي تطارده داخل جدران المساجد والكنائس، وتعتبره عدواً لها، وتسعى للقضاء عليه نهائياً.
(يُتْبَعُ)
(/)
الواقع - كما يقرر الدكتور القرضاوي - أن العلمانية لا يمكن أن تكون محايدة من الدين، لأن عزل الدين عن حياة المجتمع أو تفريغ حياته من الدين ليس موقفاً حيادياً، إنه موقف ضد الدين، إنه يقوم على اتهام الدين بأنه ضرر بالحياة وخطر عليها، فيجب إبعاده عن توجيه الحياة والتأثير فيها، ويجب أن تُبنى الحياة في تشريعها وثقافتها على غير الدين، وهذا الموقف لا يمكن أن يُعتَبر حيادياً، لأنه تجريم للدين وإدانة له.
كما أن الدين يطرح نفسه على أنه منهج حياتي شامل كامل، والحد من سلطانه يعني إعلان الحرب عليه، وبالذات الإسلام فهو رؤية شاملة وكاملة للكون والحياة والإنسان، تغطي عبر آلياتها الاجتهادية كل مراحل التطور البشري والاجتماعي والتاريخي " الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا "، والدين المسيحي مع أنه لا يحتوي على تشريع أو تنظيم اجتماعي وإنما يحيل إلى التوراة أو العهد القديم، ومع أن العلمانية حاربته طوال القرون الخمسة الماضية حتى انزوى إلى الحياة الشخصية على مستوى أفراد قليلين لا يشكلون نسبة كبيرة في الغرب، بدأ يستعيد وجوده في الحياة الغربية، وإن كانت هذه الاستعادة ذات أهداف فكرانية وسياسية، ليكون سلاحاً روحياً في مواجهة الإسلام الذي يلقى رواجاً واسعاً في الغرب هذه الأيام، ولذلك نجد النشاط المسيحي أغلبه نشاط سياسي تبشيري تدعمه النظم السياسية الغربية التي تعتبر نفسها في حالة مواجهة مع الإسلام " الخطر الأخضر ".
ومع أن الدين المسيحي فقد ركائزه المقدسة، وانهارت مرجعيته تحت سياط البحث العلمي، والتاريخي - كما أشرنا في التمهيد - ولم يعد يملك القدرة على الإقناع أو اكتساب ثقة المؤمنين به، مع ذلك فإن الغرب اضطر أن يعدِّل كثيراً في المسيحية حتى كادت أن تتماهى مع الإلحاد، وذلك من أجل أن يرضي حاجته إلى التدين، أو يرضي ضميره المعذب لاغتياله المسيحية، ولذلك فقد "" تضاءلت الفروق الثقافية بين المؤمن والكافر، وانطمست الحدود بين الإيمان والكفر وأصبحت المسيحية أكثر مرونة والإلحاد أكثر سلبية، والإنجليزي الكافر ذو المنزلة الاجتماعية مهما تكن هذه المنزلة متواضعة يجري على سَنن المسيحية غالباً في مناسبات الولادة والموت والزواج ""، ومن هنا فإن إليوت يعتبر دين مجتمع ما هو ثقافته أيضاً، والاحتفاظ به احتفاظ بثقافة الأمة "" إن الثقافة والدين مظهران لشيءٍ واحد "".
ومن الخطأ الشائع القول: بأن "" الثقافة يمكن حفظها وبسطها وتنميتها بغير دين "" و "" حين ندافع عن ديننا فلا بد لنا في معظم الأمر من أن نكون مدافعين عن ثقافتنا في الوقت نفسه والعكس بالعكس "" وإن "" القوة الرئيسة في خلق ثقافة مشتركة بين شعوبٍ لكلٍّ منها ثقافته المتميزة هي الدين "" ولذلك "" إذا ذهبت المسيحية فستذهب كل ثقافتنا "". ومن هنا فإن الدين في الغرب يتجلى في مظاهر حياتية كثيرة كالقَسَم وتدريس المناهج الدينية، وأعياد الميلاد، وقوانين العقوبات. وهكذا يتبين لنا أن الغرب يريد العودة إلى الدين لأهداف دنيوية محضة، أهمها استخدامه كسلاح وثقافة " فكرانية " في مواجهة الشمولية الإسلامية. ولكن الدين الذي يريده الغرب ليس هو الدين العلماني علمانية ثابتة، وإنما هو الدين الذي يقبل الخضوع للعلمنة المستمرة دون توقف، وعلى هذا النحو يفرقون بين العلَمانية والعلمنة، فكيف ذلك؟.
---------------------
سؤال:
في هذه الدوامة من المصطلحات، هل هناك فرق بين العَلمانية والعلمنة؟
العلمنة لم تكن في الأصل تتضمن حكماً تقييمياً، فقد كانت تعني في شرع الكنيسة الرومانية " رجوع " رجل دين أو قس إلى العالم، كما كانت تعني إبعاد مقاطعة أو ملكية ما عن رقابة السلطات الكنسية، ولم تصبح العلمانية مفهوماً فكرانياً مثقلاً بالمعاني مثيراً للجدل إلا حديثاً، وبالتحديد منذ الحرب العالمية الأخيرة حيث أصبحت تعني حسب موقع كل طرف إما التحرر من قيود الدين وسلطة رجاله، وإما انحسار النصرانية والرجوع إلى الوثنية.
(يُتْبَعُ)
(/)
ويبدو أن التعريف الذي يقترحه " بيترجي " أكثر تعريفات العلمنة المتعددة دقة، فالعلمنة كما ضبطها هي "" السيرورة التي بها تخرج قطاعات تابعة للمجتمع والثقافة عن سلطة المؤسسات والرموز الدينية "". وسنلاحظ - فيما بعد - أن كلمة السيرورة هي الحد الفاصل بين العَلمانية والعلمنة، إذ إن اتجاه العلمنة الجارف جعل المسيحية تحاول أن تتنازل كثيراً عن معتقداتها التي تبنتها لبضعة قرون لتتماشى مع التيار الجديد، فكانت البروتستانية أول بوادر العلمنة في المسيحية، ثم انخرط اللاهوتيون المسيحيون بدون وعي في علمنة المسيحية، وبدؤوا يطرحون صِيَغاً جديدة للمسيحية لم تكن من قبل حتى قال قائلهم: "" إننا نصير مسيحيين باستمرار"" أي أن كل ما يُطرح من نظريات علمانية جديدة نتبناه ونعتبره من المسيحية، ومن هنا قال باسكال:"" إننا بدلاً من أن ندخل العالم في المسيحية، نريد أن ندخل المسيحية في العالم"".
والواقع أن استجابة المسيحية للعلمنة كانت سريعة، وانخراطها في سيرورتها لم يكن شاقاً، والسبب هو أن المسيحية فقدت ركائزها التي ترتكز عليها منذ القرون الأولى بجهود بولس، ثم قسطنطين والمجامع المسيحية، وبالتالي بدأت تبحث عن أسس تستند إليها في الأفكار الإغريقية والهلينية، وكان بولس قد أنجز هذه المهمة بنجاح.
وهكذا فإن أول غاية للعلمنة هي التحرر من المسيحية، لأن العلمنة في أساسها تعني أن هناك "" مساراً تاريخياً لا راد له تقريباً هو الذي يتحرر بمقتضاه المجتمع والثقافة من الخضوع لوصاية الدين والأنساق الميتافيزيقية المغلقة "". فالعلمنة إذن: "" تطور تحرري وثمرتها النهائية هي: النسبية التاريخية "" أو هي: "" عملية تطورية لوعي الإنسان من مرحلة الطفولة إلى مرحلة النضج "" والتاريخ بالنسبة للعلمانيين عبارة عن سيرورة لتحقق العلمنة.
--------------------------
الخلاصة:
العلمنة تعني مساراً لا نهاية له ولا حدود، تخضع فيه القيم والرؤى الكلية للوجود للمراجعة الدائمة حسبما يقتضيه التغير في المسيرة التطورية للتاريخ، بينما تعكس العلمانية - شأنها شأن الدين مثلاً - رؤية مغلقة، ومجموعة من القيم المطلقة المتوافقة مع غاية نهائية للتاريخ تنطوي على أهمية كبرى للإنسان، وهذا يعني أن العلمانية بالنسبة للغربيين تمثل منظومة فكرانية أي ثابتة وجامدة. "" العلمنة لا ينبغي لها هي الأخرى أن تصبح عقيدة إيديولوجية تضبط الأمور، وتحد من حرية التفكير كما فعلت الأديان سابقاً، والعلمانية النضالية laicisme ربما كانت قد مشت في هذا الاتجاه "" إن العلمانية مشروع لا يكتمل، وأفق ينبغي افتتاحه باستمرار، لكي لا تتحول إلى معتقد مغلق، وسلطة كهنوتية. ولذلك فالعلمانية تجربة لا تكتمل وسيرورة تحتاج على الدوام إلى إعادة تأسيس وبناء، وعلى داعية العلمانية أن يصنع علمانيته باستمرار ويعيد خلقها من جديد، ويعيد انتزاعها من تاريخها الخاص وإعادة إنتاجها بشكلٍ دائم.
إن هذا يعني أن العلمانية إذا تجسدت وتبلورت في قالب معين تتحول إلى منظومة فكرانية، وهو ما لا يريده الغرب، لأنهم يريدون بشكلٍ دائمٍ أن تظل العلمانية في حركة تعلمن دون توقف، ويجب على كل جيل أن يسهم في تحريك عملية العلمنة وإخراجها من جمودها وثباتها عن طريق إبداع برامج فلسفية مفتوحة تكرس النسبية المطلقة.
وهكذا ففي الوقت الذي تقوم فيه الفكرانية العلمانية بتحرير عقل الإنسان من النظر إلى الطبيعة نظرة رهبة وتقديس، وبنزع القداسة عن السياسة شأنها في ذلك شأن العلمنة بوصفها مساراً متصلاً، إلا أنها لا تمتهن القيم بالشكل المطلوب والمستمر، لأنها تقدم نسقاً قِيَمياً خاصاً بها، ولذلك تُعتَبر العَلمانية خطراً على العلمنة إذا لم تُراقَب بشكل دقيق وصارم حتى لا تتحول إلى إطار فكراني للدولة، أو إطار دوجماطيقي، لأن العلمنة تطور دائم وحركة دائمة فهي لا تعرف الثبات.
يمكننا أن نشبه هذه الحركة بالحركة التي تحصل داخل المادة حسب المفهوم الماركسي، وتُنتِج صراع الأضداد، وهذا الصراع يؤدي دائماً إلى أوضاع جديدة لا تستقر على حال. وبذلك نلاحظ كيف تظل العلمانية تستعيد جذورها التي أنتجتها.
----------------
سؤال:
هل للعلمانية نظرة شمولية للعالم؟
(يُتْبَعُ)
(/)
تقدم الدكتور عبد الوهاب المسيري ببيان نوعين (قِسمَين) من العلمانية ليسا منفصلين، بل متكاملين في داخل دائرة واحدة، وهو يعرض قسمته هذه من أجل تجاوز إشكالية التأرجح في تعريفات الباحثين بين علمانية جزئية قاصرة على فصل الدين عن الدولة وعلمانية شاملة تعم كل شؤون الحياة.
- فالعلمانية الجزئية: عنده هي رؤية معرفية جزئية للواقع لا تتعامل مع أبعاده الكلية والنهائية، ومن ثم لا تتسم بالشمول، فهي تذهب إلى فصل الدين عن الدولة، وربما بعض النشاطات الاجتماعية والاقتصادية الأخرى، ولكنها تسكت فيما يتعلق بجوانب الحياة المختلفة الأخلاقية والميتافيزيقية، ولا تتعرض للمطلقات والكليات الأخلاقية والإنسانية والدينية بالنفي أو الإثبات.
- أما العلمانية الشاملة: فهي رؤية شاملة للعالم ذات بعد معرفي كلي ونهائي وتحاول بكل صراحة تحديد علاقة الدين والمطلقات والماورائيات بكل مجالات الحياة، وهي رؤية عقلانية مادية تدور في إطار المرجعية الواحدية المادية.
والعلمانية الشاملة بهذا المعنى ليست مجرد فصل الدين عن الدولة أو عن الحياة، وإنما فصل لكل القيم الدينية والأخلاقية والإنسانية عن العالم، وليس عن الحياة فقط أو الإنسان فقط، بمعنى أن العالَم يصبح شيئاً تافهاً لا قداسة له، والإنسان مادة خالية من أية قيمة روحية متجاوزة للمادة، أو متعالية عليها.
وعندما تُنزع القداسة عن العالم " الإنسان والكون " يسقط في قبضة الصيرورة المادية، ويظهر الإنسان الطبيعي في حدود احتياجاته المادية الاقتصادية أو الجسمانية، وحدوده هي حدود المادة، وأهدافه وغاياته وأخلاقه مادية، وسلوكه وتطلعاته وأشواقه مادية، إنها باختصار المادية المطلقة.
ويذهب الدكتور المسيري إلى أن العلمانية الشاملة تتفق مع الإمبريالية، وذلك لأنها حين تُكرّس المادية المطلقة، تترسخ في الواقع الإنساني النفعية المطلقة على كل المستويات الأخلاقية والسياسية والاجتماعية، وعندما تصبح النفعية هي المعيار فإن سلطان القوة هو المرجعية والحكم، وسلطان التفوق الحضاري والمادي هو الأساس والمنطلق.
وبذلك بدلاً من النزعة الإنسانية تسود مركزية الإنسان الأبيض، والشعر الأشقر، والعيون الزرقاء في الكون، وبدلاً من الدفاع عن مصالح الجنس البشري تسيطر مصالح الجنس الأبيض، أو الجنس الأمريكي _ كما هو ملاحظ اليوم في مؤتمرات العولمة - وبدلاً من الاحتكام للمعايير والقيم الإنسانية، يصبح الاحتكام للمعايير الأمريكية أو الغربية تحت حراسة القوة النووية، والترسانات العسكرية.
والواقع أن هذه النفعية المطلقة، وأخلاق القوة ممتدة في التاريخ الغربي منذ أفلاطون وأرسطو اللذين رأيا ضرورة إبادة المعوَّقين والضعفاء، إلى مكيافللي الذي نهى الحاكم عن الرأفة والرحمة، ودعاه إلى القتل والإبادة لتوطيد سلطانه، إلى نيتشه الذي حَلُم بإبادة كل الضعفاء من البشر في إطار دعوته إلى " الإنسان الأعلى " إلى داروين " والبقاء للأقوى " إلى وليم جيمس، وجون ديوي، والفلاسفة الأمريكيين الذين رسخوا النفعية بشكل فلسفي يتواءم مع التطور التقني والتكنولوجي، ويستجيب لتطلعات العقل الغربي الذي اكتنز المادية منذ بضعة قرون.
ونزلت هذه الفلسفات إلى ساحة الواقع، وعانت منها البشرية الويلات المتلاحقة على يد نابليون بونابرت، وهتلر، وموسوليني، وستالين، وكان حصاد هذه العلمانية ملايين الضحايا من البشر في حربين عالميتين، ولا تزال المأساة متواصلة على يد الجزار الأمريكي، والتحالف الأوربي، والشيوعي في البوسنة والهرسك، والبانيا، والشيشان والعراق وأفغانستان والفلبين، والعلامات تشير إلى أن الدور قادم إلى سوريا، وإيران، رد الله كيدهم في نحورهم.
(يُتْبَعُ)
(/)
كل هذه الفظائع لم تقع بأيدي المسلمين ومع ذلك "" يُوجه دائماً النقد للمسلمين، لأنهم لم يقوموا بأفضل الإنجازات، ولكن نادراً ما يُسجل لهم أنهم منعوا حدوث الأفظع في بلادهم، فلن تجد عندهم أبداً القتل المنظم للشعوب كما حدث في أمريكا الشمالية والجنوبية واستراليا، ولن تجد ما يشبه الرعب والإرهاب الستاليني، واقتلاع الملايين من البشر من جذورهم تحت مسمى الخطة الخمسية، كما أن المسلمين لا يتحملون وجود نماذج للتفرقة العنصرية كالتي شهدتها جنوب إفريقيا من قبل الهولنديين، بمباركة وبموافقة كنيستهم الإصلاحية، ولا تجد شبيهاً أبداً للعنصرية اليابانية العنيفة التي شهدتها آسيا قبل عام 1945م ولا الثقافة العنصرية التي مارسها البيض ضد الزنوج في الجنوب الأمريكي بما تتضمنه من قتل وإبادة وعنف، وشنق دون محاكمة ".
لم يحصل مثل هذا في ديار المسلمين وبلادهم وإنما في العالم المتحضر الذي يتباهى اليوم بالحضارة ويَصِم الآخرين بالتخلف، وليس لذلك من مبرر إلا أن العلمانية الشاملة المادية هي التي تسلمت القيادة، وتحكمت في مصائر الشعوب الغربية، وتريد أن تفرض نفسها على بقية الأمم في إطار العولمة، وعن طريق الممارسة الإمبريالية، والتلويح بالقوة النووية وهذا يؤكد ما ذكره الدكتور المسيري من أن "" العلمانية هي النظرية والإمبريالية هي الممارسة "" ويقودنا ذلك إلى الحديث عن العلمانية والسلام.
---------------
سؤال:
بما أننا دخلنا في السياسة، ما هو موقف العلمانية من قضية السلام؟
في الوقت الذي كان الإنكليز يحتلون البلاد العربية والإسلامية، ويرتكبون الفظائع من قتل وتدمير وإبادة وتجويع وتجهيل في العراق، والهند، ومصر، كان سلامة موسى يتغزل بالإنجليز فهم ""النظاف الأذكياء "". وهم "" أرقى أمة موجودة في العالم، والخلق الإنجليز يمتاز عن سائر الأخلاق، والإنسان الإنجليزي هو أرقى إنسان من حيث الجسم والعقل والخلق""، ثم دعا إلى التعاون معهم وهم يحتلون البلاد، ويقتلون العباد فقال: "" فنحن إذا أخلصنا النية مع الإنجليز فقد نتفق معهم إذا ضمنا لهم مصالحهم، وهم في الوقت نفسه إذا أخلصوا النية لنا، فإننا نقضي على مراكز الرجعية في مصر، وننتهي منها، فلنول وجوهنا شطر أوربا "".
هذا هو ثمن السلام بنظر سلامة موسى أن نتعاون مع الإنجليز، ونضمن لهم مصالحَهم، ومصالحُهم أن يظلوا جاثمين على صدر مصر، ينهبون خيراتها ويستذلون أهلها، ويدوسون كرامتها، ولكن هذا لا يشكل خطراً على سلامة موسى لأنه سيظل هو والنخبة الربيبة ينعمون بالرفاهية، ويتمتعون بالخيرات ما دام أسيادهم راضين عنهم، آمنين لجانبهم.
والربح الذي يحققه سلامة موسى من التعاون مع الإنجليز هو القضاء على الرجعية، والرجعية المقصودة عنده والتي يحلم بالقضاء عليها هي الأزهر الذي يبث فينا ثقافة القرون المظلمة، وشيوخ الأزهر المأفونين، الذين لا يكفون عن التوضؤ على قوارع الطرق. أليس هذا هو الفاشيست الذي يتحدثون عنه؟!.
واليوم يدعونا طارق حجي إلى الإيمان بحتمية الوصول إلى السلام مع إسرائيل، وعلينا أن نكافح لترسيخ ثقافة السلام بدلاً من ثقافة العدوان وأن نسير على خطا السادات لكي تتجنب المنطقة السقوط في العنف والماضوية والتخلف والفقر، وعلينا أن نقبل قيام دولة ديمقراطية لا دينية على كامل تراب فلسطين يتساوى فيها اليهود والمسلمون والمسيحيون. ويعني هذا أن يتنازل الفلسطينيون عن مقدساتهم، وعن حق العودة للمشردين من أبنائهم ويرضخوا لما يفرضه منطق القوة الإسرائيلي والأمريكي. إنها دعوة للاستسلام تحت عنوان:" الإيمان بحتمية السلام ".
أما مراد وهبة فالعلمانية بنظره هي الحل لمشكلة الشرق الأوسط في فلسطين ذلك أنه يعرف العلمانية بأنها "" النظر إلى النسبي بما هو نسبي وليس بما هو مطلق ""، ويعني بذلك سيادة النسبية على كافة المستويات، وإقصاء المطلقات من الوجود، لأنه لا وجود لحقيقة مطلقة، والقول بها مجرد خرافة، وسيادة المطلق يهدد السلام العالمي، لأنها ستدخل في صراع كما هو الحال بين المطلقات الثلاثة الإسلامي اليهودي والمسيحي، وليس من وسيلة لحل هذا الصراع إلا بالقضاء على المطلقات، ويتم ذلك بنفي الدوجماطيقية " أي نفي علم العقيدة " لأن مفهوم الحرب كامن في
(يُتْبَعُ)
(/)
هذا العلم. لأن هذا العلم قائم على اليقين "" واليقين لا يمكن أن يكون إلا مغلقاً، ولهذا فهو يؤول في المنتهى إلى الدوغمائية التي تُترجَم تعصباً وتحزباً وربما عنفاً وإرهاباً "" ومع أن هذا الكلام لا يرضي الناطقين باسم الغائب والمدافعين عن العقائد وحراس النصوص كما يقول الخطاب العلماني إلا أنه يقرر ذلك ليؤكد على أن الصراع العربي الإسرائيلي في النهاية هو صراع مطلقات، والحل الوحيد في العلمانية لأنها المضاد الحيوي للأصوليات الدينية التي تغذي المطلقات وتتغذى منها، وعلى ذلك بدلاً من شعار " الإسلام هو الحل " تصبح " العلمانية هي الحل ".
ولكن تجاهل مراد وهبة هنا أن العلمانية تصالحت مع الصهيونية واليهودية وبررت لهم وجودهم في فلسطين، وشرّعت لاستمرارهم فيها على حساب العرب والمسلمين الذين لم يربحوا شيئاً، ولم يحصلوا على شيء من علمانية مراد وهبة، إلا إذا كان مراد وهبة وأمثاله سيجيبون بأن الربح العربي يتمثل في النجاة من القنابل النووية الإسرائيلية، وهذا ما لا يحسب الأصوليون المسلمون حسابه، لأن الخوف من الموت لا يردعهم عن المطالبة بحقوقهم ولديهم من الآليات والوسائل " الإرهابية " ما يجعل إسرائيل تفقد صوابها.
بقي أن نتساءل:
ألم تتحول علمانية مراد وهبة إلى مطلق هي أيضاً ينفي المطلقات الأخرى؟ فإذا قرر هو وشيعته أن " العلمانية هي الحل " وقرر المسلمون بشكل مطلق أن " الإسلام هو الحل " وقررت إسرائيل أن " التلمود هو الحل " أفلا تدخل العلمانية هنا طرفاً جديداً فيما يسميه " صراع المطلقات "، وبالتالي فإن أية رؤية تُطرح على أنها الحل هي بنظر أصحابها مطلق على الآخرين أن يرضخوا لها، وهكذا فإنه لا خلاص من المطلق، ولا بد من مطلق واحد تذعن له كل الأطراف المعارضة.
ونتساءل مرة أخرى: هل حربنا مع إسرائيل هي حرب مطلقات؟ في الواقع لا، لأننا نحن لا نحارب إسرائيل لندخلها في مطلقنا الإسلامي، وإسرائيل لا تحاربنا لتدخلنا في مطلقها اليهودي، نحن نريد أن نستعيد أراضينا المغتصبة – في إطار وعود ومؤامرات دبرت – على مرأى ومسمع من كل العالم، ونريد أن يعود الشعب المشرد الطريد في كل بقاع العالم إلى أرضه ودياره، ويريد الشعب المضطهد المقموع أن يتخلص من الاضطهاد والقمع، ويتمتع بحريته وكرامته واستقلاله، فأين المطلقات في هذا الصراع؟ وإذا كانت حربنا مع إسرائيل حرب مطلقات فإن هذا يعني أنه لا يوجد خلاف بين شخصين في محكمة إلا ويمكن تسميته أيضاً " صراع مطلقات "، وأن الإنسان الذي يأتي ليغتصب منزل مراد وهبة أو يعتدي على أسرته أو حتى على حياته، على مراد وهبة ألا يدافع عن نفسه - طبقاً لعلمانيته أو لنسبيته - حتى لا يدخل في صراع المطلقات. والله أعلم.
--------------
سؤال:
هل هناك صقور وحمائم في العلمانية؟
يقسم العلمانيون العلمانية إلى (صلبة وليِّنة)
تقدم بهذه القسمة عادل ضاهر في كتابه " الأسس الفلسفية للعلمانية "، ويعني بالعلمانية الصلبة هي تلك التي تتخذ من الاعتبارات الفلسفية أساساً لها، وبذلك تكون علمانية راسخة لا تتزعزع لأن الاعتبارات الفلسفية لا تخضع للظروف والوقائع ولا ترتبط بها.
ولا يبني العلماني الصلب موقفه بناء على أية أدلة تاريخية أو اجتماعية أو سوسيولوجية أو دينية لأن كل هذه اعتبارات خاضعة للظروف والتغيرات وغير حاسمة، واللجوء بالذات إلى نصوص دينية لتسويغ الموقف العلماني – كما فعل عبد الرازق وخلف الله وغيرهما - هو في نهاية التحليل لجوء إلى سلطة دينية ما، إما سلطة الله [عز وجل] نفسه، أو سلطة نبي من الأنبياء أو سلطة علماء الدين والفقهاء، وبما أن الرجوع إلى سلطة الله [عز وجل] مباشرة بالنسبة لنا غير ممكن إلا بواسطة الأنبياء ولا أنبياء اليوم، فإن السلطة - على هذا الشكل - بقيت للعلماء والفقهاء، وبما أن العلماء مختلفون ومتعارضون، فإننا بحاجة إلى اعتبارات مستقلة عن سلطة العلماء المتناقضة لتحكم في الموقف، وتحسم الخلاف، وليس من سلطة هنا إلا العقل، والعقل العلمي بالذات، والعقل الفلسفي بالدرجة الأولى، وحتى لو وجد أنبياء فإن التمييز بين النبي الكاذب والنبي الصادق لا يمكن إلا بطريق العقل، والفلسفة هي وسيلتنا الوحيدة للوصول إلى ذلك.
(يُتْبَعُ)
(/)
والخلاصة التي يريد أن يقررها عادل ضاهر هي: أن العلمانية الصلبة لا تقوم على اعتبارات جائزة أو ممكنة، بل على اعتبارات ضرورية، فلا الوحدة الاجتماعية، ولا الشروط التاريخية أو الاجتماعية أو الثقافية، ولا النصوص الدينية هي التي تملي على العلماني الصلب موقفه، وهذا لا يعني أنه يرفض هذه الاعتبارات، بل إنها ربما تكون حافزاً وعونًا له في موقفه، ولكن موقفه الأخير تمليه عليه اعتبارات فلسفية محضة، فهو يبني علمانيته على هذه الاعتبارات بالدرجة الأولى، وما يأتي بعد ذلك مصدقاً فليكن في المرتبة الثانية.
وهذا يعني أن العلمانية الصلبة تعني أمرين أساسيين:
أولاً: أن العلاقة بين الروحي والزمني، بين الدولة والسياسة لا يمكن أن تكون أكثر من علاقة موضوعية، أي علاقة تفرضها ظروف تاريخية معينة، وعلاقة كهذه لا يمكن أن تنبع من الماهية العقدية للدين. ويعني بذلك أنه حتى لو ثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم أقام دولة - بعكس ما أراد عبد الرازق وخلف الله أن يُثبتا - فإن هذه الدولة محكومة بظروف وشروط تاريخية معينة، وليس لها أساس ديني خارج التاريخ، ومفارق للزمن والواقع.
ثانياً: أن المعرفة العملية "" أي المعرفة المطلوبة لتنظيم شؤون المجتمع والسياسة والإدارة والاقتصاد والقانون لا تجد ولا يمكن أن تجد أساسها الأخير في المعرفة الدينية ""، وهذا هو تعريف عادل ضاهر للعلمانية.
--------------------
سؤال:
هذا عن العلمانية الصلبة فماذا عن العلمانية اللينة؟
العلمانية اللينة عند عادل ضاهر هي التي لا تقوم على أسس فلسفية، وإنما تبحث عن مبرراتها في التاريخ والثقافة وعلم الاجتماع والنصوص الدينية، وهذه المبررات بنظره جائزة وممكنة وليست ضرورية كالأسس الفلسفية الحاسمة، ولذلك فإن علمانية هؤلاء تظل علمانية لينة، أي هشة لأن النصوص الدينية ليست حاسمة، والخلاف في تأويلها يغذي كل وجهات النظر، ولأن الشروط التاريخية والثقافية، والاجتماعية خاضعة للتغير والتطور عبر مرور الزمن.
كتاب عادل ضاهر " الأسس الفلسفية للعلمانية " يبلغ 429 صفحة يقوم على جدلية العقل والنقل، وهي كما نعلم جدلية قديمة خاض فيها أعلام الفكر الكلامي الإسلامي، ومنهم من اختار أسبقية العقل على النقل تخلصاً من الوقوع في الدور، والعلمانية عند عادل ضاهر حتمية أو ضرورية - كما يُعبّر - للخلاص من هذه المشكلة " فالعلمانية هي الحل " عنده أيضاً - كما رأينا عند مراد وهبة - وهي المطلق أيضاً لأنها عنده " ضرورية "، ولكن في حين كانت عند مراد وهبة هي الحل لمشكلة الشرق الأوسط وقضية فلسطين، فهي عند عادل ضاهر الحل لأزمة العقل العربي الإسلامي المتمثلة في التردد والحيرة بين العقل والنقل.
علينا أن نحذو حذو إمامينا الجليلين الغزالي والرازي في تقرير آراء الآخرين الذين نختلف معهم قبل أن نناقشها لنتبين الخطأ فيها من الصواب.
لقد اختار عادل ضاهر أن العقل أسبق من الوحي بل هو أساس الوحي، وعلى هذه القضية يقوم كتابه، فالأساس في الاعتبار العلماني هو المرجعية "" إن العلمانية هي بالضرورة موقف رافض للطابع الكلياني للدولة الدينية الذي يرتبط مفهومياً بجعل الاعتبارات الدينية نهائية فيما يخص الأمور الروحية والزمنية على حد سواء … ومن المهم ملاحظة أن المعيار في كون الشخص علماني أو لا علماني ليس هو قبول المقررات الشرعية أو عدم قبوله، وإنما المعيار هو الأساس الذي يبني عليه هذا القبول، فاللاعلماني يبني قبوله على أساس ديني، والعلماني قد يقبل الشريعة، ويبني قبولَه على أساس عقلي أو خلقي، وهو بذلك يظل علمانياً "".
المعيار إذن بين العلماني وغيره هو في أصل المشروعية التي يرتكز عليها مجتمع ما في تصوره لهويته وفي إرسائه لنظمه وشؤونه، ففي المجتمع الديني تُستمَد المشروعية من مصدر مفارق علوي غائب قدسي والإنسان لا مشروعية له هنا ولا شرعية فهو مجرد نائب عن، أما في المجتمع العلماني فالمشروعية مستمدة من داخله من الإنسان المستقل بعقله والذي يُنتِج معارفه وتجاربه وخبرته ففيه المشروعية والمرجعية.
(يُتْبَعُ)
(/)
ومن هنا فإن ما يرفضه العلماني هو المبادئ التي تقوم باسمها السيطرة، وليس المقصود سيطرة الدين أو رجال الدين، إن المرفوض هو أن تكون التعاليم الدينية هي التي ينبغي أن تشكل المعيار الأخير أو المرجع الأخير لكل القضايا الروحية والزمنية على حد سواء.
ولذلك فالعلمانية "" قد تعترف بأنه لا وجود لمؤسسة كهنوتية في الإسلام، ولكن ليس هذا ما يرفضه العلماني، لأن معيار رفضه هو كون الدين المصدر الأخير للتشريع، والمعيار الأخير للدولة الفاضلة ليس بالضرورة وجود كنيسة، لأنها تتصل بشيء أعمق من هذا بكثير: بالطابع الكلياني للدولة الدينية، فالمرجعية المطلقة لله [عز وجل] سواء أكان الوسيط بيننا وبين هذه المرجعية رجال إكليروس أو أنبياء، فالقضية هي: جعل الدين في نصوصه المقدسة المرجعية النهائية للحاكم في كل مجالات الحياة "". وما دامت وجدت مرجعية دينية فسيوجد رجال دين لهم نفوذ وممارسة للسيادة، وسلطة استبدادية، وإن لم يكن للدين على مستوى التنظير تأكيد لهذه السيادة، إلا أنه من الناحية العملية والممارسة لا بد من وجود مثل هذه السيادة النفوذية وأمثلة ذلك: دور الإفتاء وعلماء الدين الإسلامي والإكراهات التي يمارسونها ضد الحكومات. فالكهنوت سمة لازمة لكل الأديان ولا يستثنى من ذلك الإسلام.
وهكذا يبدو أن تطبيق القرآن فيه تكريس لسلطة طبقة من رجال الدين وبالتالي القضاء على أحد المبادئ الضامنة لاستقلالية الإنسان، واحتكار المعرفة في الشؤون الدينية التي تهم المجتمع، ولا فرق أن نسمي هذه الطبقة التي ستحتكر فهم الدين طبقة كهنوت أو علماء أو غير ذلك، لأن النص الديني لا يفسر ذاته، فالنتيجة هي ضياع حرية الإنسان وانهيار الاستقلالية المعرفية للعقل.
ولنا هنا أن نتساءل: إذا قوضنا المرجعية الإلهية والنبوية، وكرّسنا المرجعية العقلية البشرية، فسيكون للمُشرّعين البشر نفس الأهمية الكبرى، والنفوذ والسيادة والتسلط والدكتاتورية - إذا افترضنا أن هذه موجودة في المرجعية الدينية - وسيحل القانوني والمحامي بديلاً عن الشيخ والمفتي، والمغني والمطرب بديلاً للقارئ والمرتل، ولاعب الكرة بديلاً عن المفكر والعالم، والراقصة والممثل والمسرحي بديلاً عن المبدع والعبقري والمجاهد والجندي، وبالتالي فإن العلماني سوف يعود فيصبح لاهوتياً علمانياً من جديد يمارس لاهوت العلمانية وعلمانية اللاهوت بما في ذلك من تسلط وإرهاب ودكتاتورية وينشأ دين علماني جديد عقيدته الرسمية هي العلمانية ويرفع شعار التقدم والتنوير كإيديولوجيا تمارس سلطتها في سبيل فرض مصالحها تحت راية الرأسمالية أو الاشتراكية وهكذا فإننا عندما نلغي الله [عز وجل] لنُحل محله الإنسان في التشريع تكون خسارتنا فادحة دون أن نربح شيئاً.
ومع ذلك يظل العلماني يصر على أن "" الإنسان يمكنه بدون وحي إلهي أن يتدبر شؤون دنياه " والمقولة التي يسعى لتفنيدها هي أن "" الإسلام دين ودولة "". "" لأن المعرفة غير ممكنة إلا إذا قامت على أسس عقلية … فلا الوحي ولا الحدس ولا أية وسيلة أخرى قد يحلو لواحدنا أن يفترضها كمصدر للمعرفة يمكن أن تُتّخذ على أنها ذات أولوية على العقل، أو على أنها مستقلة عن العقل "". فإن "" للعقل استقلالية تامة عن كل ما يقع خارجه، فلا يمكن إخضاعه لرقابة دينية أو غير دينية، ولا يمكن لأية معايير من خارجه مهما كان نوعها ومضمونها أن تكون ذات أسبقية على معاييره، والعلماني الذي يستشهد بالقرآن أو السنة لدعم موقفه يتنازل تنازلاً كبيراً، لأن العلمانية في أساسها قائمة على أسبقية العقل على النص، ولأن المعيار الأخير للإلزام القانوني أو السياسي لدى العلماني ينبغي أن يكون مستمَداً من الأخلاق لا من الدين، والسبب هو أن المعرفة الدينية جائزة وممكنة، أما المعرفة الفلسفية فهي ضرورية، ولا يجوز اشتقاق الجائز من الضروري.
وإذا كان الأمر كذلك "" فإنه لا يمكننا من منظور عقلي أن نُلزم أنفسنا بالامتثال لأمر أو نهي ما ينطوي عليه نص ديني معين، إلا إذا وجدنا أن هذا تماماً هو ما تُلزمنا به الاعتبارات الأخلاقية الصحيحة، مما يجعل العودة إلى الاعتبارات الدينية والنصوص الدينية أمراً عديم الجدوى "".
ومعنى ذلك أن التوفيق بين العقل والنقل مرفوض لأنه تحصيل حاصل،فالتوفيق سيكون بين مبادئ عقلية تُوُصِّل إليها عن طريق العقل، ومبادئ عقلية متَضمَّنة في نصوص نقلية ولكن ثبت صدقها أيضاً عن طريق العقل.
ملاحظة: لقد ناقشت أطروحة عادل ضاهر السابقة في قرابة عشرين صفحة وهي تحتاج إلى تهيئة ومراجعة وقد يستغرق ذلك وقتاً.
..... يتبع
ـ[الجعفري]ــــــــ[09 Jan 2006, 06:49 ص]ـ
أرحب بالشيخ أحمد الطعان , كما أشكر الأخوة القائمين على هذا المنتدى وأقول للجميع الضيف والمضيف: جزاكم الله خيراً.
وسؤالي: الذي أفهمه أن العلمانية مذهب كفري يناقض الدين؛ فهل هذا الفهم صحيح على إطلاقه, وهل قولنا فلان علماني حكم عليه بالردة والكفر بناءً على أن العلمانية كفر بالدين.
بارك الله فيكم ونفع بكم.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[09 Jan 2006, 09:25 م]ـ
إن الاحتراز الوحيد الذي نضعه هنا لعله يجنبنا كثيراً من الانتقادات والإلزامات التي قد ترد علينا إزاء هذا التعريف هو أن العلمانية " الدنيوية " التي نقصدها تزيد وتنقص، وتهبط وتصعد، وأننا عندما نتحدث عن العلمانية التي تقارن الإلحاد والزندقة فإننا نقصد العلمانية في أعلى درجاتها. إن هذا يعني أن بعض الباحثين الحريصين على إسلامهم وإيمانهم ولكن تصدر منهم بعض الأفكار التي تخدم التوجه الدنيوي العلماني، وتتحرك في داخل أسواره لا يمكن أن يوصفوا بأنهم علمانيين، وإن كان يصح أن نصف أفكارهم المنحرفة بأنها أفكار علمانية. والله أعلم.
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[11 Jan 2006, 04:13 م]ـ
أسلمة العلمانية
سؤال:
يحاول المنادون بالخطاب العلماني الحصول على تأشيرة مرور للعلمانية إلى العقل المسلم ـ لعامَّتهم وخاصتهم ـ فما هي أساليبهم؟
هناك ثلة من المفكرين يسعون إلى أسلمة العلمانية، وذلك من أجل الحصول على مشروعية لاستيرادها أو جواز عبور لمرورها، وبطاقة إقامة لها في العقل المسلم، ولذلك تحاول تعريفاتهم وتنظيراتهم أن تردم الهوة، أو على الأقل تقوم بتمويهها بين الإسلام والعلمانية.
فالعلمانية عند نصر حامد أبو زيد ليست مروقاً أو كفراً أو إلحاداً وإنما هي "" التأويل الحقيقي والفهم العلمي للدين، وليست ما يروج له المبطلون من أنها الإلحاد الذي يفصل الدين عن المجتمع والحياة ""، باختصار إن العلمانية عند نصر حامد هي التأويل. وسوف نجد أن التأويل يحتل المساحة الرئيسة في الفكر العلماني.
وإذا كان نصر حامد يبرئ العلمانية من الإلحاد ويعتبرها الفهم الحقيقي للدين فإن محمود أمين العالم يذهب إلى أكثر من ذلك عندما يأمل أن تكون العلمانية منطلقاً صالحاً للتجديد الديني نفسه بما يتلاءم ومستجدات الواقع. ذلك لأن العلمانية عنده هي: رؤية وسلوك منهج. وهذه الرؤية تحمل الملامح الجوهرية لإنسانية الإنسان، وتعبر عن طموحه " الثنائي " الروحي والمادي للسيطرة على جميع المعوقات التي تقف في طريق تقدمه وسعادته وازدهاره.
ولكن إذا كان كل المنظرين للعلمانية إسلاميين وعلمانيين يتفقون مع أمين العالم على أن العلمانية تعبر عن الطموح المادي للإنسان وتتطرف في هذا إلى حد التأليه للمادة، فإنه لا أحد يتفق معه على أن العلمانية تعبر عن الطموح الروحي للإنسان، فالعلمانية لا تعترف بالروح أصلاً، وإذا اعترفت بها فإنها تحولها إلى مادة وتتعامل معها على هذا الأساس، إن العلمانية تُهْدِر الجانب الروحي في الإنسان، وتُهدر المقاصد الروحية له، وتُلغي كل ما تطمح الروح إليه من خلود وعبودية وسعادة دائمة.
أما د. حسن حنفي فالعلمانية عنده مصطلح وافد، وبما أنه كذلك فإن الرفض هو ما سيواجَه به، فلماذا لا ندع إلى الإسلام الحقيقي، والإسلام الحقيقي هو إسلام علماني في جوهره لا حاجة له إلى علمانية زائدة عليه مستمدة من الخارج.
نلاحظ أن حسن حنفي لا يرفض مضمون العلمانية، وإنما يرفض المصطلح لأنه بضاعة المستعمر، ولكن المضمون أيضاً بضاعة المستعمر، ولا يكفي أن نلبسه لباساً إسلامياً، أو نعطيه صبغة ذاتية. إن الثقافة الغازية يراد لها أن تتمكن في ذواتنا ولكن من أجل التخلص من عقدة النقص نضفي عليها غطاءً إسلامياً، وتبريراً فكرانياً، ونطلق على الإسلام بأنه دين علماني في جوهره.
إنها نفس النتيجة التي يصل إليها د. عابد الجابري فالمصطلح مثقل بالأفكار والمعاني الغربية الوافدة، والتي تدفع إلى ردة فعل لدى الإسلاميين تجعلهم يسارعون إلى رفضه، والمصطلح البديل لديه هو: الديمقراطية والعقلانية "" فالديمقراطية تعني حفظ الحقوق، حقوق الأفراد والجماعات، والعقلانية تعني الصدور في الممارسة والسياسة عن العقل ومعاييره المنطقية والأخلاقية وليس عن الهوى والتعصب وتقلبات المزاج "" ثم يضيف الجابري: "" بأنه لا الديمقراطية ولا العقلانية تعنيان بصورة من الصور استبعاد الإسلام "". فهو أيضاً لا يرفض مضمون العلمانية وإنما يرفض الشعار لأنه شعار مزيف ملتبس يجب استبعاده من قاموس الفكر العربي. والعقلانية الجابرية باعترافه هي على النقيض من سيرة السلف الصالح لأن عقلانيتهم تقوم على مبدأ أن الدنيا قنطرة الآخرة وهو منطق قد أدى وظيفته يوم كان العصر عصر إيمان
(يُتْبَعُ)
(/)
فقط، وليس عصر علم وتقنية وأيديولوجيا وهو ما يعني إذن أن الإيمان يتناقض مع العلم والتقنية.
ولكن يقال هنا بأن الديمقراطية والعقلانية " المطلقة " كلاهما مصطلحان وافدان والخلاف بشأنهما بين الإسلاميين والعلمانيين لا يقل عن الخلاف بشأن العلمانية. ولذلك لم يحاول حسين أمين أن يرفض المصطلح بل إن المصطلح ومضمونه لا يناقضان الإسلام، لأن العلمانية تولي الحياة الدنيا اهتماماً أكثر مما تفعل المسيحية ولذلك وقعت في صدام معها، أما الإسلام فإنه يهتم بالحياة الدنيا ويعطي لكل من الدارين نصيبها " يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ " [البقرة: 172]. و " وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنْ الدُّنْيا " [القصص: 77]. " قلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنْ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ " [الأعراف: 32].
ولكن نسي أنه ينقض رؤيته هذه عندما يعرف العلمانية بأنها: "" محاولة للاستقلال ببعض مجالات المعرفة عن عالم ما وراء الطبيعة وعن المسلمات الغيبية ""، ذلك لأن الإسلام يرفض أن يستقل العقل عن الوحي في أهم الأسئلة التي تواجه الإنسان، إنها الأسئلة المصيرية الكبرى التي تتعلق بالغيب.
وعلى كل حال يسعى أغلب العلمانيين العرب لكي يؤسلموا العلمانية، ويجعلوها متحالفة مع الدين، أو أن الدين علماني في جوهره ""الكلام على العلمانية لا يعني ألبتة نفي الدين بما هو إرث وتاريخ وتجربة أي بما هو حقيقة واقعة لا مجال لإنكارها وتجاوزها ""
"" ولكن لا يخلو هذا التنظير في كثير من الأحيان عن التناقض فعلى سبيل المثال: يقول د. فتحي القاسمي "" إن العلمانية تصور وضعي لمختلف أنشطة الإنسان بعيداً عن التأويلات المفارقة"" ثم يقول مباشرة ""وليس في ذلك بالضرورة تحامل على الدين ""، ثم يقول في نفس الصفحة "" لقد جعلت العلمانية الدين في وضع جديد، يسوده الحرج، ولم تلغه، وإنما قيدت مجال نشاطه "".
إن كلام القاسمي هذا يعبر عن سذاجة أو استيذاج للآخرين، لأن آخر الكلام ينقض أوله فعندما تكون العلمانية تصور وضعي، والدين قرار إلهي، والعلمانية تصور مادي، والدين فيه مساحة واسعة للغيب، أو ما يسميه " التأويلات المفارقة " فكيف لا تكون العلمانية في هذه الحالة متحاملة على الدين؟
وكذلك عندما يطرح الدين رؤيته الشاملة للوجود، ومنهجه الكامل للحياة، فتحد العلمانية من هذه الرؤية وترفض هذا المنهج، وتضع الدين في وضع حرج، وتقيد فاعليته، كيف لا تكون متحاملة على الدين في هذه الحالة؟ وكيف لا تكون - العلمانية - كذلك وهي بنظر القاسمي نفسه تَعتَبر المقولات الثابتة للدين متطرفة مهترئة لا يصدقها العقل.
وبالرغم من هذا التناقض الواضح يظل هؤلاء يصرون على أن الإسلام دين علماني كما طرح حسن حنفي والجابري ونصر حامد أبو زيد وحسين أحمد أمين وعبد المجيد الشرفي وفتحي القاسمي ومحمد أركون وطيب تيزيني وطارق حجي ولكن كيف يكون الإسلام ديناً علمانياً عند هؤلاء؟
---------------------------------
سؤال:
ما أدلتهم على إمكانية أسلمة العلمانية وعلمنة الإسلام؟
أ - لأنه اهتم بالحياة الدنيا كما سبق ورأينا عند حسين أحمد أمين، ولأنه لم يعرف في تاريخه كنيسة أو نظاماً كهنوتياً، ولم يحكر المعرفة والنظر على أحد. ولأن النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ كان ملِكاً وعاش ملكاً، ومات ملكاً، وحبب إليه من الدنيا ثلاث النساء والطيب والصلاة وانخرط في الواقع الدنيوي المعيش. وقال للناس: " أنتم أعلم بشؤون دنياكم ".
ب - ولأنه قاصر على الأخلاق والقيم، وليس فيه نظام سياسي أو اقتصادي أو اجتماعي عند طارق حجي، أو بتعبير طيب تيزيني ومحمد سعيد العشماوي لأنه دين الهداية والرحمة، وليس دين العلم والتشريع، أو بتعبير آخر للتيزيني لأن القرآن "" يقول كل شيء ولا يقول شيئاً "" لأنه كتاب مودة وأخلاق. أو لأن القرآن على حد تعبير محمد أركون "" مجازات عالية "" ومن الوهم اعتقاد الناس بتحويل هذه التعابير المجازية إلى قانون فعال، أو شريعة واقعية.
(يُتْبَعُ)
(/)
ج - ولأنه تخلص من أقوى أعراض المقدس: الأسرار والمعجزات، وأعلى من قيمة العقل حتى تُكُلِّم عن معقولية الشريعة وهذا يعني أن بوادر العلمنة تكمن في داخله.
د - ولأن الإنسان هو محور الكون في القرآن، فقد ذُكر في خمس وستين آية، والدنيا ذُكرت في مائة وخمسٍ وعشرين مرة، وهي ليست إفلاساً كما يصورها المغالون وإنما هي مليئة بالطيبات والخيرات، والقطوف الدانية.
هـ - " ولأن أسس التشريع في الإسلام انطلاقاً من مصادره الكبرى تتوفر على قسط كبير من الأريحية والقابلية للتشكل والتلون بما يسعد الإنسان في الأرض حتى وإن بلغ ذلك حد تعطيل المفروض من الأحكام، وتجميد نصوص شرعية. إن هذا النص لا يختلف عما قرره أركون وطيب تيزيني آنفاً وهو ما يعني أيضا أن "" القرآن كل شئ فيه متحرك ومتموج ومفتوح ومليء بالاحتمالات "".
و - ولأن الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ " لو قُدّر له أن يعيش بين ظهرانينا حيناً من الدهر، وفي وسطنا المُعلمَن لعدل كثيراً من المواقف ولنسخ العديد من أقواله، لأنه كان مؤمناً بجدلية العلاقة بين المفاهيم الدينية التشريعية، والواقع البشري النسبي والمتطور على الدوام، ولكننا ما نزال نرتطم بالرافضين لذلك. "" ولا يزال النص يسيطر على حساب الفكر "".
ز - " وما قام به علماء المسلمين عبر العصور من اجتهادات جريئة وطريفة يدل على أنه يمكن في الإسلام علمنة المقدس بما يلائم وضع المسلمين، ولا يتناقض ذلك مع مقاصد الشرع، وما دام في إطار المصلحة ". فالاجتهاد في الإسلام ممارسة عقلانية ذات طابع علماني تنويري يجعل الشريعة والأحكام ناسوتية لأن العقل هو الذي يؤسسها ويصبح أولى من النص، مما يجعل الحقائق متعددة كما نرى في كثرة الاختلافات والمذاهب.
-------------------
سؤال:
ولكن، نتساءل هنا: كيف لا تتناقض علمنة المقدس مع مقاصد الشرع؟
إن الإجابة عند فتحي القاسمي نفسه "" لقد سبقنا الفقهاء والأصوليون إلى تطويع جريء للشريعة، ولكننا منذ عصر النهضة إلى الآن لم نجترئ على إحداث سنة ثقافية إسلامية جديدة داخل المنظومة الإسلامية قادرة على فرقعة كثير من الثوابت التي أضفيت عليها قداسة لم تزدها عصور الانحطاط والتخلف إلا ترسخاً، فهل ذلك يكون بواسطة العلمانية؟ "". وخصوصاً إذا كانت العلمانية "" هي أساس الوحي، فالوحي علماني في جوهره، والدينية طارئة من صنع التاريخ، وتظهر في لحظات تخلف المجتمعات وتوقفها عن التطور "".
ونعيد السؤال الذي أجاب عنه فتحي القاسمي ولكن بطريقة تكشف موطن التناقض والمغالطة فنقول: هل يمكن في الإسلام فرقعة كثيرٍ من الثوابت دون أن يتناقض ذلك مع مقاصد الشريعة؟ ذلك ممكن في العلمانية فعلاً كما يأمل فتحي القاسمي، لأنه في العلمانية "" كل شيء يجوز""!! "" كل شئ يجوز "" أقترحه تعريفاً للعلمانية، وليس فيه من جديد إلا طريقة التعبير، لأنه مضمن لدى من يزاوج بين العلمانية والنسبية كمراد وهبة على سبيل المثال.
ولأن التاريخ الإسلامي يفيض بالعلمنة ففيه الشعر الماجن والدنيوي، والتراث يفيض بالدنيوية وتصوير الحياة الاجتماعية، وخصوصاً حياة القصور على أنها مملوءة بالملذات والشهوات، والإقبال على الدنيا، والخمر كان شائعاً ومنتشراً في مجمل العالم الإسلامي، وانتشار ظاهرة الزندقة في أوساط المسلمين واستفحالها حتى وُصِم بذلك بعض الخلفاء مثل الوليد بن يزيد [88 هـ 126 هـ] والمهدي [158هـ، 169 هـ] وإعلان الزنادقة لآرائهم بكل شجاعة وصراحة دون خوف.
إن كل هذا يؤكد – بنظر الخطاب العلماني – على أن الإسلام أجاز لأبنائه في التنظير والممارسة بعض أشكال العلمانية، ويؤكد "" أن العلمنة في المجتمع الإسلامي القديم ليست بدعاً، أو رجماً بالغيب، وإنما واقع عايشه المسلمون واستأنسوا به أكثر من استئناسهم بالشريعة ""!!!.
----------------------
سؤال:
كيف نرد على القائلين بعلمانية الإسلام وإسلامية العلمنة؟
المقولات العلمانية السابقة والتي من خلالها يتوصل العلمانيون إلى القول بأن الإسلام دين علماني، ويقبل العلمنة تتركز حول المحاور التالية:
أولاً: أن الإسلام اهتم بالحياة الدنيا.
ثانياً: جعل الإنسان مركزياً في هذا الكون.
ثالثاً: تخلص من المقدس.
رابعاً: تخلص من المعجزات.
----------------------
سؤال:
(يُتْبَعُ)
(/)
أرجو التكرم بالتفصيل في مناقشة هذه المحاور الأربعة.
أولاً:
لقد أوْلى الإسلام بالفعل عناية بالحياة الدنيا ولكن بقدر، ويبدو أن الإسلام يبالغ في الاهتمام بالحياة الدنيا إذا ما قُورن بالمسيحية المزوّرة التي دعت إلى الرهبنة، وتطرفت في قمع الفطرة الإنسانية المحتاجة إلى البلاغ في طريق الآخرة.
ولكن المغالطة العلمانية تقوم على الإغفال والإبراز:
فيستدل العلماني بأن الدنيا ذُكرت في القرآن 115 مرة وهذا يعني أن الدنيوية " العلمانية " لها أصولها القرآنية وهذا هو الإبراز، أما الإغفال فيقوم على طمس وتجاهل أن الدنيا عندما ذُكرت في القرآن غالباً تذكر بالذم والامتهان والتحذير من بهرجها وزخرفها، وأن المستدل بالآيات يغالط دون أن يخجل بل إنه عندما يقول: إن الدنيا ليست في القرآن مصدر إفلاس كما يصورها المغالون، يعلم أنه يتجافى عن الحقيقة وهي إلى جواره، لأنه لو تأمل في الآيات التي قام بإحصائها لوجد أن القرآن هو الذي يحكم على الحياة الدنيا بأنها " مَتَاعُ الْغُرُورِ " و " هَشِيمًا تَذْرُوهُ الرِّيَاحُ " [الكهف: 45]. وليس المغالون.
إن الأصل في دعوة القرآن هي الآخرة " وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ " [العنكبوت: 64]. والدنيا بُلْغة إلى الآخرة، ووسيلة لا بد من الأخذ بها، ولا بد من الإعمار والقيام بالأمانة، ولكن الآخرة في النهاية هي الغاية وهي الجوهر. " وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنْ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ " [القصص: 77]. ولكن الآخرة هي المراد والمقصد " وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ " إن الأصل في دعوة القرآن الابتعاد عن الانخراط الأعمى في الدنيوية من شهوات وملذات، والاكتفاء بـ َالطَّيِّبَاتِ مِنْ الرِّزْقِ، والحلال الذي فصله الله عز وجل في كتابه.
------
ثانياً:
وأما أن الإسلام دين علماني لأنه جعل الإنسان محور الكون، فالمقدمة صحيحة، والنتيجة كاذبة، فالإنسان فعلاً هو محور الكون في القرآن الكريم فهو " الخليفة " إني جاعل في الأرض خليفة " [البقرة: 30] وهو حامل الأمانة " إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا " [الأحزاب: 72].
ولكن ههنا مغالطة أخرى أيضاً تقوم على الإغفال والإبراز:
الإبراز هو الإشادة بالموقف الإيجابي للقرآن من الإنسان، والإغفال هو تجاهل موقف القرآن من الإنسان المنحط والمغرور. الإنسان المحور في القرآن الكريم هو الإنسان الذي حُبِي بالعقل والعلم " وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا " [البقرة: 31] وشُرّف بالتكليف " وَمَا خَلَقْتُ الْجنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ " [الذاريات: 56] وكرم بالرسالة " قَدْ جَاءَكُمْ رُسُلٌ " [آل عمران: 183] وأُجيب على كل أسئلته حتى لا يتخبط في الظلام، واُمر بالعبادة لتشبع روحه، ودُعي إلى التفكر والنظر ليشبع عقله، ورُخّص له التمتع بالطيبات ليشبع جسده، وحُذّر من الإسراف والانحراف حتى لا تنزو نفسه، وتجمح غريزته، ويعسر عليه حينئذ حفظ الأمانة التي رضي بحملها.
الإنسان في القرآن يمكن أن يسمو حتى يقترب من الملأ الأعلى، ويصبح أسمى من الكون، وأشرف من كل ما فيه، ويصدق عليه عندئذ قول الحق عز وجل: " وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ " [الإسراء: 70] و " لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ " [التين: 4] ولكنه يمكن أيضاً أن ينحط ويهوي في مدارك الشقاء حتى يصبح في " أسفل سافلين " [التين: 5] ويقول: " يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَابًا " [النبأ: 40] ويصبح أسوأ من البهائم " أُوْلئكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ " [الأعراف: 179]. هذا ما يغفله الخطاب العلماني ليكرس مركزية الإنسان في الكون، وسيادته المطلقة فيه كما أرادت العلمانية الغربية في مرحلة من مراحلها.
(يُتْبَعُ)
(/)
"" إن الإنسان في القرآن الكريم ليس مخلوقاً ساقطاً خاطئاً منذ البداية كما هو في الرؤية المسيحية ""، وليس هو ذلك الإنسان المتمرد الجبار العنصري النازي الذي أرادته فلسفة التنوير كما طرحها ماكيافللي ونيتشه وداروين ومارسها هتلر وستالين وموسوليني. إنه في القرآن الإنسان المتوازن الذي استُخلف في الكون، ووُكِلت إليه عمارته، وأُمر بالعبادة والتقوى والعمل الصالح.
--------
ثالثاً:
وأما القول بأن الإسلام تخلص من المقدس فهو أمر في غاية العجب! كيف ذلك؟ وأين الأدلة؟ والمقدسات في الإسلام كثيرة فالكتاب الكريم مقدس، والبيت الحرام مقدس، والنبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ مقدس، والمسجد مقدس، والعبادات من صلاة وصيام وزكاة وحج مقدسة، والجهاد مقدس، وهكذا فالمقدس يحتل مساحة واسعة في الرؤية الإسلامية لا يمكن اختراقها، والمسلم مأمور بالدفاع عن مقدساته حتى أن روحه لا تساوي شيئاً في سبيلها " إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْءَانِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ " [التوبة: 111].
إلا إذا كان المقصود هو التخلص من المقدسات الخرافية التي كانت سائدة عند الفراعنة، واليونان، كتقديس الكواكب والنجوم، وظواهر الطبيعة، واتخاذ آلهة للقمر، وآلهة للشمس، وآلهة للمطر وغير ذلك فإن الإسلام بالفعل جرّد الطبيعة من هذه القداسة الخرافية والوهمية.
ولكن لا بد من الإشارة إلى أن الإسلام في الوقت الذي سلَب فيه من الطبيعة قداستها الزائفة، إلا أنه لم يجرد الطبيعة من مغزاها الروحي والرمزي، لأنه رأى في الخليقة كلها المتمثلة في السماوات والأرض وما بينهما والشمس والقمر والكواكب واختلاف الليل والنهار، والرياح اللواقح، والغيث النازل، والسحاب المسخر، والبحار المالحة، والأنهار العذبة، والجبال الأوتاد، رأى في كل ذلك آيات بينات لله عز وجل في الكون، وبصائر للإنسان.
إن الطبيعة في القرآن ذات مغزى كوني تستوجب احترام الإنسان لها وتقديرها، لأجل صلتها الرمزية بالله جل شأنه، وتعامُله معها يجب أن يقوم على أساس العدل والتناغم والانسجام لأنه خليفة مؤتَمَن عليها، وضعها الله عز وجل تحت مسئوليته ليستفيد منها، وهي إلى جانب ذلك كتاب مفتوح منظور، إلى جانب القرآن الكريم الكتاب المقروء وفي كل منهما آيات بينات، ودلالات مشاهدات، ودروس واضحات يأخذ منها الإنسان الموعظة والعبرة.
إن هذا التجريد الإسلامي تجريد إيجابي ينفي الخرافة، ويستبقي الدلالة، بعكس التجريد العلماني فإنه يقوم على سلب المغزى الكوني والدلالي من الطبيعة، وقطع العلاقة الرمزية بينها وبين الخالق عز وجل، وبالتالي تصبح الطبيعة - في الرؤية العلمانية - بلا غاية، وبلا هدف، وكذلك بلا حماية أو رعاية، فينتج عن ذلك عدم احترام الإنسان لها، وخيانته للأمانة التي أوتمن عليها، وتصبح علاقة الإنسان مع الطبيعة قائمة على الانتقام أو اللامبالاة، وهو ما يؤدي أو سيؤدي إلى كوارث كونية تنتظرها البشرية برعب لم يسبق له مثيل، كالتلوث البيئي والنفايات النووية والأوزون وأخطار أسلحة الدمار الشامل.
وحتى فيما سمي بلاهوت الأرض أو لاهوت الطبيعة فإن علاقة الإنسان مع الطبيعة علاقة صراع وقهر وسيطرة، وليست كما هي في الإسلام علاقة تسخير وحب وتقدير. إن الإسلام يحول بين الإنسان والطغيان الذي يساوره بسبب غرور العلم أو غرور القوة ويذكره دائماً " إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعى " [العلق: 8].
-----
رابعاً:
(يُتْبَعُ)
(/)
والقول بأن الإسلام تخلص من المعجزات لا يقل عجباً عن سابقه، فإنا إذا غضضنا الطرف عن المعجزات الحسية التي رويت بالتواتر المعنوي لسيدنا رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ مثل الإسراء والمعراج، وانشقاق القمر، ونبع الماء من بين أصابعه ـ صلى الله عليه وسلم ـ، وحنين الجذع، فإن القرآن الكريم نفسه يفيض بالحديث عن المعجزات كانفلاق البحر، وانقلاب العصا، وانبجاس الماء من الحجر لسيدنا موسى عليه السلام، وشفاء المرضى، وإحياء الموتى، والكلام في المهد لسيدنا عيسى عليه السلام.
إن إنكار كل هذه المعجزات أو التعسف في تأويلها ليس إلا لوناً من أو ألوان الصلف والمكابرة والجحود.
والآن بعد أن كشفنا المغالطات التي يبني عليها الخطاب العلماني رؤاه وتصوراته ونتائجه يمكننا أن نقول: "" إن العلمنة ليست فقط رؤية غير إسلامية للوجود، بل إنها تقف موقفاً مناهضاً للإسلام نفسه، ولذلك فالإسلام يرفض العلمنة ومآلاتها النهائية ما ظهر منها وما بطن ""، يرفضها نظراً وعملاً لأنها الدنيوية المحضة، والدهرية الخالصة، والمادية المطلقة، وهي مقولات جاء الإسلام لمحاربتها، وإنقاذ الإنسان من ظلماتها وأزماتها.
--------------------------
سؤال:
لكن العلمانيين يقولون إن العلمنة تنقذ الإنسان من الخرافات لا الإسلام.
إن الأسلمة وليست العلمنة هي التي تحرر الإنسان من الأساطير والخرافات، والأرواح الشريرة، والشعوذة التي يُظَن أنها تتحكم في مصير الكون، وتحرره كذلك من الأنانية والنفعية والمادية، وتقيم توازناً بين الجوانب المختلفة في كيانه "" وعندما يتحرر الإنسان على هذا النحو فإن وجهة حياته وسيرها يكونان نحو تحقيق طبيعته الأصلية، تلك الطبيعة المتوائمة مع طبيعة الكائنات، ومع الوجود كله ألا وهي الفطرة، وهو كذلك يتحرر من العبودية لدوافعه الحيوانية النزاعة إلى ما هو دنيوي، وإلى ما من شأنه أن يكون ظلماً وتعدياً على جوهر كيانه وعلى روحه، ذلك أن الإنسان بما هو كائن مادي يغلب عليه نسيان طبيعته الحقة، فيجهل هدفه الحقيقي الذي من أجله خُلق، وبالتالي يزيغ عنه "".
هذا التحرير للإنسانية قد تحقق بالوحي، وهو يتجلى في أكمل صوره في الرسالة الخاتمة التي ضَمِنت للإنسانية التحرر والتقدم والرقي. كل ما علينا أن نتمثل هذه الرسالة ونتفاعل معها بكل ثقة وطمأنينة ونقبل عليها طائعين مختارين.
=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-
مركسة الإسلام
سؤال:
ما المقصود بمركسة الإسلام؟
إن بعض الماركسيين رأى أنه لا جدوى من إظهار مجابهة صريحة مع الإسلام تؤدي إلى استفزاز ردود فعل مقاومِة، فهناك طريقة أكثر إجداءً يمكن استثمارها دون استثارة مباشرة وهي تفريغ الإسلام من مضمونه وإعادة حشوه بمضامين ماركسية.
وعلى هذا الأساس اعتُبر كارل ماركس لدى بعض العلمانيين ممثلاً للإسلام أصدق تمثيل في دعوته إلى إلغاء المؤسسة الدينية. واعتبارُه الدين أفيون الشعوب لم يكن إلا بسبب ظلم المؤسسات الدينية التي تمثل الأديان تمثيلاً خاطئاً. وكانت دعوته إلى الثورة العالمية المسلحة هي الجهاد الذي حض عليه الإسلام، وإلغاؤه لنظام الدولة هو قيام الشرع الجماعي، وتأميمه لوسائل الإنتاج هو تحريم الربا، وتحريره للمجتمع من الطبقية هو الحج. ومبادئ الإسلام جميعها كالتوحيد والعدل والمساواة والأذان والحج كلها كان ماركس يمثلها تمثيلاً واقعياً صحيحاً. وكان يعي تماماً معنى قوله عز وجل " كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ " [المدثر: 38]. في مبادئ فلسفته وثورته.
وكيف لا يكون كذلك وهو - أي ماركس - وكل أئمة العلم المادي والطبيعي يعتبرون من أئمة المتقين الموصوفين في القرآن بأنهم عباد الرحمن، هؤلاء هم ماركس وإنجلر وداروين لأن"" أئمة المتقين في فرقان محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ هم أئمة العلم المادي وأئمة الناس الذين يؤمنون بالبينات المادية، وذوي التفكير العلمي البعيد من الخرافة "".
(يُتْبَعُ)
(/)
ومن هنا فالرسالة الإسلامية تسير على جناحين هما الاشتراكية والديمقراطية. والزكاة ذات المقادير هي خطوة أولى باتجاه الاشتراكية المطلقة، والغرض منها إعداد الناس نفسياً ومادياً ليطيقوا الاشتراكية، فإذا تم عهد الاشتراكية ثم الشيوعية، وتم محو الطبقات والفوارق فإننا نصل عندئذ إلى شريعة الأمة المسلمة التي لم تأت بعد، وسيكون ذلك أرقى ما يمكن أن تصل إليه المدنية في جميع العصور، وهو ما لن يحصل في المستقبل إلا بالجهد الشاق والتربية المضنية.
لقد كان الإسلام في أساسه - بمنظور الخطاب العلماني الماركسي - ثورة لإعادة بناء شخصية الفرد العربي وإعادة تخطيط المجتمع العربي.
ولتأمين الثورة ضد المؤامرات الرجعية الوثنية انتقل مركز الثورة ومقر قيادتها من مكة إلى المدينة. وكان عمر القائد التالي للثورة مناضلاً قديماً انضم إلى الثورة أيام الهجرة الأولى إلى الحبشة. أما إسلام أبي بكر وغيره من التجار الوسطيين فلأنهم قرأوا الواقع قراءة صحيحة ورأوا أن سير خط التطور يسير إلى وحدة العرب.
بل إن النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ في منظور هذا الخطاب كان أحد الحنفاء الثوار الذين ثاروا على الطبقات الثرية بسبب حالة الإعدام والفقر التي كان يعيشها ـ صلى الله عليه وسلم ـ قبل نبوته.
وكان الواقع الاجتماعي والثقافي للعرب يفترض ويتحرك باتجاه الوحدة، فكانت النبوة وسيلة لتحقيق ذلك، لأن العرب لا تقودهم إلا النبوة بسبب أنفتهم وغلظتهم. فالنبوة على ذلك كانت إفرازاً ثقافياً واجتماعياً اقتضاه التطور العربي آنذاك وخطط له أقارب النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ حيث "" لم يجد الآخرون [يقصد أقارب النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ] سوى الاهتداء إلى أنه لا حل سوى أن يكون منشئ الدولة المرتقبة نبياً مثل داوود "". فكان ذلك عندما أعلن محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ أنه النبي المنتظر،وأخذ ينادي طيف جده: أي جدي ها آنذا أحقق حلمك.
لقد كان الواقع إذن مهيأ لخروج نبي، وكانت الظروف تحتم وتفرض ظهور مصلح في الجزيرة العربية فكان محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ هو الذي هيأته الأسباب لذلك، هذه هي القراءة الماركسية للواقع الاجتماعي الذي كان يسير حتماً باتجاه إفراز تغيير جديد في حياة العرب. وهكذا تقرر الماركسية "" إن مسألة ظهور فرد معين لا أي فرد آخر في عصر محدد، بل في بلد محدد هي بالطبع مسألة متعلقة بالصدفة الخالصة، ولكننا إذا ما حذفناه سوف يكون دوماً بحاجة إلى بديل، وهذا البديل سيوجد بهذه الصورة أو تلك، سيوجد حتماً مع مر الزمن فلو لم يوجد نابليون هذا لقام غيره بمهمته "".
وهكذا – وطبقاً للتحليل الماركسي - تُفسَّر أيضاً قداسة الكعبة المشرفة فهي واحدة من جملة كعبات كانت منتشرة في الجزيرة العربية، وتَميُّزها عن غيرها كان بسبب تحول الطرق التجارية إليها، وقبول مكة لوضع أرباب الآلهة الأخرى في الكعبة مما أدى إلى سيادتها واستئثارها فيما بعد بالقداسة. فالقضية إذن ليست أكثر من انعكاس اقتصادي، أليس ماركس هو الذي يقرر أنه "" مع تغير الأساس الاقتصادي يحدث انقلاب في كل البناء الفوقي "". وأنه "" لا يجب البحث عن مفتاح التاريخ في أدمغة الناس وآرائهم وأفكارهم، بل في علاقات الإنتاج والقوانين الاقتصادية والموضوعية التي تعمل مستقلة عن إرادة الناس "".
وهكذا يتوالى الإسقاط الماركسي على الإسلام فلأن "" الآفاق المعرفية للجماعة التاريخية هي آفاق تحكمها طبيعة البنى الاقتصادية والاجتماعية لهذه الجماعة ""، فإن تحريم القتال في الأشهر الحرم كان من أجل الحفاظ على وسائل الإنتاج الاقتصادي من الدمار الكامل. والبحث عن دين إبراهيم عليه السلام كان بحثاً عن الهوية الخاصة للعرب الذين يتهددهم الخطر الاقتصادي النابع من ضيق الموارد الاقتصادية.
(يُتْبَعُ)
(/)
أما الأحناف فقد كانوا تجسيداً لنزوع ما لاتجاه جديد في رؤية العالم في هذه الثقافة يبحث عن الوحدة والهوية وتحقيق الذات، وكان محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ جزءاً من هذا الاتجاه، ومعبراً عن هذا النزوع، ومجسداً لكل هذه الأحلام والطموحات "" كان محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ قد تجسدت في داخله أحلام الجماعة البشرية التي ينتمي إليها، إنسان لا يمثل ذاتاً مستقلة منفصلة عن حركة الواقع، بل إنسان تجسدت في داخله أشواق الواقع وأحلام المستقبل "". وهكذا قررت الماركسية أنه "" ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم، بل وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدد وعيهم ""، و "" ليست حركة الفكر سوى انعكاس لحركة الواقع بعد أن انتقلت إلى دماغ الإنسان "".
وهكذا نجد المقولات الماركسية تشكل الخلفية الحقيقية للخطاب العلماني في قراءته للإسلام والقرآن فنلاحظ:
- جدلية البنى التحتية والفوقية في النصوص التالية: "" ولم يكن لهذا البحث أن يتجاوز الآفاق المعرفية للجماعة التاريخية، وهي آفاق تحكمها طبيعة البنى الاقتصادية والاجتماعية لهذه الجماعة "". وذلك من منظور "" أن البنى التحتية، والفوقية تتفاعل في جدلية معقدة "".
- التفسير الاقتصادي للعلاقات الاجتماعية وذلك يتجلى في: اعتبار البحث عن دين
إبراهيم بحثاً عن الهوية الخاصة بالعرب، وحماية للذات من الحاجة الاقتصادية.
- نفي النفي وذلك حين يقرر الخطاب العلماني أنه "" ليس معنى القول إن محمداً ـ صلى الله عليه وسلم ـ ابن الواقع ونتاجه أنه نسخة كربونية من صورة العربي الجاهلي ... إن الواقع الذي ينتمي إليه محمد ليس بالضرورة هو الواقع المسيطر فالواقع ... يحتوي في داخله وفي بنائه الثقافي نمطين من القيم: النمط السائد المسيطر، ونمط القيم النقيض الذي يكون ضعيفاً خافت الصوت، لكنه يسعى لمناهضة نمط القيم السائد، وليس هذان النمطان من القيم إلا تعبيراً عن قوى اجتماعية وعن صراعات اقتصادية واجتماعية "".
هذا ما قرره الخطاب العلماني وهو ذاته الذي تقرره الماركسية حين تؤكد أن "" الظاهرة الجديدة التي تبرز في الطبيعة والمجتمع تمر هي أيضاً في طريقها الطبيعي، أي أنها مع مرور الزمن تهرم وتخلي المكان لظاهرات وقوى أكثر جدة منها، وإذا كانت في السابق قد نفت القديم لكونها جديدة، فإنها أصبحت الآن هي نفسها قديمة يجري نفيها من قبل ظاهرات أفتى منها وأجدى وأقوى، وهذا هو نفي النفي "".
وأيضاً: "" يوجد في كل مرحلة من مراحل التاريخ في جميع المجتمعات جنباً إلى جنب أفكاراً مختلفة متناقضة، لأنها انعكاس لتناقضات المجتمع الموضوعية، ومع ذلك فلا تتساوى هذه الأفكار في القيمة، منها ما يصبو إلى الإبقاء على المجتمع في أوضاعه القديمة، ومنها ما يسعى إلى تجديد هذا المجتمع "". وهو ذاته الذي يؤكده ماركس حين يقرر أننا "" لا نستطيع الحكم على عصر من العصور بناء على وعيه لنفسه، وحدها التناقضات بين القوى المنتجة وعلاقات الإنتاج تؤلف الأسباب الموجبة أي القوى المقررة الحاسمة "".
وهكذا فالأفكار الجديدة - في الماركسية – تتولد كحل لتناقض موضوعي نشأ في المجتمع، لأن الدافع على كل تغيير هو التناقض، ونمو هذه التناقضات داخل مجتمع معين يثير مهمة حلها عند اشتدادها، فتظهر حينئذ الأفكار الجديدة كمحاولة لحل هذه التناقضات. ذلك لأن قانون نضال الأضداد هو الدافع لكل تغيير، وهو وراء كل حركة، وطبقاً لهذا القانون يتم تفسير كل التطورات التي تنشأ في الوجود والتي تطال الإنسان والعقل والمجتمع.
وبذلك يتم فهم التطور الذي حصل في المجتمع العربي طبقاً لقوانين المادية الجدلية، والمادية التاريخية بعيداً عن أي ميتافيزيقا تنظر إلى تاريخ المجتمعات على أنه عبارة عن خليط من العوارض التي لا سبب لها، فالمادية الجدلية هي وحدها التي تحمل جواباً علمياً على مشكلة الوعي كما أنها تتيح لنا فهم أصل الأفكار وعملها، وفهم النظريات الاجتماعية والآراء السياسية.
(يُتْبَعُ)
(/)
هذه هي الرؤية الماركسية الجدلية التي يراد لها أن تحكم الوجود بكل ذراته، وتفسر كل أسراره فـ "" الطبيعة بحذافيرها من الجزئيات الدقيقة إلى الأجسام الضخمة، ومن حبة الرمل إلى الشمس أو من الخلية الأولى إلى الإنسان، كلها رهينة بدوام الظهور والاختفاء، هي في جريان لا ينقطع، وفي حركة وتبدل دائمين "". وهكذا يتم تفسير الوحي.
------------------
سؤال:
لنعد إلى الجذور التاريخية لنظرية الأنسنة؟
كان بروتاغوراس قد اعتبر الإنسان مقياساً لجميع الأشياء، فتصدى له سقراط ثم تلاميذه من بعده حتى أُجهضت السفسطة البروتاغوراسية، وفي عهد شيشرون عرف اليونان فكرة التعليم المتوازن الذي يتناول مختلف المعارف الإنسانية وكانت الكلمة التي اختارها شيشرون للتعبير عن هذه الفكرة هي HUMANITAS وفي عصر النهضة أصبح المصطلح الخاص بالمواد المدروسة في مجال اللغات والآداب الكلاسيكية هو STU DIA HUMANITIS التي تترجم " الإنسانيات HUMANITIEST.
وكانت الدراسات الإنسانية في القرن الخامس عشر تشير إلى دراسة القواعد اللغوية والبلاغة والتاريخ والآداب، والفلسفة الأخلاقية، وكانت تتكون من قراءة النصوص اللاتينية الخاصة بالعصر الكلاسيكي ما قبل المسيحي، أما كلمة هيومانزم فلم تكن معروفة لا للقدماء، ولا لعصر النهضة، وإنما صاغها في سنة 1808 م المفكر التربوي الألماني " نيثامر " أثناء مجادلة حول مكانة الدراسات الكلاسيكية في التعليم الثانوي، أما من طبقها في عصر النهضة فقد كانا المؤرخين " بروكهارت " و" نويجت " في كتاب " إحياء الكلاسيكيات القديمة أو القرن الأول للهيومانزم " سنة 1859 م.
إلا أن اسم الإنسانيين أو أصحاب النزعة الإنسانية قد كان يطلق قبل ذلك على المفكرين الذين اهتموا بالإنسان في عصر النهضة وهم الذين " آمنوا بأن الإنسان معيار كل شيء، وأن كل إنسان معيار ذاته ". فأعادوا الحياة لفلسفة بروتاغوراس التي كانت راقدة ومحاصرة بالأرسطية والمسيحية، فهي لذلك نزعة تطوي تحتها كل من كانت له نظرة إلى العالم لا هي لاهوتية أساساً ولا هي عقلانية في المقام الأول وتتمرد على تصورات العصور الوسطى.
وأصبح التنوير يعني التحول من نعيم المسيحية الغيبي في السماء بعد الموت إلى النعيم العقلاني على هذه الأرض. ولذلك يمكن اعتبار البروتستانتية هي بداية الأنسنة في العصور الحديثة باعتبارها ركزت على الإنسان وآمنت بقدرته على الفهم، وشكلت ردة فعل قوية ضد الدين المسيحي الذي يميل بأهله إلى الزهد، وإنكار الذات دون مراعاة لحاجات الإنسان ورغباته الأساسية، واتجهت الأنظار لمركزة الإنسان بدلاً من الله عز وجل وتمثل ذلك في:
- الاهتمام بالحياة الدنيوية والعمل والنشاط بدلاً من حياة التأمل والتفكير المجرد.
- دفع المجتمع باتجاه التنافس والإبداع والمجد في هذا العالم.
- تبني معيار جديد للقيم علماني الطابع بحيث ينظر إلى العالم عن أنه نتاج لفعاليات الإنسان ومحاولاته وتجاربه.
- التأكيد على ضرورة التعليم ومركزيته، والتعليم المقصود هو التعليم الدنيوي الذي يخدم الإنسان في هذه الحياة بعكس ما يسعى لتكريسه اللاهوت المسيحي.
- التأكيد على قدرة الإنسان في مواجهة القدر، وحريته في تشكيل حياته الشخصية، وقدرته على تحقيق طموحاته وفق مواهبه دون اعتداد بالفاعلية الإلهية. ويعبر " رابليه " أحد هؤلاء الإنسانيين عن وجهة نظر هؤلاء في معنى الحرية عندما يصور ديراً علمانياً يضم الجنسين وقد كتبت على بوابته عبارة تقول: " إفعل ما بدا لك ".
ثم تفاقمت الأنسنة في عصر التنوير بسبب الاكتشافات العلمية وبروز جيل واسع من المثقفين تجمعهم الرغبة في التخلص من التدخل الكنسي في شؤون الحياة الفردية والاجتماعية واتفق أغلب الإنسانيين على استبعاد التفسيرات التي تقدمها أديان الوحي واعتبارها ضرباً من الأوهام. وإذا كانت هناك ضرورة لقراءة الكتاب المقدس فيمكن قراءته قراءة رمزية بحيث يصبح من الممكن أن يكون الإله إنساناً.
-------------------
سؤال:
ما هي أشهر مدارس الفلسفات الإنسية؟
(يُتْبَعُ)
(/)
يمكن إذا أردنا أن نشير إلى أبرز الفلسفات الإنسية أن نعتبر فلسفة سبينوزا 1634 – 1677 م تكريساً لهذا الاتجاه، وذلك عندما أنزل الإله من عليائه وأدمجه في الطبيعة وجعله مساوياً لها، بل أصبح العالم – عنده - هو الله سبحانه وتعالى، واقترب الإله السبينوزي جداً من الإنسان، لأنه أصبح إلهاً ذا قدرات محدودة ولا يملك المشيئة الكاملة.
وتُصنَّف فلسفة فختة أو فشتة 1762، 1814 م الألماني في هذا الاتجاه الإنسي الذي لا يقبل من الوحي إلا ما يتطابق مع العقل، وماهية الدين عنده أن يؤمن الإنسان بالنظام الخلقي، ويعتبره مصدر واجباته ويساعد على نموه، ولا بأس أن يُشخِّص شعوره بهذا النظام في موجود معين إذا كان الغرض تقوية هذا الشعور في ضميره، أما إذا تصور الله سلطاناً حاكماً آمراً وانتظر من وجوده لذَّات مقبلة كان عابد صنم، وكان جديراً بأن يُدعى ملحداً. وإن الإله الحقيقي عنده هو الإنسان والنظام والحرية التي تتحقق في العالم بالتدريج.
أما أوجست كونت 1768، 1857 م فقد عُرف بدين الإنسانية الذي يقوم على عبادة الإنسانية بدلاً من عبادة الله عز وجل. ويقسم التاريخ الإنساني إلى ثلاث مراحل: المرحلة اللاهوتية، والمرحلة الميتافيزيقية، والمرحلة الوضعية. والمرحلتان الأوليتان تجاوزهما العلم، ويجب أن تزولا من الحياة، ويجب أن تسود الفلسفة الوضعية بنظره لأنها إيجابية وبناءة، وتجعل الموجود الأعظم هو البشرية، وإذا كان لا بد للناس من موجود عظيم يعطونه ولاءهم فيجب أن يكون هو البشرية، وعلينا أن نصلي ونترنم للبشرية بدلاً من الله عز وجل. وإذا كان لا بد للناس من ثالوث يعظمونه فليكن هذا الثالوث هو: الإنسانية " الموجود الأعظم " والسماء أو الهواء " الوسط الأعظم " والأرض " الفيتش الأعظم " وشعار هذا الثالوث هو: المحبة كمبدأ، والنظام كأساس، والتقدم كغاية.
والعبادة عنده مشتركة وفردية أما المشتركة فتقوم على أعياد تذكارية يُكرَّم فيها عظماء البشرية عرفاناً بجميلهم، وقد وضع كونت تقويماً واقعياً دل فيه على كل يوم وكل شهر بأسماء الرجال الذين امتازوا بالعمل على تقدم الإنسانية، وأما العبادة الفردية فعلى كل شخص أن يتخذ لنفسه أشخاصاً أعزاء عليه يجعلهم مثلاً أعلى يحتذى بهم في حياته.
إلا أن أبرز ممثلي النزعة الإنسية هما لودفيج فيورباخ 1804، 1872 م وفريدرش فلهلم نيتشة 1844، 1900م وكلاهما ألماني.
كان فيورباخ يرمي في فلسفته إلى إزالة إله المسيحية ومطلق هيجل، ويرى أن مهمته الأساسية هي تأنيس الإله واعتبار الوجود الحقيقي الفعلي صفة للإنسان وحده، فالإنسان عنده هو الإله الحقيقي الوحيد لنفسه، والله ليس إلا تجسيداً للطبيعة الإنسانية في طموحها إلى الكمال "" فالإنسان يبدأ بأن يرى طبيعته وكأنها خارج نفسه قبل أن يجدها في نفسه، وفي الحالة الأولى يتأمل نفسه وكأنها نفس كائن آخر، وليس الله سوى هذه الطريقة العازلة في النظر إلى الماهية الإنسانية، وكأنها كائن آخر، فهو المثل الأعلى للماهية الإنسانية التي نجردها من أفراد التجربة ثم نعزلها كرصيد حقيقي لكل صفات الطبيعة الإنسانية وكمالاتها، والدين هو عملية إسقاط وجودنا الجوهري على مجال الألوهية المثالي، ثم العودة إلى إذلال أنفسنا أمام ماهيتنا الخاصة التي أحلناها إلى موضوع، والواقع أن الناس في عبادتهم لله يمجدون ماهيتهم المعزولة منظوراً إليها من مسافة مثالية "".
وأما نيتشة فقد أعلن عن موت " الله [سبحانه وتعالى] من أجل أن يفسح المجال للإنسان، لأن الاعتقاد بالله " عز وجل " - في نظره - يحول دون تأكيد الإنسان لذاته. ولذلك يقول: "" لو كان هناك إله فكيف كنت أطيق أن لا أكون إلهاً "". ودعا إلى الإنسان الأرقى أو الإنسان الأقوى، وأخلاق القوة، وسخر من الضعفاء والفقراء الذين يحسبون أنفسهم صالحين لأنهم لا يملكون مخالب لينشبوها في الآخرين.
(يُتْبَعُ)
(/)
وحارب المسيحية لأنها تحض على أخلاق الرقيق كالحب والتسامح والغفران والتواضع وقال عن العهد الجديد بأنه إنجيل إنسان من نوع وضيع، لأن مثله الأعلى إنسان متجرد تماماً من التعاطف والرحمة، متحجر القلب، لا يعرف الشفقة، خبيث لا يعبأ إلا بقوته. وهو يعلل نفسه بأن تغدو الحياة أكثر شراً ومعاناة دائماً، ويرغب بالقضاء على الملايين من الضعفاء والفقراء، لأنه لا يؤمن إلا بالبطل وأخلاق القوة.
على هذا الشكل تتوزع فلسفات أخرى متعددة في أوربا تكرس المركزية الإنسية كالفلسفات النفعية التي نادى بها بنتام 1748، 1832 م وجون استيوارت مل 1806، 1873 م ووليم جيمس 1842، 1910 م وجون ديوي 1859، 1952 م وبرجسون الذي يعتبر الله عز وجل " كامن فينا، وفي أعماقنا الذاتية فهو محايث وليس مفارقاً، وكلما تغلغلنا في أعماقنا عثرنا على الله سبحانه وتعالى.
ولا ننس أيضاً الفرويدية التي تعتبر الحاجة إلى التدين حاجة نفسية تنبع من الخوف ومحاولة الانتصار على هذا الخوف بأنسنة الطبيعة، وخلق إله يتمتع بنفس الصفات التي يرغب الإنسان نفسه بها، ولذلك فالتدين عند فرويد مرض عصابي قهري يصيب الأفراد كما يصيب المجموع. هكذا يجب أن نفسر - بنظره - ديانات الإنسانية فما هي إلا استرجاع لحوادث عفى عليها الزمن وطواها النسيان من التاريخ البدائي للبشرية.
أما في القرن العشرين فإن أبرز الفلسفات التي تمجد الإنسان هي الوجودية وقد عرضها سارتر في محاضراته على أنها مذهب إنساني مغلق أي أن الإنسان هو الخالق الوحيد للقيم في العالم، والإنسان متروك لذاته لكي يحقق ما يستطيع من القيم والإنسان وحده هو الذي يوجد خارج ذاته ولذلك فإن الفكرة الأساسية في الوجودية هي فكرة " الإنسان الأوحد " "" إنني لست إلا ذاتي "" ولذلك يرفض الوجودي أن يُحشر ضمن مجموعة من الناس أو يُصنَّف فيها. وموقفها من الخالق عز وجل هو ترديد لموقف الفلسفات الإلحادية الإنسية التي سبقته فعنده فكرة الله عز وجل كغيرها من الأفكار من نتاج الوعي الإنساني الخلاق، ومع ذلك فثمة شيء في هذه الفكرة الخاصة يجعلها اختيارية صرفة، بل هي من الأفكار الحتمية التي لا مندوحة للعقل عنها، لأنها تعبر عن ميل ضروري في طبيعتنا "" فالإنسان في جوهره رغبة في أن يكون إلهاً "" ولذا عليه أن يبدع قيمه الخاصة دون اعتماد على أي معيار إلهي.
"" وألح سارتر في تحليل النواحي القذرة في الإنسان في قصص تلقى رواجاً كبيراً"". واعتبر الوجود الإنساني سابقاً على الماهية، ولذلك ليس في الإنسان شيءٌ يحد من حريته أو يقيد سلوكه، وعلى الإنسان أن يفسر الأشياء بنفسه كما يشاء، لأنه محكوم عليه في كل لحظة أن يخترع الإنسان، وما الإنسان إلا ما يصنع نفسه، وما يريد نفسه، وما يتصور نفسه بعد الوجود. والوجود لديه نوعان: وجود ذاتي، ووجود موضوعي، فالوجود الذاتي هو وجود الإنسان، أما الوجود الموضوعي فهو وجود كل ما عداه، وهو بنظرهم وجود تافه لا قيمة له إلا من حيث أنه يدور على محور الوجود الإنساني ويسعى إلى تحقيقه. فالوجود الرئيس في الفلسفة الوجودية هو الوجود الإنساني والموضوعات السائدة فيها هي: الحرية واتخاذ القرار الحر والمسؤولية وتحقيق الإنسان لذاته الحقة وتتكرر لدى الوجوديين مفردات مثل التناهي والإثم والاغتراب واليأس والموت لتعبر عن العصر الغارق في الشك والإحباط والعدمية وهكذا لم تكن الوجودية إلا جزءاً في كل الحداثة التي تعني: "" أن الإنسان هو ما يفعله "".
----------------------------------------
سؤال:
ماذا عن الأنسنة في العالم العربي؟
أولاً - النُسخ العربية:
يمكننا أن نفرز ثلاث نسخ أساسية مترجمة إلى العربية عن الإنسية الغربية وكل نسخة من هذه النسخ تمثل شكلاً من أشكال الأنسنة أو بعداً من أبعادها:
النسخة الأولى:
(يُتْبَعُ)
(/)
القصيمية " النيتشوية " يمكننا أن نعتبر عبد الله القصيمي نيتشة العربي وإذا كانت الإنسية تعني تمجيد الإنسان على حساب الخالق عز وجل فإن القصيمي قد بلغ الذروة في ذلك، وتفنن في التعبير عن جبروته وطغيانه وسخريته من الباري عز وجل بشكل قد لا يوجد له مثيل في تاريخ الزندقة والإلحاد إلا عند نيتشة. يَعتبر القصيمي فكرة ألوهية المسيح دعوة لكل الناس إلى التأله، والارتفاع إلى مستوى الألوهية، وما انتصار الإنسان في الحضارة الحديثة على الأمراض المستعصية إلا خطوة في طريق ألوهية الإنسان وتجسيد عظمته وجبروته وكبريائه. حتى لقد كاد الإنسان بنظره أن يصبح إلهاً يمشي على الأرض يقول للشيء كن فيكون. وإذا كان هناك إله فإن الإنسان قد خُلق لينازع هذا الإله في علمه وقدرته وقوته. وإذا كان الإنسان لا يمكنه أن يسمو إلى صفات الكمال فإن القصيمي يسعى لإنزال الخالق " سبحانه وتعالى " من عرش الكمال والجلال لكي يتساوى بالإنسان، وبذلك يصبح الإله أقرب إلى الإنسان فيوصف الباري عز وجل في العبثية القصيمية بكل صفات الضعف البشري، والمجون، وكل حاجاته من طعام وشراب ونوم وجنس، وهو في كل ذلك يتفنن في التعبير عن إلحاده البغيض بكل فنون السخف والعدمية النيتشوية.
النسخة الثانية:
د. عبد الرحمن بدوي " الوجودية " وهو أول وأبرز - فيما أعلم - من أدخل الوجودية كمذهب إنسي إلى الفكر العربي، وتابع أستاذه سارتر في التأكيد على محورية الإنسان، فالأنسنة عنده هي العود المحوري إلى الوجود الروحي الأصيل. والوجود الحق أو الوحيد بنظر الوجودية هو الوجود الإنساني، فكل شيء من الإنسان وإلى الإنسان بالإنسان، ومعيار التقويم هو الإنسان، وتلح الوجودية البدوية على فكرة " الإنسان الأوحد " وتقارن بين هذه الفكرة الوجودية وبين ما يتردد لدى أصحاب التصوف الفلسفي عن "الإنسان الكامل".
النسخة الثالثة:
الحسنفية " الفيورباخية و " السبينوزية ": يُعتبر المشروع الحسنفي [نسبة إلى حسن حنفي] نسخة ملفقة من مجموعة فلسفات غربية أبرزها الفيورباخية، والسبينوزية، والهوسرلية – نسبة إلى هوسرل - والشبنغلرية – نسبة إلى شبنغلر – واللسنجية – نسبة إلى لسنج. والجانب البارز فيه من هذه الفلسفات هو النزعة الإنسية، والتركيز على الإنسان. ولكنه يحاول أن يُلوِّن نسخته العربية ويزركشها ببعض المنمنمات الإسلامية عن طريق استخدام الدين " كأيديولوجيا" لتحقيق مشروعه في الأنسنة "" تحويل الوحي إلى إيديولوجية "". "" تحويل الوحي ذاته إلى علم إنساني "" ولذلك فالأثر الفيورباخي أكثر ظهوراً من غيره بشكل واضح حتى لقد وصف المشروع الحسنفي بأنه " مشروع فيورباخي تماماً منقول التطبيق من المسيحية إلى علم الكلام في الإسلام، وغايته الانتقال من علم الله إلى علم الإنسان.
-------------------
سؤال:
ما خطورة الأنسنة على الثوابت العقدية؟
ليس من المهم أن نكتشف مدى الاجترار العلماني وخطورته، وإنما المهم أن نلاحظ أن مصادمة الثوابت هي السمة البارزة لهذا الاجترار، فكأن الغربيين اختُزلت جهودهم النهضوية في هذه السمة ولا يوجد غيرها، لتنقل إلينا كمشاريع للإصلاح والنهضة بكل ما تتضمنه من استفزاز، وتثيره من رفض، ولا يقف الأمر عند حد الاستيراد للمشاريع الآنفة الوصف، وإنما لا بد من تطعيمها بجذور تراثية يتم التنقيب عنها في طبقات رسوبية بعيدة القعر، وهي جذور ميتة في الأساس، ولكن يراد لها أن تُسقى وتُهيأ لها التربة وتُستنبت من جديد لكي ترفد الفلسفات الإلحادية المستوردة.
ولذلك نجد أن أبرز من يمثل النزعة الإنسية في تاريخنا عند دعاتها المعاصرين هم ثلة من الزنادقة والمُجَّان الذين ظهروا ثم اندثروا في الحضارة الإسلامية من أمثال بشار بن برد، وابن الراوندي، والرازي، وأبي نواس، ويُقدَّم هؤلاء على أنهم قادة الفكر والحرية والممثلين الحقيقيين للنزعة الإنسية في الفكر العربي، لأنهم جعلوا الإنسان مركز الوجود، وأعلوا من شأن العقل وفاعليته.
وكانوا – بنظر الخطاب العلماني - ثواراً إنسانيين في مواجهة الإسلام الذي يعتبرونه ضد الثورة، ولا يسمح بها، تلك الثورة التي تعني تغييراً في نظرة الإنسان إلى الكون والحياة.
(يُتْبَعُ)
(/)
وفي هذا الإطار يدعونا هؤلاء إلى أن نفهم أهمية ثورة الزنج والقرامطة فقد كانت ثورة ضد الظلم والقمع والاضطهاد، كانت ثورة لتوليد الشروط الملائمة لحياة الإنسان. وهو ما يعني - بنظرهم - نفي النبوة الإسلامية، وإقامة نبوة على أنقاضها، وإقامة دين العقل، ودين الإنسان. ولم يعد الدين هبوطاً ليس للإنسان فيه إلا دور التلقي، بل أصبح صعوداً للإنسان فيه دور الإبداع "" الدين للإنسان، وليس الإنسان للدين "".
وهكذا كان الرازي وابن الراوندي مؤسِّسيَن للعقل مكانه بديلاً للوحي، ومؤسِّسَين لحرية الإنسان وممهدين للتحرر من الانغلاقية الدينية. ومثلهما مسكويه والتوحيدي عند أركون في ترسيخ الأنسنة، باعتبارها موقفاً نضالياً ضد نوعين من العنف يمارَسان ضد الإنسان على مدى تاريخه: عنفٌ مقدس يخلع المشروعية على ذاته من خلال التعاليم الإلهية للأديان والتي لم تتعرض بعد للنقد العلمي. وعنف مادي أو دنيوي: محض يشكك في قدرة الإنسان على تحسين طبيعته البشرية. وعلى ذلك فالموقف الإنسي يمثل مقاومة الإنسان لكل ما يريد أن يسحق إنسانيته وحريته. فالعقل لوحده قادر بنفسه وبإمكانياته الخاصة على تحقيق التقدم للبشرية. وفهم كل الأشياء والسيطرة عليها، وهو جدير أيضاً بمخاطبة الإله وطرح الأسئلة عليه.
ولا يمكن أن يتم ذلك إلا بإلغاء النبوة، ومن هنا يحرص الخطاب العلماني على الإشادة بكلمة محمد إقبال في هذا الخصوص والتي يقول فيها: "" إن النبوة في الإسلام لتبلغ كمالها الأخير في إدراك الحاجة إلى إلغاء النبوة نفسها، وهو أمر ينطوي على إدراكها العميق لاستحالة بقاء الوجود معتمداً إلى الأبد على مِقْود يُقاد منه، وأن الإنسان لكي يُحصِّل كمال معرفته لنفسه، ينبغي أن يترك ليعتمد في النهاية على وسائله هو "". فيُعتبر هذا النص بنظر الخطاب العلماني دعوة من الفيلسوف والشاعر الإسلامي إلى التحرر من النصوص واستقلال الإنسان بشكل مطلق، وإنهاء أي مصدر آخر للمعرفة خارج الإنسان ومؤهلاته الذاتية، وإيذان بانفتاح عهد جديد في وجه البشرية قاطبة وقد بلغت سن الرشد لكي تتحمل مسؤولياتها، وتبعات اختياراتها.
وبذلك يكون محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ قد ختم النبوة ليقضي على التكرار، والاجترار ليفتح المجال للمستقبل الذي يبنيه الإنسان مع أبناء جنسه في كنف الحرية الذاتية والمسؤولية الفردية والتضامن الخلاق.
من الواضح أن أهم ملمح تؤكد عليه النزعة الإنسية هو إنكار أي معرفة خارج الإنسان " كالوحي أو الدين " وتحقيق الإنسان لقواه وقدراته الخلاقة واعتبار السعادة الإنسانية غاية في ذاتها لا تتطلب أي تبريرات خارج الإنسان ".
ولكن تحقيق الإنسان لقواه وقدراته الخلاقة لا يمكن أن يتم إلا بظهور " الإنسان الكوني " كما يأمل مراد وهبة، حيث يتمكن الإنسان من ناصية الكون والغيب، ويحصل ذلك عندما يكتمل الوعي الإنساني، ويتحد الإنسان بالكون وهو ما سيتحقق بنظر - وهبة - استناداً إلى قانونين:
- قانون النشوء والارتقاء.
- وقانون الانتقال من الكم إلى الكيف.
والفيزياء النووية هي بداية الخيط في تحكم الإنسان بالكون، وستسهم في بزوغ الإنسان الكوني. وغزو الفضاء يستلزم تعَوُّد الإنسان على الحياة في الفضاء، وهو من شانه أن يُحدث تغييراً جذرياً في الإنسان ينبئ ببزوغ نوع جديد يكون في مقدوره تمثل الأبعاد الأربعة للزمكان الذي تنبأ به أينشتاين، ومن شأن هذا التمثل أن يسمح للإنسان برؤية الأحداث قبل أن تقع فتزول غربة الإنسان في الكون.
وغربة الإنسان في الكون يعمقها الدين، وبالتحديد مقولة الفارق [أي الله عز وجل] التي تعني أن الله هو السيد، والإنسان هو العبد، وهو نقيض للأنسنة التي يرغب بها الخطاب العلماني.
لقد تفرغ فيورباخ لنقد هذا الاغتراب، ولكنه - بنظر مراد وهبة - غير مجدٍ لأنه على المستوى النظري لا يفضي إلى الحل، رؤية ماركس هي التي تؤدي إلى تحرير الإنسان من الاغتراب، لأنه يرى أن الإنسان هو الذي يصنع الدين وليس العكس، فالدين في حقيقته هو الوعي الذاتي للإنسان. والدولة والمجتمع هما اللذان يصنعان الدين: الوعي المقلوب للعالم، ولهذا فإن النضال ضد الدين هو نضال بطريق غير مباشر ضد اغتراب الإنسان.
-------------------------------------
سؤال:
أرجو التكرم بتلخيص ما سبق.
(يُتْبَعُ)
(/)
بناءً على ما أوجزناه سابقاً من تاريخ الأنسنة في الفكر الغربي، ثم انتقال ذلك إلى الفكر العربي الإسلامي لعلنا نستطيع أن ندرك بسهولة أن المداخل التي يستند عليها الخطاب العلماني لقراءة النص القرآني قراءة " تاريخية " هي بالفعل مداخل أو أسس وهمية، وأن الأساس الحقيقي هو النزعة الإنسية التي بالغت في تمجيد العقل الإنساني، وإحلاله محل الوحي والإله سبحانه وتعالى، ومما ساعد على سرعة انتشار هذه النزعة الإنسية وتفاقمها اكتشافات الإنسان المتلاحقة للكون، وبروز قدرات خارقة أنجزها العقل الإنساني كانت أقرب إلى الخيال في العصور السالفة، وهو ما أصاب الإنسان بغرور شديد وصلافة وغطرسة، وأبرز ما تجلى ذلك في تعامله مع المقدسات والمطلقات، وخصوصاً النصوص الدينية.
إن قراءة النص المقدس والقرآن الكريم كمثال - في داخل هذا المنظور - يجب أن تتخلص من كل المعايير والضوابط التي تحول دون مراد الإنسان أياً كان هذا المراد، وكما صرح بذلك الخطاب العلماني فإن الهدف الأساسي هو التحرر من سلطة النصوص، ومن المعلوم أن النصوص ليست شيئاً يقيد الإنسان إلا من خلال مضامينها وما تطرحه من رؤى متضمنة في داخل لغة بشرية يفهمها الإنسان، ومن هنا يجب قبل كل شيء، إزاحة اللغة كمعيار وضابط يحول دون تحقيق الإنسان لمراده، وطرح بدائل جديدة تكون أكثر مرونة ومتحررة من المعايير كالمقاصد، والمقاصد المرادة هنا هي ليست مقاصد الخالق عز وجل وقائل النص، وإنما مقاصد الإنسان ومراداته، وأهدافه وغاياته، ومما يرفد ذلك أيضاً المنهج الأدبي حيث يقلل من معيارية اللغة وضبطها للمعاني، لأنه في المنهج الأدبي يحتل المجاز دوراً قبل الحقيقة، ولا يشترط لاختياره تعذر الحقيقة أصلاً، وتصبح الكلمات رموزاً وإشارات يقوِّلها الإنسان ما يشاء.
وهكذا كما ألح الخطاب العلماني يصبح القرآن بالفعل لا يقول شيئاً، ويقول كل شيء، والعبارة في الحقيقة إذا أردنا أن تكون دقيقة فالمقصود أن القرآن لا يقول شيئاً لا يرغب به الإنسان، ويقول كل شيء لكل إنسان، فهو فضاء لكل إسقاطات الإنسان ورغباته وفكرانياته. ويصبح القرآن بذلك عجينة يُصنع منها ما يشاء من الأشكال والألوان، وتصبح مهمة القرآن في كل هذه الحالات ليست مهمة معيارية قيادية تربوية، وإنما مهمة ترويجية تبريرية، وعلى كل إنسان أن يختار معتقده وسلوكه أولاً ثم يبحث في القرآن عما يبارك له في ذلك، وهو ما لن يُعدمَه إذا ما أحسن استخدام المداخل الآنفة التي يسلكها الخطاب العلماني.
وهكذا يبدو لنا بوضوح أن الأنسنة تعتبر ركيزة أساسية أولى في تحقيق القراءة التاريخية التي يتوخاها الخطاب العلماني للنص القرآني ولكي نزيد الأمر وضوحاً سننظر في انعكاسات هذا المنزع الإنسي على النظرة العلمانية إلى الوحي.
=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-
الوحي
سؤال:
ما يهمنا هنا في ملتقى أهل التفسير، هو الوحي. ولنبدأ من الجذور الفلسفية لموقف العلمانيين من الوحي.
إن الهاجس الأساسي الذي يسيطر على الخطاب العلماني الوضعي هو استبعاد أي تفسير مفارق للوحي، وإقصاء أي مفهوم غيبي أو سماوي، وهو ما يعني قبول كل مفهوم يكرس بشرية الوحي، ويؤكد على " وضعانيته " وإنسيته حتى لو اقتضى ذلك مناطحة الحقائق ومشاكسة البدائه.
الوحي عند علماء المسلمين هو إعلام الله تعالى لنبي من أنبيائه بحكم شرعي أو هو كلام الله تعالى المنزل على نبي من أنبيائه. أو هو أن يُعلم الله تعالى من اصطفاه من عباده كل ما أراد إطلاعه عليه من ألوان الهداية والعلم، ولكن بطريقة سرية خفية غير معتادة للبشر.
والمقصود بالوحي الذي نتحدث عنه هنا هو وحي الله عز وجل إلى أنبيائه فليس حديثنا عن أنواع الوحي الأخرى، والتي تُفسَّر بحسب سياق الآيات أو قرائن الأحوال كالوحي إلى النحل أو الوحي إلى مريم عليها السلام، أو إلى أم موسى عليهم السلام جميعاً.
وأما عند الفلاسفة فالوحي: "" إلقاء خفي من الأمر العقلي بإذن الله تعالى في النفوس البشرية المستعدة لقبول مثل هذا الإلقاء "". أو هو "" إفاضة العقل الفعال على العقل المنفعل بتوسط العقل المستفاد ". وعند الشيخ محمد عبده الوحي هو "" عرفان يجده الشخص من نفسه مع اليقين بأنه من قبل الله بواسطة أو بغير واسطة "".
- مكمن الخطأ:
(يُتْبَعُ)
(/)
في التعريفات السابقة ثلاثة مصطلحات يمكن أن يستند إليها الخطاب العلماني في تأكيد ه على كسبية النبوة ومن ثم أنسنة الوحي.
الأول: الاستعداد النفسي لقبول وتلقي الوحي في تعريف ابن سينا يغيب الإرادة والاصطفاء الإلهيين " اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ " [الأنعام: 124]، " اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ " [الحج: 75]. لأن التعريف لم يشِر إلى الإعداد والاصطفاء الإلهي لأنبيائه.
الثاني: الإفاضة في تعريف الفارابي، بالإضافة إلى تغييب مُنزِّل الوحي سبحانه وتعالى لأن العقل الفعال في المنظور الفلسفي يقوم مقام جبريل عليه السلام وليس مقام الباري عز وجل، إذا افترضنا أن ذلك صحيحاً.
الثالث: العرفان في تعريف الشيخ محمد عبده يُقرِّب الوحي من الإيحاء النفسي والوحي الشعوري.
إن الخطاب العلماني استند على هذه العناصر وعلى كل ما يبرر له القول بكسبية النبوة من أجل أن يطرح نظرياته الإنسية في الوحي، فوجد في الموقف الفلسفي من النبوة ما يخدم أطروحاته، لأن النبوة في الرؤية الفلسفية تستند على المخيلة، بينما الفلسفة تستند على العقل وهو ما يلزم منه أن النبوة أدنى من الفلسفة، وهو ما رأيناه سابقاً عند كلٍ من سبينوزا وحسن حنفي.
وإذا كان عدد من المستشرقين قديماً وحديثاً قد اعتبر الوحي الذي يتنزل على النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ حالة مرضية بعضهم وصفها بالهستريا، وبعضهم وصفها بالصرع ثم بدأوا يتخلون عن ذلك منذ بداية القرن العشرين أمام الانتقادات التي وُجِّهت إليهم من داخل مدرستهم فإن بعض الباحثين العرب لا بد وأن يُعبروا عن استلابهم للآخر حتى وإن كانت أفكاره تعتبر من نفايات الفكر وحثالاته.
ومن هؤلاء هشام جعيط الذي يحلو له أن يردد مقولات فرويد وماكس فيبر حول النبوة فيعتبر الأنبياء مطبوعين بشيء من العصاب، ويعتبر حالة النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ التي يعيشها أثناء الوحي من النمط الاستلابي أو الاستحواذي أو الامتلاكي. وهي حالة مرضية تُصنَّف في الأمراض النفسية، ولكنه يرى أن حالة الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ المرضية هذه حالة متحضرة إذا ما قورنت بأنبياء بني إسرائيل في نوباتهم العصبية، لأن ما كان يمس محمداً ـ صلى الله عليه وسلم ـ كان يجري - بنظر جعيط - في داخل الضمير فلا يُبرهَن عليه بأي اضطراب خارجي.
ثم يجعل - جعيط - الجنون أصلاً للوحي، والجنون في القرآن – بنظره - لا يعني الاختلاط العقلي وذهاب العقل والتمييز، وإنما يعني أن محمداً ـ صلى الله عليه وسلم ـ مسكون من الجن!!.
والأنبياء اقتربوا من الجنون دون الوقوع فيه.
والوحي هجوم مباغت داخل الضمير.
والاستلاب والامتلاك والاستحواذ مفردات غريبة يصف بها حالة النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ أثناء تَنزُّل الوحي عليه. والهلس والهلوسة - بنظره - تفسير صحيح للوحي في الغرب نادى به ماكس فيبر وهذا التفسير سينتشر يوماً بين المسلمين فيسبب لهم تشنجاً.
---------------------
سؤال:
يبدو التقارب بين نظرة كثير من المستشرقين إلى الوحي، ونظرة العلمانيين، ما رأيكم؟
نعم، وقد عبَّرتُ عن ذلك التقراب بالأنسنة والوحي الشعوري عند النسخة الاستشراقية والمُسخة العلمانية:
وسبب التعبير هنا بكلمة (مُسخة)؛ لكي تفيد أنها نسخة مشوهة للخطاب الاستشراقي
قال بعض المستشرقين إن الوحي المحمدي يمكن أن يكون شعوراً داخلياً، أو حالة نفسية وصلت إلى شعور محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ من لا شعوره وإلى وعيه من لا وعيه. وهي فكرة تقوم على أن اللبيدو – الطاقة النفسية أو الحيوية – تولِّد الوحي من اللاشعور، وأن هذا اللا شعور قد يكون اللاشعور الجمعي الذي تتراكم فيه الرغبات أو الطاقات ثم تتجمع في لا شعور فرد من أفراد المجتمع يقوم بالتعبير عن مجتمعه ككل.
في الرؤية السابقة صحيح أن الوحي يبدأ من اللاشعور، ويفيض منه إلا أنه ينتقل إلى الشعور ويصبح واقعة شعورية، وهو ما يعبر عنه حسن حنفي بقوله: "" والوحي ينبت في الشعور "" "" ويحدث كله في الشعور "".
(يُتْبَعُ)
(/)
فهو كما هو مصرح ينبت نباتاً في الشعور، وينشأ نشوءاً في النفس الإنسانية وليس للإنزال أي حضور، وليس للوحي أي مصدر خارج الزمان والمكان "" ويكون العيب كل العيب في جعل الوحي مطلقاً خارج الزمان والمكان أو حرفاً في نص مدون ""، فالوحي ليس معطى من الله في لا زمان ولا مكان، بل هو تنزيل إلى البشر، وحلول في التاريخ.
وهو على أربعة أنواع عند د. حسن حنفي:
وحي مباشر من الله وهو الكتاب، ووحي تفصيلي من الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ بتوجيه من الله، ووحي جماعي من الأمة، فالأمة خليفة الله، ووحي فردي من العقل مستند إلى وحي الكتاب والسنة والجماعة. والأصلان الأولان – أي الكتاب والسنة - يدلان على الوحي المكتوب، والأخيران – أي الوحي الجماعي والعقلي - يدلان على الوحي الحي المستمر. ولأن الوحي لم ينزل دفعة واحدة بل حسب حاجات الناس فهو إذن ليس وحياً معطى، بل وحي مُنادَى به اقتضته أحوال الناس واحتياجاتهم.
"" ونصوص الوحي ذاتها نشأت في الشعور، إما الشعور العام الشامل، وهو ذات الله [عز وجل] أو في الشعور المرسَل إليه وهو شعور الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ أو شعور المتلقي للرسالة وهو شعور الإنسان العادي الذي يشعر بأزمة فينادي على حل ثم يأتي الوحي مصدقاً لما طلب "".
هذا هو مفهوم الوحي عند د. حسن حنفي لا يتجاوز كونه رد فعل انفعالي يشعر به أي إنسان حينما تواجهه مشكلة في حياته فيبحث لها عن حل، إنه إذن في متناول النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ يستطيع أن يستدعيه في الوقت الذي يريد، ويصرفه عندما لا يريد، إنه شعور كسبي يصل إليه الإنسان عن طريق بعض الممارسات والمحاولات بل هو مجرد تبرير يُكسب تصرفات النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ الشرعية السياسية ليضمن استجابة الناس له.
الوحي في كل ما سبق ليس نازلاً من الباري عز وجل وبمشيئةٍ منه سبحانه وتعالى، وإنما صادر من داخل الحياة الأرضية البشرية، وهو بهذا الشكل مفردة لا تتجاوز المنظور والخبرة الإنسانية لأنه:
- مجموعة حلول قابلة للتعديل والتطوير، فالوحي ليس خارج الزمان بل في داخله ويتطور بتطوره.
- معطى بشرياً إنسانياً وليس ربانياً.
ولذلك يجب أن تُؤوّل نصوص الوحي التي تخالف اختياراتنا أو مصالحنا [أو نزواتنا وأهوائنا] فإذا لم تخضع للتأويل يجب تعطيلها إما عملاً بقاعدة النسخ التي شهدها العصر الإسلامي الأول وأقرها الأصوليون، وإما بتحويل النصوص إلى عالم المعاني أي إلى أنساق من التصورات والتجريدات.
الغاية الأساسية لحسن حنفي كما يصرح إذن هي ليست فهم الوحي والتفاعل معه، وإنما "" تحويل الوحي من علوم حضارية إلى إيديولوجيا "". لأنه لا يهمنا في الوحي مراد المُرسِل ومقاصده، فلا يهمنا البعد الرأسي في الوحي وإنما البعد الأفقي، لأن الوحي هدفه الإنسان، ومصلحه الإنسان وسعادة الإنسان،"" فالإنسان هو اتجاه الوحي وموضوعه وهدفه وغايته ""،""وهذا هو معنى أن الوحي أنتروبولوجيا وليس ثيولوجيا أي علم إنسان وليس علم إله"".
وعلى ذلك فلا يمكن أن ينقطع الوحي لأنه تعبير عن الطبيعة الإنسانية وهو مفهوم لا ينكر النبوة بل يعني استمرارها ودوامها عن "" طريق نزوع الطبيعة، فالطبيعة هي الوحي، والوحي هو الطبيعة وكل ما يميل إليه الإنسان بطبعه هو الوحي، وكل ما يتوجه به الوحي هو اتجاه في الطبيعة، الوحي والطبيعة شيء واحد، ولما كانت الطبيعة مستمرة فالوحي بهذا المعنى مستمر، والنبوة دائمة، ولكننا أنبياء يوحى إلينا من الطبيعة، وصوت الطبيعة هو صوت الله، والوحي الطبيعي هو أكبر رد فعل على الوحي الرأسي فهو وحي بلا معجزات ولا ملائكة ولا أنبياء "". وبذلك "" لا يكون الوحي مجرد واقعة حدثت في الماضي عدة مرات ثم توقفت تاركاً شأن البشرية سدى بل الوحي اسم يُطلق على النشاط الذهني للإنسان في كل زمان ومكان "".
"" وهكذا يكاد الخطاب اليساري أن يُحوِّل الوحي إلى الطبيعة، ويرد الميتافيزيقي إلى الفيزيقي ويبلور فهماً تنويرياً للعقيدة والوحي، فهماً يجعل من كل إنجاز بشري عقلاني في مجال معرفة الطبيعة والواقع إضافة للوحي، واستمراراً له "".
(يُتْبَعُ)
(/)
وهنا تبدو الدهرية المطلقة بصبغتها المادية، فالتنوير هو هذا الذي يطرحه د. حنفي حيث تصبح الطبيعة هي الإله، والوحي منها وإليها، والغيب يرتد إلى المادة والمحسوس والمشاهد، وبذلك لا ينقطع الوحي ولا ينتهي فهو مستمر ولا أدل على استمراره من الإنجازات البشرية المذهلة والمتواصلة، لأن الوحي اسم يطلق على النشاط الذهني للإنسان في زمان ومكان.
هذا هو إذن الفهم التنويري العقلاني للوحي في الخطاب العلماني يبقي عليه مستمراً دائماً في كل عمليات التفكير أو الإبداع أو الابتداع البشرية، إنه ينبع من البشر من أجل البشر، ولا حاجة لمرسِل ولا لمرسَل إليه ولا لرسول، فهو واقعة إنسانية لا صلة لها بالدين، ويحدث بناء على اقتراحات الأفراد وأزماتهم ومطالبهم.
هذه الرؤية الحسنفية للوحي القائمة على المنهج الشعوري "" الوحي تجربة في شعور الرسول الذي يشعر بأزمة "" والذي يحكم نظرتها إلى التراث ككل وليس إلى الوحي فقط هو بغض النظر عن كونه منهجاً مستعاراً من هوسرل كما يشير بعض الباحثين فإنه يؤدي إلى تفريغ الوحي من مضمونه، وإعادة شحنه بمضامين يختارها كل قارئ وكل مغرض فهو منهج "" في التعامل مع النصوص ينتهي في التحليل الأخير إلى التعامل معها بوصفها صوراً عامة فارغة قابلة للامتلاء بالمضمون الذي يفرضه المنهج، منهج الشعور الذاتي، وفي مثل هذا التصور لطبيعية النص تتساوى النصوص الدينية والنصوص الفكرية الكلامية "".
--------------------------------------------
سؤال:
لماذا يُحاط الوحي القرآني بكل هذه (الإشكالات) المتوهمة في رأيكم؟
ممكن تلخيص سبب أشكلة مفهوم الوحي الحقيقي من أجل زحزحته:
فتلك الرؤية الحسنفية - السابقة - لا تختلف عن الرؤية الأركونية للوحي وخصوصاً إذا علمنا أن الوحي المستقر في المفهوم الإسلامي بنظر أركون مفهوم أسطوري ثُبِّت نتيجة البلورة التاريخية الطويلة والتعليم والتلقين المتواصلين، مع أن ذلك رُفِض من معاصري محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ المشركين.
وهو ما يجعل هاشم صالح - مترجم أركون - يعبر عن أسفه لأن العقل العلمي والفلسفي الحديث لم يحُلّ محل الوحي أو العقل اللاهوتي في بلادنا الإسلامية في حين حصل هذا في الغرب، وهُجر مفهوم الوحي التقليدي من قِبل العقل العلمي.
ومما يجعل تجاوز مفهوم الوحي التقليدي بنظر أركون صعباً هو أنه شديد الوضوح والبساطة مما يجعل " أشكلته " صعبة، وهو ما يعني أن أركون يريد أن يحوِّل الوضوح والبسااطة اللتين يتميز بهما الوحي في المفهوم التقليدي إلى غموض وتعقيد، وذلك لكي تتحول اللامشكلة إلى مشكلة في تصور الناس، والقصد من ذلك هو زحزحة المفهوم التقليدي الساذج للوحي وتجاوزه.
هذا هو مفهوم " الأشكلة " الذي يطرحه أركون ويفسره هاشم صالح بأن الأشكلة وسيلة لتحقيق " الأرخنة " يعني أن نجعل البدهيات والثوابت مشكلة، لكي نتمكن من تجاوزها عن طريق طرح أفهام جديدة تزحزح الفهم السائد والمستقر.
----------------------------
سؤال:
ما هي الزحزحة التي ينجزها أركون وهل تختلف عما رآه حسن حنفي؟
ليس فيما يطرحه أركون إضافة على ما رأيناه عند حسن حنفي إلا في طريقة العرض والأداء والتي تسهم الترجمة أيضاً بدور في إبراز الإطار الذي تدور في فلكه، إنها الزحزحة من المفهوم الإسلامي للوحي، إلى المفهوم الوضعي الغربي المادي أو " الإنسي ".
فـ "" الوحي ليس كلاماً معيارياً نازلاً من السماء من أجل إكراه البشر على تكرار نفس طقوس الطاعة والممارسة إلى ما لا نهاية، وإنما يقترح معنى للوجود، وهو معنى قابل للمراجعة والنقض بناء على وجود الناسخ والمنسوخ في القرآن، كما أنه قابل للتأويل داخل إطار الميثاق أو العهد المعقود بكل حرية بين الإنسان والله "" عز وجل.
وإذا تأملنا في النص السابق نلاحظ أن:
- الوحي هنا بكل صراحة ليس معيارياً، أي ليس له حق الحاكمية والإلزام، أقصى ما هنالك أنه مجرد نصائح يحق للإنسان قبولها أو رفضها أو تعديلها عن طريق النسخ، إنها مجرد اقتراحات، وبذلك تكون وظيفة الوحي أنه "" دينامو روحي يغذي الطموح المطلق والبحث عن الكمال، وليست وظيفته الضبط والتنظيم والتسويغ "".
(يُتْبَعُ)
(/)
- ولكن يقال هنا: إن العهد المعقود بكل حرية بين الله والإنسان يُحمِّل الإنسان التزامات وواجبات قبِل أن يلتزم بها الإنسان نفسه فلماذا يراوغ لينقض العهد ويتحلل من مسؤلياته، ويتبرم بطقوس الطاعة والعبادة. إن الإنسان قبل التكليف مقابل الخلافة في الأرض فعليه أن يفي بالتزاماته.
ولكن الخطاب العلماني يريد أن يعيد المفاوضات من جديد بينه وبين الخالق عز وجل ليقرر الإنسان بناء على نموه المعرفي ماذا يقبل وماذا يرفض من الوحي إذ "" الوحي يكون موجوداً كلما جاءت لغة جديدة لتعدل جذرياً نظرة الإنسان إلى وضعه إلى كينونته في العالم إلى علاقته بالتاريخ إلى نشاطه في إنتاج المعنى "". الإنسان هذه المرة هو الذي يريد أن يملي على الباري عز وجل ماذا يريد، هو الذي يسهم ويشترك في إنتاج المعنى، الوحي يصبح من الإنسان من الأسفل، والباري عز وجل عليه أن يبارك ويقبل.
ومع أن نسخ الوحي المتلاحقة والرسالات المتتابعة لا تحمل تغييراً جذرياً - كما يزعم الخطاب المذكور - إلى الكون لأنها في الأصل نسخة واحدة من حيث القضايا الكونية والمصيرية المشتركة للإنسان، والتغيير لا يمس إلا التفاصيل التشريعية، وبعض الأحكام، إلا أن الخطاب العلماني يريد أن يبقى الباب مفتوحاً لتعديل العهد والميثاق، يريد أن تظل اتفاقيات السلام بينه وبين خالقه دائماً مفتوحة وفي نقطة الصفر، ودائماً قابلة للمراجعة والتغيير، وغير خاضعة للحسم والإلزام ليظل التنزيل متواصلاً من داخل الإنسان فـ "" التنزيل هو ورود هكذا يُكوِّن معنى غير معهود، يفتح إمكانات غير محدودة أو متواترة بدلالاتها على الوجود الإنساني، وردوده إلى الحيِّز الداخلي للإنسان إلى قلبه "".
هذا الورود لا يمكن أن يُفهم منه أن الوحي هابط من الأعلى إلى الإنسان لأن هذا سيُخرج أشكالاً كثيرة من الوحي يقول أركون: "" إن تعريفنا للتنزيل له هذه المزية، ويجعله يفسح المجال لتعاليم بوذا وكونفوشيوس وحكماء إفريقيا وجميع الأصوات العظمى التي تحمل تجربة المجموعة البشرية الجماعية لتُسقطَها على مصائر جديدة، ولتغني التجربة الإنسانية للألوهية "".
في هذا النص السابق يلتقي كل من حنفي وأركون في اعتبار الوحي والألوهية كلتاهما تجربة بشرية إنسانية تخضعان لإرادة البشر ومطالبهم فالوحي "" تركيبة اجتماعية لغوية مُدعّمة من قبل العصبيات التاريخية المشتركة ""، "" وهذا هو معنى الوحي الذي يهبط كلما وجه النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ بقرار منه المستقبل الروحي للجماعة "".
ويلتقيان كذلك في اعتبار الوحي تجربة شعورية "" إن الوحي حدوث معنى جديد في الفضاء الداخلي للإنسان، القرآن يقول: في القلب، وهذا المعنى يفتح إمكانيات لا نهائية أو متواترة من المعاني بالنسبة إلى الوجود البشري "".
وهكذا يصبح الوحي في النصوص السابقة شاملاً لكل خواطر الإنسان وهواجسه ومشاعره ما دامت تحدث في القلب الفضاء الداخلي للإنسان، وشاملاً لكل جهود المصلحين عبر التاريخ من بوذا إلى كونفوشيوس وربما أركون وحنفي، فالنبوة ليست بالضرورة أن تكون علاقة مخصوصة بالله عز وجل وليست بالضرورة ذات طابع ديني ففي الشعر نبوءة، وهذا شاعر كأدونيس يذهب إلى أنه نبي وثني، والقرآن شكل من أشكال النبوءة.
وبذلك يصبح الوحي في الخطاب العلماني "" أوسع من أن يحصره معتقد أو تستنفده قراءة "" أي يتحول إلى مفهوم غائم مُشْكِل كما أراد الخطاب العلماني لكل إنسان الحق في أن يعبر عنه كما يشاء ويفهمه كما يريد، ويقرأه كما يحب، ويعتقده كما يحلو له.
هذه الرؤية الأركونية تحظى بالقبول المطلق لدى تلاميذه المُستَلبين لظاهرة الحداثة، والمنبهرين بالجديد أياً كان مضمونه ومحتواه، وهو ما يعبر عنه أحد هؤلاء التلاميذ بقوله: "" هكذا وبهذا الفهم التاريخي والنقدي للوحي يكون أركون قد تجاوز الفهم السائد للوحي بما هو نص مكتوب مغلق ونهائي الدلالة، وهو بذلك يؤكد على فاعلية العقل في فهم ظاهرة الوحي، ويجعل من النص الديني مفتوحاً ولا نهائي الدلالة، ويُخرج النص من الفهم الضيق المنغلق اللاتاريخي الذي تكرسه الثقافة الرسمية عادة والمحافظة، نظراً لفراغها الداخلي معرفياً وعدم قدرتها على الإضافة النوعية التي تتطلبها شروط اللحظة التاريخية لتفاعل النص الديني مع الواقع تفاعلاً حوارياً إيجابياً، ومنتجاً حضارياً
(يُتْبَعُ)
(/)
وثقافياً "".
ويضيف التلميذ المخدَّر: "" هكذا نتبين مدى تاريخية القراءة الأركونية للنص القرآني باعتباره وحياً منزَّلاً من قبل الله، وبالتالي مدى علمية هذه القراءة باعتبارها قراءة مفتوحة، ونقدية، وليست قراءة منغلقة ودوغمائية نهائية وأبدية الدلالة "".
في النصين السابقين تتسارع الأحكام الجزافية المطلقة التي لا تستند إلى دليل أو برهان كقوله: بأن الفهم السلفي السائد والمستقر للوحي هو فهم منغلق ونهائي الدلالة، وهو غير صحيح فالفهم السلفي ليس منغلق الدلالة، كما أنه ليس لا نهائي الدلالة، وإنما منضبط الدلالة، فلا بد لكل دلالة من دليل وضابط حتى لا يصبح العبث واللعب هو الغاية من القراءة.
ولكن تتواتر الأوصاف الشاتمة والأحكام التسفيهية للفكر السلفي السائد والمستقر فهو فكر جامد، محافظ، ضيق، منغلق، لا تاريخي، فارغ معرفياً، غير قادر على الإضافة. أما الفكر الأركوني فيُحاط بهالة من التقديس والتمجيد فهو فكر تاريخي، نقدي، متفاعل مع الواقع، مفتوح على كل المعاني، قادر على الإضافة، علمي القراءة، كل ذلك لأنه تجاوز الفهم السائد والمستقر للوحي، فقد أصبح كل ما هو سائد ومستقر سُبَّة في منظور الحداثة والحداثيين. إنها الفاشية المعاصرة.
--------------------------------
سؤال:
حدثنا باختصار عن خلاصة الموقف العلماني من الوحي.
يمكننا الآن أن نوجز الموقف العلماني من الوحي بالعناصر التالية:
- الوحي هجوم مباغت داخل الضمير، والجنون يمكن أن يعتبر أصلاً للوحي، والنبوة مطبوعة بشيء من العصاب.
- الهلس والهلوسة تفسيرات صحيحة للوحي ستسود ذات يوم في الفكر الإسلامي.
- الوحي يبدأ من اللاشعور، ثم يتحول إلى واقعة شعورية.
- الوحي حدوث معنى في الفضاء الداخلي للإنسان.
ومن الواضح أن هذه العناصر جميعاً ترد الوحي إلى الحيِّز الإنساني الوضعي، وتسعى جاهدة لجعل الوحي نابعاً من ذات الإنسان، وليس نازلاً عليها من المطلق المفارق "" إنه حالة استثنائية يغيب فيها الوعي، وتتعطل الملكات ليبرز المخزون المدفون في أعماق اللاوعي بقوة خارقة لا يقدر النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ على دفعها ولا تتحكم فيها إرادته "".
إنه ليس واقعة خارجية منفصلة عن ذات النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ لأن "" العلم الوضعي العقلاني لا يمكن له أن يقول بحقيقة تجلي كائن ميتافيزيقي كحقيقة موضوعية "". لماذا!؟ لأنه عندئذ "" عليه أن يعتبر أنه موجود فعلاً "" بينما الوحي "" ظاهرة دينية فحسب معطاة من التاريخ والعقلانيون لا يؤمنون بواقعيته الفعلية هذا شأن المؤمن وليس شأن العالم أو الفيلسوف "".
ولأننا إذا اعترفنا بالوحي كما هو في المفهوم السلفي السائد المستقر فإن ذلك سيدفعنا إلى الاعتراف باستمرارية الإسلام وفاعليته من خلال القدوة النبوية "" ولكننا لا نستطيع العودة إلى النموذج النبوي لأننا أصبحنا نرى بوضوح تاريخيته واندماجه في الأنماط العابرة لإنتاج المعنى داخل التاريخ "".
--------------------------
سؤال:
بعد كل الإشكالات المطروحة من الفكر العلماني حول الوحي، كيف ننقضها؟
في البداية: من حقنا أن نسأل هنا:
هل حقق العلمانيون الزحزحة المرادة أم أنهم يجترُّون كل ما ردده فلاسفة الغرب ومستشرقوهم حول الوحي، وأن التجديد الذي يزعمون أنهم يمارسونه ليس أكثر من عملية نقل أو سطو على ما هو شائع في الثقافة الغربية الوضعية وعرضه في الساحة الثقافية العربية والإسلامية على أنه إبداع أصيل؟
في الواقع لم يختلف الموقف العلماني عن الموقف الاستشراقي في هذا الصدد فلقد اتفق جل المستشرقين قديماً وحديثاً على أن الوحي لا يمكن أن يكون واقعة مستقلة عن كيان الرسول ـ صلى الله عليه وسلم ـ ونفسيته أو شعوره، وإن كانت اختلفت تعبيراتهم وصياغاتهم في ذلك فهو لدى بعضهم نوع من أنواع الصرع، ولدى آخرين نوع من أنواع الهوس، أو الهلوسة، أو الهذيان أو الاستبطان، أو الهستريا العصبية، أو الشعور الداخلي، أو التصوف العميق.
(يُتْبَعُ)
(/)
والمتأمل في الرؤيتين الاستشراقية والعلمانية يجد أنهما انعكاس للفلسفة المادية الوضعية التي كرّسها فلاسفة النهضة الأوربيين منذ ديكارت وسبينوزا إلى فيورباخ وماركس، ثم فلسفة الحداثة المعاصرة. لقد قال سبينوزا: يختلف الوحي عند الأنبياء تبعاً لمزاجهم وبيآتهم واحوالهم، فالنبي الفرح توحي إليه الحوادثُ السلامَ، والانتصارتِ، والنبي الحزين توحي إليه الشرورَ، والهزائم، والأحزان. فكان الصدى من د. حسن حنفي: الوحي عبارة عن مواقف إنسانية زاخرة بالأمل والمعاناة والجهد والفرح والألم وتجارب النفاق، والخداع، إنه قلقٌ وضيقٌ، وأملٌ وألمٌ وتوجعٌ يحس به الفرد. وكان الصدى من أركون "" الأنبياء كالشعراء والكبار، و "" كالفنانين الكبار "". وكان الصدى من نصر حامد أبو زيد "" فإن الأنبياء والشعراء والعارفين قادرون دون غيرهم على استخدام فاعلية المخيلة في اليقظة والنوم على سواء، وليس معنى ذلك، التسوية بين هذه المستويات من حيث قدرة المخيلة وفاعليتها، فالنبي يأتي من دون شك في قمة الترتيب، يليه الصوفي العارف ثم يأتي الشاعر في نهاية الترتيب "".
والآن يمكننا القول بأن الرؤى العلمانية والاستشراقية التي عرضناها حول الوحي لم تأت بجديد حول مفهوم الوحي أو الاعتراض عليه، وإنما هو تكرار لمواقف المشركين المُحتارة والمضطربة في معارضة النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ، وإن كان ثمة جديد فهو الصياغات التي تُعرَض بها التفسيرات الحديثة:
- فلقد قال المشركون شاعر، وقال المُحدَثون - مستشرقون وعلمانيون - شعور داخلي.
- وقال المشركون: مجنون، وقال المُحدَثون: صرع أو هلوسة، أو هوس.
- وقال المشركون: ساحر، وقال المُحدَثون: عبقري.
- وقال المشركون: كاهن، وقال المحدَثون: مصلح اجتماعي أو قائد فريد.
- وقال المشركون: أضغاث أحلام، وقال المحدثون: هذيان أو استبطان.
- وقال المشركون: بل افتراه، وإنما يعلمه بشر، وقال المحدثون، تعلم من بحيرا، أو من أهل الكتاب.
ثم تخلى كثير من المستشرقين عن افتراءاتهم. وسلموا بأن محمداً ـ صلى الله عليه وسلم ـ أسمى من كل ذلك وأن واقعة الوحي أجل من كل ما عرضوه من تخمينات أو تخرصات، ولكن العلمانيين لأنهم جاؤوا متأخرين فإنهم يحتاجون إلى بعض الوقت ريثما تزول الغشاوة عن العيون، وتنكشف الحقائق من بين الظنون " كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ " [الرعد: 17].
وهكذا بقي أن الوحي كلام الله عز وجل نزل به جبريل على قلب النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ ليبلغه إلى الناس، والله عز وجل هو الخالق لهذا الكون بما فيه، وجبريل عليه السلام ملَك وخلْق من خلْق الله الذين لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، ومحمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ بشر اختاره الله جل شأنه واصطفاه ليكون للناس بشيراً ونذيراً. فأين العجب في كل هذا؟ وأين المحال؟ ولماذا يكابر الناس ويجحدون ويتبرمون؟
حقيقة الوحي كما هيأه الله عز وجل وأراده، تنقض المقولات العلمانية:
لقد فوجئ محمد صلى الله عليه وسلم وهو في غار حراء بجبريل أمامه يراه بعينيه – بعيني رأسه – وهو يقول له: إقرأ حتى يتبين أن ظاهرة الوحي ليست أمراً ذاتياً داخلياً مردُّه إلى حديث النفس المجرد، وإنما هي استقبال وتلق لحقيقة خارجية لا علاقة لها بالنفس، وداخل الذات، وضمَّه الملَك ثلاث مرات حتى بلغ منه الجهد، أي حتى ضاق به نفسه ـ صلى الله عليه وسلم ـ قائلاً في كل مرة: إقرأ، ليؤكد أن هذا الذي يراه ليس خيالاً أو شعوراً، وإنما هو حقيقة يُحس بها في ثنايا جسده، ويرى أثرها في أعضاء جسمه، ولقد داخله الخوف والرعب مما سمع ورأى حتى أنه قطع خلوته في الغار وأسرع عائداً إلى بيته يرجف فؤاده، لكي يتضح لكل مفكر عاقل أن رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ لم يكن منتظراً رسالة أو متشوفاً أو متشوّقاً إليها، ولم تكن خاطرة له على بال، وإنما طرأت طروءاً مفاجئاً ومثيراً على حياته دون أي توقع، ولا شك أن هذا ليس شأن من يتدرج في التأمل والتفكير إلى أن تتكون في نفسه بطريقة الكشف التدريجي المستمر عقيدة يؤمن بالدعوة إليها.
(يُتْبَعُ)
(/)
ثم إن شيئاً من حالات الإلهام أو حديث النفس، أو الإشراق الروحي أو التأملات العلوية لا يستدعي الخوف والرعب واصفرار اللون، كما أن الخوف والرعب ورجفان الجسم وتغير اللون كل ذلك من الانفعالات القسرية التي لا سبيل إلى اصطناعها والتمثيل بها، حتى لو فرضنا إمكان صدور المخادعة والتمثيل منه ـ صلى الله عليه وسلم ـ، وفرضنا المستحيل من انقلاب طباعه المعروفة قبل البعثة من الصدق والأمانة إلى عكس ذلك تماماً.
ويتجلى مزيد من صورة المفاجأة المخيفة لديه ـ صلى الله عليه وسلم ـ في توهمه بان هذا الذي رآه ووعظه وكلمه في الغار قد يكون طائفاً من الجن إذ قال لخديجة بعد أن أخبرها الخبر، " لقد خشيت على نفسي " ولكنها طمأنته بأنه ليس ممن يطولهم أذى الشياطين والجان لما فيه من الأخلاق الفاضلة، والخصال الحميدة، وقد كان الله عز وجل قادراً على أن يربط على قلب رسوله ـ صلى الله عليه وسلم ـ ويطمئن نفسه بأن هذا الذي كلمه ليس إلا جبريلاً عليه السلام، ملك من الملائكة جاء ليخبره الخبر بأنه رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ إلى الناس، ولكن الحكمة الإلهية الباهرة اقتضت إظهار الانفصال التام بين شخصية محمد ـ صلى الله عليه وسلم ـ قبل البعثة وشخصيته بعدها، وبيان أن النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ لم يستبطن شيئاً من الرغبات والآمال، ولم يكتنز صنوفاً من المشاعر أو الأحزان، ثم بدأ يعبر عنها بشكل مفاجئ الآن.
أما انقطاع الوحي بعد ذلك وتلبثه أشهراً أو أكثر على الخلاف المعروف فيه فينطوي على مثل المعجزة الإلهية الرائعة إذ في ذلك أبلغ الرد على الذين يفسرون الوحي بأنه إشراق نفسي، أو استبطان داخلي انبعث من أعماق ذاته نتيجة طول التأمل والتفكير.
لقد شاء الله عز وجل أن يحجب عنه الملَك الذي رآه لأول مرة في غار حراء مدة طويلة وأن يستبد به القلق من أجل ذلك، ثم يتحول القلق لديه إلى خوف في نفسه من أن يكون الله عز وجل قد قلاه بعد أن أراد تشريفه بالوحي والرسالة لسوء قد صدر منه، حتى لقد ضاقت الدنيا عليه، وراحت تحدثه نفسه كلما وصل إلى ذروة جبل أن يلقي بنفسه منها، إلى أن رأى الملَك جبريل عليه السلام مرة أخرى.
إن هذا الانتظار الحزين ثم ما تلاه من ابتهاج مفاجئ كانا في الواقع الظرفين النفسيين لتلك الحالة من الفيض العقلي لم تعد تخطر معه ظلال الريبة أو الشك. إن هذه الحالة التي مر بها رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ تجعل مجرد التفكير في كون الوحي إلهاماً نفسياً أو شعوراً داخلياً ضرباً من الجنون، إذ من البداهة بمكان أن صاحب الإلهامات النفسية والتأملات الفكرية لا يمر إلهامه أو تأمله بمثل هذه الأحوال.
فلا يمكن للاختلاط أو الهلوسة أن تؤدي أصواتاً وأمراً: إقرأ، ثم ينتج عن ذلك قرآن مفهوم بكلام فصيح يُتلى على الناس فيبهر أسماعهم، وعقولهم، وممن؟ من أمي لم يتعلم القراءة والكتابة ولم يحاولهما وتتواتر الآيات: " إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً " [المزمل: 5]. " وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى .. " [النجم:1] لكي تفرض الحقيقة العلوية للوحي نفسها فرضاً على العقل الوضعي، فكل ما يراه وما يسمعه وما يشعر به وما يفهمه يتفق الآن مع حقيقة واضحة تماماً في ذهنه جلية في عينيه هي: الحقيقة القرآنية. وسيتابع الوحي نزوله بسور القرآن سورة سورة، فتتزاحم في وعيه الحقائق التاريخية والكونية والاجتماعية التي لم يسبق أن سُجِّلت في صفحة معارفه بل حتى في معارف عصره واهتمامه.
وكل ذلك يؤكد أن الوحي حقيقة خارجية منفصلة عن ذاته ـ صلى الله عليه وسلم ـ ولا خيار فيها، وإنما تفاجئه في أي وقت وبغير ميعاد، ويتفاعل معها جسمه وعقله وضميره ووجدانه ليؤدي الرسالة كما تصله، ويبلغها كما سمعها رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ.
(يُتْبَعُ)
(/)
والآن قس هذه الأحوال التي ترافق نزول الوحي على رسول الله ـ صلى الله عليه وسلم ـ مع الاحتمالات التي قلّبها المُغرضون واقترحها المُرجفون فهل تستقيم مع واحد منها، وتأمل في تلك الحيرة التي لا تصدر إلا عن عازم على المكابرة والجحود، قاصد إغماض العين عن الحقيقة حتى لا تبهر عينه "" فانظر كم قلبوا من وجوه الرأي في هذه المسألة؟ حتى أنهم لم يقفوا عند الحدود التي يمكن افتراضها في كلامٍ رصينٍ كالقرآن، وفي عقلٍ رصينٍ كعقل صاحبه، بل ذهبوا إلى أبعد الأحوال النفسية التي يمكن أن يصدر عنها كلام العقلاء والمجانين، إن ذلك لمن أوضح الأدلة على أنهم لم يكونوا يشيرون بهذا الوجه أو ذاك إلى تهمة محققة لها مثار في الخارج أو في اعتقادهم، وإنما أرادوا أن يُدلوا بكل الفروض والتقادير مُغضِين على ما فيها من محالٍ ونابٍ ونافرٍ ليثيروا بها غباراً من الأوهام في عيون المتطلعين إلى ضوء الحقيقة، وليلقوا بها أشواكاً من الشك في طريق السائرين إلى روض اليقين "".
"" ولقد نعلم أنهم في قرارة أنفسهم غير مطمئنين إلى رأي صالح يرضونه من بين تلك الآراء، وأنهم كلما وضعوا يدهم على رأي منها وأرادوا أن ينسجوا منه للقرآن ثوباً وجدوه نابياً عنه في ذوقهم، غير صالح لأن يكون لبوساً له، فيفزعون من فورهم إلى تجربة رأيٍ ثان، فإذا هو ليس بأمثل قياساً مما رفضوه فيعمدون إلى تجربة ثالثة ... وهكذا دواليك ما يستقرون على حالٍ من القلق، فإن شئت أن تطلع على هذه الصورة المضحكة من البلبلة الجدلية فاقرأ وصفها في القرآن " بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُون " [الأنبياء: 5]. فهذه الجملة القصيرة تمثل لك بما فيها من توالي حروف الإضراب مقدار ما أصابهم من الحيرة والاضطراب في رأيهم، وتريك من خلالها صورة شاهد الزور إذا شعر بحرج موقفه كيف يتقلب ذات اليمين وذات الشمال، وكيف تتفرق به السبل في تصحيح ما يحاوله من محال "" " انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا " [الإسراء: 48].
=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=
عودة إلى مصطلحاتهم
سؤال:
لننتقل إلى موضوع آخر: أرجو التكرم بإعادة توضيح أبرز مصطلحاتهم التأويلية التدويلية (أقصد بكلمة تدويلية " ترويجية ").
يتداول الخطاب العلماني مصطلح الهرمينوطيقا، وأحياناً القراءة وأحياناً المقاربة وأحياناً التأويلية الحديثة وأحياناً التأويل وهي مصطلحات يُراد بها أحياناً معنى واحداً وأحياناً تختلف المعاني بحسب السياق الذي يُتحدَّث فيه.
ويُستغَل مفهوم التأويل لكونه مفهوماً إسلامياً قرآنياً وتراثياً كمدخل إلى الهرمينوطيقا، وذلك من أجل قراءة النص قراءة جديدة أو معاصرة أو تنويرية أو غنوصية أو غير ذلك، ومن ثَم تصبح المعاني القرآنية المستقرة، والأصول الثابتة، والأفهام السلفية الراسخة والمعلومة من الدين بالضرورة والمجمَع عليها أفهاماً تاريخية خاضعة للتجديد والتغيير والمعاصَرة، لتحِل محلَّها معاني أكثر تطوراً وأكثر ملاءمة للعصر.
- تعريف الهرمينوطيقا:
"" الهرمينوطيقا هي فن كشف الخطاب في الأثر الأدبي "". كما "" تعني تقليدياً فن تأويل النصوص المقدسة الإلهية أو النصوص الدنيوية البشرية، وهي كذلك مساوية للتفسير أو للفلولوجيا بما هي تفسير حر في أو نحوي وصرفي لغوي لبيان معاني الألفاظ والجمل والنصوص، وهذا ما يعرف بالتفسير اللفظي "".
وهو مصطلح مستخدم في دوائر الدراسات اللاهوتية ليشير إلى مجموعة القواعد والمعايير التي يجب أن يتبعها المفسر لفهم النص الديني.
صحيح أن الهرمينوطيقا اتخذت بُعداً شاملاً يتعلق بكافة العلوم الإنسانية إلا أنها ارتبطت أخيراً بعلم النصوص، وأصبحت تعني الكشف عن الطرق والوسائل التي تمكِّن من فهم النص، ولذلك فهي أخص من السيميوطيقا التي تُعنى بالعلامات التي يبدعها البشر عموماً، وتسعى إلى تصنيفها وتحليلها، ولكنهما منهجان يراد منهما تطوير عملية القراءة. وهي كذلك تختلف عن التأويل في أن الأخير يبحث في الدلالة أما في الهرمينوطيقا فمحور البحث هو في آليات الفهم ولذلك يكون التركيز على القارئ فيها أما في التأويل فالتركيز يكون على القائل. كما سنرى.
(يُتْبَعُ)
(/)
هذا هو المعنى التقليدي للهرمينوطيقا، ولكن مع تطور نظرية النسبية أصبحت الهرمينوطيقا تُعنى بفن الفهم، وهذا المعنى " فن الفهم " هو الذي سيؤسس له شلاير ماخر 1768 – 1834 م الذي يُعتبر أبا التأويلية الحديثة، وأصبح فن الفهم أو فن التأويل يتناول ليس النصوص المقدسة فقط بل تعدى ذلك إلى النصوص البشرية ذات المضمون الطبيعي اليومي.
ومعنى كونها تجاوزت الكتب المقدسة إلى الكلام البشري اليومي أنها أصبحت تُخضع كل شيء للتأويل، وتعتبر التأويل هو الأصل في الكلام، وبذلك تكون الهرمينوطيقا نمطاً من أنماط القراءة والتأويل للنصوص والتراثات الفكرية.
وتنتهي القراءة في الهرمينوطيقا إلى أن تصبح مفهوماً يمثل تصوراً أو فهماً معيناً للعالم والإنسان والتراث، ويعكس فكر القارئ ومنهج تعامله مع النص كوجود تاريخي، وممارسة للوجود والكون في شروط إمكان زمكانية، وتغدو القراءة بذلك عملية تأويلية وتفسيرية للوجود والكون. "" إن البحث التاريخي في دلالة الهرمينوطيقا يجعلنا نعود إلى دلالة هذا المصطلح في أصله اللغوي إذ يعود في اللغة الإغريقية إلى فعل hermenuo الذي قد يعني traduire أي ترجم و expliquer بمعنى فسِّر، و exprimer أي عبَّر وأفصَح وأبان، وبذلك تفيد الهرمينوطيقا معنى القراءة بما هي تفسير وتأويل أو شرح وكشف وبيان، أما داخل فضاء اللغة اللاتينية فإن المصادر والمراجع المعتمدة تفيد أن مصطلح الهرمينوطيقا لم يتشكل إلا في بداية العصر الحديث رغم أن فكرة فن أو نوع من التأويل موجودة منذ القدم "". وقد استخدم المصطلح على الأرجح لأول مرة في عنوان كتاب لدانهاور سنة 1654 م.
----------------
- الهرمينوطيقا الخاصة:
في مقابل الهرمينوطيقا العامة التي اهتمت بتفسير الوجود تقوم هرمينوطيقا خاصة تركز بالذات على تفسير النصوص، ومن أبرز ممثليها بول ريكور [ولد سنة " 1913م] الذي يُعوِّل كثيراً على التفسير الرمزي، وهو ما سيُعتَبر أساساً تقوم عليه الهرمينوطيقا، إذ يَعتبر ريكور الرمز وسيطاً شفافاً ينم عما وراءه من معنى، ومعنى ذلك أن يقول القائل شيئاً وهو يعني شيئاً آخر في آن واحد، وبغير أن تتعطل الدلالة الأولى وهو ما يسمى " بالوظيفة الأليغورية " للغة بالمعنى الحرفي للكلمة. وهذه الطريقة لجأ إليها بولتمان في تحطيمه للأسطورة الدينية في العهد القديم، والكشف عن المعاني العقلية التي تكشف عنها هذه الأساطير.
وهناك طريقة أخرى يمثلها كل من فرويد وماركس ونيتشة كما يبين ريكورنفسه، وهي التعامل مع الرمز باعتباره حقيقة زائفة لا يجب الوثوق به، بل يجب إزالتها وصولاً إلى المعنى المختبئ وراءها، فالرمز في هذه الحالة لا يشف عن المعنى بل يخفيه ويطرح بدلاً منه معنى زائفاً، ومهمة التفسير هي إزالة المعنى الزائف السطحي وصولاً إلى المعنى الباطني الصحيح. لقد شكك فرويد في الوعي باعتباره مستوى سطحياً يخفي وراءه اللاوعي، وفسر كلٌّ من ماركس ونيتشة الحقيقة الظاهرة باعتبارها زائفة، ووضعا نسقاً من الفكر يقضي عليها ويكشف عن زيفها.
والرمزية الريكورية تقوم على الكشف والإبلاغ عندما تساعد في تفجير دلالات اللغة عوضاً عن انكفائها على ذاتها. وتعتمد على مفهوم العلامة عند سوسير باعتبارها ذات صلة وعلاقة مع غيرها من العلامات، وباعتبارها ذات إمكانات استدعائية عجيبة، وذات قدرة فريدة على تأويل بعضها البعض، وبكون العلامة قادرة على التعبير عن شيء دون أن تتعطل عن التعبير عن شيء آخر. وبذلك يعتبر ريكور رمزيته ظاهرة ملموسة للمعنى على مستوى الخطاب، موثقة على أرضية العمليات الأولية للعلامات، وبذلك تكتسب رمزيته - بنظره - قيَماً وظيفية، فلم يعد الاشتراك اللفظي ظاهرة انحراف في ذاته، ولا الرمزية زينة في اللغة.
ويصل ريكور إلى أن القيمة الفلسفية للرمزية تكمن في كونها تعبر عن غموض الكينونة من خلال تعدد إشارية علاماتنا.
(يُتْبَعُ)
(/)
هذه الرمزية تنتهي بريكور إلى تقرير النتائج التي يتفق عليها أغلب الهرمينوطيقيين فالنص بمجرد أن يُدوَّن كتابة يصبح مستقلاً عن قصد الكاتب، وتنفتح عندئذ إمكانيات التأويل المتعددة المفتوحة التي لا تختزلها أية رؤية، وتكون مهمة الهرمينوطيقا هي الكشف عن "" شئ النص غير المحدود "" لا عن نفسية المؤلف، لأن دلالة النص العميقة ليست هي ما أراد الكاتب قوله، بل ما يقوم عليه النص بما فيه إحالاته غير المعلنة. ولذلك يعلن ريكور: "" أحياناً يطيب لي أن أقول: إن قراءة كتاب ما هي النظر إلى مؤلفه كأنه قد مات … وبالفعل تصبح العلاقة مع الكتاب تامة وثابتة بشكل ما عندما يموت الكاتب "".
ونصل الآن إلى هيرش الفيلسوف الأمريكي الذي حاول أن يُعيد الاعتبار للنص والمؤلف بعكس ما سبق أن قرر أسلافه الهرمينوطيقييين، ولكنه اتجه إلى التفرقة في النص بين المعنى والمغزى، فالنص الأدبي قد يختلف ولكن معناه ثابت، المغزى فقط هو المتغير من عصر إلى عصر، ولا يهمنا في النص الأدبي ما يعنيه المؤلف أو ما كان يقصده، أو ما أراد أن يعبر عنه، إنما الذي يعنينا بحق هو المعنى كما يعبر عنه النص.
ونحن إذا تأملنا في الفكرة الأساسية لدى أغلب الفلاسفة الذين عرضنا لهم آنفاً نتبين بوضوح أن الفكرة الأساسية الشائعة لديهم والمتفق عليها أن النص خاضع لأفق القارئ، ومدى قدرته على استنطاقه، ومدى قدرته على الاستدعاء من خلاله. إن مهمة القارئ مع النص هي أن يتمكن من إبداع نصوص إلى جانب النص الأصلي، ولا يهم أن تكون ذات صلة بمقاصد المؤلف الأول أو مراميه، المهم أن يتمكن القارئ من ربط استيحاءاته واستدعاءاته وإبداعاته بالنص بأي شكل من الأشكال، أو بأي رمز من الرموز أو بأي علامة من العلامات "" هذه الدائرة الهرمينوطيقية ستحول الثبات إلى حركة، نظراً لأن المعنى وقع استبداله بالفهم، هذا الفهم مرتبط بذات بشرية متحولة ومتغيرة، لذلك أصبح الفهم بحسب ما يريده القارئ، لا كما يريده المؤلف، لأن زمن التأليف غدا زمناً غائباً ينتمي إلى الماضي، بهذا لا يمكن الاستقرار على معنى، فهناك موت وانهدام للمعاني، وتخلُّق جديد لدلالات أخرى، ومن ثَّم فهذه الدائرة الهرمينوطيقية تجعلنا ندور في مجال لا نهائي ""، ونمتعض من افتراض معنى موجود سلفاً، لأن هذا المعنى سيكون ضد حركة الفكر.
---------------------
- اللسانيات:
اللسانيات فرع من علوم اللغة الحديثة أرسى قواعدها العالم السويسري فرديناند دي سوسير 1857 – 1913م وذلك في محاضراته التي أملاها على طلابه بين عامي 1907 – 1913م.
غير أن ولادة هذا العلم لدى كثير من الباحثين الغربيين ترجع إلى مائة سنة قبل سوسير وذلك لدى الألماني فرانز بوب سنة 1791، 1867 م.
وتطورت على أيدي عدد من الباحثين فيما بعد أمثال: بريس باران الذي كتب كتابه " أبحاث في طبيعة اللغة ووظائفها " سنة 1942م، وبول شوشار الذي كتب كتابه " اللغة والفكر " سنة 1956م وتشومسكي في كتابه " اللسانيات الديكارتية " و " الطبيعة الشكلية للغة " نشره سنة 1966 وغيرهم من أمثال رومان جاكبسون وآيميل بنفنيست.
تقوم اللسانيات على اعتبار اللغة مجموعة مصطلحات أو علامات ارتضاها المجتمع حتى يتيح للأفراد أن يمارسوا قدرتهم على التخاطب يقول دي سوسير "" اللغة نتاج اجتماعي لملكة الكلام ومجموعة المواضعات التي يتبناها الكيان الاجتماعي ليمكن الأفراد من ممارسة هذه الملكة "". وتنشأ بين الكلمة والفكرة رابطة، أو تلازم نفسي يحدد اللسان باعتباره ظاهرة نفسية جماعية، ولذلك يُفترض بالتخاطب حتى يؤدي عمله أن يصل بين شخصين يملكان قدراً مشتركاً من الأفكار والألفاظ.
ويميز سوسور بين اللسان والكلام، فاللسان هو مجموع الكلمات التي يملكها المجتمع والتي تُدوَّن في المعجم بينما الكلام هو ما يملكه الفرد من مصطلحات في ذاكرته أو قاموسه اللغوي.
(يُتْبَعُ)
(/)
وأطلق سوسور على التصور الفكري للعلامة أو الإشارة اسم المدلول، وأطلق على الصورة السمعية لها اسم الدال، وهذان المفهومان متلازمان في كياننا النفسي، وهذا التلازم هو الذي يكوِّن الإشارة، وبذلك يكون الدال والمدلول مترابطان بالضرورة، فهما أشبه بصفحة من الورق يشكل المدلول وجهها الأمامي والدال وجهها الخلفي. ويتألف من الدال والمدلول ما يسمى بالدلالة التي يمكن تعريفها بأنها كيان يمكن أن يصير محسوساً ويشير بذاته بالنسبة لمجموع مستعمليه إلى أمر غائب.
إن جوهر اللسانيات هو مفهوم العلامة التي تُعتَبر تشكُّلاً لا يستمد قيمته ودلالته من ذاته، وإنما يستمدها من طبيعة العلاقات القائمة بينه وبين سائر العلامات الأخرى، فهو دليل لا يدل في بدئه بمقومات رمزية، وإنما يكتسب دلالته باتفاق عارض يضفي عليه قيمة الرمز دون أن يحوله إلى رمز. ولذلك وصفت العلاقة بين الدال والمدلول بأنها علاقة اعتباطية ولكن العلامة لا بد أن تنطوي على القصد، إذ يقتضي دستورها الدلالي توفر النية في إبلاغ ما تفيده، لأن العلامة إنما تدل بوضع هو اصطلاح متفق عليه تصريحاً أو مُسلَّم به ضمناً.
فالعرف أو الاصطلاح هو الذي يُقر للعلامة بدلالتها لأنه ما من دال إلا وكان يمكن استبداله بدال آخر. فالقواعد أو المواضعات المنظمة والضابطة لمعنى القضايا اللسانية ترجع في أصلها إلى طبيعة اجتماعية أو إلى عرف الجمهور، ولذلك فقيام كل فرد بإنشاء لسان خاص لنفسه يقضي على ضرورة التواصل بين الناس، لأن اللسان ليس ملكاً مخصوصاً، والقواعد اللسانية هي قواعد مشتركة بين الجمهور.
ولذلك حتى عندما تكون اللغة أو أي من الدلائل رمزاً، يجب أن تكون خاضعة لنظام بحيث يكون كل رمز يقابله معنى معين. ومن هنا فإن قواعد التواصل هي الاتفاقات التي يجب مراعاتها عند إرادة الوصول إلى الغرض والقصد والتواصل، وكل ذلك يكوِّن الخاصية اللسانية لتلك القواعد، وهي قضية بدهية لأننا نستخدم اللغة في إيصال أشياء مفرطة في التعقيد للآخرين. وهكذا فإن الاتفاق والتواطؤ والمواضعة الكائنة نتيجة الاستعمال هو طريق التواصل والقصدية، وهو الدال على نوايا المتكلمين.
إن ما نريد أن نصل إليه هنا هو أن اللسانيات علم من علوم اللغة يقوم على النحو ويستند إليه. ويمكن لهذا العلم أن يكون حيادياً ويقوم بدوره في خدمة البحث اللغوي، وإثراء عمليات الاستدلال، إلا أن الأمر لم يسر على هذا النحو من حيث الواقع، ولم يوفَّق هذا العلم لذلك والسبب – بنظري – في غاية الخطورة وهو أنه نشأ وارتبط بتاريخ فلسفي يموج بالشك والعدمية واللاأدرية، وانعكس عليه ذلك في الدراسات التطبيقية إن على مستوى الدراسات الغربية أو على مستوى الدراسات العربية، فالخلفيات الفكرانية هي التي توظف هذا العلم بطريقة تخدم توجهاتها وأغراضها.
لقد أشرنا آنفاً إلى مكانة العلامة في اللسانيات السوسيرية، ونضيف هنا أن هذه العلامات تتكون بشكل اعتباطي كدوال على الأفكار. وهذه الفكرة - اعتباطية الإشارة - تقوم على التقاليد التجريبية التي كان ينادي بها جون لوك كما يرى آرت بيرمان، فلقد كان لوك يرى كما يرى سوسير أن أي صوت محدد يمكن استخدامه حتى تصبح الكلمة بشكل اعتباطي علامة على فكرة معينة، وهذه الرابطة التجريبية هي التي تُكسب اللسانيات السوسيرية سنداً علمياً.
ولكن الارتباط الأكثر يبدو بين اللسانيات واشهر المذاهب الفلسفية التي مهدت لها مثل ظواهرية هيجل، ومادية وماركس، ووضعية أوجست كونت 1798 – 1857م، واجتماعية دوركايم 1858 – 1917م فلقد كرست هذه المذاهب مَنزَعَين هما الوعي بنواميس الصيرورة التاريخية، والثاني البحث عن القوانين المتحكمة في نظام الظواهر عبر حركة التاريخ، وهما منزعان استوعبتهما العلوم اللغوية على أكمل وجه "" فما أفاض فيه اللغويون من دراسات النحو المقارن كشفاً للقرابات اللغوية، وتصنيفاً للألسنة البشرية بين أسر وفصائل، وإحكاماً لشجرة الأنساب عن طريق التدرج السُلالي بحثاً عن الأصل الأوحد المصفى، إنما كان امتثالاً أميناً لتصور مبدئي يخص علاقة الإنسان بالوجود والكون والطبيعة والتاريخ، مما طفت فقاقيعه على سطح الوعي الفلسفي والاجتماعي"" مرتبطاً "" بظواهرية هيجل، ومادية ماركس، ووضعية كونت واجتماعية دوركايم، وتطورية داروين "".
(يُتْبَعُ)
(/)
وأبرز مظاهر الارتباط بين لسانيات سوسير والبيئة الفلسفية التي نشات فيها يمكن أن يظهر في العلامة، والعلامة اللغوية والرمزية بالذات، فلقد كانت الكلمة المفردة ممثلة لشيء محدد في الواقع الخارجي داخل رؤية جزئية، فأصبحت اللغة عبارة عن تراكيب وأنساق من مفردات لغوية ترمز لعمليات ذهنية في إطار رؤية سياقية. إنه تطور يعبر عن ابتعاد تدريجي عن الوضوح والشفافية الأولى التي كانت تتميز بها اللغة كما منحها الله عز وجل للبشر.
لكن الأمر لم يقف عند حد الابتعاد عن الوضوح، وإنما تحول فيما بعد على يد شتراوس وياكبسون ورولان بارت وميشال فوكو إلى ألغاز وشفرات، وتطور مفهوم العلامة إلى رمزية معقدة لا يمكن أن تعني شيئاً، ولكنها يمكن أن تعني كل شيء. وهو ما نريد أن نخلص إليه في هذه الفقرة، وهو أن مفهوم العلامة في اللسانيات أتاح أو استُغل لكي يصبح أساساً تُبنى عليه النظريات اللغوية اللاحقة كالبنيوية والتفكيكية التي تقرأ في النص كل شيء وهو ما سيقرأ العلمانيون من خلاله النص القرآني.
---------------
- البنيوية:
"" جاء لفظ البنيوية من البنية، وهي كلمة تعني الكيفية التي شُيِّد عليها بناء ما، وبناء على ذلك أصبحت الكلمة تعني الكيفية التي تنتظم بها عناصر مجموعة ما، أي أنها تعني مجموعة العناصر المتماسكة فيما بينها بحيث يتوقف كل عنصر على باقي العناصر الأخرى، وبحيث يتحدد هذا العنصر بعلاقته بتلك العناصر، فالبنية هي مجموع العلاقات الداخلية الثابتة التي تميز مجموعة ما، بحيث تكون هناك أسبقية منطقية للكل على الأجزاء. وعلى هذا فالبنيوية تهتم بكشف الارتباطات القائمة بين البنيات المختلفة بعضها ببعض "".
و"" تُعنى البنيوية في معناها الواسع بدراسة ظواهر مختلفة كالمجتمعات والعقول واللغات والاداب والأساطير، فتنظر إلى كل ظاهرة من هذه الظواهر بوصفها نظاماً تاماً، أو كلا مترابطاً، أي بوصفها بنية، فتدرسها من حيث نسق ترابطها الداخلي لا من حيث تعاقبها وتطورها التاريخيين، كما تُعنى أيضاً بدراسة الكيفية التي تؤثر بها بُنى هذه الكيانات على طريقة قيامها بوظائفها. أما في معناها الضيق والمألوف فالبنيوية محاولة لإيجاد نموذج لكلٍّ من بنية هذه الظواهر ووظيفتها، على غرار النموذج البنيوي للغة، وهو النموذج الذي وضعته الألسنية في أوائل القرن العشرين ... ويمثل كتاب فرديناند دو سوسور " محاضرات في الألسنية العامة " نسخة باكرة من النموذج البنيوي للغة، أما محاولات تطبيق هذا النموذج على الأدب فتعود إلى عام 1928م حين وضع كل من جاكوبسون وتينيانوف برنامجاً بهذا الخصوص وكانت تلك بداية البنيوية الأدبية "".
نتبين مما سبق أن البنيوية اللغوية مرتبطة جنينياً باللسانيات لأنها أتاحت للوعي أن يكتشف خبايا اللغة الطبيعية، فاللغة هي الرحم الأولى لنشأة المعيار البنيوي، فهي على ذلك فرع من الألسنية. وعلى ذلك تعرف البنيوية الأدبية بأنها "" الكشف عن النسق أو النظام الكلي الذي يُفترض وجوده وانتماء النص اللغوي إليه، وذلك عن طريق دراسة الأنساق الصغرى "". ويعتبر رومان ياكبسون أول من نحت مصطلح بنيوية في مؤتمر عقد سنة 1929م. ولكن الأب الروحي للبنيوية والذي يعتبر من أشهر مؤسسيها هو الفرنسي كلود ليفي ستروس إلى جانب مفكريها المشهورين أيضاً أمثال لوي ألتوسير، وميشال فوكو، ورولان بارت.
انعكست الفلسفة الماركسية على المفهوم البنيوي وذلك عبر مقولتها في البنية الفوقية والبنية التحتية، فالبنية الفوقية هي " الأيديولوجيا " والدين والسياسة والثقافة والقانون، أما البنية التحتية أو القاعدة فهي القوى الاقتصادية والاجتماعية والعلاقات المتغيرة بينهما من صراع طبقي مستمر بين قوى مسيطرة وقوى مقهورة، وفي ظل هذا المفهوم فإن مكونات البنية الفوقية لا يمكن دراستها بمعزل عن البنية التحتية التي تحددها وتحكم حركتها، ومن هنا فلا نستطيع أن نناقش الثقافة أو الأدب بمعزل عن القوى التي تحكم النظام الاجتماعي والاقتصادي، والظروف التي تقرر حياة البشر المادية وكما قال ماركس "" ليس وعي البشر هو الذي يحدد وجودهم، وإنما وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدد وعيهم "".
------------------
- التفكيكية:
(يُتْبَعُ)
(/)
لم تعمِّر البنيوية كثيراً فقد دُفنت في سنة 1966م بعد محاضرة جاك دريدا المشهورة في مؤتمر جونزهوبكنز والتي تعتبر أساس ما يعرف الآن بالتفكيك. هذا مع أن التفكيك يرتبط بهايدغر في الأصل ولكن جاك دريدا هو الذي عممه بشكل سريع في الفكر الفرنسي المعاصر.
التفكيك والبعض يطلق عليه التقويض هو المصطلح الذي أطلقه الفيلسوف الفرنسي جاك دريدا على القراءة النقدية التي اتبعها في مهاجمته للفكر الغربي " الماورائي " منذ بداية هذا الفكر حتى يومنا هذا. والقراءة التفكيكية هي قراءة مزدوجة تسعى إلى دراسة النص أياً كان دراسة تقليدية أولاً لإثبات معانيه الصريحة، ثم تسعى إلى تقويض ما تصل إليه من نتائج في قراءة معاكسة تعتمد على ما ينطوي عليه النص من معان تتناقض مع ما يصرح به. ويمكن القول إن دريدا يسير على أثر كلٍّ من نيتشة وهايدغر في فلسفتهما العدمية والهدمية.
لقد استطاع التفكيك أن يسهم في زعزعة المسلمات التقليدية الميتافيزيقية الغربية إلا أنه وصل إلى دوامة محيِّرة، إذ إن دريدا لم يطرح بديلاً عن هذه المسلمات بعد أن قوّضها، بل إن البديل نفسه كما يرى دريدا لا بد يتسم بسمات الميتافيزيقا لا محالة.
لقد انبثق التفكيك على يد دريدا بعد قراءة لفلسفات أفلاطون وكانط وهيجل وروسو ونيتشة وهوسرل وهايدغر. ولكن يبدو أن أكثر الفلسفات تأثيراً في التفكيك هي الفلسفة النيتشوية حتى إن دريدا يجعل النص يتماهى مع نيتشة فيقول: "" إن مستقبل النص / نيتشة لم يقفل "" ذلك لأن النص قابل لأن تعاد كتابته وقراءته ضمن سياقات جديدة، وإن حقيقة النص لا تقتصر على إرادة مؤلفه، وإنما على إرادة قارئه. ولذلك فإذا كان هناك من يختزل فلسفة نيتشة كلها بكونها تقوم مبدأ " إرادة القوة "، فإن تفكيكية دريدا وهايدغر يمكن أن تُختزَل بكونها إرادة الإرادة. وإذا كان نيتشة قام بتفكيك فكرة الحقيقة عن طريق جمهرة عاجَّة من الاستعارات، فإن دريدا يمارس ذلك أيضاً على مستوى النص والفلسفة عموماً بتحويلها أيضاً إلى استعارات وإيحاءات ورموز لا يمكن أن تعني شيئاً، وبذلك تكون التفكيكية قائمة على تلاعبات بلاغية نيتشوية بالألفاظ.
من هنا يمكننا أن نؤكد أيضاً أن التفكيك في الواقع لا ينفصل عن محيطه الفلسفي الذي نشأ فيه، ولا يمكن فصله عن الشك السائد في الفلسفة الغربية، إذ تنطلق استراتيجية التفكيك من موقف فلسفي مبدئي قائم على الشك، يمتزج هذا الشك بإحساس شديد باليأس والإحباط، وخصوصاً بعد فشل العلم في تحقيق السعادة والأمان والمعرفة اليقينية للإنسان، وذلك بعد إلقاء قنبلتين ذريتيين في الحرب العالمية الثانية، وارتبط ذلك أيضاً بإحساس جديد بالخديعة، تمخض ذلك عن تجربة الإنسان مع العلم والتكنولوجيا حيث لم يجن الإنسان بعد طول اعتداد بالعلم إلا الدمار والجهل المتفاقم.
=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-
التأويل
سؤال:
لماذا يعمد الخطاب العلماني إلى الإكثار من التأويل شديد التعسف؟
يُعوِّل الخطاب العلماني كثيراً على التأويل في قراءته للقرآن الكريم، لأن التأويل مفهوم قرآني يمكن الولوج منه بسهولة إلى الغايات التي يبحث عنها هذا الخطاب وتحت هذه المظلة يمارس هذا الخطاب آلياته في القراءة والتي لا صلة لها بالمفهوم القرآني مطلقاً.
لقد قال هاملتون جب بصراحة: "" .. لكن الأجيال الإسلامية المعاصرة تحتاج إلى أكثر من هذا القول، فيجب أن يُثبَت لها أن لا شيء في القرآن من التناقض ولا من الباطل ... وأن الفكر العلمي أو الروائي التاريخي المعاصر لم يكتشف شيئاً يعارض سلطة القرآن وأوامره، لنصل بها إلى نتيجة لا نبلغها إلا إذا اعتمدنا على القول بأنه من كلام الله، وأنه لا يجوز الخوض فيه قليلاً أو كثيراً ... فالمطلوب أساساً هو التأويل "". وعلى هذا الدرب يخطو الخطاب العلماني حين يقرر "" .. ولهذا كان التأويل الطريق الملَكيُّ الذي انتهجه العقل العربي في طلب الحق، بل إنه في النهاية طريق كل عقل في تعامله مع النص وفي قراءته لتاريخه "".
(يُتْبَعُ)
(/)
هكذا فالتأويل طريق ملكي، ثم إنه الطريق الوحيد لأنه طريق كل عقل، وفي طلب الحق أيضاً، ولكن التأويل عند الخطاب الآنف الذكر هو التحريف، والنسخ، والتزوير، والتقويل!! ربما يظن القارئ أنني أتجنى وأبالغ، ولكن لنقرأ النص التالي: "" مع أن مبرر كل مفكر جدير بلقبه أن يمارس التفكير بطريقة مغايرة للذين سبقوه إذا لم يشأ أن يكون مجرد شارح مبسط أو تابع مقلد، أو حارس مدافع عن العقيدة والحقيقة، والتفكير بصورة مغايرة يعني أن نُبدِّل وننسخ أو نُحرِّف ونُحوِّر أو نُزحزح ونُقلِّب أو نُنقِّب ونكشف أو نحفر ونُفكِّك، أو نُرمِّم ونُطعِّم، أو نُفسِّر ونُؤوِّل، فهذه وجوه للتفكير وللقراءة في النصوص لا أزعم أني أقوم بحصرها واستقصائها "". إنها جميعاً معاني وآليات ممكنة لقراءة النصوص والتفكير فيها ومن هنا نجد أركون "" منشغل منذ زمن بتأويل النص المقدس أو الذي قدسه تراكم الزمن ومرور القرون "".
ربما يكون ذلك لأن التأويل بنظر الخطاب العلماني "" هو الصخرة العاتية التي تكسرت عليها وحدة الفكر الإسلامي"". وبالتالي يمكن لهذا الخطاب أن يُسهم بدوره في تكسير هذه الوحدة "" إن التأويل إحياء لثقافتنا، بل لا إحياء دون تأويل، التأويل هو طريقنا إلى الحياة "". وذلك لأنه عن طريقه يتم اختراق النص بأفق اجتهادي تجديدي، وإقامة توازن بينه وبين الواقع المتغير.
هذا هو - إذن - الباعث الذي يدفع الخطاب العلماني للدفاع عن مفهوم التأويل ووضْعه في موضع المظلوم والمُدان في تراثنا وثقافتنا، فالفكرة الشائعة – بنظره - في تراثنا تُعلي من قيمة التفسير، وتغض من قيمة التأويل، وتتقبل الأول وترفض الثاني وتصمه بأنه ضلال وزيغ.
حصل هذا – بنظره - في مرحلة متأخرة وخصوصاً على أيدي الأشاعرة، ولذلك فالعودة إلى التأويل عودة إلى الأصل، لأن السلف - وفيهم الطبري ومن قبْله - كانوا يستخدمون التفسير والتأويل بمعنى واحد، ولأن كلمة تفسير وردت مرة واحدة في القرآن، وكلمة تأويل وردت سبع عشرة مرة، مما يدل على أن التأويل أكثر لزوماً وضرورة من التفسير.
كما أن كلمة تفسير في أصل استخدامها تعني الواضح البين، وهي بهذا المعنى لا تعكس المعنى المقصود من حركة الذهن المعرفية إزاء موضوع المعرفة وهو المعنى الذي تدل عليه كلمة تأويل. التفسير يرمي فقط إلى الكشف عن مراد قائل النص ومعنى الخطاب وهو ما لا يكتفي به الخطاب العلماني، لأنه يطمح إلى أكثر من ذلك، إلى انتهاك النص عن طريق التأويل، لأن التأويل صرفٌ للفظ إلى معنى يحتمله. بل يطمح إلى أكثر من ذلك، إلى التفكيك الذي يقْطع الصلة بين النص وقائله وبين المعنى واحتمالاته.
هذا هو التأويل في المفهوم العلماني من حيث المبدأ وهو يبدو لنا جلياً من خلال الأسس التي يقوم عليها.
-----------------------------------
سؤال:
ما هي الأسس والمنطلقات للتأويل في الخطاب العلماني العربي " التأويل المنفلت المتعسف "؟
أبرز أسسهم:
1 – الأصل في الكلام التأويل:
كل كلام يُتأول لأننا نتعامل مع لغة بشرية نسبية، فالتأويل لازم من لوازم اللغة، وهو صفة ملازمة لكل خطاب دون تفريق بين النص الواضح، النص " النص " في المصطلح الأصولي، وبين المجمل أو المبهم أو المتشابه. ودون تفريق أيضاً بين العقائد والأمور المعلومة من الدين بالضرورة والمجمع عليها، وبين غيرها مما هو خاضع للاجتهاد والرأي. "" ومن ثم فالتأويل ضرورة للنص، ولا يوجد نص إلا ويمكن تأويله من أجل إيجاد الواقع الخاص به ... حتى النصوص الجلية الواضحة التي لا تحتاج في فهمها إلى تأويل ... حتى هذه النصوص لفهمها حدساً تحتاج إلى مضمون معاصر يكون أساس الحدس ""
وعلى ذلك يُعتبر أي شرح وأي تفسير نوعاً من التأويل لأن فيه اختياراً بين الألفاظ والكلمات، وترجيحاً بين الآراء وهذا كله يعكس موقف الباحث، فلا بد - بنظر الخطاب العلماني - من ملازمة التأويل لذاتية المفسر. لأن فهم النص لا يبدأ من قراءة النص وإنما يبدأ من خلفية القارئ وثقافته والدوال المكونة لهذه الثقافة وآفاقه المعرفية وبين النص.
(يُتْبَعُ)
(/)
والقرآن على ذلك كله متشابه وفيه دلالات محتملة لا تحصى، وتتيح للكل أن ينطقوا باسمه. وعلى ذلك لا يوجد نص مُحكم أو بالتعبير الأصولي " نصٌّ نص " يدل بمنطوقه على مفهومه دلالة مباشرة ولا يحتمل إلا وجهاً واحداً، وإن وُجد فهو نادر جداً، لأن طبيعة اللغة تعتمد على التجريد والتعميم في دلالتها، ""وهذا من شأنه أن يجعل إنتاج الدلالة في اللغة بشكل عام وفي النصوص الممتازة بشكل خاص لا يفارق جدلية النص / القارئ. إن تحديد المعنى المرجوح من المعنى الراجح في الظاهر أو المؤول تحديد مرهون بأفق القارئ وعقله "".
إن النص المحكم - بنظر الخطاب العلماني - الذي لا يحتمل إلا دلالة واحدة لا وجود له في الأرض، قد يكون موجوداً السماء، وليكن أما أهل الأرض فيريدون النص المتشابه المتعدد الاحتمالات الذي يلبي حاجات الواقع في كل تغيراته وتطوراته، لأن النص المحكم ذو البعد الواحد الذي يكون أُحادي التصور نص إمبريالي دكتاتوري، أما النص المتشابه المراوغ فهو النص الثري الذي يستجيب لإمكانيات القراءة المتعددة.
إن قوة النص في حجبه ومخاتلته لا في إفصاحه وبيانه، في اشتباهه والتباسه، لا في إحكامه وأحكامه، فالنص ليس نصاً على المراد بقدر ما هو حيِّز لممارسة آلياته المختلفة في الحجب والخداع والتحوير، والكبت والاستبعاد، وهذا شأن كلمة الحقيقة ذاتها فهي تُخفي بالضبط ما تشير إليه.
ولشدة وقع الكلام الآنف الذكر قد يظن القارئ المسلم أن هذا الكلام بما أنه صادر عن مسلمين لا يمكن أن يكون القرآن داخلاً فيه، أي لعل المقصود هو النصوص الأدبية وغيرها من
نصوص البشر؟ ولكن الحقيقة أن الخطاب المذكور يصرح بأنه لا يفرق بين النص القرآني وغيره من نصوص البشر "" فالنصوص جميعها سواء "" والقرآن ليس بمنأى عن ذلك ولا عبرة بكلام مفسري القرآن التقليديين.
2 - لا توجد قراءة بريئة:
هذا منطلق الخطاب العلماني لأن أي تأويل بنظره لابد من أن يستر وراءه بواعث أو غايات " أيديولوجية " فالقراءة لا يمكن أن تكون حيادية على ذلك لأنها تستند إلى ثقافة القارئ ومكوناته الفكرية والعلمية. وإن القول بقراءة بريئة أو خطاب برئ على صعيد الفكر الإسلامي يمثل خطلاً معرفياً لا بد أن يتحدر من موقع " إيديولوجي " وهمي إيهامي.
ومن هنا ذهب الخطاب العلماني يردد في مواطن كثيرة هذه الكلمة التي قالها آلتوسير وهي أنه لا توجد قراءة بريئة.
3 - ليس للنصوص معاني ثابتة أو دلالات ذاتية:
فلا توجد عناصر جوهرية ثابتة للنصوص، بل لكل قراءة بالمعنى التاريخي، الاجتماعي جوهرها الذي تكشفه في النص، وليس للألفاظ أي دلالة ذاتية، فالنص لا يحمل في ذاته دلالة جاهزة ونهائية، بل هو فضاء دلالي، وإمكان تأويلي.
والقراءة لا تخرج من مأزقها إلا إذا توقفنا عن النظر إلى النص بوصفه أُحادي المعنى، وإلى القراءة بوصفها تتطابق مع النص، لأن أحادية المعنى خداع على المستوى المعرفي، وأحادية المعنى تعني حقاً إمبريالية النص، ولذلك فالنص الذي ينص على الحقيقة ينتهي بانتهائها، ولكن النص لا يقول الحقيقة. إن النص صورة، بلا مضمون وروح بلا جسد، والقراءة هي التي تعطيه المعنى، لأنه عمل إنساني خالص منذ تدوينه الأول حتى قراءته الأخيرة، ولا يحتوي على معنى موضوعي، والقراءة هي التي تحيله إلى معنى، النص عمل إيديولوجي صرف. ولا يمكن الوصول إلى المعنى الحقيقي الموضوعي للنص، والقصد الإلهي منه، لأنه لا وجود لهذا المعنى فالمعنى متغير من عصر إلى عصر.
4 - تأنسن النص القرآني:
إن القرآن الكريم في منظور الخطاب العلماني كما أسلفنا لا يفلت من هذه القراءة النسبية المفتوحة فهو "" ما إن انتقل من فضائه الإلهي إلى الفضاء الإنساني حتى أخذ يعيش حالة من التشظي الدلالي المعنمي [!!] عبر البشر الفرادى والمجتمعين المتشظين وفق مواقعهم المجتمعية [!!] والمعرفية الأيديولوجية "".
(يُتْبَعُ)
(/)
فمنذ أن نزل القرآن إلى البشر أصبح نصاً تاريخياً لأنه تحول من كتاب تنزيل إلى كتاب تأويل فأصبح كتاباً بشرياً "" تاريخياً واجتماعياً وتراثياً "". إن كتاب التنزيل أطلق كتاب التأويل وأحدث معه نمطاً من القطيعة الإبستمولوجية النسبية وتحول "" النص منذ لحظة نزوله الأولى - أي مع قراءة النبي له لحظة الوحي - تحول من كونه نصاً إلهياً، وصار فهماً " نصاً إنسانياً " لأنه تحول من التنزيل إلى التأويل. إن فهم النبي للنص يمثل أولى مراحل حركة النص في تفاعله بالعقل البشري "" لقد " تأنسن " النص ..
فالنص تدوين لروح العصر من خلال تجارب فردية وجماعية في مواقف معينة متعددة متباينة فهو عمل إنساني خالص لأنه يتحدث بلغة إنسانية نسبية، فالوحي على ذلك تأنسن عندما تحول عبر الرسول إلى كلمة إنسانية "" إن النصوص الدينية ... تأنست منذ تجسدت في التاريخ واللغة وتوجهت بمنطوقها ومدلولها إلى البشر في واقع تاريخي محدد، إنها محكومة بجدلية الثبات والتغير، فالنصوص ثابتة في المنطوق متغيرة في المفهوم "".
5 - النسبية:
ما دام القرآن تأنس فليس من حق أحد من البشر في منظور الخطاب العلماني أن يُقرر معنىً نهائياً للقرآن، لأنه عندئذ سيضع نفسه وصياً على الناس بوصاية إلهية.
حتى على مستوى العقائد لا يمكن لأحد من الناس أن يتكلم باسم الله لأنه سيجعل من نفسه نائباً عن الإله، ومن هنا فليس من حق أحد أن يفرض تصوراً معيناً لله، لأن الله بعيد عن المنال، بعيد عن التصور، ولا يمكن للبشر أن يصلوا إليه بشكل مباشر، وإنما يقدمون عنه تصورات مختلفة بحسب المجتمعات والعصور، ثم يتخيلون أن هذه الصورة هي الله ذاته، إن البشر لا يمكنهم أن يتوصلوا إلى الله إلا عن طريق وساطة بشرية هي اللغة، وهي لغة نسبية خاضعة للتأويل، ولذلك على المسلمين أن يُعيدوا النظر في العلاقة القديمة بين الإنسان والله، كما فعل نيتشة، عليهم أن يقوموا بتأويل التصور الموروث عن العصور الوسطى، لأن هذا التصور مرعب مخيف يشل حركة الإنسان.
وعندما أعلن نيتشة عن موت الله فهو يعني موت تصور معين لله، ذلك التصور كان ينبغي أن يموت لأنه تصور مظلم قمعي، ليحل محله تصور أكثر محبة ورحمة وغفراناً. ويمكن القول إن التصور الحديث يتجلى بالأمل، والخلود، والحرية والعدالة، هذا هو الله بالنسبة للتصور الحديث والعالم الحديث.
هذا هو التأويل العلماني لقضية الألوهية - أهم قضية يتحدث عنها القرآن الكريم - فليس من الضروري أن تظل كما فهمها النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ وصحابته والتابعون، لأن تصورهم لله تصور قروسطي، قمعي، مظلم، عنيف، مرعب "" إذ لا شك أن أي مؤمن وأي شاك ستطيب نفسه إن تمَكَّن من تفسير الحكمة الإلهية في إهلاك شعب مقابل ناقة تلدها صخرة، كما لا جدال أن إيجاد تفسير معقول لإفناء قوم نوح في ضوء المعقول الآني الذي يفرض حرية الاعتقاد سيكون مريحاً لكثير من النفوس الحيرى والقلقة "".
ومن هنا فإن القرآن بنظر الخطاب العلماني ليس له ثوابت، بل هو مجموعة من المتغيرات يَقرأ كل عصر فيه نفسه، وهو قابل لكل ما يُراد منه، وهكذا وُظِّف في التاريخ، ولا توجد قراءات صحيحة وأخرى خاطئة، فالقراءات كلها صحيحة، والخطأ هو قراءة المعاصرين للقرآن بمنظور غير عصري. ولذلك فمن "" السخف الحقيقي الذي نأباه على أنفسنا أن نحدد أخيراً المعنى الحقيقي للقرآن ""، فليس للقرآن معنى محدد نهائي إنه "" يقول كل شيءٍ دون أن يقول شيئاً "". إنه مفتوح على جميع المعاني، إنه كون من العلامات والرموز، ويمكن أن يتسع حتى لتأويلات المخالفين للإسلام، ويتكيف مع كل الاتجاهات والأغراض، لأنه من حق غير المسلمين الذين يعيشون في المجتمع الإسلامي أن يفسروا القرآن بما يوافق ثقافاتهم ومعتقداتهم، ولذلك جاء النص مجملاً عاماً كلياً لأنه رحمة للعالمين وهداية للناس،
ومن يتمسك بفهم خاص يعتبره هو الفهم الصحيح بإطلاق يخرج من مظلة الرحمة الإلهية، ذلك أن القرآن الكريم - بنظر الخطاب العلماني – "" لا ينُص على الحقيقة، لأن الخطاب الذي يكون مجرد نص على الحقيقة ينتهي بانتهاء الوقائع التي هي إجراءات للحقيقة ... النص لا يقول الحقيقة بل يفتح علاقة مع الحقيقة "".
(يُتْبَعُ)
(/)
ولذلك فالتأويل يعني أن الحقيقة لم تُقَل مرة واحدة، وأن كل تأويل هو إعادة تَأَوُّل، ولا مانع أن يأتي التأويل بالمتناقضات، وكلما كان النص عصيِّاً عل الفهم كلما أمكن توظيفه بشكل أكثر والنص القرآني قادر على توليد مختلف القراءات والتأويلات حتى التعارض والشقاق
6 - لا نهائية المعنى:
مضمون هذه الفقرة في الواقع لا يختلف عن مضمون الفقرة السابقة، ولكننا أفردناها مستقلة فقط للتأكيد على أن النسبية التي يتحدث عنها الخطاب العلماني تؤدي إلى هذه النتيجة " الهرمينوطيقية ".
فما دام القرآن كما رأينا لا ينص على الحقيقة، ولا يقول شيئاً ويقول كل شيءٍ فإن المعاني فيه لا نهائية ولا تقف عند حد "" والذين يسعون لإرجاع نص حر غير منتظم تتفجر منه آلاف المعاني ... إلى عرض منهجي خطي إنما يقعون في تناقض لغوي سمج، فلا يمكن نقل الكلام ذي البنية الأسطورية إلى مجرد كلام دال بدون إفقار قصي لجملة معقدة من المفاهيم "" ولذلك فلا يحق لأي تفسير أن يُغلق القرآن، لأن النصوص تُنتِج دائماً دلالات جديدة مفتوحة مطردة، والركون إلى التفسير الحرفي موت للنص. ولذلك يجب أن يكون التأويل بلا حدود حيث تصل الكلمة إلى مرحلة التحرير، تحرير الكلمة وإطلاق قيدها لتصل إلى درجة الصفر درجة اللامعنى، أي درجة كل الاحتمالات الممكنة، فالكلمة حرة مطلقة من كل ما يُقيِّدها، وبذلك فهي لا تعني شيئاً، وهي قادرة في نفس الوقت على أن تعني كل شيء.
7 - الفراغات أو ما بين السطور:
لا يثق الخطاب العلماني بالنص القرآني، لماذا؟ بسبب قوته وممارسته للحجب والاستبعاد لهذا قالوا: "" نحن لا نثق بالنصوص كل الثقة، ليس لأنها تتصف بالضعف والركاكة، بل بالعكس بسبب من قوتها بالذات ... ذلك أن الكلام القوي يمارس سلطته في الحجب والمنع والاستبعاد … يصدق هذا على كل النصوص التي تحتمل التأويل وبنوع خاص على النصوص الشعرية والنبوية والفلسفية "".
ولأنه خطاب مثله مثل غيره في كونه إنتاجاً معرفياً ضمن منتوجات أخرى خاضع لإكراهات اللغة، بالإضافة إلى كون النص القرآني - بنظر الخطاب العلماني - ذا بنية أسطورية فإنه يمارس آليات الحجب والطمس والتحوير والتحويل.
ولذلك على القارئ - بنظر الخطاب العلماني - أن لا يُعنى ""بما ينطق به الخطاب بقدر ما يُعنى بما يسكت عنه ويحجبه من بداهات ومصادرات "". لأن "" مهمة الفهم هي السعي لكشف الغامض والمستتر من خلال الواضح المكشوف، اكتشاف ما لم يقله النص من خلال ما يقوله بالفعل "" لأن ""الكلام مخادع مخاتل، والنص عمل متشابه مراوغ ... فهو يلعب من وراء الذات "" "" وإذا كان النص لا يقول الحقيقة بل يخلق حقيقته فلا ينبغي التعامل مع النصوص بما تقول وتنص عليه، أو بما تعلنه وتصرح به، بل بما تسكت عنه ولا تقوله، بما تخفيه وتستبعده""."" يجب أن نبحث في النص عما لم يقله المؤلف، فنجد فيه عكس ما يصرح به"" "" فالنص يحتاج إلى عين ترى فيه ما لم يره المؤلف، وما لم يخطر له "". ""مهمة القارئ الناقد أن لا يؤخذ بما يقوله النص، مهمته أن يتحرر من سلطة النص لكي يقرأ ما لا يقوله "" "" إن نقد النص هو قراءة ما لم يقرأ "" وذلك حتى نعثر على معنى المعنى، فنتحرر من سلطة النصوص، ونكف عن التعامل معها وكأنها أو ثان تعبد.
هذه هي إذن المعاصرة التي يتوخاها الخطاب العلماني في قراءة النص، فلكي يكون النص معاصراً لنا علينا أن نضفي عليه ما نريده نحن، ونُقوِّله ما لم يقل.
8 - التأويل إنتاج للنص:
التفسير والشرح للنص في منظور الخطاب العلماني خُدعة، لأن الشرح يحل محل النص، ويعيد إنتاج النص، فهو نص جديد، لأنه لا ترادف في اللغة ولا اشتراك. إن القارئ يخلق النص، فهو خلاق آخر يواكب خلاق النص حيث "" يصبح القارئ مؤلفاً كما كان المؤلف قارئاً، ويتحول العمل الفردي إلى عمل جماعي، النص إذن إبداع مستمر، وخلق جماعي، لا فرق بين تأليفه وقراءاته، بين وضعه وانتحاله، بين فهمه وشرحه"".
(يُتْبَعُ)
(/)
فالقراءة للنص هي عملية إكمال من خلال التراكم المعرفي، تتم في الزمانين الوجودي والتاريخي من خلال شعور الفرد والجماعة وتراكم الخبرات فيهما معاً، وبعد كل تراكم معرفي يأخذ النص أبعاداً جديدة لم تكن مقروءة فيه من قبل، ولا تكون موجودة في النواة الأولى للنص، وهذا هو معنى إنزال القرآن على سبعة أحرف أي على مستويات تفسير النص طبقاً لأعماق الشعور، وطبقاً لتراكم المعرفة من عصر إلى عصر، فالآيات ليس لها حقيقة معينة إلا ما في شعور الإنسان، وقراءتها لا تحتاج إلا إلى خبرة القارئ الشخصية واليومية التي يكتسبها من خلال تجربته ومعايشته للحياة والواقع.
وهكذا في منظور الخطاب العلماني فإن الشرح " الفرع " ينسخ الأصل، أي أن النص الشارح ينسخ النص المشروح، فالمؤلف الذي يؤلف كتاباً لكي ينقذك من ضلالك يصبح كلامه أولى من الكلام الإلهي، وهذا شأن كل خطاب يدور حول النبوة والله والأصول، إنه يعمل للحلول محل النصوص التي سبقته بدءاً من النص القرآني حتى آخر كلام قيل حوله، لأنه من المستحيل حصول تطابق دلالي بين خطاب التفسير، والنص المراد تفسيره.
وبذلك تتحول علاقة القارئ بالنص إلى علاقة ناسخ بمنسوخ، لأن القراءة للنص ليست استهلاكاً، وإنما إعادة إنتاج وإعادة كتابة له، وعليه فلا سبيل إلى إيجاد قراءة موضوعية لأي نص، وستظل القراءة تجربة شخصيته، ويظل إنتاج الدلالة فعلاً مشتركاً بين القارئ والنص، ويظل النص متجدداً بتعدد القراء من جهة، وباختلاف الظروف من جهة أخرى.
9 - الرمزية:
الإنسان في الخطاب العلماني "" يحيا بالرمز وفي الرمز وللرمز "". ومن هنا يلح هذا الخطاب على جعل القرآن الكريم مجموعة رموز أو مجازات لكي يستطيع أن يرمز بها لما يريد، ويضمنها بما يرغب، فالرمزية تُتيح للقارئ حرية أوسع في تقويل النص، وعليه فالقرآن - بنظر الخطاب العلماني - كالأناجيل ليس إلا "" مجازات عالية تتكلم عن الوضع البشري، إن هذه المجازات لا يمكن أن تكون قانوناً واضحاً "". ولغة القرآن بنظر هذا الخطاب نادراً ما تكون تصريحية، وإنما هي تلميحية في معظم الأحيان ولذلك فإنها قابلة للتعميم على الأحوال المختلفة.
ومن هنا يستدل الخطاب العلماني بأحاديث منسوبة إلى النبي ـ صلى الله عليه وسلم ـ مثل "" لا يفقه الرجل كل الفقه حتى يرى للقرآن وجوهاً كثيرة "". وأيضاً "" القرآن نزل على وجوه كثيرة فخذوا بوجهه الحسن أو الأحسن "". يقولون ذلك من أجل أن يقبل القرآن التعددية القرائية ويقبل عملية التشظي إلى ما لا نهاية أي"" قابليته لأن يعني باستمرار "". "" لو لم نتخذ هذا الموقف التعددي منهجياً لكنا طمسنا إحدى خصائص القرآن الأساسية ألا وهي قابليته لأن يعني، أي لأن يعطي معنى باستمرار ويولد هذا المعنى "" أي "" قابليته لتوليد المعنى وللإيحاء ... هذه الفكرة الغالية جداً على رولان بارت "".
10 - التناص:
ويعنون بذلك أن القرآن الكريم أسهمت في تشكيله نصوص سابقة عليه كالتوراة والإنجيل والشعر الجاهلي والسجع وغير ذلك. وهو ما حاول أن يؤسس له من خلفية ماركسية نصر حامد أبو زيد.
هذه هي الأسس التأويلية التي تتم قراءة القرآن الكريم من خلالها وهي أسس هرمينوطيقية كما سيتضح لنا فيما بعد لا صلة لها بمفهوم التأويل في الإسلام ولكن لابد من الإشارة إلى أن هذه التأويلية العلمانية المفتوحة تستند في قراءتها للنص القرآني على بعض المفاهيم الأصولية والصوفية وذلك لتقويل القرآن بكل ما يرغب به قراؤه ومن ثم تكريس تاريخيته ونسبيته ومن هذه المفاهيم: - الكلية والإجمالية التي تبدو في القرآن " المجمل في أصول الفقه ".
- المحكم والمتشابه.
- الظاهر والباطن.
- القراءات والأحرف السبعة. وهو ما يسميه طيب تيزيني "" اختراق النص متنياً "".
-العموم والخصوص.
هذه بنظر الخطاب العلماني مداخل كبرى لجعل النص مرناً مطواعاً لكل التأويلات والتفسيرات والاجتهادات.
-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-=-
حتمية العلمانية
سؤال:
هل ستعم العلمانية العالم بشكل لا مفر منه، أي هل العلمانية حتمية؟
0000000000
أولاً: ماذا يقول العلمانيون؟
(يُتْبَعُ)
(/)
العلمانية عند هذه الثلة من المفكرين ليست خياراً إيديولوجياً بقدر ما هي واقع تاريخي موضوعي في آن، وهذا يعني أنها ظاهرة حتمية لا مرد لها، أو ظاهرة طبيعية كالزلزال والبراكين، وهي واقعة لا محالة، لأن الغرب هو السائق والقطار تحرك، ولذلك ينصحنا دعاتها أن نكف عن المقاومة والمواجهة لأن هذا لن ينفعنا ولن يجدينا شيئاً فالتيار جارف.
ولكن السؤال: لماذا هذه الوثوقية المطلقة في تأكيد حتمية العلمانية، ولماذا هذه المصادرة على التاريخ والمستقبل؟
الإجابة: من منظور علماني تتمثل في كون الدراسات الأوربية والأمريكية المتطورة اعتبرت العلمانية واقعاً مُسلَّماً به ولا يختلف في ذلك اثنان، واعتبرت العلمانية أمراً محسوماً أو يكاد.!! وما دامت – أمريكا – قالت فقد صدقت!!!.
أما نحن فلا نزال نسمع نداءات تعتبر العلمانية أمراً مدسوساً، ولا يزال الحديث عن العلمانية في واقعنا العربي يجلب التهم بالوقوع تحت هيمنة الغزو الغربي، ويغلب على الكتابات الإسلامية المنطق العدائي، والأفكار المتشنجة، ومعالجات يغلب عليها الخطاب الاحتفالي ويلاحظ ذلك فيما يكتبه أنور الجندي، وعماد الدين خليل، ومحمد مهدي شمس الدين ومحسن الميلي، هذا " النوع من المفكرين الإسلامويين "!! الذين يستبطنون مواقف " أيديولوجية " عن العلمانية.
ولكي يدعم الفكر العلماني رؤيته في حتمية الظاهرة العلمانية يبحث في الواقع الاجتماعي عما يؤكد ذلك:
لقد قال قاسم أمين قبل مائة سنة: "" وكل ناظر في أحوال هيئتنا الاجتماعية الحاضرة يجد فيها ما يدل على أن النساء عندنا قطعن دور الاستعباد، ولم يبق بينهن وبين الحرية إلا حجاب رقيق إذ يرى:
- شعوراً جديداً عند المصريين بالحاجة إلى تربية بناتهم بعد أن كن جاهلات.
- انزواء ظاهرة الحجاب وتلاشيها شيئاً فشيئاً.
- تراجع الشبان عن الزواج على الطريقة التقليدية وتأففهم من الفصل بينهم وبين مخطوباتهم.
- اهتمام الحكومة وبعض أبناء البلاد وفي مقدمتهم صاحب الفضيلة الشيخ محمد عبده بإصلاح المحاكم الشرعية "".
وعبر طه حسين عن أثر العلمانية في الحياة المصرية عندما قال: "" حياتنا المادية أوربية خالصة في الطبقات الراقية وهي في الطبقات الأخرى تختلف قرباً وبعداً من الحياة الأوربية باختلاف قدرة الأفراد والجماعات ... "".
هكذا وصف دعاة العلمانية الحال في الربع الأول من القرن العشرين فما حالها عند دعاتها اليوم؟
"" العلمنة تكتسح اليوم تحت غطاء ديني وشعارات دينية كل أرض الإسلام ولا أحد يعلم ذلك "" والأمارات الدالة على العلمانية في حياتنا الاجتماعية والاقتصادية والسياسية بينة أكثر من أي وقت مضى مثل تولي المحاكم المدنية لزمام القضاء، وإزاحة المحاكم الشرعية عن مركز الصدارة وتهميشها.
وتعلْمَن الزمان باستخدام التقويم الشمسي بدلاً من التقويم القمري المرتبط بالشعائر والطقوس، وتَعلْمَن المكان بحيث أصبح الاعتبار للوطن والقومية بدلاً من الدين، وتَعلْمَنت المعرفة عندما استندت إلى الطبيعة والتاريخ بدلاً من الكتب المقدسة كمرجعيات، وتعلمنت السلطة السياسية عندما اعتَبر الدستور المشاركة الشعبية بدلاً من الاستخلاف في الأرض.
حصل هذا لدينا عندما استبدلنا المحاميين والقضاة والأساتذة المدنيين بالشيوخ والفقهاء وقضاة الشرع، والمكاتب الرشدية بالمدارس الشرعية والكتاتيب، ثم بالمدارس والجامعات، وعندما اعتمدنا أسساً لمعارفنا العقلية العلوم الطبيعية والتاريخية والجغرافية بدلاً من الركون إلى المعرفة بالجن والعفاريت والزقوم ويأجوج ومأجوج، وموقع جبل قاف!!، والتداوي بالرقي والطلاسم والأسماء الحسنى.
حصل هذا عندما أقمنا نُظُماً قضائية تتناسب وحياة العصر وسنن الرقي، بإلغاء أحكام الردة في الدولة العثمانية في عام 1858م وقبول شهادة الذميين في السنة نفسها، واعتبار المسلم غير العثماني بحكم الأجنبي، وإلغاء الجزية، وتجنيد الأقباط في الجيش المصري ابتداء من عام 1855 م.
(يُتْبَعُ)
(/)
كما يتضح الاكتساح العلماني لمجتمعاتنا فيما نلاحظه من شيوع النماذج الغربية في وسائل الإعلام، والمبادلات التجارية، والمواصلات، والسياحة، وكل المظاهر المادية، ويتبع ذلك كثيراً من القيم الجديدة، وبروز الخلل واضحاً بين الاستمساك بالأنماط التقليدية في شؤون الحياة والعيش، وبين ما نلاحظه من إقبال على التغرب بكل أشكاله الملازمة لحياتنا.
ولعل أهم المرتكزات التي تؤكد اجتياح العلمنة لحياتنا هو انقراض المدرسة القرآنية التقليدية التي كانت قائمةً في المساجد، وظهور نظام التعليم الغربي، بدلاً من نظام التعليم العتيق في الكتاتيب والمدارس القرآنية والجوامع.
كل هذا يؤكد – في المنظور العلماني - أن مسار العلمنة يفعل فعله في المجتمعات الإسلامية كأعمق ما يكون الفعل، وأن العلمنة ما فتئت تغزو المجتمعات العربية في العمق، وبصفة ثابتة لا رجعة فيها على المدى الطويل، المدى الوحيد الذي تعترف به الحضارة. كما يؤكد "" أن الإسلام قد فقد بعدُ قسماً كبيراً من قيمة تفسيره للكون، وهو من جهة أخرى في هذا المستوى يعيش نفس المشاكل التي تعيشها سائر الديانات التي أصبح اعتناقها ينزع شيئاً فشيئاً إلى أن يكون اختياراً قلقاً "".
000000000000000000
ثانياً: كيف ننقض مقولاتهم؟
بغض النظر عن اللهجة العدوانية والاستفزازية التي يتحدث بها عزيز العظمة والتي تفتقر إلى أدنى مقومات المنطق العلمي والمحاكمة العقلية، فإن ما يشير إليه هو وعبد المجيد الشرفي من مظاهر يؤكدون بها حتمية العلمنة وسيرورتها التي لا مفر منها - كما يزعمون - ليست اختياراً ديمقراطياً للأمة، ولم تقبله الأمة في أي يوم من الأيام، وكانت كل هذه المظاهر التي يتحدثون عنها مرفوضة، ولا تزال مرفوضة لدى الغالبية الساحقة من أبناء هذه الأمة.
إن إلغاء المحاكم الشرعية والكتاتيب وإلغاء تطبيق الشريعة الإسلامية، وإلغاء التقويم الهجري، وفرْض النظم والقوانين الغربية الوضعية وغير ذلك من المظاهر فُرض على هذه الأمة بالحديد والنار، وبالقتل والإبادة، والتعذيب والإرهاب من شرذمة من الحكام المستبدين الذين يمارسون كل ذلك تحت مباركة الاستعمار الغربي وتحالف " العلمانية الفاشية ".
إن الأمة لو أتيح لها الآن الاختيار - بعد كل سنوات العلمنة - لاختارت إسلامها وشريعتها دون تردد وإن أبرز مثال على ذلك حالة تركيا التي مُورست فيها العلمانية الفاشية بأبشع صورها على يد أتاتورك وأتباعه ولكن ماذا حصدت العلمانية؟
يجيب على ذلك باحث تركي فيقول: "" ومع كل هذا - جهود العلمانية – فإن أهم سمة تلفت الانتباه في سلوك الأتراك هي أن رسوخ العقيدة الدينية وعمقها لم تتغيرا، وما زالا يفعلان فعلهما في مجموعات واسعة من الشعب التركي [بعد عقود طويلة من سياسة العلمنة]، ومع ذلك أيضاً لا يزال العلمانيون الأتراك يعتبرون ذلك انتصاراً للظلامية على العلم "".
وما يزعمه الشرفي من انقراض الكتاتيب والمدارس القرآنية كعلامة على الاكتساح العلماني قد ينطبق على البيئة التي يعيش فيها هو، والمحيط الذي ينتمي إليه، ولكن هذا لا يعني أكثر من أنه هو وأمثاله يعيشون في أبراجٍ عاجية بعيدين عن سواد الأمة، فالمساجد لا تزال عامرة بالقرآن في كل بقاع العالم الإسلامي، والمدارس القرآنية في العطلة الصيفية تنشط في كافة الأوساط الإسلامية.
إن ما أريد أن أقوله هنا: إن العلمانية في البلاد الإسلامية ظاهرة موجودة لا يمكن إنكارها، ولكنها لم تشكل في الإسلام إلا قشرة رقيقة جداً لا تلبث طويلاً حتى تيبس ثم تتساقط متناثرة، إنها لم تنفذ ولن تنفذ أبداً إلى جوهر الإسلام وحقيقته، لأن الإسلام بطبيعته يستعصي على العلمنة، وقد أثبت خلال القرنين الماضيين أنه ليس كالمسيحية في الرضوخ للعلمنة، ذلك لأن ثوابته ومرتكزاته لا تقبل العبث مهما جهد العابثون، والسبب هو أنها قائمة على معجزة خالدة رَسَمت حدود هذه الثوابت والمرتكزات رسماً واضحاً لا لبس فيه فجاءت " كمثل المحجة البيضاء ليلها كنهارها " وستظل دائماً شاهدة على زيف المزيفين، وإرجاف المرجفين.
(يُتْبَعُ)
(/)
ولكن مع هذا فإن المشكلات التي نجمت عن مسار العلمنة وإن لم تمس جوهر الإسلام ولكنها أحدثت اضطراباً في أوساط المسلمين وفرقة في صفوفهم، وأبرز هذه المخاطر هو استيلاء التقليد والتغرب على عقول ثلة من النخبة المفكرة، حتى أصبحت هذه العقول في تبعية فكرية وحضارية تهدد مستقبل الأمة الحضاري.
إن شهادة التاريخ تثبت أن المسيحية الأولى كانت ضد العلمنة بصورة أكيدة وصريحة، وقد استمر ذلك عبر التاريخ حتى دخلت المسيحية في صراع مع العلمنة، كانت المسيحية هي الخاسرة، لقد حاولت المسيحية عبر القرون أن تقاوم ولكنها أخفقت، ومكمن الخطورة أنها عندما أخفقت أخذ منظروها المحدَثون يدعون المسيحيين إلى الانخراط في التيار، وتطوير المسيحية.
""إن جذور العلمنة لا تكمن في عقائد الكتاب المقدس بل في تأويلات الإنسان الغربي لها، إنها ليست ثمرة الإنجيل، بل هي ثمرة للتاريخ الطويل للصراع الفلسفي والميتافيزيقي بين رؤيتين كليتين للوجود يصدر عنهما الإنسان الغربي واحدة دينية والأخرى عقلانية خالصة "" "" وقد انفردت المسيحية وحدها من دون أديان العالم الكبرى جميعاً بأنها قد حولت مركز ظهورها من القدس إلى روما علامة على بداية تغريبها ""، وكان ذلك مؤشراً على بداية تعلمُنها، وقد ظلت المسيحية تُعدّل في معتقداتها وتتنازل عن ثوابتها، وتنقح الكتاب المقدس عبر المجامع المختلفة حتى انهارت قداستها وفقدت قيمتها كمرجعية أخلاقية دينية للإنسان الغربي.
أما الإسلام فتاريخ صراعه مع العلمنة عبر قرنين من الزمان يثبت أنها لم تؤثر فيه إلا على الشكل وقد بقي الجوهر والمضمون في غاية النقاء، وهذا الجوهر يشد الأمة دائماً إليه فتعيد صياغة نفسها شكلاً ومضموناً. ويمكن القول إن الجوهر والمضمون في الإسلام مثله مثل الراية التي تُرفع في المعركة فيظل الجنود ينجذبون إليها ويتراصُّون حولها، ويعيدون تنظيم أنفسهم لجولة جديدة من النزال.
إن استعصاء الإسلام على العلمنة أمرٌ أدهش باحثي علم الاجتماع فالعالم الإنجليزي " إرنست جيلنر " يقول: "" إن النظرية الاجتماعية التي تقول: إن المجتمع الصناعي والعلمي الحديث يُقوِّض الإيمان الديني - مقولة العلمنة - صالحة على العموم، لكن عالم الإسلام استثناء مدهش وتام جداً من هذا!! إنه لم تتم أي علمنة في عالم الإسلام، إن سيطرة الإسلام على المؤمنين به قوية، وهي أقوى مما كانت من مائة سنة مضت، إن الإسلام مقاوم للعلمنة في ظل مختلف النظم الراديكالية والتقليدية والتي تقف بين النوعين ... والإصلاح الذاتي استجابة لدواعي الحداثة في عالم الإسلام يمكن أن يتم باسم الإيمان المحلي، وليس على حساب الإيمان "".
---------------
سؤال:
صحيح أن المسيحية مانعت العلمانية في البداية، لكنها سرعان ما استسلمت لها، يعني بعبارة أخرى: لمَ كانت ممانعة المسيحية للعلمانية أدنى من مستوى ممانعة الإسلام؟
لبيان العوامل التي أسهمت في انخراط المسيحية في تيار العلمنة، واستعصاء الإسلام على ذلك يمكن ملاحظة ما يلي:
أولاً: صورة الله عز وجل وعنايته بالكون: إنها في الفكر الأرسطي الذي تبنته المسيحية صورة تساعد على العلمنة فالله مجرد خالق للعالم، لا علاقة له بتدبيره ورعايته. إن العالم كالساعة، ووظيفة الله أن يُشغّل هذه الساعة ثم يجلس بلا عمل [سبحانه وتعالى] وقد أكد الفلك الكوبرنيقي هذه الصورة، وأضاف إلى ذلك أن أزاح الإنسان عن المركز. وقد أفضنا في ذلك في الفصل الأول.
ثانياً: المقاصد الدنيوية اللاأخلاقية للقانون الروماني القائم على المنفعة المحضة دون نظر لأي اعتبارات دينية أو ماورائية. إن هذا القانون السائد في دولة ديانتها المسيحية أسهم في إخضاعها للتيار عندما أصبح جارفاً.
ثالثاً: الفصل في المسيحية بين ما لقيصر وما لله أعطى المبرر للعلمنة السياسية أولاً، ثم القانونية، ثم الأخلاقية.
رابعاً: عقيدة الصلب التي جعلت موت الإله ممكناً في الفكر المسيحي، فما دام الابن قد مات وهو إله، فلماذا لا يموت الأب أيضاً. ولمْ ينتظر الغرب طويلاً فقد أعلن نيتشه عن موته. سبحانه وتعالى.
(يُتْبَعُ)
(/)
خامساً: الثنائية الحادة والمتناقضة في تاريخ العلاقة بين لاهوتيين لا عقول لهم يمثلون الكنيسة، وعلماء طبيعيين لا أرواح ولا قلوب لهم يمثلون الدنيوية والمادية. ولا ننسى هنا الانفصام الشديد بين أخلاق الزهد والضعف والاستكانة التي تكرسها المسيحية، وبين الواقع الذي كان يعيشه الرهبان والبابوات من بذخ وفساد وترف، مما أفقد المسيحية الواقعية القابلة لإمكانية التطبيق.
------------------------------
سؤال:
لماذا يستعصي الإسلام على العلمنة؟
إذا ما قورنت عوامل استسلام المسيحية للعلمانية بما يقابلها في الإسلام وجدنا:
أولاً: الله عز وجل – في الإسلام - ليس خالقاً عاطلاً عن العمل إنه - سبحانه وتعالى - خالق ومدبر " أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ " [الأعراف: 54] بل إنه قيوم السماوات والأرض، أي إن استمرار قيام الكون بإرادته عز وجل " إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا وَلَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا " [فاطر: 41] وهو ما كرسه الأشاعرة في نظرية الخلق المستمر. إن الله عز وجل إذا قطع إمداده للكون بالوجود تلاشى بما فيه.
ثانياً: علاقة الدين بالدنيا قائمة على الوصل وليس الفصل، فالدنيا خادمة للدين، وهي مزرعة الآخرة، وهي دار العبور، ولا بد من التزود منها " وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنْ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ " ولكن الآخرة هي المراد والمقصد " وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ ... " [القصص: 77].
ثالثاً: الأخلاق في الإسلام واقعية لا تُحلِّق في المثالية، ومن شاء أن يسمو إلى المثالية فهو وذاك. إن المراد في الإسلام هو العدل، أما الإحسان فهو لمن أراد أن يتجاوز الحدود البشرية ويقترب من الملائكية، فالإسلام لا يمنعه بل يبارك له جهاده " وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ " [العنكبوت: 69]، ولن يضيع الله عز وجل عمله " وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحِيمٌ " [البقرة: 143] وسيكافئه على ذلك " فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَه " [الزلزلة: 7]. ولكن النزول عن مرتبة العدل إلى الظلم هو المرفوض.
رابعاً: ليس هناك مقابلة بين العقل والنقل في الإسلام، إن ما يقابل العقل هو الجنون، إننا نقرأ النقل بالعقل ونفهمه به، والنقل هو القائد والهادي والمرشد.
خامساً: الوضوح: فالعقائد في الإسلام واضحة لا لبس فيها ولا غموض ولا رموز ولا أسرار ولا تعقيدات، أما في المسيحية فالعقائد غير مفهومة مبنية على الغموض والرموز ولذلك يقولون لك " آمن ثم أفهم " أما في الإسلام " إفهم ثم آمن " " وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسؤولاً " [الإسراء: 36].
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[21 Jan 2006, 02:56 م]ـ
إخوتي بهذا تنتهي المقابلة مع الأخ الفاضل الدكتور أحمد الطعان ..
ونفتح باب الأسئلة للإخوة في هذا الملتقى ...
وأرجو من الأخ أحمد الطعان الإجابة عن السؤالين التاليين:
1. كيف تردون على المستدلين بالتاريخ في عدم صلاحية أحكام القرآن الكريم للتطبيق.
2. ما هي أخبث وأخطر مذاهب العلمانيين على القرآن الكريم.
وشكراً
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Jan 2006, 08:08 م]ـ
إخوتي بهذا تنتهي المقابلة مع الأخ الفاضل الدكتور أحمد الطعان ..
ونفتح باب الأسئلة للإخوة في هذا الملتقى ...
وأرجو من الأخ أحمد الطعان الإجابة عن السؤالين التاليين:
1. كيف تردون على المستدلين بالتاريخ في عدم صلاحية أحكام القرآن الكريم للتطبيق.
2. ما هي أخبث وأخطر مذاهب العلمانيين على القرآن الكريم.
وشكراً
بسم الله الرحمن الرحيم
أخي الفاضل الأستاذ عبد الرحيم أشكرك على ثقتك وبارك الله في جهودك
أما فيما يتعلق بالاستدلال العلماني بالتاريخ فيكتنفه مغالطات:
- أولاً: أن التاريخ نُقل إلينا بغثه وثمينه والخطاب العلماني اعتاد على البحث في القمامة ولذلك فهو لا يرى في تاريخنا الوجه المشرق ولا يرى فيه إلا اللحظات المظلمة.
- ثانياً: على العلمانيين أن يأتونا بأزمة تاريخية أو حضارية أوقعنا فيها القرآن الكريم وليس انفصام المسلمين عنه.
- لماذا نتجاهل أن تاريخنا في أصله ومعظمه تاريخ مشرف والحالات البائسة حالات استثنائية لا يمكن اعتبارها معياراً للصلاح أو عدمه في تاريخ الأمم.
- إن وجود مذاهب متعددة ومختلفة في الإسلام لهو دليل ناصع على التعددية الفكرية والمساحة الواسعة المتاحة للاختلاف وهذا ما أنتجه الهدي القرآني في الأمة.
وأما فيما يتعلق بأخبث مذاهب العلمانيين:
فكلهم خبثاء لأنهم إما باحثون عن الشهرة أو عن أهوائهم وملذاتهم وكل ذلك على حساب الحقيقة.
والمخدوعون منهم سرعان ما يكتشفون العبث ويعودون إلى الجادة القويمة.
ومع ذلك يمكن القول إن أكثرهم دهاء ومكراً هم المؤولة أو بعبارة أصح المقوّلة وهم الذين يمارسون هدم الدين من داخله وبأدوات تبدو للناظر الساذج مشروعة ... إنه الهدم والتفكيك كما صرح كثير منهم عن طريق التأويل المنفلت، فهم لا يظهرون التنكر للدين والرفض له وإنما القبول ومن ثم محاولة اللعب. تماماً كما فعل بولس بالمسيحية وكما حاول أن يفعل ابن سبأ لكن الله عز وجل حفظ هذه الأمة بحفظه لكتابها المبارك.
والله أعلم.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[ماجد الخير]ــــــــ[01 Mar 2006, 01:35 م]ـ
السلام عليكم
بسم الله الرحمن الرحيم أما بعد حبيت أطرح سؤال دائما يراودني الأ وهو:
س / ماهي العلمانيه؟ ومتى نشئت؟
وشكرا ..........................
ـ[صفوت احمد حسن عوض]ــــــــ[03 Mar 2006, 11:44 م]ـ
استاذى الفاضل الدكتور احمد الطعان ... فى تصورى ان العلمانيين لا يهدفون بالضرورة الى الفصل بين الدين والدولة يقدر ما يهدفون الى الغاء الدين اساسا ... فالدين يفرض عليهم ما لا يطيقون من تبعات التكاليف الشرعية والعبادات المفروضة ... ولدينا الكثيرين فى مصر الذين يستنكرون رفع الاذان للصلاة لما يسبب لهم من الازعاج وعدم القدرة على مواصلة النوم بعد ليل حافل بالمساخر فما قولكم استاذى الفاضل؟ صفوت اجمد حسن
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[04 Mar 2006, 02:44 م]ـ
الأخ ماجد الخير
الأخ صفوت أحمد
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته وبعد:
ما تفضلتم به تم التعرض له بتفصيل في الحوار ... أرجو الاطلاع على الحوار
والسلام.
ـ[مسلم السعدون]ــــــــ[17 Mar 2006, 03:12 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
عندي سؤال اثاره احدهم مشككا بالقرآن قائلا: كيف يدعى تواتر القرآن مع هذا الخلاف الشديد في القرآت والمصاحف الخطية والاعراب والتفسير. ولا يوجد دليل حسي وثائقي يدل على نص واحد فقط. بل بعضهم حذف بعض السور من مصحفه. ارجوكم اجيبوني.
والسلام عليكم ورحمة اله وبركاته
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[23 Mar 2006, 12:13 ص]ـ
هذا السؤال الذي أثاره فيك هذا المشكك هو من الغثاء الذي يجب أن ترتفع بعقلك عنه كيف لا يوجد دليل وثائقي والقرآن بين يديك وقد أجمعت عليه الأمة؟! أما القراءات فيمكن مراجعة الكتب المتخصصة في ذلك، وأما المصاحف الخطية فما مشكلتها إذا كان كل صحابي لديه مصحف خاص به يضيف إليه تفسيراته الخاصة وأفهامه فهو نسخة شخصية لا تعارض المتواتر لدى كل الأمة أما الإعراب والتفسير فماذا فيه؟! ومن هو الصحابي الذي حذف بعض السور؟ ولو فرضنا جدلا حصول ذلك فهل فعله يعارض آلاف الصحابة المتفرقين في الأمصار؟!
يمكن الاطلاع على هذا البحث:
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?t=2191
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[31 Mar 2006, 03:02 م]ـ
نشكر د. أحمد الطعان على هذه الإجابات المسددة , ولعلنا نكتفي بهذا القدر وشكر الله للجميع جهودهم.
ـ[حاتم القرشي]ــــــــ[22 Nov 2010, 01:10 ص]ـ
لتعميم الفائدة أرفع الموضوع بعد مرور أربع سنوات عليه، علماً أن الحوار قد انتهى سابقاً كما ذكر د. أحمد البريدي.(/)
عرض لكتاب: " مراحل جمع القرآن .. دراسة مقارنة مع التوراة والإنجيل "
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[17 Dec 2005, 06:27 م]ـ
صدرت مؤخراً دراسة مهمة للبروفيسور الهندي الأصل د. محمد مصطفى الأعظمي المتخصص في علوم الشريعة الذي يعيش في المملكة العربية السعودية .. الدراسة صدرت في كتاب باللغة الإنجليزية بعنوان:
The Hisiory of the Quranic Text fromo Revelation to Compilation - A comparative study with the Old and New Testaments.
" تاريخ النص القرآني من بداية النزول إلى جمعه في المصحف دراسة مقارنة مع التوراة والإنجيل".
عدد الصفحات مع المقدمة والفهارس 400 صفحة، وهي تكشف مخططات اليهود والمستشرقين الصليبيين للتشكيك في القرآن الكريم وهي المخططات التي تتواصل دون توقف حقداً على الإسلام وكراهية للقرآن.
يقول المؤلف: الصراع بين الحق والباطل قديم، والعداوة بين الإنسان والشيطان منذ خلق آدم عليه السلام. وعندما أرسل الله سبحانه وتعالى محمداً خاتم النبيين وأنزل عليه كتابه القرآن الكريم وأعلن أن الدين عند الله الإسلام، ومن يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه، بدأ الصراع بين الحق والباطل. الباطل تلبَّس وتلون بتغير الزمان والمكان. وأصبحت محاربة القرآن أشد ضراوة وخاصة بعد إنشاء الكيان الصهيوني، وذلك لإيجاد مجتمع ملحد حول هذا الكيان على الأقل، فبدأت تظهر المقالات والكتب لهذا الغرض.
ونظراً لقدسية القرآن، يحافظ المسلمون على الأوراق البالية والممزقة منه، بحفظها في المكان المناسب. وعلى هذا الأساس ففي جامع صنعاء باليمن احتُفظ من القرآن الكريم الآلاف من الأوراق يرجع بعضها إلى القرن الأول. ثم نسيها الناس، حتى تهدمت الغرفة، واكتُشفت الأوراق وقد أصابها الماء والطين والغبار والتآكل. وقد اشتغل فريق من الألمان في تنظيف وترميم تلك الأوراق ومن ثم ترتيبها وتصويرها، ولاحظ بعضهم الاختلاف في بعض المصاحف، خاصة في كتابة الألف في وسط الكلمة.
وعندما نشر الكاتب الصحفي توبي ليستر مقالة في "أتلانتيك منثلي" (يناير 1999م) Atlantic Monthly عنوانها "ما هو القرآن"؟ What is Koran حيث استغل اختلاف الهجاء الخاص بكتابة الألف في بعض المخطوطات اليمنية، وحشد في المقالات عشرات الأسماء لكبار المستشرقين وبعض "المسلمين" أمثال نصر أبوزيد المحكوم عليه بالردة، وكان الهدف منها زعزعة إيمان المسلمين بالقرآن الكريم وحفظه، وبعده عن التصحيف والتحريف، ولذلك أثار المقال قدراً كبيراً من الانفعال المتسم بالغضب عند كل من قرأ المقال من المسلمين ولا سيما في الغرب، وتساءل شباب المسلمين: أين علماؤنا كي يردوا على ادعاءات ليستر المشككة في سلامة النص القرآني؟ كأن المسلمين عاجزون تماماً عن الدفاع عن عصمة القرآن بطريقة علمية منهجية. وقد رد عليه بعض المسلمين في وريقات، رداً بسيطاً خفيفاً.
العداء للإسلام
في ضوء هذه الخلفية التاريخية بدأ د. محمد مصطفى الأعظمي، بحثه عن سلامة النص القرآني، وقارن بين حفظه وحفظ التوراة والإنجيل.
يقول: إن عداوة اليهود والنصارى للقرآن من عهد النبي {حتى الآن، مرت بثلاث مراحل رئيسة ولكل مرحلة سمتها ومتطلباتها.
المرحلة الأولى: من صدر الإسلام إلى منتصف القرن الثامن عشر الميلادي وكان هدف أهل الكتاب في هذه الفترة هو إقامة سور حاجز حول النصارى واليهود لئلا يتأثروا بالقرآن، فملأوا كتبهم بالأكاذيب والافتراءات على الإسلام والقرآن.
المرحلة الثانية: من منتصف القرن الثامن عشر الميلادي إلى منتصف القرن العشرين، وقد تم استعمار البلاد الإسلامية في هذه الفترة، فأصبح الهدف هو تنصير المسلمين لأن الخوف من تأثير القرآن على المجتمع المسيحي كان قد زال.
المرحلة الثالثة: من منتصف القرن العشرين حتى الآن، وهذه المرحلة تبدأ بإنشاء الكيان الصهيوني .. وبما أنه ثبت لدى الغربيين أنه لا يمكن تنصير البلاد العربية والإسلامية لتصبح دولاً مسيحية، إضافة إلى الكيان الغاصب، كان لابد من إيجاد وسيلة لمحو الكراهية من قلوب المسلمين ضد يهود حتى يتمتع اليهود بالحدود الآمنة، وهذا لا يتحقق إلا بمحو الدين والقضاء عليه.
(يُتْبَعُ)
(/)
ولقد بيَّن هذا بكل وضوح شمعون بيريز في مقابلة تلفازية على شبكة PBS الأمريكية بتاريخ 29 - 3 - 1996م عندما سأله المذيع ديفيد فروست عن سبب كره الأوروبيين لليهود، فقال: في القرن الماضي "أي القرن التاسع عشر" واجه اليهود هذا السؤال فقالوا: لماذا يكرهنا العالم؟ فانقسموا فرقتين، فرقة تقول: الخطأ فينا، ولذا يجب أن نصحح أنفسنا. وهذه الفرقة هي التي أنشأت دولة "إسرائيل"، وأما الفرقة الأخرى فاعتبرت أن اليهود على صواب والعالم على خطأ، فعليها تصحيح مسيرة العالم. وهذا يتطلب بناء العالم ليصبح عالماً بدون جنسيات، وبدون طبقات، وبدون دين، وبدون إله (الذي ينادي بكراهية الناس). وهؤلاء أصبحوا قادة الشيوعية والاشتراكية.
في ضوء هذه المتطلبات الحديثة في هذه المرحلة بدأت الدراسات الاستشراقية تتعامل مع القرآن بروح عدائية أكثر فمثلاً:
ظهرت مقالة في سنة 1952م للقس ألفريد غيوم، بعنوان "أين كان المسجد الأقصى؟ حيث أثبت القسيس بزعمه أن المسجد الأقصى لا وجود له في القدس، بل هو في الجعرانة "على بعد 20 كم من مكة المكرمة".
تكشف مخططات اليهود والمستشرقين للتشكيك في القرآن الكريم
وأما يهودا نيفو "الإسرائيلي" فله مقالة بأن الكعبة في مكة المكرمة ليست هي الكعبة المذكورة في القرآن، بل الكعبة الأصلية موجودة في صحراء النقب.
وادعى يهودا نيفو أيضاً أن المسلمين لم يخوضوا الحرب مع بيزنطة وأعوانها بالشام، بل سلَّمت بيزنطة المسلمين المنطقة بكاملها تسليماً ودياً، وبذلك حرَّف تاريخ الإسلام والمسلمين.
ظهر كتاب للبروفيسور اليهودي وانسبراؤ من جامعة لندن بعنوان "دراسات قرآنية" وأثبت في زعمه أن القرآن من تأليف المسلمين في القرن الثالث الهجري.
إذن مقالة توبي لستر ليست إلا حلقة في سلسلة حلقات لمحاربة القرآن وليست شيئاً جديداً.
ولمحاربة القرآن اتخذ المستشرقون والمنصرون محاور عدة، ومناهج مختلفة، فقد ينفع منهج مع البعض، وينفع منهج آخر مع البعض الآخر. ومن مناهجهم:
1 اعتبار القرآن نتاج المجتمع الإسلامي وليس كلام الله.
2 إعطاء ترجمة معاني القرآن مكانة الأصل والسماح للناس بقراءة القرآن بلغاتهم ولهجاتهم في الصلاة والتلاوة.
3 "تنظيف" القرآن من 330 آية.
4 عدم الإصرار على أن الإسلام هو الدين الحق الوحيد، فقد يكون الإسلام حقاً لبعض البشر، والمسيحية حق للبعض الآخر.
5 عدم السماح للمسلمين بتفسير القرآن، فهم غير مؤهلين لفهم النصوص القرآنية بسبب الانحياز "كونهم يؤمنون بقدسية القرآن"، والتفسير هو ما يفسره الغربي لكونه غير منحاز.
6 السماح للمسلمين بتفسير القرآن ولكن في ضوء الحقائق النصرانية.
7 إلغاء الفترة المدنية من القرآن والسيرة، والاكتفاء بالفترة المكية، وبهذا يتم التخلص من الشريعة والتركيز على التوحيد فقط، وهذا ما يطالب به خالد دوران "مجهول الهوية" والقسيس كينيث كريج.
وهناك طعون أخرى على شكل أبحاث علمية، منها اختلاف القراءات، ومنها النقص الذي كان في الخط العربي مثل عدم وجود التشكيل في زمن النبي {، والذي سبب اختلاف القراءات والتغيير في المصحف حسب زعمهم.
في هذا الجو بدأت تأليف الكتاب الذي استغرق أربع سنوات من البحث والكتابة، ومن المواضيع المهمة التي نوقشت فيه بالتفصيل ما يلي:
بيَّنت أن الكتابة انتشرت بسرعة حتى إنه كان للنبي {أكثر من ستين كاتباً، وأن الخط العربي أصيل، وكان يستعمل في الجزيرة منذ عدة قرون قبل الإسلام موضحاً بنماذج من كتابات عربية قبل الإسلام، ومن المُسلمات الحديثة التي خالفت فيها رأي علماء التاريخ من المسلمين والمستشرقين في أصل الخط العربي.
فأنا أقول بعكس من يقول: إن الخط العربي تطور من الخط النبطي، لأن الخط النبطي هو نفسه الخط العربي؛ إذ النبط كانوا يتكلمون اللغة العربية، وهم من أولاد إسماعيل عليه السلام الذين نزحوا إلى شمال الجزيرة، وتسمية خطهم الخط النبطي هو من عمل المستشرقين الذين كانوا ولا يزال بعضهم يسمى الإسلام Mohammedanism " المحمدية"، والمسلمين Mohammedan " المحمديين"!.
(يُتْبَعُ)
(/)
ذكرت أن الإملاء يتغير بمرور الزمن، ولا يقتصر على لغة دون أخرى، والتغير الذي حدث في اللغة العربية خلال أربعة عشر قرناً لا يكاد يذكر، إذا ما قورن بأي لغة أخرى، وجئت بأمثلة من اللغة الإنجليزية مثل كلمة "الابن" فكانت تكتب sonne والآن تكتب son، وأما كلمة "يحكم" فكانت تكتب iudging بحرف i بدلاً من j، والملاحظ أن الحرف j لم يخترع في أوروبا إلا في القرن السادس أو السابع عشر.
أوضحت أن المنهج الذي اتبعه سيدنا زيد بن ثابت} في جمع القرآن هو أدق منهج علمي يمكن أن يُتَّبع في الأوساط الأكاديمية.
هناك نصوص تدل على أن سيدنا عثمان بن عفان} أمر زيد بن ثابت بجمع القرآن من جديد، ثم قورن هذا بما وجد مكتوباً في بيت أم المؤمنين عائشة ثم بمصحف سيدنا أبي بكر الذي كان مودعاً عند أم المؤمنين حفصة}، ثم أمر عثمان بكتابة المصاحف.
الأصل في القرآن هو التلقي شفاهة، لذلك أرسل عثمان} مع كل مصحف قارئاً.
المناخ الاجتماعي والسياسي كان في وصف القرآن وخاصة بعد هجرة النبي {إلى المدينة المنورة، لأنه كان هناك شعب يؤمن بالقرآن ويتلوه آناء الليل والنهار، وكانت الحكومة حامية للمصحف، وكانت أحكامه مطبقة من عهد النبي {، إضافة إلى وجود الآلاف من المصاحف في القرن الأول الهجري، خلافاً للتوراة حيث فقدت التوراة بعد سيدنا موسى لستة أو سبعة قرون ثم وجدت "صدفة" في المعبد، ثم فقدت مرة أخرى لمدة قرنين. أضف إلى ذلك حقيقة أن جميع ملوك مملكتي إسرائيل ويهوذا الأربعين باستثناء ملك واحد كانوا ضعيفي الصلة بالتوراة بل كانوا من عبدة الأصنام وأتباع الشياطين. ولقد أثبت أن التوراة قد حصل فيها كل أنواع التغيير والتحريف والتبديل وذلك باعتراف علماء اليهود والنصارى، حيث ثبت أن اليهود كانوا بعد التحريف يحرقون النسخ القديمة التي لا تتماشى مع التحريف، لذا فإن أقدم مخطوطة كاملة للتوراة ترجع إلى القرن الحادي عشر الميلادي.
في ضوء مخطوطات البحر الميت التي وجدت في كهوف قمران، يُدعى أنها من القرنين الأول
والثاني الميلاديين، وذلك لأن الرومان دمروا المنطقة في سنة 68م، ثم في سنة 136م تقريباً، فكل ما وجد في الكهوف في تلك المنطقة فهو من ذلك التاريخ أو من قبله، وبما أن بعض المخطوطات الموجودة في تلك الكهوف من العهد القديم، ونصه يتفق تقريباً مع العهد القديم المتداول حالياً، وهذا يثبت حسب زعم علماء الآثار والعهد القديم أن نص التوراة أصبح ثابتاً "أي أنه لم يحدث تحريف أو تبديل في النص" منذ القرن الأول الميلادي. ويرى الأعظمي عكس ذلك، لأنه وجد في ضمن الكهوف أوراقاً باللغة العربية، أحدها مؤرخ سنة سبع وعشرين وثلاثمائة هجرية أي في القرن العاشر الميلادي، وهذا يدل على أن الكهوف لم تكن محكمة بل يستطيع أي فرد دخولها والعبث في محتوياتها.
ثم بعد كل هذا عملت دراسة مقارنة للتوراة والإنجيل، ونقلت اعترافات اليهود والنصارى في تحريف كتبهم التي لم يزل تحريفها مستمراً. في الترجمات الجديدة للإنجيل تم حذف أو تعديل كل ما يسيء إلى اليهود، وقد ذكر الباحثون أنه يوجد في الإنجيل أكثر من مئتي ألف (200.000) اختلاف في القراءة، والكثير من النصوص التي لها صلة بالعقيدة المسيحية مثل التثليث، والرفع إلى السماء والخطيئة الأزلية لا توجد في النسخ القديمة من الإنجيل، علماً بأن أقدم مخطوطة كاملة من الإنجيل باليونانية ترجع إلى القرن العاشر الميلادي.
وفي الكتاب بيان عن دوافع الاستشراق في الكتابة عن القرآن الكريم، ووضحت تماماً أنه لا شأن لليهود والنصارى بأن يكتبوا عن الإسلام والقرآن. ومن المبادئ المهمة التي لم يلتزم بها المسلمون، وخاصة في العصر الحاضر، قول ابن سيرين: "إن هذا العلم دين .. فأنظروا عمن تأخذون دينكم".
نقلاً عن مجلة المجتمع الكويتية
عدد 1629
تاريخ 4/ 12/2004م
وانظر فيها أيضا:
http://www.almujtamaa-mag.com/Detail.asp?InNewsItemID=152316
ـ[مساعد الطيار]ــــــــ[18 Dec 2005, 07:37 ص]ـ
هل من خبر عن ترجمة هذا الكتاب؟
فالمؤلف لم يكتبه بالعربية؛ حسبما علمتُ.
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[22 Dec 2005, 04:38 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
أخي العزيز لدي تنبيه مهم بشأن استعمال شائع بين الأخوة الذين يكتبون بالعربية, فهم إلا تحلة القسم, يترجمون كلمة Bible ترجمة غير دقيقة وذلك قولهم له: الإنجيل.
والصواب أن تترجم الكلمة بالكتاب المقدس كما هو عرف النصارى العرب.
ومن المعلوم أن الكتاب المقدس لدى النصارى يتألف من شقين متمايزين:
الشق الأول هو العهد القديم the Old Testament وفيه كتب اليهود المقدسة (ويزيد الكاثوليك في عهدهم القديم سبعة كتب يرفضها اليهود والبروتستانت).
الشق الثاني هو العهد الجديد the New Testament وفيه كتب النصارى المقدسة وعلى رأسها الأناجيل الأربعة, وقد يطلق البعض على كل العهد الجديد لفظ الإنجيل تجوزا ومسامحة.
لهذا نرى أن من يترجم كلمة بايبل بالإنجيل يقصي من حسابه حصة الأسد من الكتاب المقدس التي يشتمل عليها العهد القديم. كذلك تجد اليهود والنصارى يطلقون على العهد القديم ما يسمى بالفرنسية:
La Bible Hebraique أي الكتاب المقدس العبراني.
لدى نرى أن كلمة الكتاب المقدس جامعة مانعة.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[24 Dec 2005, 03:38 ص]ـ
أخي الكريم:
"الكتاب المقدس" ليست تسمية شرعية .... القرآن يسمي كتاب اليهود توراة وكتاب النصارى إنجيلا ...... ويجمع الفريقين تحت اسم أهل الكتاب ..... (ولعل فيه إشارة إلى جمع الشقين في مجلد واحد كما تفضلت وأشرت إلى ذلك) والأولى أن نقول -في حالة الجمع- كتاب اليهود والنصارى أما صفة "المقدس" فلا ينبغي مجاراة الكفار فى استعمالها .... بل هي خطأ محض بالنظر إلى ما يوجد في الكتابين الآن من كفريات وسب لله وقدح في الأنبياء فأنى لهما التقديس.
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[24 Dec 2005, 04:54 م]ـ
الأخ الكريم شكرا جزيلا على ما قلته, وأنت تعلم أن لكل علم مصطلحاته, ولعلم تاريخ الأديان مصطلحاته, وقد قيل لا مشاحة في الاصطلاح, وأصل التسمية" الكتاب المقدس " التي تجدها على غلاف ذلك المجموع للعهدين القديم والحديث أخذها النصارى العرب عن النصارى الناطقين بالأنجليزية وذلك قولهم:
the Holy Bible أو بالفرنسية la SAINTE BIBLE
ولسنا الآن بصدد الجدال حول قدسية أو عدم قدسية كتابهم فتلك مسألة أخرى وإنما نخبر عن اصطلاح يفهمه الجميع, وقد كان المسلمون قديما يطلقون على كتب أهل الكتاب: الكتب القديمة.
وقد لاحظت بعض المترجمين للقرآن نظرا لعدم علمه بالأديان يترجم كلمة التوراة بكلمة
LE Pentateuque والتي تعني بالفرنسية الأسفار الخمسة (المنسوبة لموسى) وكأن القرآن الكريم يقصد هذه الأسفار المتداولة اليوم, وهذا غلط فاحش.
وأنا أسأل الأخ ماهي التسمية الشرعية لسفر أخبار الأيام أو لسفر أرميا؟؟
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[24 Dec 2005, 05:37 م]ـ
الترجمة الصحيحة لعنوان كتاب الأعظمي:
The Hisiory of the Quranic Text fromo Revelation to Compilation - A comparative study with the Old and New Testaments
تاريخ نص القرآن إلخ ... دراسة مقارنة مع العهد القديم و [العهد] الجديد.
فالقرآن لم يسم قط العهد القديم بالتوراة وإنما يقصد فقط الكتاب المنزل على موسى وحده, بينما العهد القديم مجموع من 39 كتابا ليس واحد منها منزلا على موسى باعتراف الراسخين في علم تاريخ الأديان سواء منهم الغربيون أو المسلمون.
ولا سمى القرآن العهد الجديد بالإٌنجيل وإنما يقصد الكتاب المنزل على عيسى, بينما العهد الجديد مجموع من 27 كتابا ليس واحد منها منزلا على عيسى باعتراف النصارى أجمعين.
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[24 Dec 2005, 07:50 م]ـ
أخي الكريم-وفقك الله- ونشكرك على كتاباتك النافعة في هذا الموضوع وقد استفدنا منها ما شاء الله, بيد أن عندي حساسية شديدة تجاه المصطلحات ولي رأي -ولست وحدي- يرى أن من أعظم أسباب عدم الاهتداء تسمية الأشياء بغير اسمها ..... وقد كان أبو محمد بن حزم -رحمه الله- يعتبر هذا جريمة كبرى فلا تؤاخذني لو تشددت قليلا.
ومبدأ "لا مشاحة في الاصطلاح" ليس على اطلاقه ..... والمانع هنا قوي من وجهين:
-عدول عن التسمية الشرعية ولا مبرر لهذا العدول.
-"الكتاب المقدس " مركب وصفي ينطق بالتزكية والطهارة.والعربي يفهم منه مدحا لا محالة ومدح ما بين يدي النصارى واليهود لا يقبله الشرع لأن فيه تزيينا للباطل .... ولما كنا مأمورين بعدم تصديقهم أو تكذيبهم كان الصواب أن نسمي كتابهم بما لا يدل على مدح أو هجو وقد وجد في القرآن والسنة وكلام السلف:" أهل الكتاب."
وما أوردته من أصل التسمية" الكتاب المقدس " التي تجدها على غلاف ذلك المجموع للعهدين القديم والحديث أخذها النصارى العرب عن النصارى الناطقين بالأنجليزية. هذا نقل نصراني عن نصراني وإقرار بعضهم لبعض .... ونحن المسلمين لا نقرهم على ذلك ووصف كتابهم بالتقديس إقرار به-من جنس الإقراراللفظي شئنا أم أبينا -وليس من الدقة العلمية أو من المعروف الخلقي أن نستعمل لفظا ونحن لا نريد معناه.
ومن الأخطاء في هذا السياق أيضا تسمية التثليثي بالمسيحي .... وهذا عدول مرة أخرى عن التسمية الشرعية فالله سماه نصرانيا وينبغي أن يسمى كذلك ولا ينبغي أن ننسب كافرا إلى نبي مسلم هو المسيح عيسى بن مريم والله قد طهره منهم.
أما إن لم يكن في شرعنا اصطلاح ارتضاه الله ورسوله فلنا أن نسمي الأشياء بما نشاء .... فنقول كتاب عاموس وكتاب حزقيال ورؤيا يوحنا وسيرة استير كل ذلك بدون وسم بتقديس أو بغير تقديس.
والتوراة في شرعنا هو الكتاب المنزل على موسى عليه السلام كما تفضلت ونبهت عليه ... والانجيل هو الكتاب المنزل على أخيه المسيح عليه السلام وهو مفقود أو توزعت بعض جمله وفقراته في "الاناجيل" المزعومة التى كتبها كهان ورهبان -وأغلب الظن أنهم غير الحواريين ونلتمس منك أن تجلي لنا هذه المسالة- هذه الكتب وغيرها-باستثناء التوراة والانجيل المسيحي- هي كتب اليهود والنصارى نسميها كذلك بدون وصف يشعر بالمدح.
ـ[موراني]ــــــــ[24 Dec 2005, 11:27 م]ـ
اسمحوا لي أن أضيف الى هذه التساؤلات حول المصطلحات المذكورة بعض توضيحات ربما تكون في محلها:
العهد القديم: هو (التوراة) وما الى ذلك من الكتب الأخرى المنسوبة الى أنبياء وملوك اليهود وما الى ذلك وهو old testament
العهد الجديد هو الانجيل بما فيه من الكتب بأسماء مؤلفيها وكتب أتباع عيسي , وهو: new testament
كلاهما يسميهما النصارى (ولا اليهود) ب: Bible معا. (ومعناه الأصلي من اليونانية: الكتاب biblion)
أما Pentateuch ومعناه: الكتب الخمسة لموسى وفهو جزء من العهد القديم.
عندما يقول النصارى اليوم: (الكتب المقدسة) فيعني بذلك العهد القديم والعهد الجديد (الانجيل) معا
فأنا أقول: لا ينبغي أن يقال ان الانجيل كتاب مقدس لسبب واحد:انّ اسماء مؤلفي هذه الكتب الأربعة مسجلة في بداية كتبهم فكيف يكون مقدسا؟ حتى لو رووا كلام عيسي بألفاظه المختلفة.
النصارى يعتبرون هذه الكتب في (الانجيل) مقدسا لأنّ فيها كلمات مروية لعيسى.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[محمد الأمين]ــــــــ[07 Jun 2006, 06:48 م]ـ
هناك تعقيب على ما ذكره الدكتور موراني
التوراة (العزيرية) بأسفارها الخمسة هي جزء صغير من العهد القديم (كتب الإسرائيليات)
و الأناجيل الأربعة هي جزء صغير من العهد الجديد (النصراني) حيث أن بولص هو مؤلف معظم أسفاره
اسم كتاب الدكتور الأعظمي بالإنكليزية:
The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments
Muhammad Mustafa Al-Azami
Publisher: UK Islamic Academy
ISBN: 1872531652
أو
ISBN: 1872531660
ـ[د. عبدالرحمن الصالح]ــــــــ[08 Jun 2006, 03:48 م]ـ
المسألة ذات أكثر من شقّ
1 - نظرية التسمية أو ستراتيجية التسمية [ثم كتاب بهذا العنوان]، في حقل اللسانيات، لها مبادئ وتاريخ (ايطمولوجيا [كتبت بالطاء في فهرست النديم]) .. وكتب وأدبيات.
2 - توجد كتب كثيرة كتبت في فترات مختلفة ونسبت الى أشخاص مختلفين حملت أسماءهم،
وفيها مجاميع لها أسماؤها، وهي كلها لها اسم. (في تراث أهل الكتاب)
3 - في اللغات الأوربية يجمع هذه الكتب اسم واحد هو (البايبل Bible) وتفتقد اللغة العربية الى كلمة مفردة أو اسم علم مفرد يقابل هذه الكلمة، ولما كان الغرب المتدين قد أضاف كلمة هولي لوصف كتابه، قام المترجمون العرب بترجمتها الى المقدس فقالوا (الكتاب المقدس). وهي تسمية تفيد الدارسين لعلم مقارنة الأديان كالدكتور سمير. لكنها أثارت مشكلة جديدة هي مشكلة ترجمة كلمة هولي بـ (مقدس) التي اعترض عليها ابو عبدالمعز محقا. لأنها ضمن علم ترجمة الأيديولوجيات أو الإيحاءات وهل ثم أيديولوجيا كالدين؟
إذن الحق مع الجميع وسبب المشكلة افتقاد العربية الى كلمة مفردة تقابل بايبل. وهذا الافتقاد هو السبب الذي حدا بمترجمين عظام الى استخدام كلمة انجيل مقابل البايبل. فمثلا:
كتب من قبيل The Bible of Windows
يريد أن يجمع كلما قيل عن نظام التشغيل وندوز مما يعد أصلا. فيفهمه العالم بأجمعه. فماذا نترجمه نحن؟
هل كتاب وندوز المقدس؟ مما لن يفهمه احد! أم انجيل وندوز؟
وهم يستخدمون بايبل لكل كتاب يجمع بين دفتيه الأساسيات المهمة عن أي موضوع.
وقد قال برتراند رسل عن ارسطو ان كتبه كانت تمثل ( The Bible of science)
فترجمها زكي نجيب محمود بـ (إنجيل العلم) وهي ترجمة أفضل من الكتاب المقدس للعلم، لكن ربما لو اكتفى بـ (كتاب العلم) لكان أولى؟! وربما كان اختياره أفضل. لماذا لأن الإشكال لغوي.
فالمفردة يا سادة سلاح وميزان يسبب افتقادها مشاكل فكرية وإساءة فهوم متنوعة.4 - لابدّ لنا أيضاً من معرفة إحالات القرآن الكريم حين يذكر أو يردّ على كتب اهل الكتاب هل كل احالاته وردوده موجودة في بايبلهم اليوم؟ أم أنه يحيل الى كتب تعترف بها بعض مؤسساتهم ولا تعترف الأخرى؟ أم أنه يحيل الى ما لا يعترفون به اليوم مما قد انقرض من كتبهم؟ ـــــ هذا كله يفيدنا في استخدام مصطلح القرآن من عدمه.، فنحن لن يفيدنا أن نستخدم مصطلحاً قرآنيّاً لغير المشار اليه الواقعي كما هو. وإلا فسنكون ممن قال في القرآن برأيه المجرد وهو حرام شرعاً. فلا يخفى أن دلالة كلمة (صابئين) التي ذكرها القرآن قد استغلها (الحرانيون) في العصر العباسي لينالوا حقوق (أهل الكتاب) داخل المجتمع المسلم [ذكر ذلك النديم أو ابن النديم في الفهرست]
5 - لابدّ لنا عند وضع مصطلح ما أو تعريبه من أخذ كل هاتيك الأمور بالحسبان ومعها غيرها.
وفي ضوء حدسي للثقافتين العربية والغربية أرى أن اختيار مترجمي القرن العشرين لكلمة انجيل في مقابل بايبل هو ضرورة أملتها الظروف، وهي على نقصها لا أجد عنها محيدا او محيصا. سيكون المنقذ الوحيد هو ان نعرب كلمة بايبل الى البابل او البابيل بتقديم الباء على الياء مراعاة للصيغة العربية، أو نكتفي بكلمة (كتاب) ونعتمد على السياق لكننا سنخسر الكثير فالقرآن وكتاب سيبويه أولى في ثقافتنا _على ما يبدو- من كتاب اهل الكتاب. لكن كلمة كتاب تمتلك حضورا يوازي كلمة (انجيل).
وهذا امر تقرره مجامع اللغة العربية التي تحتاج أعضاء نشطاء يكثرون طرق بريد وزارات الثقافة والصحافة لتبني (تعريباتهم)، ولسنا نملك الا اجترار النقاش وتجاذب اطراف الحديث.
مجرد إطلالة متواضعة على أصل الخلاف أحببت أن أزاحم بها الإخوة الكرام بركبتي لعلي أن أنال بمناقشتهم فائدة صحبة العلماء.
ـ[رحمت الله الهندي]ــــــــ[12 Jun 2006, 11:12 م]ـ
حسب ما نقل إلي من فتوى الشيخ سفر الحوالي انه يجوز اطلاق لفظ الكتاب المقدس على كتب اهل الكتاب وذلك لأنهم " هم من يقدسونها " وليس نحن .. مع اني افضل ان يطلق عليها كلمة " بايبل " اي نستخدم الكلمة الانجليزية وذلك ان هذه الكلمة مأخوذه من الاصل اليوناني "بايبلوس" ومعناها الكُتُب .. فإن كان اصحابها يطلقون عليها بالـ " الكتب " فعلاما نطلق عليها نحن الكتاب المقدس؟
مع انه يجوز حسب ماوردني عن الشيخ سفر الحوالي إلا أني شخصياً افضل ان نطلق عليها لفظ بايبل
مع العلم ان الطبعات الحديثة من البايبل قد اقصت كلمة Holy منها واستبدلتها بـ The فقاموا يطلقون عليها The Bible
اضف إلى ذلك ان أغلب علماء الاهوت إن لم يكونوا كلهم لايكتبون في مقالاتهم او كتبهم Holy Bible في كل مره يذكرون فيه كتابهم البايبل .. بل انهم يطلقون عليه Bible بدون لفظ التقديس.
من الجدير بالذكر ان كتابهم البايبل نفسه لم يطلق على نفسه لفظ القداسه لا في عهده القديم او الجديد ولم يدعي قط انه كتاب موحى به من الله سبحانه.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[13 Jun 2006, 10:07 ص]ـ
جزاكم الله خيراً على هذه الفوائد العلمية الدقيقة، وأَنَّى لنا بمثلها.
وقد بلغني أن الدكتور محمد مصطفى الأعظمي قام بترجمة كتابه إلى اللغة العربية، وأنه بصدد نشره.
ـ[محمد بن جماعة]ــــــــ[12 Apr 2007, 07:20 ص]ـ
هل من جديد بخصوص النسخة العربية من الكتاب؟
ـ[محمد بن جماعة]ــــــــ[19 Apr 2007, 09:23 م]ـ
وجدت عرضا آخر لهذا الكتاب بقلم الدكتور عمر شبرا، أضعه في مرفقات هذه الرسالة.
ـ[حسين بن محمد]ــــــــ[28 Nov 2009, 05:04 م]ـ
هل من جديد بخصوص النسخة العربية من الكتاب؟
بارك الله فيكم.
ـ[حسين بن محمد]ــــــــ[28 Nov 2009, 06:38 م]ـ
نشر الكاتب الصحفي توبي ليستر مقالة في "أتلانتيك منثلي" (يناير 1999م) Atlantic Monthly عنوانها "ما هو القرآن"؟ What is Koran حيث استغل اختلاف الهجاء الخاص بكتابة الألف في بعض المخطوطات اليمنية، وحشد في المقالات عشرات الأسماء لكبار المستشرقين وبعض "المسلمين" أمثال نصر أبوزيد المحكوم عليه بالردة، وكان الهدف منها زعزعة إيمان المسلمين بالقرآن الكريم وحفظه، وبعده عن التصحيف والتحريف، ولذلك أثار المقال قدراً كبيراً من الانفعال المتسم بالغضب عند كل من قرأ المقال من المسلمين ولا سيما في الغرب،
هذا هو المقال:
http://www.theatlantic.com/doc/print/199901/koran
وأذكر أن قناة دليل الفضائية أذاعت جزءا من محاضرة مصورة نادرة للدكتور الأعظمي حول نفس الموضوع، وأشار فيها إلى هذا المقال، وكان ذلك رمضان الماضي في أحد برامجها المعنية بالمحاضرات النادرة، وما زلت أبحث عن المحاضرة من يومها، ولمّا أجدها.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[23 Dec 2010, 06:41 م]ـ
وأيضاً سجل زميلي الدكتور خالد الدريس عدة حلقات مع د. الأعظمي في قناة صفا في برنامجه (أساطير استشراقية).(/)
مناظرات دينية بين مسلمين وأهل الكتاب
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[20 Dec 2005, 08:23 م]ـ
هذه سلسلة من الناظرات وقفت عليها في مصادر تراثية مختلفة فارتأيت أن أجمعها هنا كي يرجع إليها كل من شاء الاطلاع على مستوى الحوار الجدلي الذي كان سائدا بين المسلمين وأهل الكتاب. وإليكم النصوص وهي تدور حول مسائل شتى لا زالت تثار إلى يومنا بين كلا الطرفين.
[1] مناظرة بين فقيه ونصراني
قال التوزري: [[قدم بعض الفقهاء ممن قدم لتوزر من مصر, قال: حضرت سماعا بمصر وحضره والي البلد وأميرها, وكان مع الأمير نصراني يخدمه, فقال النصراني: يا مولاي أريد أن أناظر رجلا من أعيان هؤلاء الفقهاء وأعلمهم في هذا الموكب العظيم, فإن غلبني أعطيته ثلاثمائة دينار, وإن غلبته دخل في ديني.
فذكر الوالي ذلك لمن حضر.
فخرج له رجل من الفقهاء وقال: أنا أناظرك فيما تريد, فقل ما تشاء.
فقال له النصراني: إنكم تقولون خزائن الله لا تنفذ أبدا, فأريد منك أن تذكر لي مثالا يقرب لي الفهم والمثال, ويزيل عني الإشكال, وأدركه بحسي.
فقال له الفقيه: نعم, هذه مسألةٌ الصبيانُ يغلبون بها عندنا, وقام إلى وسط المسجد وأوقد شمعة بين يدي الوالي ثم قال:" ناد أيها الأمير على من في هذه المدينة كل يوقد شمعته من هذه الشمعة, وإن لم يكفهم فأنا أغرم لهم, وكذلك خزائن الملك تكفي جميع الخلائق ولا ينقص منها شيء, وخزائن الله كل الخلائق تأخذ منها ولا ينقصها شيء".
قال النصراني: وقولكم في الجنة شجرة تظل أهل الجنة كلهم, وما في الجنة بيت إلا دخله غصن منها, فأريد أن تريني مثالا في هذا المعنى, كيف يكون؟
فقال الفقيه:" نعم, ألم تر إلى الشمس إذا طلعت وعلت, تدور على الأرض كلها, ولا يبقى بيت ولا محل إلا وتدخله".
فقال النصراني: إنكم تقولون إن أهل الجنة يأكلون ويشربون ولا يتغوطون, فأرني مثالا من ذلك في عالمنا.
فقال الفقيه: نعم, ألم تر إلى الجنين في بطن أمه يأكل ويشرب ولا يتغوط ولا يتبول.
ثم قال له الفقيه: أيها النصراني إنكم تقولون إن الجنة لكم, وإذا كانت كذلك فهي داركم, وكل من له دار فهو عارف بأوصافها, فأريد أن تُعَرفني بما هو مكتوب على باب الجنة.
فأمسك النصراني وانقطع, ولم يجد جوابا, فلما انقطع قال له الفقيه:" أما عليها مكتوب لاإله إلا الله محمد رسول الله (صلى الله عليه وسلم) , وطالبه بالدخول في دين الإسلام, فلم يزل النصراني يرغب حتى افتدى بمال كثير.]]
نقلا عن كتاب: التُرجُمانة الكبرى في أخبار المعمور برا وبحرا. تأليف أبي القاسم الزَّيَانِي [المغربي] (1147 - 1249هـ/ 1734 - 1809م). صفحات 524 - 525.
[2] مناظرات واصل الدمشقي مع بشير البطريق والنصارى
أُسِرَ غلام من بني بطارقة الروم فلما صاروا إلى دار الإسلام وقع إلى الخليفة, وذلك في ولاية بني أمية, فسماه بشيرا, وأمر به الكُتاب, فكتب وقرأ القرآن وروى الشعر وقاس وطلب الأحاديث وحج. فلما بلغ واجتمع هرب مرتدا من الإسلام إلى أرض الروم. فأتي به الملك فسأله عن حاله, وما كان فيه, وما الذي دعاه إلى الدخول في النصرانية؟ فأخبره برغبته فيه. فعظم في عين الملك, فرَأَّسه وصيَّره بطريقا من بطارقته وأقطعه قرى كثيرة.
ثم أُسِرَ ثلاثون رجلا من المسلمين, فلما دخلوا على بشير, سائلهم رجلا رجلا عن دينهم, وكان فيهم شيخ من أهل دمشق يقال له واصل, فسأله بشير, فأبى الشيخ أن يرد عليه شيئا, فقال بشير ما لك لا تجيبني؟
قال الشيخ: لست أجيبك اليوم بشيء.
قال بشير للشيخ: إني سائلك غدا فأعدَّ جوابا, وأمره بالانصراف.
فلما كان من الغد بعث بشير, فأُدخِلَ الشيخ إليه, فقال بشير: الحمد لله الذي كان قبل أن يكون شيء, وخلق سبع سماوات طباقا بلا عون كان معه من خاقه, فعجبا لكم معاشر العرب حين تقولون: (إن مثل عيسى عند الله كمثل ءادم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون [سورة آل عمران, الآية 59].
فسكت الشيخ, فقال له بشير: ما لك لا تجيبني؟
فقال: كيف أجيبك وأنا أسير في يدك, فإن أجبتك بما تهوى أسخطتُ عليَّ ربي, وهلكت في ديني, وإن أجبتك بما لا تهوى خفت على نفسي؟
فأعطني عهد الله وميثاقه وما أخذ النبيون على الأمم أنك لا تغدر بي ولا تمحل بي ولا تبغ بي باغية سوء, وأنك إذا سمعت الحق تنقاد له.
(يُتْبَعُ)
(/)
فقال بشير: فلك علي عهد الله وميثاقه وما أخذ الله عز وجل على النبيين وما أخذ النبيون على الأمم: أني لا أغدر بك ولا أمحل بك ولا أبغي بك باغية سوء وأني إذا سمعت الحق انقدت إليه.
المناظرة الأولى
قال الشيخ: أما ما وصفتَ من صفة الله عز وجل, فقد أحسنت الصفة. وأما ما لم يبلغ علمُكَ ولم يستحكم عليه رأيك أكثر, والله أعظم وأكبر مما وصفتَ, فلا يصف الواصفون صفته.
وأما ما ذكرت من هاذين الرجلين, فقد أسأت الصفة. ألم يكونا يأكلان الطعام ويشربان ويبولان ويتغوطان وينامان ويستيقظان ويفرحان ويحزنان؟
قال بشير: بلى.
قال الشيخ: فلم فرقتم بينهما؟
قال بشير: لأن عيسى ابن مريم كان له روحان اثنان في جسد واحد: روح يعلم بها الغيوب زما في قعر البحار وما ينحاث من ورق الأشجار. وروح يبرئ بها الأكمه والأبرص ويحيي بها الموتى.
قال الشيخ: روحان اثنان في جسد واحد؟
قال بشير: نعم.
قال الشيخ: فهل كانت القوية تعرف موضع الضعيفة منهما أم لا؟
قال بشير: قاتلك الله, ماذا تريد أن تقول إن قلتُ إنها لا تعلم؟ وماذا تريد إن قلتُ إنها تعلم؟
قال الشيخ: إن قلتَ إنها تعلم, قلتُ: فما يغني عنها قوتها حين لا تطرد هذه الآفات عنها؟ وإن قلتَ "إنها لا تعلم, قلتُ: فكيف تعلم الغيوب ولا تعلم موضع روح معها في جسد واحد؟ فسكت بشير.
قال الشيخ: أسألك بالله هل عبدتم الصليب مثلا لعيسى بن مريم أنه صُلب؟
قال بشير: نعم.
قال الشيخ: فبرضىً كان منه أم بسخط؟
قال بشير: هذه أخت تلك, ماذا تريد أن تقول؟
[قال الشيخ] إن قلتَ: برضى منه.
قلتُ: ما نقمتم: أعطوا ما سألوا وأرادوا؟
وإن قلتَ: بسخط.
قلتُ: فلم تعبدون ما لا يمنع نفسه؟
ثم قال الشيخ لبشير: نشدتك بالله, هل كان عيسى يأكل الطعام ويشرب ويصوم ويصلي ويبول ويتغوط وينام ويستيقظ ويفرح ويحزن؟
قال: نعم.
قال الشيخ: نشدتك بالله, لمن كان يصوم ويصلي؟
قال بشير: لله عز وجل, ثم قال بشير: والضار النافع, ما ينبغي لمثلك أن يعيش في النصرانية, أراك رجلا قد تعلمت الكلام, وأنا رجل صاحب سيف, ولكن غدا آتيك بمن يخزيك الله على يديه.
ثم أمره بالانصراف.
المناظرة الثانية
فلما كان من غد, بعث بشير إلى الشيخ, فلما دخل عليه إذا عنده قس عظيم اللحية.
قال بشير للقس: إن هذا الرجل من العرب له علم وعقل وأصل في العرب, وقد أحبَّ الدخول في ديننا, فكلمه حتى تُنَصِّرَه,
فسجد القس لبشير وقال: قديما أتيت إلى الخير وهذا أفضل مما أتيت إلي.
ثم أقبل القس على الشيخ فقال: أيها الشيخ, ما أنت بالكبير الذي ذهب عقله وتفرق عنه حِلمه, ولا أنت بالصغير الذي لم يستكمل عقله ولم يبلغ حلمه, غدا أغطسك في المعمودية غطسة تخرج منها كيوم ولدتك أمك.
قال الشيخ: وما هذه المعمودية؟
قال القس: ماء مقدس.
قال الشيخ: ومن قدسه؟
قال القس: قدسته أنا والأساقفة قبلي.
قال الشيخ: فهل كان لكم ذنوب وخطايا:
قال القس: نعم, غير أنها كثيرة.
قال الشيخ: فهل يُقَدِّسُ الماء من لا يقَدِّسُ نفسه؟
فسكت القس, ثم قال: إني لم أقدسه أنا.
قال الشيخ: فكيف كانت القصة إذن؟
قال القس: إنما كانت سُنَّة من عيسى بن مريم.
قال الشيخ فكيف كان الأمر؟
قال القس: إن يحيى بن زكريا أغطس عيسى بن مريم بنهر الأردن غطسة ومسح برأسه ودعا له بالبركة.
قال الشيخ: فاحتاج عيسى إلى يحيى يمسح رأسه ويدعو له بالبركة؟ فاعبدوا يحيى خير لكم من عيسى إذن؟
فسكت القس, فاستلقى بشير على فراشه وأدخل كمه في فيه وجعل يضحك, وقال للقس: قم أخزاك الله, دعوتك لتُنَصِّرَه فإذا أنت قد أسلمت.
ثم إن أمر الشيخ بلغ الملك؛ فبعث إليه, فقال: ما هذا الذي بلغني عنك وعن تنقصك ديننا ووقيعتك؟
قال الشيخ: إن لي دينا كنت ساكتا عنه, فلما سئلت عنه لم أجد بدا من الذب عنه ذببت عنه.
قال الملك: فهل في يدك حجج؟
قال الشيخ: نعم, ادع إلي من شئت يحاججني؛ فإن كان الحق في يدي؛ فلم تلومني عن الذب عن الحق؟ وإن كان الحق في يديك, رجعت إلى الحق.
المناظرة الثالثة
فدعا الملك بعظيم النصرانية, فلما دخل عليه سجد له الملك ومن عنده أجمعون.
قال الشيخ: أيها الملك, من هذا؟
قال الملك: هذا رأس النصرانية, هذا الذي تأخذ النصرانية دينها عنه.
قال الشيخ: فهل له من ولد أم هل له من امرأة أم هل له من عقب؟
(يُتْبَعُ)
(/)
قال الملك: ما لم خزاك الله, هذا أزكى وأطهر أن يدنس بالحيض, هذا أزكى وأطهر من ذلك.
قال الشيخ: فأنتم تكرهون لأدمي يكون منه ما يكون من بني آدم من الغائط والبول والنوم والسهر ولأحدكم من ذكر النساء, وتزعمون أن رب العالمين سكن في ظلمة الأحشاء وضيق الرحم ودُنِّسَ بالحيض؟
قال القس: هذا شيطان من شياطين العرب رمى به البحر إليكم؛ فأخرجوه من حيث جاء.
فأقبل الشيخ على القس, فقال: عبدتم عيسى ابن مريم أنه لا أب له؛ فهذا آدم لا أب له ولا أم, خلقه الله عز وجل بيده وأسجد له ملائكته؛ فضموا آدم مع عيسى حتى يكون لكم إلاهان اثنان.
فإن كنتم إنما عبدتموه لأنه أحيا الموتى؛ فهذا حزقيل تجدونه مكتوبا عنكم في التوراة والإنجيل, ولا ننكره نحن ولا أنتم, مر بميت فدعا الله عز وجل فأحياه حتى كلمه؛ فضُموا حزقيل مع عيسى حتى يكون لكم حزقيل ثالث ثلاثة.
وإن كنم إنما عبدتموه لأنه أراكم العجب, فهذا يوشع بن نون قاتل قومه, حتى غربت الشمس؛ قال لها: ارجعي بإذن الله, فرجعت اثني عشر درجا, فضموا يوشع بن نون مع عيسى يكون لكم رابع أربعة.
وإن كنتم إنما عبدتموه لأنه عرج به إلى السماء, فمن ملائكة الله عز وجل مع كل نفس اثنان بالليل واثنان بالنهار يعرجون إلى السماء, ما لو ذهبنا نعدهم لالتبس علينا عقولنا واختلط علينا ديننا وما ازددنا في ديننا إلا تحيرا.
ثم قال: أيها القس أخبرني عن رجل حل به موت أيكون أهون عليه أو القتل؟
قال القس: القتل.
قال الشيخ: فلم لم يقتل عيسى أمه, عذبها بنزع النفس؟ إن قلت إنه قتلها, فما بر أمه من قتلها, وإن قلت إنه لم يقتلها؛ ما بر أمه من عذبها بنزع النفس.
قال القس اذهبوا به إلى الكنيسة العظمى, فإنه لا يدخلها أحد إلا تنصر.
قال الملك: اذهبوا به.
قال الشيخ: لماذا يُذهب بي ولا حُجة علَيَّ دُحِضَت؟
قال الملك: لن يضرك, إنما هو بيت من بيوت ربك عز وجل, تذكر الله عز وجل فيه.
قال الشيخ: إن كان هكذا فلا بأس.
فذهبوا به, فلما دخل الكنيسة, وضع أصبعيه في أذنيه ورفع صوته بالأذان, فجزعوا لذلك جزعا شديدا وضربوه ولببوه وجاؤوا به إلى الملك, فقالوا أيها الملك أحلَّ بنفسه القتل.
فقال له الملك: لم أحللت بنفسك القتل؟
فقال أيها الملك , أين ذُهب بي؟
(وللمناظرات واصل بقية ... )
[3] مناظرة العتابي الشاعر وأبي قرة الملكي النصراني:
التعريف بالعتابي:
قال ابن النديم:" أبو عمرو كلثوم بن عمرو بن أيوب الثعلبي العتابي, شامي ينزل قنسرين. شاعر كاتب حسن الترسل وكان يصحب البرامكة و يختص بهم ثم صحب طاهر بن الحسين وعلي بن هشام, فيقال إن الرشيد لقيه بعد قتل جعفر بن يحيى و زوال نعمة البرامكة فقال: ما أحدثت بعدي يا عتابي؟ فارتجل أبياتا حسنة المعنى ( ... ) وكان أحسن الناس اعتدادا في رسائله و شعره يسلك طريقة النابغة, وتوفي العتابي وله من الكتب: كتاب المنطق, كتاب الآداب, كتاب فنون الحكم, كتاب الخيل, لطيف, كتاب الألفاظ رواه أبو عمرو الزاهد عن المبرد, و هذا طريف, كتاب الأجواد".
نص المناظرة
قال العتابي لأبي قرة النصراني (ت. 209هـ/825م) عند المأمون:"ما تقول في المسيح؟ "
قال:" من الله".
قال:" البعض من الكل على سبيل التجزيء, والولد من الوالد على طريق التناسل, والخل من الخمر على وجه الاستحالة, والخلق من الخالق على جهة الصنعة, فهل من معنى خامس؟ "
قال:" لا, ولكن لو قلت بواحد منها ما كنت تقول؟ ".
قال: " الباري لا يتجزأ, ولو جاز عليه ولد لجاز له ثان وثالث وهلم جرا, ولو استحال فسد, والرابع مذهبنا, وهو الحق."
[4] مناظرة أبي الهذيل العلاف لأحد يهود البصرة
قال المقري:" كان بالبصرة يهودي يقرر المتكلمين على نبوة موسى فإذا أقروا جحد نبوة محمد صلى الله عليه وسلم, وقال:" نحن على ما اتفقنا عليه إلى أن نتفق على غيره", فسأل أبا الهذيل عن ذلك فقال:" إن كان موسى هذا الذي أخبر بمحمد صلى الله عليه وسلم وأقر بشرفه وأمر باتباعه فأنا أُقر بنبوته, وإن كان غيره فأنا لا أعرفه, فتحير اليهودي, ثم سأله عن التوراة, فقال: إن كانت التي نزلت على موسى المذكور فهي حق, وإلا فهي باطل".
[5] مناظرة لإياس بن معاوية (ت122هـ) ويهودي
قال المقري:" سمع إياس يهوديا يقول:" ما أحمق المسلمين, يزعمون أن أهل الجنة يأكلون ويشربون ولا يبولون ولا يتغوطون ".
(يُتْبَعُ)
(/)
فقال:" أَ وَ كُلّ ما تأكله تُحْدِثُه؟ ".
قال:"لا, لأن الله تعالى يجعل أكثره غذاء".
قال:" فما تُنكر أن يجعل [الله] جميع ما يأكل أهل الجنة غذاء".
[6] مناظرة يهودي وبعض المسلمين
قال القاضي عبد الجبارالأسأبادي:" وقد قيل لبعض مجادلي اليهود ونظارهم ممن قد قرأ الكتب, وأكثر الاختلاف إلى العلماء وكتب كتبهم, وادعى أنه يتقدم على علمائهم من أهل عصره:
أليس إنما يعرف الأخبار من تأخر عمن تقدم؟ فقال بلى , قالوا له: أليس اليهود الذين كانوا مع محمد صلى الله عليه وسلم وفي زمانه قد علموا أن موسى قد قال إن شريعته مؤبدة؟
فقال: بلى, فقيل له: فلم لم يقولوا لمحمد أنت قد زكيت موسى وصدقته ووثقته وهو قد قال ووصى بأن شريعته مؤبدة؟ وفي هذا كفاية في [بيان] كذبك وبطلان قولك, وهذا أمر ظاهر بين يستدركه رُعْنُ النساء فضلا عن عقلاء الرجال, فأين كانوا عنه؟ وقد خرجوا معه في عداوته إلى شدائد الأمور, من شتمه وهجوه والغدر به ومساعدة قريش في محاربته وبذل الأموال والمهج في مكارهه.
فقال: قد قالوا ذلك له وأقاموا الحجة به عليه.
فقيل له: فلم لم يعلمه خصومك كما علمته؟ فقال. مجته الأسماع.
فقيل له: ما تزيد على الدعاوى: فإنك ادعيت أن ذلك قد كان, فقيل لك من أين لك العلم به ولم لا علمه خصومك؟ فادعيت أن الأسماع مجته, فانتقلت من الدعوى إلى دعوى, وقرنت الدعوى بدعوى, ولا فرق بين دعواك هذه وبين دعوى من ادعى أن اليهود حين قالوا هذا له أحيا الله موسى وهارون و أظهر على أيديهما المعجزات فكاشفا محمدا وشافهاه وأقاما الحجة عليه بمشهد من اليهود ومن أصحابه, وأن ذلك قد كان وعُلم ولكن مجته الأسماع, فما أتى بشيء". نقلا عن تثبيث دلائل النبوة للقاضي عبد الجبار ص132 ..
[7] مناظرة أبي بكر الفهري الطرطوشي للتستري اليهودي ببيت المقدس:
قال القاضي أبو بكر ابن العربي في رحلته الصغرى: " وكنا نفاوض الكرامية, والمعتزلة, والمشبهة, واليهود. وكان لليهود بها (يعني بيت المقدس) حبر منهم يقال له التستري, لقنا فيهم, ( ... ) وقد حضرنا يوما مجلسا عظيما فيه الطوائف, وتكلم التستري الحبر اليهودي على دينه, فقال: اتفقنا على أن موسى نبي مؤيد بالمعجزات, معلم بالكلمات, فمن ادعى أن غيره نبي, فعليه الدليل. وأراد [اليهودي] من طريق الجدل أن يرد الدليل في جهتنا حتى يطرد له المرام, وتمتد أطناب الكلام.
فقال له الفهري: إن أردت به موسى الذي أيد بالمعجزات وعلم الكلمات, وبشر بمحمد, فقد اتفقنا عليه معكم, وآمنا به وصدقناه, وإن أردت به موسى آخر, فلا نعلم من هو؟
فاستحسن ذلك الحاضرون, وأطنبوا بالثناء عليه, وكانت نكتة جدلية عقلية قوية, فبهت الخصم, وانقضى الحكم".
[8] مناظرة أحمد بن عبد الصمد الخزرجي لأحد علماء اليهود
قال الخزرجي:" في المصحف الخامس من التوراة الذي بأيديكم إلى اليوم قال الله لموسى بن عمران:"إني أقيم ابني إسرائيل من إخوتهم نبيا مثلك, أجعل كلامي على فيه, فمن عصاه انتقمت منه".
فإن قلت: أن ذلك هو يوشع بن نون. قيل لك: قال الله في آخر التوراة, أنه لا يخلف من بني إسرائيل نبيا مثل موسى. فلا محالة أن الذي بشرت به التوراة لا يكون من بني إسرائيل, لكن من
إخوة بني إسرائيل, ولا محالة أنهم العرب و الروم, فأما الروم فلم يكن منهم نبي سوى أيوب, وكان قبل موسى بزمان, فلا يجوز أن يكون هو الذي بشرت به التوراة, فلم يبق إلا العرب, فهو إذن محمد صلى الله عليه وسلم. وقد قال الله في التوراة, حين ذكر إسماعيل جد العرب, أنه يضع فسطاطه في وسط بلاد إخوته. فكنى عن بني إسرائيل بإخوة إسماعيل, كما كنى عن العرب بإخوة بني إسرائيل في قوله:" سأقيم لبني إسرائيل من إخوتهم مثلك".
وقد ناظرني يوما أحد أحبار اليهود, وأهل الذكاء منهم في هذا فقال:" هذا كله صحيح لا أجد اعتراضا عليه, غير أنه قال: سأقيم لبني إسرائيل, ولم يكن محمد [نبيا] إلا للعرب".
فقلت له: ما على الأرض أحد يجهل أن محمدا صلى الله عليه وسلم قال:" بعثت إلى الأبيض والأسود, والعبد والحر, و الذكر و الأنثى". وهذا كتابه ينطق أنه مبعوث إلى الخلق كافة, فلو أمكنك أن تقول:"إنه ادعى أنه مبعوث إلى العرب خاصة, لكانت لك حجة".
(يُتْبَعُ)
(/)
فقال:" لا يمكنني ولا غيري دفع ذلك, وبذلك أخبرنا أسلافنا من اليهود عنه أنه قال: بعثت إلى الخلق كافة. إلا فرقة من فرق اليهود يقال لها العيسوية تقول بنبوته ومعجزاته, وتنكر أنه بعث إلى غير العرب, ولسنا على شيء مما هم عليه. ثم عطف على يهودي إلى جنبه وقال له: نحن قد جرى نشؤنا على اليهودية, وبالله ما أدري كيف نتخلص من هذا العربي؟ إلا أنه أقل ما يجب علينا أن نأخذ به أنفسنا النهي عن ذكره بسوء".
[8] مناظرة ابن قيم الجوزية لكبير الأحبار بمصر
قال ابن قيم الجوزية:" وقد جرت لي مناظرة بمصر مع أكبر من يشير إليه اليهود بالعلم والرئاسة, فقلت له في أثناء الكلام: أنتم بتكذيبكم محمدا صلى الله عليه و سلم قد شتمتم الله أعظم شتيمة. فعجب من ذلك, وقال: مثلك يقول هذا الكلام. فقلت له: اسمع الآن تقريره, إذا قلتم: إن محمدا ملك ظالم قهر الناس بسيفه وليس برسول من عند الله وقد أقام ثلاثا وعشرين سنة يدعي أنه رسول الله أرسله إلى الخلق كافة, ويقول: أمرني الله بكذا ونهاني عن كذا وأوحى إلي كذا, ولم يكن من ذلك شيء, ويقول: أنه أباح لي سبي ذراري من كذبني وخالفني ونساءهم وغنيمة أموالهم وقتل رجالهم, ولم يكن من ذلك شيء, وهو يدأب في تغيير دين الأنبياء ومعاداة أممهم ونسخ شرائعهم, فلا يخلو إما أن تقولوا أن الله سبحانه كان يطلع على ذلك ويشاهده ويعلمه, أو تقولوا إنه خفي عنه ولم يعلم به, فإن قلتم لم يعلم به نسبتموه إلى أقبح الجهل وكان من علم ذلك أعلم منه, وإن قلتم بل كان ذلك كله بعلمه ومشاهدته وإطلاعه عليه فلا يخلو إما أن يكون قادرا على تغييره والأخذ على يديه ومنعه من ذلك, أولا, فإن لم يكن قادرا فقد نسبتموه إلى أقبح العجز المنافي للربوبية, وإن كان قادرا وهو مع ذلك يعزه وينصره ويؤيده ويعليه ويعلي كلمته, ويجيب دعاءه ويمكنه من أعدائه ويظهر على يديه من أنواع المعجزات والكرامات ما يزيد على الألف ولا يقصده أحد بسوء إلا أظفره به ولا يدعو بدعوة إلا استجابها له فهذا من أعظم الظلم والسفه الذي لا يليق نسبته إلى آحاد العقلاء فضلا عن رب الأرض والسماء, فكيف وهو يشهد له بإقراره على دعوته وبتأييده وبكلامه وهذه عندكم شهادة زور وكذب.
فلما سمع ذاك قال: معاذ الله أن يفعل الله هذا بكاذب مفتر بل هو نبي صادق من اتبعه أفلح وسعد.
قلت: فما لك لا تدخل في دينه؟
قال: إنما بعث إلى الأميين الذين لا كتاب لهم, وأما نحن فعندنا كتاب نتبعه.
[9] جواب ابن حزم على اعتراض لنصراني على مسألة الأكل والشرب في الجنة
قال أبو محمد: وعارضني يوما نصراني كان قاضيا على نصارى قرطبة في هذا وكان يتكرر على مجلسي فقلت له أو ليس فيما عندكم في الإنجيل أن المسيح عليه السلام قال لتلاميذه ليلة أكل معهم الفصح- وفيها أُخِذَ بزعمهم- وقد سقاهم كأسا من خمر وقال إني لا أشربها معكم أبدا حتى تشربوها معي في الملكوت عن يمين الله تعالى, وقال في قصة الفقير المسمى العازار الذي كان مطرحا على باب الغني تلحس الكلاب جراح قروحه وأن ذلك الغني نظر إليه في الجنة متكئا في حجر إبراهيم عليه السلام فناداه وهو في النار يا أبى يا إبراهيم ابعث إلي العازار بشيء من ماء يبل به لساني, وهذا نص على أن في الجنة شرابا من ماء وخمر فسكت النصراني وانقطع.
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[22 Dec 2005, 08:13 م]ـ
له صلة بما نشر على الرابط http://tafsir.org/vb/showthread.php?p=17162#post17162
ـ[محمد الأمين]ــــــــ[12 Jan 2006, 08:02 ص]ـ
جزاك الله خيرا
ـ[هشام محمد جبر]ــــــــ[17 Sep 2008, 02:42 م]ـ
أخي الكريم / جزاك الله خيرا
لكن أين المناظرة الشهيرة التي يذكرها الخطباء بل والمحدثون؛ والتي دارت بين المأمون وأحد النصارى، والتي فيها أن النصراني عمد إلى الإنجيل فكتب منه ثلاث نسخ محرفة ثم أعطاها إلى القساوسة ففرحوا بها، وأجزلوا له العطاء، وكذلك فعل بالتوراة، ولما عمل في القرآن مثل ذلك ردوه عليه فأسلم.
ملحوظة ذكر القصة أحد المحدثين الكبار وعزاها إلى ابن خلكان في وفيات الأعيان وبحثت عنها فلم أجدها.
ـ[هشام محمد جبر]ــــــــ[18 Sep 2008, 08:31 م]ـ
الحمدُ لله لقد عثرت على تلك المناظرة وها هي للفائدة، وهي بالمناسبة لها تعلق وثيق بالقرآن العظيم
ذَكرَ القُرطبيُّ:: في تفسيرِ قَوْلِهِ تَعَالَى: ? ????? ?????? ?????•??? ?????????? ??????? ????? ???????????? ??? ?. [الحجر]
ذكرَ قِصةً بسندِهِ إِلَى يحيى بنِ أَكْثَمَ يَقولُ: كان للمأمونِ - وهو أمير إذ ذاك - مجلسُ نظرٍ، فَدَخَلَ فِي جُملةِ النَّاسِ رَجُلٌ يَهودي حَسنَ الثَّوبِ حَسَنَ الوجهِ طيبَ الرائحةِ، قال: فتكلم فأحسن الكلامَ والعبارةَ، قال: فلما تقوض المجلسُ دعاه المأمونُ فقال له: إسرائيليٌّ؟ قال: نعم. قال له: أَسلِمْ حتى أفعلَ بك وأصنع، ووعَدَه. فقال: ديني ودين آبائي! وانصرف. قال: فلما كان بعدَ سنةٍ جاءنا مُسلِمَاً، قال: فتكلمَ عَلى الفِقهِ فأحسن الكلامَ؛ فلما تقوض المجلسُ دعاه المأمونُ وقال: ألست صاحبنا بالأمسِ؟ قَال له: بلى. قال: فَما كان سببُ إسلامِك؟ قال: انصرفتُ من حضرتِك فأحببتُ أن أمتحن هذه الأديانَ، وأنت تراني حَسنَ الخَطِ، فعمدتُ إلى التوراةِ فكتبتُ ثلاثَ نسخٍ فزدتُ فيها ونقصتُ، وأدخلتُها البَيعَةَ فَاشتَريَتْ مِني، وعمدتُ إلى الإنجيلِ فكتبتُ ثَلاثَ نُسخٍ فَزِدتُ فِيها ونَقَصتُ، وأدخلتُها الكنيسةَ فَاشتَريَتْ مِني، وعمدتُ إلى القُرآنِ فعَمِلْتُ ثَلاثَ نُسخٍ فَزِدتُ فِيها ونَقَصتُ، وأدخلتُها الوراقين فتصفحوها، فلمَّا أن وجدوا فيها الزيادةَ والنُّقْصانَ رموا بها فلم يشتروها؛ فعَلِمتُ أنَّ هذا كتابٌ محفوظٌ، فكان هذا سبب إسلامي.
معلم للغة العربية وباحث
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[شادي حسن]ــــــــ[27 Apr 2009, 08:24 م]ـ
السلام عليكم ورحمة الله
دار حوار قصير بيني وبين طبيب أسنان مسيحي و كان سؤالة لي لما لا أؤمن بالمسيح و كان ردي أنني مسلم و بذلك قد ربحت محمدا ولم أخسر المسيح، فسألني عن إلوهية المسيح فكان ردي أنهم يقولون أن المسيح قال علي الصليب "إيلي إيلي لم شبقتني" أي" إلهى إلهي لما تركتني" فمن كان المسيح حسب زعمهم يكلمة ويقول له إلهي؟ و الثانية أن المسيح بحسب زعمهم جاء برغبته ليصلب لخلاص العالم من خطيئة آدم فإن كان الأمر كذلك فلم يبكي على الصليب و يستنجد بالله و يعاتبة قائلا لما تركتني؟
فلم يرد طبيب الأسنان بشئ و غير الموضوع.
ـ[أبو عمرو البيراوي]ــــــــ[01 May 2009, 01:44 ص]ـ
وهذا حوار بين شيخي وقسيس:
الشيخ: المسيح الإله عندكم أزلي أم مخلوق؟ القسيس: بل هو أزلي.
الشيخ: هل موسى وإبراهيم عليهما السلام من المقبولين المقربين؟ القسيس: كيف لا، وهما من الأنبياء الصالحين.
الشيخ: هل التوراة الموجودة بين أيدينا حق؟ القسيس: نعم، لا شك.
الشيخ: هل الإيمان بالمسيح إلهاً ضروري للنجاة يوم القيامة؟ القسيس: لا نجاة إلا بالإيمان بالمسيح إلهاً وابناً لله.
الشيخ: تحدثت التوراة التي بين أيدينا طويلاً عن إبراهيم وموسى عليهما السلام، فأين نجد الإيمان بالمسيح إلهاً؟!!!
قصَدَ الشيخُ أن يقول إن دعوى ألوهيّة المسيح هي عقيدة حادثة وإلا كان ينبغي أن تكون من أبرز عقائد الأنبياء.(/)
مراحل تطور مواقف قريش من القرآن الكريم – نظرة متكاملة
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[26 Dec 2005, 02:15 م]ـ
وهذا مثال عملي على أهمية ما تم بيانه من أهمية الترتيب في الرد المنطقي على المخالف ..
انظر:
http://tafsir.org/vb/showthread.php?t=3576
مما يثير عاطفة العامي، ويفحِمُ عقلَ العالِم، يجمع بين الحقيقة العلمية والأسلوب السهل الذي يفهمه كل الناس.
وما سأذكرُهُ أدناه يقد يكون في ترتيبه أخذٌ وردٌّ، ولكن ما لايُدرك كله لا يُترَك ..
وليكن في أذهانكم إخوتي من البداية، أن حوار الداعية مع المدعوين بشتى أصنافهم، يختلف عن الأبحاث المُحكَّمة!!!
هذه مشاركة قدمتها في أحد أندية الحوار الديني بتاريخ: 4/ 10/2004م تحت عنوان:
مراحل تطور مواقف قريش من القرآن الكريم – نظرة متكاملة
==============
عندما تناقش أحداً من غير المسلمين في أن قريشاً قد كُبتوا وبكِّتوا فلم يستطيعوا نقد القرآن الكريم .. تجده يسارع بالقول .. (بل إنهم وصفوا القرآن بأنه كذب وأساطير الأولين .. الخ)
وهذا جزء من الحقيقة،، وليس الحقيقة كلها.
وإليكم بيان بعض من الإشارات على ذلك والأمثلة غيرها كثير:
1 - لما جهر رسول الله صلى الله عليه وسلم بالدعوة، لم يطالبه قومه بآية تدل على صدقه.
بل كانوا يستهزئون به ويسخرون منه ... تصغيراً لشأن ما كان يدعوهم إليه .. واستهانة بدعوته .. فكانوا يعدونها سحابة صيف لا تستحق الاهتمام (هذا غلام عبد المطلب يكلم من السماء!!).
2 - عندما بدأ صلى الله عليه وسلم يذكر عيوب آلهتهم وينتقد الشرك والمشركين ثارت حمية الجاهلية والغيرة على الآلهة.
فبدؤوا يطالبونه بالكف عن التعريض بآلهتهم.
ولما لم يجدوا منه مهادنة في هذه القضية العقدية الحساسة التي ألفوها عن أجدادهم، وعليها غالب أهل جزيرة العرب.
أخذوا يشكونه لعمه أبي طالب .. الذي حاول رد ابن أخيه فلم يستطع .. فتركه وشأنه.
3 - حاول المشركون مراراً وتكراراً، ضاغطين عليه بواسطة عمه الذي كفله (أبو طالب) فعرضوا عليه في بيت أبي طالب .. مساومة يسيل لها لعاب صاحب أي دعوة دنيوية ..
عرضوا على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم أن يزوجوه ما شاء من جميلات العرب .. وأن يجمعوا له ما يرضيه من الأموال ... وأن يسوِّدوه عليهم ... كل ذلك مقابل أن يترك الدعوة إلى التوحيد، فلم يرض.
كن ملك العرب بلا منازع .. واترك الدعوة إلى التوحيد ... يا له من إغراء.
4 - تكرر نزول آيات القرآن الكريم المنددة بالشرك، الداعية إلى التوحيد .. وازداد عدد المؤمنين بدعوة الإسلام .. فما كان من قريش إلا أن توجهوا إلى أبي طالب مرة أخرى يطالبونه بتسليم سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم لهم، أو يكف عن دعوته .. فرفض ..
فقرروا زيادة الضغط النفسي عليه .. بأن يكون ثباته على الدعوة سبباً في شقاء عشيرته وأهله المقربين .. فكان حصار المسلمين وبني هاشم في الشعب لمدة ثلاث سنوات .. مقاطعة اقتصادية واجتماعية قاسية لا سابقة لها في تاريخ العرب .. توفي على إثرها أبو طالب وخديجة.
5 - ظنوا أن أمر محمد صلى الله عليه وسلم قد سهُل بعد وفاة زوجه وعمه .. فعادوا إلى أساليب الترغيب والترهيب وكرروها مراراً.
6 - ومن ذلك: أنهم بعثوا أحد كبار السادة: عتبة بن ربيعة، إلى سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم عارضا عليه ثروة ضخمة، وجاهاً لا يساويه فيه أحد من العرب (مستغلاً وضع سيدنا محمد النفسي بعد وفاة أبي طالب وخديجة)، مقابل أن يترك الدعوة إلى الإسلام. فعندما قرأ عليه سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم آيات من القرآن الكريم، أمسك عتبة بفم رسول الله مناشداً إياه أن يكف.
7 - ظهرت صنوف العذاب (الجسدي والنفسي) لرسول الله صلى الله عليه وسلم، تحمل ألواناً مختلفة من التفنن في الأذى والتعذيب نوعاً وكماً.
فكان سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم مثال الصبر الجميل، والقدوة في التحمل والثبات على المبدأ.
8 - عندها ... بدأ المشركون بتعذيب المسلمين أتباع سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم واستشهد عدد منهم بهدف الضغط النفسي على سيدنا محمد ليقبل عروضهم المغرية ..
والتأثير على المسلمين للقيام بالثأر، مما يجعل لقريش مبرراً أن يسفكوا دماء أبناء عشيرتهم في البلد الحرام.
ولكن حكمة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم وصبر المسلمين وانضباطهم، حرمهم من ذلك.
(يُتْبَعُ)
(/)
9 - بدأت المساومات تأخذ منحىً جديداً ...
عرضوا على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم عبادة آلهتهم عاماً وأن يعبد رسول الله صلى الله عليه وسلم آلهتهم عاماً .. فرفض .. ونزلت سورة الكافرون مؤيدة له.
" قُلْ يا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ، لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ، وَلاَ أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ، وَلاَ أَنَا عَابِدٌ مَّا عَبَدتُّمْ، وَلاَ أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ، لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ ".
10 - طلبوا منه كشرط لإسلامهم أن يزيل ما في القرآن الكريم من ذم للأوثان.
قال تعالى في سورة يونس: " وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي? أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِي? إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى? إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ ".
11 - طلبوا كشرط لإسلامهم ألا يجلس معهم أي فقير من فقراء المسلمين .... إلخ
12 - كثرت طلباتهم التي طلبوها من رسول الله صلى الله عليه وسلم ليهادنهم ويقبل بما رأوه (حلاً وسطاً)
كان هدف ما صدر عنهم من طلبات: عرقلة للدعوة عن سيرها الطبيعي، وحرف لها عن الصراط، كمحاولة لتضييع الوقت وإشغال الرسول والمسلمين في معارك جانبية، دون مناقشة جوهر الدعوة (التوحيد).
فلو وافقهم لأي تنازل (مهما كان عادياً لا يؤثر تأثيراً ظاهرياً في جوهر الدين) لكان دليلاً على كونه طالب دنيا .. وسيسقط عندها في نظرهم.
ولكان دافعاً لهم أن يطلبوا المزيد.
13 - طلبوا معجزات مفصلة على هواهم، معجزات تحقق لهم أهدافاً دنيوية، تحقق لهم المزيد من الغنى والإخلاد إلى الأرض ..
ولما كان كل ما سيصدر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من معجزات مادية مؤقتة (كما كان حال معجزات الأنبياء السابقين) سيكون الرد الطبيعي عليها أن ذلك سحر مستمر ..
خاصة وأن تهمة السحر إحدى التهم الموجهة إلى سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم أصلاً .. فعندها ستكون تلك المعجزات بمثابة إنقاذٍ لهم وطوق نجاة يتشبثون به للطعن فيه عليه الصلاة والسلام.
هنا تمثلت حكمة الله تعالى البالغة .. فقد جاءهم التحدي والإعجاز بما برعوا به وتفوقوا به على جميع الأمم.
من هنا بدأ التحدي بالقرآن المعجز ... المعجزة الدائمة .. غير المادية .. التي لن تزول إلى قيام الساعة ..
وهنا كان بداية الإشارة إلى حمل القرآن بين دفتيه دليل صدقه ...
قال تعالى في سورة الإسراء: " قُل لئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى? أَن يَأْتُواْ بِمِثْلِ هَـ?ذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً ".
طلبتم معجزة ... تفضلوا ها هي المعجزة ...
وبدأت نظرة المشركين إلى القرآن الكريم تأخذ بعداً جديداً ...
14 - وقفت قريش حائرة من هذا التحدي الذي صعقهم .. ماذا سيقولون .. كيف سيعارضون ..
هم أعلم العرب ـ بل أهل الأرض قاطبة ـ بما في القرآن الكريم من إعجاز بياني ..
هل سيغامرون بتأليف آيات تعارض آيات القرآن الكريم؟؟
إنهم بذلك سيُسقطون كل هيبة بقيت لهم عند العرب.
وسيكونون أضحوكة تلوكها ألسن العرب وأشعارهم، ومسرحاً للهجاء العربي اللاذع.
وعندها لن يبق لهم أي احترام وتقدير لمكانتهم الدينية والاجتماعية التي تفاخروا بها وسادوا من أجلها كل العرب.
ولفاتهم فخرهم الذي عبّر عنه النهشلي بقوله:
إن الأكارم من قريش كلها ### قاموا فراموا الأمر كلَّ مرامِ
15 - تعجَّبَ المشركون من فصاحة القرآن الكريم .. فصاحة ما عهدوها .. ولا يمكن أبداً معارضتها .. وكان عدد كبير من الناس يسلم بمجرد سماع آيات القرآن الكريم المعجز ..
فما كان منهم إلا أن تعاهدوا فيما بينهم ألا يسمعوا القرآن الكريم.
ولكن ..........
القرآن الكريم أثار انتباههم ... وحرك مشاعرهم ... وبدأ يزيل الحواجز عن فطرتهم المغلفة بطبقة سميكة من الران ...
جاء في سيرة ابن هشام 2/ 156:
(يُتْبَعُ)
(/)
" أن أبا سفيان بن حرب وأبا جهل بن هشام والأخنس بن شريق خرجوا ليلة ليستمعوا من رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو يصلي من الليل في بيته. فأخذ كل رجل منهم مجلسا يستمع فيه، وكل لا يعلم بمكان صاحبه. فباتوا يستمعون له حتى إذا طلع الفجر تفرقوا. فجمعهم الطريق، فتلاوموا وقال بعضهم لبعض: لا تعودوا فلو رآكم بعض سفهائكم لأوقعتم في نفسه شيئا. ثم انصرفوا.
حتى إذا كانت الليلة الثانية، عاد كل رجل منهم إلى مجلسه، فباتوا يستمعون له، حتى إذا طلع الفجر تفرقوا، فجمعهم الطريق، فقال بعضهم لبعض مثل ما قالوا أول مرة، ثم انصرفوا.
حتى إذا كانت الليلة الثالثة، أخذ كل رجل منهم مجلسه فباتوا يستمعون له حتى إذا طلع الفجر تفرقوا فجمعهم الطريق فقال بعضهم لبعض لا نبرح حتى نتعاهد ألا نعود على ذلك ثم تفرقوا ".
16 - استمر اضطرابهم في الحكم عليه:
- ساحر.
- كلا كلا: مجنون.
- لا بل: شاعر.
- أو من الأفضل أن نقول: كاهن.
- ما رأيكم بـ: قصص مسطورة (مكتوبة) .... الخ.
17 - صار القرآن الكريم حديث الناس في مكة .. ولا بد لهم من كلمة فصل قاطعة واحدة حول القرآن الكريم، يخاطبون بها أهل مكة والقادمين إليها من القبائل العربية للحج والتجارة.
جاء في تفسير ابن كثير 4/ 444: " تداعوا فيما بينهم واجتمعوا في دار الندوة ليجمعوا رأيهم على قول يقولونه فيه قبل أن يقدم عليهم وفود العرب للحج ليصدوهم عنه فقال قائلون شاعر وقال آخرون ساحر وقال آخرون كاهن وقال آخرون مجنون.
كما قال تعالى: " انظر كيف ضربوا لك الأمثال فضلوا فلا يستطيعون سبيلا ".
كل هذا والوليد يفكر فيما يقوله فيه ففكر وقدر ونظر وعبس وبسر فقال إن هذا إلا سحر يؤثر إن هذا إلا قول البشر ".
18 - وبعد فشلهم في الحكم عليه حكماً قاطعاً يخاطبون به العرب دفاعاً عن دينهم وآلهتهم التي يتعصبون لها .. هربوا من التحدي لاجئين إلى أسخف حججهم.
محمد يأخذ هذا القرآن المعجز في بلاغته العربية من حداد رومي أعجمي!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
قال تعالى في سورة النمل: " وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَـ?ذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ ".
ولكم أن تشفقوا في حال قريش .. تلك كانت حجتهم؟؟!!!
أ. هل من عيب أن يجلس رسول الله صلى الله عليه وسلم عند حداد يعالج شيئاً من أمور الحياة الدنيا.
ب. هل تلك الفترة القصيرة جداً .. وفي السوق وبين الناس .. كافية لتعليمه هذا القرآن الكريم؟
ج. هل عهد عن هذا الحداد أنه علم أحداً قبل النبي أو بعده؟
د. هل رافق هذا الحداد سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم في كل أحواله؟
هـ. متى كان ذلك الحداد يدرس الكتب؟ ولو كان عالماً ذلك العلم الذي يدعونه، لماذا اشتغل بالحدادة؟ مع أن مهنة الكهانة تدر مبالغ طائلة أكثر؟ متى سيكون للحداد وقت فراغ يعلم الناس فيه ويبث علمه الغزير؟
و. ألم يكن الحداد أولى بثمار علمه من محمد؟
ز. هل القرآن الذي أعجز قريش بفصاحته .. صدر عن هذا الحداد ذي اللكنة الأجنبية (الأعجمية) المعروفة؟
ح. لماذا لم يكن ذلك الحداد من أتباع سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم؟
ط. لم يُثبت التاريخ أن سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم تلقى تعليماً (أي تعليم) على يد أي معلم (عدا مَلَك الوحي) قط.
ولم يرد في كتب التاريخ أنه صلى الله عليه وسلم لقي أحد علماء أي دين، وحدثه عن دينه، قبل إعلان النبوة.
19 - ولما لم تجد تلك المزاعم صدى في أسماع العرب (من مسلمين جدد، وباحثين عن الحقيقة) لسخافتها كان الهروب الجديد من التحدي.
النبي الموحى إليه بشر مثلهم ... " أبعث الله بشراً رسولاً " لماذا .. لماذا لم يكن من الملائكة؟ أو على الأقل ... كان حارسه الشخصي ملك.
قال تعالى في سورة الأنعام: " وَقَالُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنزَلْنَا مَلَكاً لَّقُضِيَ الأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنظَرُونَ ".
فرحمة بهم لم يكن النبي من الملائكة .. ولم يكن معه حارس منهم.
(يُتْبَعُ)
(/)
20 - عندها اقتنعوا .. ثم عادوا وفكروا .. كيف ينتقدون شخص هذا النبي الذي كانوا يصفونه بالصادق الأمين .. وليس في سيرته أي عيب أخلاقي أو سلوك مشين .. بل نسبه أكرم أنساب العرب .. وهو لم ولا يشرب قطرة خمر .. لم ولا يرابي أبداً ... لم ولا يكذب كذبة واحدة ... لم ولا يسجد لصنم ....... أبداً لا قبل ذلك ولا بعده.
بل كانوا يستأمنونه على حوائجهم وهو النبي وهم الكفار ... حتى قبيل الهجرة كما هو معلوم.
فكانت حجتهم ...
ما قال تعالى في سورة الزخرف: " وَقَالُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ هَـ?ذَا الْقُرْآنُ عَلَى? رَجُلٍ مِّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ ".
إذن .. لم يطعنوا في أخلاق محمد .. ولا أهليته لحمل الرسالة من جنون وغيره ... بل كان عيبه الوحيد .. أنه ليس أعظم شخصية (بحسب مقاييسهم) في مكة أو الطائف.
لا تَعْجَبَنْ لِحَسُودٍ راحَ يُنْكِرُها ### تَجاهُلاً وهْوَ عَيْنُ الحاذِقِ الفَهِمِ
قد تُنْكِرُ العيْنُ ضَوْءَ الشِّمْسِ من رَمَدٍ ### ويُنْكِرُ الفَمُّ طَعْمَ الماءِ من سَقَمٍ
21 - لم تفد أي من تلك الوسائل في إثارة شك العرب والطعن في إعجاز القرآن الكريم، وصرف الناس عن التصديق بكونه وحي يوحى.
لقد كان للقرآن الكريم أشد التأثير في نفوس المدعوين .. فكان الحل الأخير .. أنهم تداعوا وتنادوا لعدم الاستماع إلى آيات القرآن الكريم .. ليمنعوا وصوله إلى آذان أكبر عدد ممكن من الناس.
قال تعالى في سورة فصلت: " وَقَالَ الذِينَ كَفَرُواْ لاَ تَسْمَعُواْ لِهَـ?ذَا ?لْقُرْآنِ وَ?لْغَوْاْ فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ ".
22 - ثم بيّن الله عز وجل حال أولئك (ومن سار على دربهم إلى يوم القيامة) ..
قال تعالى في سورة الأنعام: " قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ ".
صدق الله العظيم.
من هنا ... يظهر لنا ..
- استحالة صدور هذا القرآن الكريم عن بشر .. وإلا لأمكن الإتيان بمثله.
- لم تطعن قريش بفصاحة القرآن الكريم.
- زيادة على ذلك .... اعترفوا بإعجازه، وذلك عندما لم يعارضوه.
فنجد أن معارضة القرآن الكريم لم تظهر أبداً في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم ...
لأن من تحداهم من قومه تهيبوا أن يعارضوه.
وخشوا أن يظهر عجزهم .. ويكونوا أضحوكة الجميع.
كانت قريش قبيل الإسلام .. أرقى العرب علماً وحضارة وفصاحة .. فكان شعراء العرب وبلغاؤهم يتحاكمون إليها ..
فانظروا إلى حال من دونهم وهم يتخبطون ذات اليمين وذات الشمال ...
نزل القرآن الكريم ... فعرفت قريش حجمها ... طلبت السلامة .. وعدم الفضيحة.
لم ينبس أهلها ببنت شفة .. وهم أشد الناس حمية إذا استُثيروا ... فكيف إن كان النقد والتعريض يطال آلهتهم (بالاسم) .. وأقدس مقدساتهم .. ما توارثوه من عادات كانت ملح حياتهم اليومية: شرب الخمر، الربا، وأد البنات ... ؟؟!!
كل ذلك .. رضوا مهانة التبكيت .. خشية الفضيحة الأكبر ..
ولسان حالهم .. يتمثل قول امرئ القيس:
وَقَد طَوَّفتُ في الآفاقِ حَتّى ### رَضيتُ مِنَ الغَنيمَةِ بِالإِيابِ
أمر آخر ..
لو كان محمد صلى الله عليه وسلم طالب دنيا .. لارتاح ووافق على رجائهم وكان أغنى العرب وأكثرهم جاها ..
ثم استخدم ذلك كله لنشر الإسلام.
لو كان الإسلام على هوى محمد صلى الله عليه وسلم وطموحاته الدنيوية المزعومة،، لكان زعماء قريش وكبراؤهم هم الأحق بالعلو والكرامة والمنزلة من الأعمى ابن أم مكتوم رضي الله عنه.
ولو كانت قريش قد آمنت به من ساعتها .. لمات الإسلام بوفاة محمد صلى الله عليه وسلم،،
ولما خرجت الدعوة خارج حدود مكة المكرمة .. بل ما تعدت حدود أحياء قبيلة قريش داخل مكة، وبيوت بني هاشم .. إلا قليلاً.
لأن الناس سيظنون أن تلك دعوة إصلاحية قبلية .. ذات أسباب دنيوية،، أو ثورة اجتماعية خاصة بتلك العشيرة فقط.
ولقالوا: لولا عشيرته لما انتصر ... ما الإسلام إلا دعوة عنصرية قبلية .. وما آمن معه الناس إلا بدافع العصبية العشائرية.
لقد كان موقف قريش من دعوة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم آية من آيات الله ..
وعلامة من أدل علامات النبوة ..
لمن ألقى السمع وهو شهيد ..
لمن نظر بعينين مفتحتين ..
وفكر بما في رأسه ..
سبحان الله ..
ألا يعلم من خلق
وهو اللطيف الخبير(/)
من عيون المناظرات بين المسلمين وأهل الكتاب
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[27 Dec 2005, 02:59 م]ـ
هده سلسلة أخرى من مناظرات المسلمين لأهل الكتاب زيادة على تلك التي سبق لي نشرها على الملتقى المفتوح.
أما مناظرة الطرطوشي التي نشرت من قبل فتجدونها عند:
سعيد أعراب, في كتابه: مع القاضي أبي بكر بن العربي, طبع دار الغرب الإسلامي 1985م ص, 206 - 207.
وقد نقل عبد الرحمن بن محمد الأنباري هذه المناظرة ملخصة في كتابه, الداعي إلى الإسلام, ص, 336, قال: "ويحكى عن بعض الأئمة أنه ناظر بعض علماء اليهود, فقال له اليهودي: أنا لا أوافقك على نبوة محمد و أنت توافقني على نبوة موسى, فقال له الإمام: إن كان موسى الذي أقر بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم, وبشر به فأنا أوافقك على نبوته, وإن كان الذي ما أقر بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم فلا أوافقك على نبوته, فانقطع".
[2] مناظرة علي بن أبي طالب ليهودي:
قال يهودي لعلي رضي الله عنه: "ما نفضتم أيديكم من تراب نبيكم حتى قلتم" منا أمير ومنكم أمير".
فقال له علي: ما جفت أقدامكم من (فلق) البحر حتى قلتم اجعل لنا إلها كما لهم آلهة. فانقطع اليهودي ولم يجد جوابا لأن " منا أمير ومنكم أمير" ليس فيه ما يهدم الدين وإنما الطامة العظمى ما أتى به اليهود من الكفر إذ عبدوا العجل بإثر ذلك.
نقلا عن كتاب: عيون المناظرات لأبي علي السكوني, تحقيق سعد غراب, تونس 1976م, المناظرة 49 - ص 167.
[3] مناظرة حاطب بن أبي بلتعة للمقوقس النصراني:
ورد عن حاطب بن أبي بلتعة رضي الله عنه لما دخل على المقوقس النصراني ملك الإسكندرية رسولا من رسول الله صلى الله عليه وسلم يدعوه إلى الإسلام بكتاب النبي صلى الله عليه وسلم فسأله المقوقس عن الحرب بين النبي صلى الله عليه وسلم وبين قومه فأخبره أنها بينهم سجال.
فقال المقوقس يخاطب ابن أبي بلتعة: " أَنَبِيُّ الله يُغلَب؟ ".
قال له حاطب: " أَوَلَدُ الله يُصلب؟ ".= المناظرة 60 من نفس الكتاب- ص 185.
[4] مناظرة كانت سببا في كتاب النظائر في القرآن لعلي بن وافد:
روي أن هارون الرشيد كان له علج طبي, له فطنة وأدب, فود الرشيد أن لو أسلم فقال له يوما: " ما يمنعك عن الإسلام؟ "
فقال: آية في كتابكم حجة على ما أَنْتَحِلُه".
قال: وما هي؟
قال: قوله تعالى عن عيسى ((وروح منه)) [النساء 171] وهو الذي نحن عليه.
فعظم ذلك على الرشيد وجمع له العلماء فلم يحضرهم جواب ذلك حتى ورد قوم من خراسان فيهم علي بن وافد من أهل علم القرآن, فأخبره الرشيد بالمسألة فاستعجم عليه الجواب ثم خلا بنفسه وقال " ما أجد المطلوب إلا في كتاب الله".
فابتدأ القرآن من أوله وقرأ حتى بلغ سورة الجاثية إلى قوله تعالى: ((وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض جميعا منه)) [الجاثية 13]. فخرج إلى الرشيد وأحضر العلج فقرأها عليه وقال له: إن كان قوله تعالى ((روح منه)) يوجب أن يكون عيسى بعضا منه تعالى وجب ذلك في السموات والأرض.
فانقطع النصراني ولم يجد جوابا, فأسلم النصراني وسر الرشيد بذلك وأجزل صلة ابن وافد. فلما رجع ابن وافد إلى بلده صنف كتاب النظائر في القرآن.
المصدر نفسه- 207 - 208.
حكمة:
قال أبو العباس السفاح:" هلا أنفقتم جُزءا من أعماركم في قراءة علم تردون به على من ألحد في دين الله يوما من الدهر" ص 206 من المصدر نفسه.
ـ[سامح عبد السلام]ــــــــ[28 Dec 2005, 06:56 م]ـ
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته أخي العزيز سمير القدوري جزاك اله خيرا على هذا الموضوع المميز وارجوا منكم التكرم بالمزيد من المناظرات بين علماء المسلمين واهل الكتاب وجزاك الله خيرا
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[03 Jan 2006, 07:11 م]ـ
أخي الفاضل شكر الله لك عنايتك فعلى قدر أهل العزم تأتي العزائم.
نعم سأوافيك بالمزيد,
1 - مناظرات لمحمد الأنصاري الأندلسي في بلاد الأسبان.
2 - ومناظرات لأحمد بن قاسم الحجري مع يهود ونصارى بأوروبا في القرن الحادي عشر الميلادي.
إلى غير ذلك مما نسأل الله توفيقنا لنشره ليطلع عليه من يريد.
فادع لأخيك بالتسديد والتوفيق والصحة.
والسلام عليك ورحمة الله وبركاته.
ـ[محمد الأمين]ــــــــ[04 Jan 2006, 08:21 ص]ـ
(يُتْبَعُ)
(/)
ذكر أن الخليفة العباسي المأمون قد جمع بين كلثوم بن عمرو العتابي (ت 202 هـ) وابن فروة النصراني وقال لهما: تكلما وأوجزا، فقال العتابي لابن فروة: ما تقول في عيسى المسيح؟
قال ابن فروة: أقول أنه من الله.
قال العتابي: صدقت ولكن؛ (من) تقع على أربع جهات لا خامس لها:
1. من كالبعض من الكل على سبيل التجزيء.
2. أو كالوليد من الوالد على سبيل التناسل.
3. أو كالخل من الخمر على سبيل الاستحالة (التحول)
4. أو كالصنعة من الصانع على سبيل الخلق من الخالق. أم عندك شيء تذكره غير ذلك؟
قال ابن فروة: لا بد أن تكون هذه الوجوه، فما أنت تجيبني إن تقلدت مقالةً منها؟
قال العتابي: إن قلت على سبيل التجزيء كفرت، وإن قلت على سبيل التناسل كفرت، وإن قلت على سبيل الفعل كالصنعة من الصانع (المخلوق من الخالق) فقد أصبت.
فقال ابن فروة: فما تركت لي قولا أقوله .. وانقطع.
"انظر عيون المناظرات ص248، وانظر الحوار الإسلامي المسيحي.بسام داوود العجك.ص175 - 176."
=========
الحوار بين القاضي الباقلاني وبين ملك الروم:
دخل القاضي أبو بكر الباقلاني في سفارته لعضد الدولة ملك الروم في القسطنطينية فرأى عنده بعض بطارقته ورهابنته فقال له: كيف أنت وكيف الأهل والأولاد؟
فتعجب ملك الروم منه وقال: ذكر من أرسلك في كتاب السفارة أنك لسان أهل الأرض ومتقدم على علماء الأمة أما علمت أنا ننزه هؤلاء من الأهل والولد؟
فقال القاضي أبو بكر: أنتم لا تنزهون الله سبحانه عن الأهل والولد، وتنزهونهم؟!
(ولهذه المناظرة بقية ممتعة)
========
مناظرة ابن القيم لأحد رؤساء اليهود:
يقول أبن القيم وقد جرى لي مناظرة مع أكبر من تشير إليه اليهود بالعلم والرئاسة، فقلت له في أثناء الكلام: أنهم تكذيبهم محمد ? قد شتم الله أعظم شتيمة.
فتعجب من ذلك، وقال: مثلك يقول هذا!
فقلت له: أسمع الآن تقريره، إذا قلتم أن محمداً ملك ظالم، قهر الناس بسيفه وليس برسول من عند الله وقد أقام ثلاثة وعشرين سنة يدعي أنه رسول أرسله إلى الخلق كافة، ويقول أمرني الله بكذا ونهاني عن كذا وأوصى إلي كذا، ولم يكن من ذلك شيء ويقول أنه أباح لي سبي ذراري من كذبني وخالفني ونسائهم وغنيمة أموالهم وقتل رجالهم، ولم يكن من ذلك شيء وهو يدأب في تغيير الأنبياء ومعاداة أممهم ونسخ شرائعهم
فلا يخلو: إما أن تقولوا أن الله سبحانه وتعالى كان يطلع على ذلك ويشهده ويعلمه، أو تقولوا أنه خفي عنه ولم يعلم به؛ فإن قلتم لم يعلم به نسبتموه إلى أقبح الجهل، وكان من علم ذلك أعلم منه، وأن قلتم بل كان بعلمه ومشاهدته واطلاعه عليهِ فلا يخلو: إما أن يكون قادراً على تغييره والأخذ على يده ومنعه من ذلك أولاً، فإن لم يكن قادراً فقد نسبتموه إلى أقبح العجز المنافي للربوبية، وإن كان قادراً وهو مع ذلك يعزه وينصره ويؤيده ويعليه ويعلي كلمته ويجيب دعاءه ويمكنه من أعدائه ويظهر على يديه من أنواع المعجزات والكرامات ما يزيد عن الألف ولا يقصده أحد بسوء إلا ظفر به ولا يدعوه بدعوة إلا استجابها له فهذا من أعظم الظلم والسفه الذي لا يليق نسبته إلى أحد من العقلاء فضلاً عن رب الأرض والسماء، فكيف وهو يشهد له إقراره على دعوته وتأييده بكلامه، وهذه عندكم شهادة زور وكذب.
فلما سمع ذلك قال: معاذ الله أن يفعل هذا بكاذب مفتر، بل هو نبي صادق من أتبعة أفلح وسعد.
قلت: فمالك لا تدخل في دينة؟
قال: إنما بعث للأميين الذين لا كتاب لهم، وأما نحن فعندنا كتاب نتبعه.
فقلت له: غلبت كل الغلب، فإن قد علم الخاص والعام أنه أخبر أنه رسول الله إلى جميع الخلق، وأن من لم يتبعه فهو كافر من أهل الجحيم، وقاتل اليهود والنصارى وهم أهل كتاب،فإذا صحت رسالته لزم تصديقه في كل ما أخبر به، فأمسك ولم يجد جواباً.
=====
أبو حنيفة النعمان بن ثابت رحمه الله:
يذكر أنه اجتمع طائفة من الملاحدة بأبي حنيفة-رحمه الله- فقالوا ما الدلالة على وجود الصانع؟
فقال: دعوني فخاطري مشغول بأمر غريب.
قالوا: ما هو؟
قال: بلغني أن في دجلة سفينة عظيمة مملوءة من أصناف الأمتعة العجيبة وهي ذاهبة وراجعه من غير أن يحركها أحد ولا يقودها أحد.
قالوا: أمجنون أنت؟!
قال: وما ذاك؟
قالوا: إن هذا لا يصدقه عاقل!!
(يُتْبَعُ)
(/)
فقال لهم: فكيف صدقت عقولكم أن هذا العالم بما فيه من الأنواع والأصناف والحوادث العجيبة، وهذا الفلك الدوار السيار يجري ويحدث هذه الحوادث من غير محدث، وتتحرك هذه المتحركات بغير محرك؟ فرجعوا إلى أنفسهم بالملامة.
=====
الحوار بين الفخر الرازي وقسيس في خوارزم:
جاء في تفسير الفخر الرازي، أنه لقي نصرانياً في خوارزم، فجرى بينهما حوار طويل، جاء فيه:
قال النصراني: ما الدليل على نبوة محمد؟
فقلت له: كما نقل إلينا ظهور الخوارق على يد موسى وعيسى من الأنبياء عليهم السلام، نقل ألينا ظهور الخوارق على يد محمد ?، فإما رددنا التواتر أو قبلناه، لكن إن قلنا إن المعجزة لا تدل على الصدق، فحينئذٍ بطلت نبوة سائر الأنبياء عليهم السلام، وإن اعترفنا بصحة التواتر واعترفنا بدلالة المعجزة على الصدق ثم أنهما حاصلان في حق محمد ?، وجب الاعتراف قطعاً بنبوة محمد ? ضرورة، إذ عند الاستواء بدليل لا بد من الاستواء في حصول المدلول.
فقال النصراني: أنا لا أقول في عيسى أنه كان نبياً، بل أقول أنه كان إله.
فقلت له: الكلام في النبوة، لابد وأن يكون مسبوقاً بمعرفة الإله، وهذا الذي تقوله باطل، ويدل عليه أن الإله عبارة عن موجود، واجب الوجود لذاته يجب أن لا يكون جسماً متحيزاً ولا عرضاً، وعيسى عبارة عن هذا الشخص البشري الجسماني الذي وُجدَ بعد أن كان معدوماً وقُتل بعد أن كان حياً-على قولكم - وكان طفلاً أولاً ثم مترعرعاً ثم صار شاباً وكان يأكل ويشرب ويحدث وينام ويستيقظ، وقد تقرر في بداهة العقول أن المحدث لا يكون قديماً، والمحدث لا يكون غنياً، والممكن لا يكون واجباً، والمتغير لا يكون دائماً.
الوجه الثاني في أبطال هذه المقالة أنكم تعترفون بأن اليهود أخذوه وصلبوه وتركوه حياً على الخشبة، وقد مزقوا ضلعه، وأنه كان يحتال في الهرب منهم وفي الاختفاء عنهم، وحين عاملوه بتلك المعاملة أظهر الجزع الشديد، فإن كان إلها أو كان الإله حالاً فيه، أو كان جزءاً من الإله حالاً فيه فلِمَ لم يدفعه عن نفسه؟
ولِمَ لم يهلكهم بالكلية؟
وأي حاجه به إلى إظهار الجزع منهم؟ والاحتيال في الفرار منهم؟ وبالله إنني لأتعجب جدا!! إن العاقل كيف به أن يقول هذا القول، ويعتقد صحته فتكاد تكون بديهية العقل شاهدة بفساده.
والوجه الثالث هو انه إما أن يقال بأن الإله هو هذا الشخص الجسماني المشاهد أو أن يقال حل الإله بكليته فيه أو حل الإله بجزء منه فيه.
والأقسام الثلاثة باطلة:
أما الأول: فلأن إله العالم لو كان هو ذلك الجسم فحين قتله اليهود كان ذلك قولا بان اليهود قتلوا إله العالم فكيف يبقى العالم بعد ذلك من غير إله! ثم اشد الناس ذلا ودناءة اليهود؛ فالإله الذي تقتله إله في غاية العجز!
وأما الثاني: وهو أن الإله بكليته حل في هذا الجسم،فهو أيضاً فاسد لأن الإله لم يكن جسماً ولا عرضاً امتنع حلوله في الجسم،وإن كان جسماً فحينئذ يكون حلوله في جسم آخر عبارة عن اختلاط أجزائه بأجزاء ذلك الجسم، وذلك يوجب وقوع التفرق في أجزاء ذلك الإله، وإن كان عرضاً كان محتاجاً إلى المحل وكان الإله محتاجاً إلى غيره وكل ذلك سخف.
وأما الثالث: وهو أنه حل فيه بعض من أبعاض الإله وهو جزء من أجزائه،فذلك أيضاً محال لأن ذلك الجزء إن كان معتبراً في الإلهية فعند انفصاله عن الإله وجب أن لا يبقى الإله إلهاً وإن لم يكن معتبراً في تحقيق الإلهية لم يكن جزءاً من الإله؛فثبت فساد هذه الأقسام فكان قول النصارى باطل.
الوجه الرابع: في بطلان قول النصارى ما ثبت بالتواتر أن عيسى ? كان عظيم الرغبة في العبادة والطاعة لله سبحانه وتعالى ولو كان إلهاً لاستحال ذلك لأن الإله لا يعبد نفسه.
فهذه وجوه في غاية الجلاء والظهور دالة على فساد قولهم.
ثم قلت للنصراني: وما الذي دلك على كونه إله؟
فقال: الذي دل عليه ظهور العجائب عليه من إحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص، ذلك لا يمكن حصوله إلا بقدرة الإله تعالى.
فقلت له: هل تسلم أن من عدم الدليل عدم المدلول أم لا؟ فإن لم تسلم لزمك من نفي العلم في الأزل نفي الصانع،وإن سلمت أنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول فأقول: لِمَ جوزت حلول الإله في بدن عيسى? فكيف عرفت أن الإله ما حل في بدني وبدنك وفي بدن كل حيوان ونبات وجماد؟
(يُتْبَعُ)
(/)
فقال: الفرق ظاهر وذلك لأني حكمت بذلك الحلول لأنه ظهرت تلك الأفعال العجيبة عليه، والأفعال العجيبة ما ظهرت على يدي ولا على يدك فعلمنا أن ذلك الحلول مفقود ههنا.
فقلت له: تبين أن تلك الخوارق دالة على حلول الإله في بدن عيسى؛فعدم ظهور تلك الخوارق مني ومنك ليس فيه إلا أنه لم يوجد ذلك الدليل؛ فإذا ثبت أنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول لا يلزم عدم ظهور تلك الخوارق مني ومنك عدم الحلول في حقي وفي حقك وفي حق الكلب والسنور والفأر.
ثم قلت: إن مذهباً يؤدي القول به إلى تجويز حلول ذات الله في بدن الكلب والذباب لفي غاية الخسة والركاكة.
الوجه الخامس:إن قلب العصا حية أبعد في العقل من إعادة الميت حياً لأن المشاكلة بين بدن الحي وبدن الميت أكثر من المشاكلة بين الخشبة وبين بدن الثعبان، فإذا لم يوجب قلب العصا حية كون موسى إله ولا ابناً للإله، فبأن لا يدل إحياء الموتى على الإلهية كان ذلك أولى وعند هذا انقطع النصراني ولم يبق له كلام.
==========
الحوار بين الرضا وجاثليق في مجلس المأمون:
كان الخليفة المأمون العباسي وهو ذا دراية بالفلسفة وعلم الكلام ويبدو انه قد درس المسيحية وتعمق فيها وألمّ بمسائلها الكبرى، فكان أحياناً يستدعي بعض القسيسين من حران وإنطاكية ويجمع بينهم وبين علماء المسلمين في حوارات عامه وخاصة تدور موضوعاتها حول شخصية المسيح وبعض القضايا الإسلامية والمسيحية ومن هذه الحوارات الحوار التالي الذي جرى بحضور عدد كبير من العلماء والفقهاء و أهل الملل وأصحاب المعتقدات، جاء فيه:
- قال الجاثليق: كيف أحاج رجلاً يحتج علي بكتاب أنا أنكره؟ وبنبي لا أؤمن به؟
- فقال له الرضا: يا نصراني فان احتججت عليك بإنجيلك أتقر به؟
- قال الجاثليق: ما تقول في نبوة عيسى وكتابه؟ وهل تنكر منهما شيئاً؟
- قال الرضا: أنا مقر بنبوة عيسى وكتابه وما بشر به أمته وأقرت به الحواريون وكافر بنبوة كل عيسى لم يقر بنبوة محمد ? وبكتابه ولم يبشر به أمته.
- قال الجاثليق: أليس إنما تقطع الأحكام بشاهدي عدل؟
- قال: بلى.
- قال الجاثليق: فأقم شاهدين من غير أهل ملتك على نبوة محمد ? ممن لا تنكره النصرانية، وسلنا مثل ذلك من غير أهل ملتنا.
فذكر له الرضا اسم (يوحنا الديلمي) من أصحاب المسيح ?.
- قال الجاثليق: بخٍ بخٍ ذكرت أحب الناس إلى المسيح.
- قال الرضا: فأقسمت عليك هل نطق الإنجيل أن يوحنا قال: إن المسيح اخبرني بدين محمد العربي وبشرني به، انه يكون من بعدة فبشر به الحواريين فآمنوا به؟
- قال الجاثليق: قد ذكر ذلك يوحنا عن المسيح وبشر بنبوة رجل ولم يلخص متى يكون ذلك ولم يسم لنا القوم فنعرفهم.
ثم قرأ له الرضا من الإنجيل المقاطع التي ذكر فيها النبي ? واستحلفه قائلاً:
- ما تقول يا نصراني؟ هذا قول عيسى بن مريم، فإن كذّبت ما ينطق به الإنجيل فقد كذّبت موسى وعيسى عليهما السلام ومتى أنكرت هذا الذكر وجب عليك القتل لأنك تكون قد كفرت بربك ونبيك وكتابك؛ فأقر بذلك الجاثليق.
ويبدو أن الاستدلال كان بالإنجيل الذي كان على عصر الرضا ثم حرف من بعده.
ثم قال الرضا في موضع آخر:
- يا نصراني والله إنا لنؤمن بعيسى الذي آمن به محمد ? وما ننقم من عيساكم إلا ضعفه وقلة صيامه وصلاته.
- فقال الجاثليق: أفسدت والله علمك وضعّفت أمرك وما كنت ظننت إلا إنك أعلم أهل الإسلام.
- قال الرضا: كيف ذلك؟
- قال الجاثليق: من قولك أن عيسى كان ضعيفاً قليل الصيام قليل الصلاة وما أفطر عيسى يوماً قط ولا نام بليل قط ومازال صائم الدهر قائم الليل.
- قال الرضا: فلمن كان يصوم ويصلي؟ فسكت الجاثليق!!
ثم قال الرضا: يا نصراني أسالك عن مسألة.
- قال:سل.
- قال: ما أنكرت أن عيسى كان يحيي الموتى بإذن الله تعالى؟
- قال الجاثليق: أنكرت ذلك من قبل؛ إن من أحيى الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص فهو رب مستحق لأن يعبد.
-قال الرضا: فإن اليسع قد صنع مثل ما صنع عيسى؛ مشى على الماء وأحيى الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص فلم تتخذه أمته رباً ولم يعبده أحد من دون الله عز وجل وأتى بالأدلة من التوراة. فسكت الجاثليق.
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[05 Jan 2006, 07:22 م]ـ
أخي العزيز محمد الأمين من المناظرات التي أتيتَ بها هنا ما قد سبق لي نشره هنا على الرابط الذي تجده في الأسفل.
منها:
1 - مناظرة كلثوم بن عمرو العتابي (ت 202 هـ) وابن فروة (كذا في طبعة عيون المناظرات للسكوني والصواب أبو قرة) النصراني.
2 - مناظرة ابن القيم لأحد رؤساء اليهود.
قلت:
أما مناظرات الباقلاني فقد وردت في ترتيب المدارك للقاضي عياض وفي كتاب تاريخ قضاة الأندلس لأبي الحسن البناهي ولعلها أيضا في كتاب تبيين كذب المفتري لابن عساكر.
وأما مناظرة الرازي بخوارزم فمنها نسخة أطول نشرها عبد الحميد النجار بدار الغرب الإسلامي في كتيب صغير.
راجع الرابط الآتي:
http://tafsir.org/vb/showthread.php?t=4401
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[محمد الأمين]ــــــــ[11 Jan 2006, 09:18 ص]ـ
بارك الله بك ونفعنا بعلمك(/)
عرض كتاب (دفاعٌ عن القرآن ضد منتقديه) للدكتور/ عبد الرحمن بدوي رحمه الله
ـ[نايف الزهراني]ــــــــ[27 Dec 2005, 04:34 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
دفاعٌ عن القرآن ضدَّ منتقديه
للدكتور/ عبد الرحمن بدوي (رحمه الله)
طبعت الكتاب: الدار العالمية للكتب والنشر.
ضمن سلسلة: نافذةٌ على الغرب (2).
وترجمه للعربية: كمال جاد الله.
ويقع الكتاب في (199) صفحة.
= موجز:
هذا الكتاب من أواخر ما كتبه المؤلف في حياته, وقد أجاد في الجمع والاستقصاء والتأريخ لعدد من الانتقادات والاعتراضات على القرآن, وحدد أسبابها بوضوح, وفصَّل في إبطالها ثلاثةَ عشر فصلاً, بلغةٍ يفهمها المقصودون بتأليفه, ويقتنع بها عقلائهم.
= موضوعات الكتاب:
مقدمة المؤلف.
الفصل الأول: ماذا يعني الوصف "أُمِّي" الذي يطلق على النبي صلى الله عليه وسلم.
الفصل الثاني: الموازنة الخاطئة بين القرآن والعهد القديم.
الفصل الثالث: معنى كلمة "فرقان".
الفصل الرابع: الافتراضات الخيالية لمرجليوث.
الفصل الخامس: إجناتس جولدتسيهر والقياس الخاطئ بين الإسلام واليهودية.
الفصل السادس: الصابئون في القرآن.
الفصل السابع: الرسل في القرآن.
الفصل الثامن: قراءة هللينية خيالية للقرآن.
الفصل التاسع: هل للبسملة مصدر في العهد القديم؟
الفصل العاشر: فشل كل محاولة لترتيب زماني للقرآن.
الفصل الحادي عشر: مشكلة الألفاظ الأعجمية في القرآن.
الفصل الثاني عشر: حول النداء القرآنية: {يا أخت هارون}.
الفصل الثالث عشر: قضية هامان.
= مقدمة المؤلف:
قال رحمه الله:
(لقد تعرض القرآن الكريم باعتباره الركيزة الأساسية للإسلام لهجمات كثيرة من الذين كتبوا ضد الإسلام, سواء في الشرق أو في الغرب, وكان ذلك بدءاً من النصف الثاني للقرن الأول الهجري / السابع الميلادي, حتى الآن.
ولقد بدأ يوحنا الدمشقي حوالي (650 - 750 تقريباً) هذا الهجوم بتوجيه عدة انتقادات على النسق العام للقرآن ثم تبعه في ذلك "أثيميوس زيجابينوس" في كتابه "العقيدة الشاملة".
لكن أول هجوم مفصل على القرآن كان في أعمال نيكيتاس البيزنطي في مقدمة كتابه "نقد الأكاذيب الموجودة في كتاب العرب المحمديين" ولا نعرف شيئاً عن حياته سوى أنه ذاعت شهرته في النصف الثاني من القرن التاسع عشر, حيث كان مجادلاً لاذعاً ضد الإسلام, وكذلك ضد الكنيسة الأرثوذكسية الأرمينية التي انتقدها في كتاب "دحض الكنيسة الأرمينية", وكذلك ضد الكنيسة الكاثوليكية في روما "علم القياس الأساسي".
ولكن أكبر هجوم جدلي على القرآن والإسلام هو ما قام به إمبراطور بيزنطة جان كنتاكوزين في كتابيه "ضد تمجيد الملة المحمدية", "ضد الصلوات والتراتيل المحمدية" كان هذا الهجوم في الشرق وباللغة اليونانية, وهناك هجوم آخر على القرآن باللغة السريانية والأرمينية والعربية.
وبسقوط القسطنطينية في يد المسلمين عام (1453) توقف الهجوم البيزنطي على القرآن والإسلام, وتولت أوربا المسيحية الأمر من بعد, فبدأ الكاردينال نيقولا دي كوزا (1401 - 1464) مسيرة الهجوم الجديدة, وكان بتوجيه من البابا بيوس الثاني كتب بيقولا كتاب "نقد وتفنيد الإسلام" وكذلك رسالة هجاء في القرآن تحت عنوان "غربلة القرآن" وقسم هذه الرسالة إلى ثلاثة كتب:
في الكتاب الأول زعم إثبات حقيقة الإنجيل استناداً إلى القرآن, وفي الكتاب الثاني عرض وتوضيح للمذهب الكاثوليكي, وفي الكتاب الثالث زعم بعض التناقضات في القرآن, وقد نشرت هذه الكتب مطبعة بلياندر في بال بسويسرا سنة (1543).
وقام عدد من الآباء الدومينيكانيين والجزويت بنشر كتب هاجموا فيها القرآن والإسلام منها:
- دينيس في كتابه "حول الخداع المحمدي" كولون (1533م).
- ألفونس سينا في كتابه "التحصين الإيماني" (1491م).
- جان دي تيريكريماتا في كتابه "بحث للرد على الأخطاء الرئيسية الخادعة لمحمد" روما (1606).
- لويس فييف في كتابه "الإيمان المسيحي الحقيقي ضد المحمديين" بال (1543).
- ميشيل نان في كتابه "الكنيسة الرومانية اليونانية في الشكل والمضمون للدين المسيحي ضد القرآن والرقرآنيين دفاعاً وبرهاناً" باريس (1680).
(يُتْبَعُ)
(/)
وكان أشد الكتب هجوماً على القرآن والإسلام ما كتبه "لوودفيجومراش" (1612 - 1700) في كتاب "عالم النص القرآني", نشر في بادوا سنة (1698) , وهو كتاب في مجلدين من الحجم الكبير عنوان المجلد الأول "مقدمة في دحض القرآن", وقد نشر هذا الكتاب متفرقاً في أربعة أجزاء سنة (1961) , وفيه تناول مراش حياة محمد حسب المصادر العربية, وتناول المجلد الثاني النص العربي للقرآن مع ترجمة لاتينية وشرح النواحي الغامضة من النص ثم نقده وتفنيده, وكان مراش يعرف السريانية والعربية والعبرية.
ولقد كتب نللينو دراسة حول مصادر المخطوطات العربية التي قام عليها عمل لودوفيجو مراش حول القرآن, ويمكننا القول أن عمل مراش هذا كان الأساس ونقطة الانطلاق للدراسات الجادة في أوروبا عن القرآن, وهو عمل حافل بالأخطاء والمجادلات الساذجة واللامعقولة, وللأسف تكررت نفس هذه الأخطاء وهذه التجاوزات في كل الدراسات المتصلة بالقرآن, والتي قام بها المستشرقون الأوروبيون خلال القرنيين التاليين لظهور كتاب مراش.
حقاً فإنه بداية من منتصف القرن التاسع عشر يبذل هؤلاء المستشرقون كل ما في وسعهم ليبدوا موضوعيين في كتاباتهم, وفي جعل كتاباتهم أكثر دلالة, وأكثر جدِّية وموضوعية, وأكثر تدقيقاً في المنهج اللغوي, لكن دون فائدة, ذلك لأن الدوافع الداخلية تضطرم بالحقد في قلوبهم ضد الإسلام وكتاب الإسلام المقدس ونبي الإسلام ظلت كما هي بل ازدادت تأججاً.
وبرغم أن هؤلاء الكتاب قد توفرت لهم أدوات فهم اللغات منذ بداية القرن الأخير حتى يومنا هذا, إضافة إلى توافر نشر المخطوطات, إلا أنهم أصرو على تقديم نظرياتهم الخاطئة, من خلال تصوراتهم الزائفة للقضايا الوهمية التي طرحوها حول القرآن وطرحوا نتائج زائفة توصلوا إليها.
ومن أجل ذلك تصدينا في كتابنا هذا لفضح هذه الجرأة الجهولة الحمقاء عند هؤلاء المستشرقين حول القرآن, ونبدأ بتسجيل بعض الملاحظات العامة:
1 - إن معرفة هؤلاء المستشرقين للغة العربية من الناحية الأدبية أو الفنية يشوبها الضعف, ويمكن القول أن هذه الملاحظة تخصهم جميعاً تقريباً.
2 - إن معلوماتهم جميعاً مستقاة من مصادر عربية جزئية ناقصة وضحلة وغير كافية, وهم يرمون بأنفسهم في مغامرة طرح فرضيات خطيرة وخاطئة يعتقدون أنهم أول من توصل إليها, دون تكليف أنفسهم عناء التقصي لدى تلك المصادر عن نفس المعضلات التي يثيرونها, إذ تطرق الكُتَّاب المسلمون في حقيقة الأمر لهذه الفرضيات واعترضوا عليها.
3 - إن ما يحرك بعض المستشرقين دافع الضغينة والحقد على الإسلام, مما يفقدهم الموضوعية, ويعمي بصيرتهم بطريقة أو بأخرى, وهذا ينطبق خاصَّةً على هيرشفيلد ( Hirschfeld), هوروفيتز, سبير.
4 - لقد ذهب بعضٌ من السطحيين إلى الإعلان بأعلى صوته أن في القرآن انتحال وتقليد وسرقة, معتمدين على تشابه لا أساس له, وهذا ما قام به مستشرقون مثل: جولدتسيهر – شفالي – مرجوليوث – ونتحفظ نوعاً ما فيما يتعلق بنولدكة, الذي يتبرأ نوعاً ما من مؤلفه "تاريخ القرآن" عندما رفض إعادة طبعه, تاركاً المستشرق شفالي يقوم بهذه المهمة, فطبع الكتاب ثانية وأصبح يعرف بكتاب نولدكه – شفالي.
5 - لقد كان بعضاً من هؤلاء المستشرقين مدفوعاً بالتبشير والتعصب المتحفز, مثلما هو الأمر بالنسبة للمستشرق وليم موير ( William Muir) وزويمر ( Zwemer).
ولن نعالج بطبيعة الحال في هذا الكتاب كل القضايا التي أثارها المستشرقون بصدد القرآن, فلم نتطرق إلا لتلك القضايا التي بدت لنا أكثر أهمية, كما حصرنا بحثنا في الفترة ما بين منتصف القرن التاسع إلى منتصف القرن العشرين.
ومنهجنا في بحثنا هذا هو المنهج الوثائقي والموضوعي الواضح, وهدفنا كشف القناع عن العلماء المزعومين الذين قدموا الضلال والخداع لشعب أوروبا, ولغيره من الشعوب الأخرى.
لكننا في نفس الوقت نؤكد أن القرآن يخرج دائماً منتصراً على منتقديه.
د/ عبد الرحمن بدوي
* * *
= امتاز الكتاب بسهولة أسلوبه, وحسن ترتيبه في عرضه, ولا غرو فمؤلفه رأس فلاسفة عصره, وهو من قد عرف الغرب عين يقين, وعاش بينهم عددَ سنين, وشرب من كأس حياتهم حتى ارتوى, فلفظ منها شيئاً كثيراً ندم عليه في أواخر حياته. ثم هو أيضاً من أعرف الناس بمؤلفات الغرب عموماً والمستشرقين منهم خصوصاً, وقد عاصرَ ولقي جيلاً كثيراً منهم, فحديثه عنهم حديث الشاهد العارف.
= يلاحظ على الكتاب ضعفٌ في توجيه بعض الردود, وعدم الإلمامٍ بالسنة والاستفادة منها إلا ما ندر, والكتاب مترجم فلذا يضعف أسلوبه عند النقل عن بعض السابقين- كالطبري مثلاً-, وللمؤلف مواقف خاصة من بعض القضايا الشرعية والعلمية لا يوافق عليها- كموقفه من الشعر الجاهلي-.
ويعتذر للمؤلف في بعض ذلك لعدم تخصصه, ولأن كتابه موجه بالدرجة الأولى للغرب وبلسانهم وطريقة تفكيرهم, فاجتهد لذلك في استيعاب الردود من كتبهم وبما لا يخرج عن القرآن في الغالب, وهو جهدٌ مشكور, من رجل متمكنٍ في هذا الجانب غفر الله له.
= أخيراً:
ينبغي الاستفادة من هذا الكتاب في إبطال تلك المفتريات الثلاثة عشر التي تعرض لها ونحوها, وكذلك نشر مقدمة مؤلفه الوصفية ليستفيد منها كل كاتب عن شبهات المنتقدين في القرآن.
وفق الله الجميع, وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[27 Dec 2005, 06:31 م]ـ
الحمد الله قد أتيح لي قراءة الكتاب بكامله واستفدت من كثير من معلوماته وقد أساء الصنع من نقل نص كتاب بدوي من اللسان الفرنسي إلى العربي, وأبان عن قلة معرفته بالعربية والفرنسية على السواء فمثلا يترجم كلمة patriarches التي تعني في السياق الآباء ويقصد بهم (عند اليهود والنصارى) آدم و نوح وابراهيم وإسحاق ويعقوب إلخ .. فقام الناقل بترجمتها بكلمة " البطارقة".
ثم الناقل لم يكلف نفسه تخريج نقول بدوي عن بعض الكتب المطبوعة المشهور مثل تفسير الرازي وغيره من كتب المسلمين التي ترجم بدوي نقولا منها للفرنسية فما كان من الناقل إلا أن ترجم عن ترجمة بدوي فأخل بالمعنى و المبنى وجعل النص ركيكا معيبا باردا لايفهمه من لم يراجع الأصول العربية التي استند إليها بدوي. فضلا عن اّلأخطاء المطبعية الشنيعة التي طالت نصوص بعض الآيات كما سييقف عليه من قرأ الكتاب.
ومما ساءني في الكتاب طعن مؤلفه عبد الرحمن بدوي الصريح في حديث المغير بن شعبة المروي في صحيح مسلم والدي دكر فيه قصة اعتراض نصارى نجران على آية 29 من سورة مريم وأن المغيرة بن شعبة لم يجبهم بشئء فلمل رجع إلى النبي أخبره بما قالوا ... فأجابه النبي هلا أخبرتهم أنهم كانوا يسمون بأنبيائهم والصالحين قبلهم. وهدا الحديث مروي في 7 من أمهات كتب السنة منها مسند أحمد و مصنف ابن أبي سيبة وسنن الترمدي وغيرها. وتمحل وتعسف في تفسير قوله (امرأة عمران) بأن المقصود به امرأة من سلالة عمران, وهدا ليس لشيئ إلا ليرجح الرأي بأن مريم أم عيسى كانت من سلالة هارون ابن عمران كما يستنبط من قصة ميلاد المسيح في إنجيل لوقا. فكان هدا الإنجيل في الجلالة عنده أكبر من صحيح مسلم وكتب السنة المطهرة.
وكنت سأقوم بالرد على بدوي و على جرأته في القول بأن الرواة في القرن الثالث الهجري اختلقوا حديث المغيرة وجعلوا فيه الجواب على لسان النبي صلى الله عليه وسلم. قلت سبحان الله ما تركت للخصوم مقالة يا بدوي؟
فلا حول ولا قوة إلا بالله ولو سكت عما لا علم له به لسلم وسلم. ناهيك عن ضعف كثير من ردوده وافتقارها إلى القوة في الاستدلال أو في الافحام أو في الإلزام فكانت الشبهة تزداد قوة بعد رده بدل أن تنسف من أساسها, ولعل الله يقيض من يسد هدا الخلل الكبير في كتابه هدا الدي أنصح بأن يراجع على أصله الفرنسي وتخرج نصوصه ويعلق عليه أهل الاختصاص بما يليق فقد وسع بدوي الشق من حيث لا يدري, وغرضه كان نبيلا لكنه أتي من قلة درايته ببعض الأمور.
والله تعالى يغفر له ويسامحه.
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[28 Dec 2005, 10:43 م]ـ
د. عبد الرحمن بدوي من الفلاسفة العرب الذين اهتدوا في آخر أيامهم
ولعل أخي الدكتور أحمد الطعان يعرفنا على أفكاره قبل هدايته. ولهذا لا ينبغي النظر إليه بذات المقياس الذي نحاكم به علماءنا ..
ـ[نايف الزهراني]ــــــــ[28 May 2006, 04:46 م]ـ
مما يفيد ذكره عن حياة المؤلف/ عبد الرحمن بدوي أمران:
الأول: أنه كان من الملازمين لمجالس محمود شاكر ملازمة تامة في فترات متعددة من حياته, ذكر هذا عن نفسه في كتابه "سيرة حياتي", وقال صاحب مقال: (الرجل والأسلوب) في كتاب "دراسات عربية وإسلامية مهداة إلى أديب العربية الكبير محمود شاكر بمناسبة بلوغه السبعين" ص:409: (و-ما-عرفت من حياة محمود شاكر ومن دنياه ومن صحبه الذين تربطهم به صلات طريفة في حاجة إلى قلم قصَّاص يصفها ويرويها, ويصف ويروي مناقشاتهم المحتدمة, وقراءاتهم الغنية, ودعاباتهم الذكية, فقد كان بيته ندوة متصلة لا تنفض, من أعضائها الثابتين: يحيى حقي إذا حضر من أوروبا, وعبد الرحمن بدوي, .. وغيرهم وغيرهم).
الثاني: صنف عبد الرحمن بدوي "موسوعة المستشرقين", وقد كانت له عناية ظاهرة بهذا المجال, فقد حضر المؤتمرات الدولية للمستشرقين التي عقدت في سنة 1948, 1954, 1964, 1973 - وكان آخرها-, وقال إن حضوره فيها (كان فرصة للتعرف الشخصي إلى بعض المستشرقين, أكثر منه فرصة للتزود بالمزيد من العلم؛ فإن كل الأبحاث التي سمعتها كانت رديئة المستوى, ليس فيها جديد يستحق التنويه به, وهذه الملاحظة عينها ستنطبق على المؤتمرات الأخرى التي حضرتها) , ثم ذكر ثلاثة أسباب لهبوط مستوى أبحاث هذه المؤتمرات. "سيرة حياتي" 1/ 362 - 364.
ـ[د. عبدالرحمن الصالح]ــــــــ[29 May 2006, 07:52 ص]ـ
أخي الكريم:نقلت من كلام بدوي، أو قلت:
[وبسقوط القسطنطينية في يد المسلمين عام (1453) توقف الهجوم البيزنطي على القرآن والإسلام]
وهذه العبارة غير واعية بنفسها، لأنَّ جميع أمم الأرض تقول عما فقدته فقط سقط لا عما غنمته. وهذا معروف في نظرية الترجمة تدرسه أقسام الترجمة. فلا يصح أن نقول سقوط القسطنطينية بل (فتحها).
ونقول سقوط الأندلس ولا نسميها (حروب الاسترداد) كما يسميها الإسبان.
وحتى في الإنكليزية نفسها قال واي نوبل في كتابه ( Linguistics for Bilinguals) ، إن عليك تغيير كلمة ( Regime) إلى ( Government) إذا كنت تحمل مشاعر ود تجاه الحكومة. وبالعكس اذا كنت تكرهها!!
وهذا القول الذي قلته عن القسطنطينية قد سقطت فيه أيضا مع الأسف (الموسوعة العربية الميسرة) في أكثر من موقع تقول سقوط القسطنطينية!!
للتنبيه فقط وجزاكم الله خيرا
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[نايف الزهراني]ــــــــ[29 May 2006, 03:33 م]ـ
ما ذكرته د/ عبد الرحمن في محله, وقد تمت الإشارة إلى سقم الترجمة, وكذا سقم بعض الأفكار المترجمة, ومثلك باركك الله لا يخفى عليه أمرها.
ولعله من السهل إن شاء الله تمييز ما قلتُه عمَّا نقلتُه. وجزاك الله خيراً على الإفادة.
ـ[أحمد بن فارس]ــــــــ[02 Jul 2006, 02:12 ص]ـ
الأخ أبو بيان ذكرت أن الدكتور عبد الرحمن بدوي ذكر في كتابه (سيرة حياتي) أنه تردد على محمود شاكر ...
وقد قرأت الكتاب بجزئيه فلم أجد لمحمود شاكر ذكراً!!!!
حيث كان يهمني معرفة مدى العلاقة بين الأستاذين الجهبذين ..
أرجو التوضيح ... ولك جزيل الشكر
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[05 Jul 2010, 05:10 م]ـ
أشكر أخي نايف الزهراني على تنويهه بهذا الكتاب للدكتور عبدالرحمن بدوي رحمه الله، وهو كتاب قيم كما تفضلتم، ويبدو أن خللاً كبيراً وقع في ترجمته ليت المتخصصين في الفرنسية من الباحثين المسلمين من أمثال الأخ سمير القدروي أو أخي الأستاذ الدكتور أحمد زحاف يشرفون على ترجمته ترجمة صحيحة، فهو نقاش علمي موضوعي للمستشرقين من الدكتور عبدالرحمن بدوي قبل إسلامه بعد ذلك. ويبدو أنه لم يُسلِمْ إلا قبيل وفاته بأشهر قليلة جداً، وأما قبل ذلك فهو ينظر إلى الإسلام نظرة خاطئة، حيث كان في كثير من كلامه يصنف نفسه في المسلمين، مع ما كان عليه من وجودية وإلحاد، بل يعتبر نفسه من المدافعين عن الإسلام، وممن ينبغي أن يفتخر به المسلمون، فكان في هذا من التناقض ما هو واضح وكبير، بل قد التبس أمره على كثير من المثقفين الذين لا يعرفون حقيقة مذهبه. والذي تبين للباحثين فيما بعد أن عبدالرحمن بدوي يجعل كل من ينتسب للإسلام - بحق أو بباطل - أو كل من يستشهد على كلامه بآية أو حديث مسلماً، ولو كان ملحداً أو زنديقاً، وقد صرح بهذا المفهوم فقال: (الاستناد إلى الأحاديث والآيات القرآنية كان لا غنى عنه حتى يظل المفكر في نطاق الإسلام، ولحسن حظ المفكرين المسلمين أنهم وجدوا في الحديث منفذاً لتصريف كل نزعاتهم الفكرية مهما يكن بعدها عن النصوص الأصلية الثابتة للإسلام) [الإنسانية والوجودية في الفكر العربي لبدوي ص 40 - 41].
وهذا منطبق تماماً على فعله في كل مؤلفاته، بل هو يرى أن تصريح الملحد أبو زكريا الرازي بزندقته وإلحاده في الإسلام من عظمة الإسلام! ولذلك فهو يعتبر كل الزنادقة والملاحدة الذين درسهم في كتابه (من تاريخ الإلحاد)، وكذلك المنتسبين للإسلام وصوفية الفلاسفة -وهم أهل الوحدة والحلول والاتحاد - مسلمين، بل قد جعل فرق الباطنية الكفار كالنصيرية والدروز من المسلمين، وجعل دراسته عنهم من الدراسات الإسلامية!
ولما كان هو ممن تنطبق عليه هذه الصفات فهو يستشهد أحياناً بآيات وأحاديث كان مسلماً عند نفسه، بل إنه كان غريباً في دفاعه عن الإسلام والفلسفة والسفسطة معاً وهذا تناقض عجيب منه رحمه الله. لكنَّ صنيعه ذلك كان بسبب جهله بعلوم الإسلام والتفسير والحديث وبعده عنها تماماً، وقد ندم على ذلك في آخر عمره، ولكن بعد أن صنف مائة وخمسين كتاباً في محاربة الإسلام ونصرة الإلحاد والوجودية.
وكتابه الذي عرضه أخي نايف من الكتب الجيدة من حيث إنه ناقش المستشرقين بطريقتهم، وإن لم يك وافياً بالغرض لجهله بما يدافع عنه كما ينبغي، ولكنه كان باحثاً متجرداً موضوعياً دقيقاً عميقاً إذا تصدى لبحث مسألة، ولذلك فهو أوَّاب للحقيقة إذا اتضحت له، ولذلك رجع للحق ودخل في الإسلام وأعلن توبته.
وأفضل كتبه في الدفاع عن الإسلام هما:
- دفاع عن القرآن ضد منتقديه.
- دفاع عن محمد ضد المنتقصين من قدره. وفيه تفانٍ في الذب عنه صلى الله عليه وسلم فقد كان يعظم العظماء في كل أمةٍ، ويحتج على أعداء الرسول بحجج عقلية منطقية رائعة جديرة بالإبراز في ظل الهجوم على النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الزمن.
وهما كتابان فضح فيهما المستشرقين، وكبار فلاسفة أوربا، وبَيَّنَ خيانتهم لأمانة العلم والموضوعية التي يَدَّعونها. وفيهما نقاش رائع لهم جدير بالقراءة والانتفاع به حقاً.
(يُتْبَعُ)
(/)
وهو قد صنَّف بعد هذين الكتابين كتابه (سيرة حياتي) وهي مليئة بالكفر والإلحاد الذي ينسبه لنفسه، ولذلك فهو لم يدخل في الإسلام إلا بعد كلِّ مؤلفاته المنشورة، وهذه مشكلةٌ حقاً تُثِيْرُ أسئلةً كثيرةً للدارسين مستقبلاً، ولكن الذي حضر توبته ونشرها رجلٌ موثوق هو الصحفي المصري صلاح حسن رشيد، ونشره في مجلة الحرس الوطني في العدد رقم 230 في شوال 1427هـ نوفمبر 2006م. وقد فرحنا حينها بتوبة ذلك الرجل حباً للخير له أولاً، وقد تبرأ فيها من كل كتبه السابقة، وندم ندامة شديدة على محاربته للإسلام وتراثه خلال ستين سنة ماضية، فقد كان ذا جلد وصبر في محاربة الدين حتى آخر لحظة، ثم ندم فسبحان مقلب القلوب.
وقد رجع قبله الكثير ممن اعتنق الفلسفة ونافح عنها، مثل د. زكي نجيب محمود الذي أعلن توبته قبل موته بسنتين أمام ثمانين أستاذاً من أساتذة كلية أصول الدين بالقاهرة وكان كلامه كالصاعقة على الفلاسفة، ومثله الدكتور سليمان دنيا وغيرهم.
وأنصح الجميع بقراءة كتاب قيم تحدث عن عبدالرحمن بدوي ومنهجه الفلسفي بشكل موسع، وأصله رسالةٌ علمية للدكتوراه بقسم العقيدة بجامعة أم القرى بعنوان (عبدالرحمن بدوي ومنهجه الفلسفي ومنهجه في دراسة المذاهب: عرض ونقد) للدكتور عبدالقادر بن محمد الغامدي، فقد أجاد فيه وأفاد، وما نقلته أعلاه ملخص منه، وقد نشرته مكتبة الرشد بالرياض عام 1428هـ.
-
وهذا نص الحوار الذي أجراه صلاح حسن رشيد مع عبدالرحمن بدوي قبل وفاته لمن أراد الاطلاع عليه:
في آخر حوارٍ معه الدكتور عبدالرحمن بدوي: نعم .. عُدتُ إلى الإسلامِ بعد اغترابِ ستين عاماً
كانت آخر أمانيه قبل أن يتوفى في شهر يوليو الماضي أن يمد الله في عمره حتى يتمكن من خدمة الاسلام والدفاع عنه بعد أن ظل ستين عاماً من عمره في خندق الوجودية معادياً لدينه وقضايا أمته.
إنه المفكر الدكتور عبد الرحمن بدوي، الذي لم يمهله القدر لتحقيق كل أمانيه، وإن كان قد سجل قبل وفاته مراجعاته وكفره بالفلسفة الوجودية وغيرها من الفلسفات التي تصادم الفكر الإسلامي وقد أجرت مجلة الحرس الوطني حواراً مع د. عبدالرحمن بدوي. وأثناء تجهيز الحوار للنشر ومثول المجلة للطبع تناقلت وسائل الإعلام خبر وفاته. وقد كشف المفكر العربي الراحل في حواره الكثير من الأسرار والخفايا، وفي مقدمتها براءته من الوجودية وأوزارها، والهجوم الذي تعرض له بعد إصداره للكتب التى تدافع عن الإسلام.
والغريب أن كل الكتابات التي تحدثت عن الدكتور بدوي بعد رحيله لم تتعرض، لا من قريب ولا من بعيد، لمراجعاته وعودته إلى الفكر الإسلامي بعد اغتراب ستين عاماً .. والأغرب من ذلك أن الذين كانوا يحتفون بشطحات الدكتور بدوي وكتاباته المنحرفة لم يعجبهم أن يتحول إلى الفكر الإسلامي النقي، وهاجموه بعد أن أصدر كتابيه: (الدفاع عن القرآن ضد منتقديه) (ودفاع عن محمد صلى الله عليه وسلم ضد المنتقصين من قدره). وقد رأينا نشر الحوار مع الدكتور بدوي كما هو دون تدخل أو تعديل في السياق الزمني للحوار ..
المحرر
هو من الطيور العائدة إلى نقاء الفكر الإسلامي عن حب واقتناع ودراسة، بعد أن اغترب عنه واجتذبته فلسفات وأفكار أوروبية خادعة. رجع أخيراً وأيقن أن الحضارة الإسلامية هى خير ما أنتجه الفكر الإنساني على مر العصور، وآب إلى رشده مؤكداً عظمة الإسلام كدين ورسالة، وأن الوجودية التي حمل لواءها لمدة ستين عاماً ليست إلا شطحات وخزعبلات لا قيمة لها فى دنيا الناس والعلم والواقع.
إنه الدكتور المفكر العربي عبدالرحمن بدوى "85 عاماً" الذى نبغ شاباً، وبرز أستاذاً جامعياً، وخاض معارك طاحنة مع كبار المفكرين والأدباء فى مصر والوطن العربي. أصدر العديد من الدراسات التى ألبت عليه جميع التيارات، حتى وصفه البعض بأنه عدو التراث العربي الإسلامي. لكنه فى النهاية .. عاد وآب منقباً عما في الفكر الإسلامي من النفائس والدرر، وحاملاً لواء الدفاع عنه ضد أباطيل المستشرقين، ومن لفّ لفهم من تلاميذهم فى البيئة العربية، فأصدر كتابيه اللذين أحدثا دوياً فى الداخل والخارج وهما:"الدفاع عن القرآن ضد منتقديه" و "دفاع عن محمد صلى الله عليه وسلم ضد المنتقصين من قدره".
(يُتْبَعُ)
(/)
هاجمه المرض مؤخراً .. وساءت حالته فرجع إلى مصر لتلقي العلاج. ومعه كان هذا الحوار الجاد الذي رفض فيه التصوير الذى يؤثر على عينيه وصحته!!.
التوبة بعد الندم
س: ماذا تود أن تقول وأنت على فراش المرض؟!!
عبدالرحمن بدوي: لا أستطيع أن أعبر عما بداخلي من إحساس الندم الشديد، لأننى عاديت الإسلام والتراث العربي لأكثر من نصف قرن. أشعر الآن أننى بحاجة إلى من يغسلني بالماء الصافي الرقراق، لكي أعود من جديد مسلماً حقاً. إننى تبت إلى الله وندمت على ما فعلت. وأنوى إن شاء الله- بعد شفائي- أن أكون جندياً للفكر الإسلامي وللدفاع عن الحضارة التى أشادها الآباء والأجداد، والتى سطعت على المشارق والمغارب لقرون وقرون.
القرب من الله
س: وهل تبرأت من كتاباتك السابقة عن "الوجودية" و"الزمن الوجودي" وعن كونك رائد الوجودية فى الوطن العربي؟!!
عبدالرحمن بدوي: نعم .. أي عقل ناضج يفكر لا يثبت على حقيقة واحدة. ولكنه يتساءل ويستفسر ويطرح أسئلته في كل وقت، ويجدد نشاطه باستمرار ولهذا فأنا في الفترة الحالية أعيش مرحلة القرب من الله تعالى، والتخلي عن كل ما كتبت من قبل، من آراء تتصادم مع العقيدة والشريعة، ومع الادب الملتزم بالحق والخير والجمال. فأنا الآن .. هضمت تراثنا الإسلامي قراءة وتذوقاً وتحليلاً وشرحاً، وبدا لي أنه لم يتأت لأمة من الأمم مثل هذا الكم الزاخر النفيس من العلم والأدب والفكر والفلسفة لأمة الضاد!!. كما أني قرأت الأدب والفلسفات الغربية فى لغاتها الأم مثل الانجليزية والفرنسية واللاتينية والألمانية والايطالية، وأستطيع أن أقول إن العقل الأوروبي لم ينتج شيئاً يستحق الإشادة والحفاوة مثلما فعل العقل العربي!!. وتبين لي- فى النهاية - الغي من الرشاد، والحق من الضلال.
مشروعات قادمة
س: وماذا تنوي أن تقدم من مشاريع فكرية فى المستقبل؟ وهل ستعود إلى باريس ثانية؟!!.
عبدالرحمن بدوي: مشاريعي الفكرية القادمة إن شاء الله .. تتجه وجهة فكرية أخرى، تميل إلى الأصالة بعد أن افتضحت "المعاصرة" وعَرَاها الجحود والتخلف والتعقيد.
وأنا من الباحثين عن أسس مرجعية للحضارة الإسلامية، وبصدد تأليف كتاب يكون مرجعياً لمعالم الحضارة فى الإسلام، سماتها، أسماؤها، معالمها، اتجاهاتها، شخصياتها، أبرز علمائها .. إلخ. وهناك كتاب آخر عن الأدب والعقيدة دراسة فى نماذج مختلفة. وغير ذلك من الموضوعات التى تمتاح من الأصالة وتتعمقها وتتشربها أصلاً ونبراساً وطريقاً لا مناص ولا محيد عنه. وربما أعود لباريس ثانية.
الرافعي المظلوم!!
س: خلافك مع كبار المفكرين كالدكتور طه حسين، وقولك إنه لم يقدم ما يستحق عليه لقب "عميد الأدب العربي" هل مازلت مصراً عليه؟!!.
عبدالرحمن بدوي: نعم .. وليقارن القاريء والباحث بين إنتاج طه حسين وإنتاج معاصريه، كالرافعي مثلاً، ذلك الأديب الكبير، المظلوم، الذي يمتلك قدرات ومؤهلات أدبية وفكرية خارقة، وصاحب قلم رشيق، وخيال خصب، وعبارات مبتكرة، وكتابات توزن بميزان الذهب. بينما نجد على النقيض أعمال طه حسين الضاربة فى اتجاه معاداة الإسلام واللغة العربية، والدعوة إلى الفكر الغربي، ثقافة وأدباً!!.
خطايا الحداثة!!
س: وما رأيك فى الحداثة بعد أن افتصح أمرها، وثارت حولها القصص والحكايات بشأن التمويل والعلاقات المشبوهة مع المخابرات الغربية؟!!.
عبدالرحمن بدوي: الحداثة ماتت فى الغرب فى السبعينات، لكننا أحييناها على ترابنا، وفي جامعاتنا ومعاهدنا، وفى منتدياتنا الفكرية والثقافية والأدبية. وعادينا من أجلها تراثنا العظيم، وشعرنا العمودي، وفكرنا القويم. وخضنا بسببها حروباً طاحنة واشتباكات فكرية لا طائل من ورائها!!. ولم يفطن أدباؤنا ولا مفكرونا إلى حقيقتها وإلى أوزارها ومساوئها إلا بعد صدور هذا الكتاب "الحرب الباردة الثقافية .. دور المخابرات المركزية الأمريكية في الثقافة والفن" الذي أحدث صدمة قوية بالنسبة لهؤلاء المتغرّبين، فاقتنعوا أخيراً بما كنا نقوله من قبل!!.
وحش العولمة!!
س: يهاجم الجميع العولمة لما يكتنفها من هيمنة وغزو وسيطرة، ومحق لثقافات وتوجهات وهويات الآخرين الحضارية .. فما رأيك في ذلك؟!!.
عبدالرحمن بدوي: العولمة .. شبح يريد الفتك بنا جميعاً فهي وحش كاسر يتربص بالعالم كله، لكي يستحوذ عليه ثقافياً وفكرياً وحضارياً واقتصادياً وعسكرياً، وهى استعمار جديد، وهيمنة غربية على مقدرات العالم، ولعقوله وأفكاره وأمواله!!. ويجب أن نتصدى لها وأن نفيق لمخططاتها الجهنمية!!.
س: وهل تقدرون مغبة عودتك الحميمة للإسلام، بالنسبة للحداثيين والعلمانيين الذين سيشنون حرباً شرسة ضدكم؟
عبدالرحمن بدوي: ما دمت قد هاجمت الأصلاء وعرضت بهم وبإنتاجهم لسنين وسنين، فما المانع أن أذوق من نفس الكأس، وأن أشرب منه، بعد أن تسببت فى تجرع الكبار من هذا الكأس من قبل؟! وأنا سعيد بأن يهاجمني الوجوديون والعلمانيون والشيوعيون، لأن معنى ذلك أني أسير على الحق، وأنني على صواب. ولا أكترث بما يكتبون، لأن القافلة تسير، والكلاب تنبح!!.
س: وماذا تتمنى في هذه اللحظة؟!!
عبدالرحمن بدوي:أتمنى أن يمد الله في عمرى، لأخدم الإسلام، وأرد عنه كيد الكائدين، وحقد الحاقدين!!.
مصدر الحوار: مجلة الحرس الوطني ( http://haras.naseej.com/Detail.asp?InNewsItemID=93046) .
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أبو فهر السلفي]ــــــــ[05 Jul 2010, 09:58 م]ـ
الأخ أبو بيان ذكرت أن الدكتور عبد الرحمن بدوي ذكر في كتابه (سيرة حياتي) أنه تردد على محمود شاكر ...
وقد قرأت الكتاب بجزئيه فلم أجد لمحمود شاكر ذكراً!!!!
حيث كان يهمني معرفة مدى العلاقة بين الأستاذين الجهبذين ..
أرجو التوضيح ... ولك جزيل الشكر
ليس لذلك ذكر في ((سيرة حياتي)) (إن لم تخني الذاكرة)
ولكنه ثابت ذكره غير واحد،لكنه حضور للمجالس لا يرقى لدرجة الملازمة أبداً، وهذا بين بمراجعة تواريخ إقامة بدوي خارج مصر ..
الرسالة العلمية التي أشار إليها الشيخ عبد الرحمن رسالة متوسطة المستوى في أحسن أحوالها ولولا أني لا أعرف أهداف صنعها لاتهمتها بالقصور الشديد سواء في المراجع أو في تغطيتها لمناحي الدكتور الفكرية ..
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[06 Jul 2010, 05:45 ص]ـ
ليتك يا أبا فهر - خدمةً لهذا الموضوع - تقوم بما يلي:
- تعرض لنا الرسالة التي أشرتُ إليها بشكل مختصر.
- تتقصى لنا ردود الفعل على الحوار المنشور أعلاه في الصحف المصرية، وكيف كانت ردود الفعل تجاه خبر توبته وإسلامه.
ولك مني أطيب التقدير.
ـ[حمود العمري]ــــــــ[08 Jul 2010, 01:22 ص]ـ
الحمدلله الذي وفق أهل الإسلام لحب هداية الخلق، فوالله لقد فرحتُ حين قرأت توبته وهو في المستشفى، ودمعت عيني، وقلت في نفسي: ما أرحم الله، كم شرد بدوي عن ربه وهرب كلَّ مهرب أكثر من ثَمانين عاماً ثم ختم له بهذه التوبة.
أما رسالة الدكتورالغامدي فهي كما قال شيخنا الشيخ عبدالرحمن، فهي ثَمينة بما حوت من معلومات، لكني أوافق الأخ أبا فهر في كونها متوسطةً أو أقل من حيث الأسلوب والعمق والشمولية لتراث بدوي، وفي الحقيقة إن الباحث معذورٌ؛ إذ الموضوع أشبه بالمشروع، ومن اختار مثل هذه العناوين فينبغي له أن يُعِدَّ لذلك عُدَّته.
وقد لفت انتباهي في هذه الرسالةِ وفي غيرها من بعض الرسائل الاشتغال ببعض المسائل الجانبية التي تكون بعيدةً جداً عن هدف الرسالة، مثل حكم الغناء في رسالةٍ تناقش إلحاد وكفر فلسفي.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[08 Jul 2010, 07:35 م]ـ
عبدالرحمن بدوي يصنف ضمن مؤرخي الفلسفة وليس ضمن الفلاسفة كما يقرر ذلك بنفسه وكما يؤكده الباحث الدكتور عبدالقادر الغامدي.
أخي حُمود العمري: مرحباً ألف بك في ملتقى أهل التفسير، وعسى الله يعطينا خَيْرَك، وينفع بعلمك، وأنت صاحب الفضل عليَّ بدلالتي على هذه الرسالة العلمية فجزاك الله كل خير.
ـ[حمود العمري]ــــــــ[08 Jul 2010, 11:11 م]ـ
شيخي الكريم الشيخ عبد الرحمن الله يسلمك ويبقيك على ترحيبك.
وإن كنتَ ترى أني صاحب فضل في دلالتك على هذه الرسالة فَلَكَمْ خَيْرٍ دللتَنا عليه. وهل شَممنا العلمَ إلا بفضلكم بعد فضل الله تعالى؟
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[09 Jul 2010, 07:23 ص]ـ
شيخي الكريم الشيخ عبد الرحمن الله يسلمك ويبقيك على ترحيبك.
وإن كنتَ ترى أني صاحب فضل في دلالتك على هذه الرسالة فَلَكَمْ خَيْرٍ دللتَنا عليه. وهل شَممنا العلمَ إلا بفضلكم بعد فضل الله تعالى؟
وفقك الله يا أبا مالك ونفع بك، وجعلنا وإياك مباركين حيثما كنا، وأنا أنتظر منك الكثير بعد انضمامك لملتقى أهل التفسير، ونترقب ما وعدتني به من المقالات والبحوث والقراءات النقدية للكتب والرسائل، وانتبه للهمزات وفقك الله، وإذا كان جهازك الحاسوب لا يوجد به همزات فاشحنه!(/)
تعدد القراءات وضعف دين النصارى
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[02 Jan 2006, 05:54 م]ـ
[اعتراض للنصارى على تعدد القراءات]
قال أبو محمد واعترضوا أيضا بأن قالوا:
" كيف تحققون نقلكم لكتابكم وأنتم مختلفون أشد الاختلاف في قراءتكم له وبعضكم يزيد حروفا كثيرة وبعضكم يسقطها, فهذا باب وأيضا فإنكم تروون بأسانيد عندكم في غاية الصحة أن طوائف من أصحاب نبيكم عليه السلام ومن تابعيهم الذين تعظمون وتأخذون دينكم عنهم قرؤوا القرآن بألفاظ زائدة ومبدلة لا تستحلون أنتم القراءة بها وأن مصحف عبد الله بن مسعود خلاف مصحفكم وأيضا فإن طوائف من علمائكم الذين تعظمون وتأخذون عنهم دينكم يقولون أن عثمان بن عفان أبطل قراءات كثيرة صحيحة وأسقطها إذ كتب المصحف الذي جمعكم عليه وعلى حرف واحد من الأحرف السبعة التي أنزل بها القرآن عندكم ( ... ) ".
[جواب ابن حزم]
قال أبو محمد: كل هذا لا متعلق لهم بشيء منه على ما نبين بما لا إشكال فيه على أحد من الناس وبالله التوفيق.
[1] أما قولهم أننا مختلفون في قراءة كتابنا فبعضنا يزيد حروفا وبعضنا يسقطها فليس هذا اختلافا بل هو اتفاق منا صحيح لأن تلك الحروف وتلك القراءات كلها مبلغ بنقل الكواف إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أنها نزلت كلها عليه فأي تلك القراءات قرأنا فهي صحيحة وهي محصورة كلها مضبوطة معلومة لا زيادة فيها ولا نقص فبطل التعلق بهذا الفصل ولله تعالى الحمد.
[2] وأما قولهم أنه قد روى بأسانيد صحاح عن طائفة من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن التابعين الذين نعظم ونأخذ ديننا عنهم قرؤوا في القرآن قراءات لا نستحل نحن القراءة بها, فهذا حق ونحن وإن بلغنا الغاية في تعظيم أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ورضوان الله عليهم وتقربنا إلى الله عز وجل بمحبتهم فلسنا نبعد عنهم الوهم والخطأ ولا نقلدهم في شيء مما قالوه إنما نأخذ عنهم ما أخبرونا به عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بما هو عندهم بالمشاهدة والسماع لما ثبت من عدالتهم وثقتهم وصدقهم وأما عصمتهم من الخطأ فيما قالوه برأي أو بظن فلا نقول بذلك ولو أنكم أنتم فعلتم كذلك بأحباركم وأساقفتكم الذين بينكم وبين الأنبياء عليهم السلام ما عنفنا كم بل كنتم على صواب وهدى متبعين للحق المنزل مجانبين للخطأ, لكن لم تفعلوا هكذا بل قلدتموهم في كل ما شرعوه لكم فهلكتم في الدنيا والآخرة.
وتلك القراءات التي ذكرتم إنما هي موقوفة على الصاحب أو التابع فهي ضرورة وهم من الصاحب والوهم لا يعرى منه أحد بعد الأنبياء عليهم السلام أو وهم ممن دونه في ذلك.
[3] وأما قولهم أن مصحف عبد الله ابن مسعود خلاف مصحفنا, فباطل وكذب وإفك.
مصحف عبد الله بن مسعود إنما فيه قراءته بلا شك, وقراءته هي قراءة عاصم المشهورة عند جميع أهل الإسلام في شرق الدنيا وغربها نقرأ بها كما ذكرنا وبغيرها قد صح أنه كله منزل من عند الله تعالى, فبطل تعلقهم بهذا والحمد لله رب العالمين.
[4] وأما قولهم أن طائفة من علمائنا الذين أخذنا عنهم ديننا ذكروا أن عثمان بن عفان رضي الله عنه إذ كتب المصحف الذي جمع الناس عليه أسقط ستة أحرف من الأحرف المنزلة واقتصر على حرف منها فهو مما قلنا وهو ظن ظنه ذلك القائل أخطأ فيه وليس كما قال بل كل هذا باطل ببرهان كالشمس وهو أن عثمان رضي الله عنه لم يكن إلا وجزيرة العرب كلها مملوءة بالمسلمين, والمصاحف والمساجد, والقراء يعلمون الصبيان والنساء وكل من دب و هب, واليمن كلها, وهي في أيامه مدن, وقرى البحرين كذلك, وعُمَان كذلك وهي بلاد واسعة مدن وقرى وملكها عظيم, ومكة والطائف والمدينة والشام كلها كذلك, والجزيرة (بالعراق) كذلك ومصر كلها كذلك والكوفة والبصرة كذلك في كل هذه البلاد من المصاحف والقراء ما لا يحصى عددهم إلا الله تعالى وحده فلو رام عثمان ما ذكروا ما قدر على ذلك أصلا.
(يُتْبَعُ)
(/)
[5] و أما قولهم إنه جمع الناس على مصحف فباطل ما كان يقدر على ذلك لما ذكرنا ولا ذهب عثمان قط إلى جمع الناس على مصحف كتبه إنما خشي رضي الله عنه أن يأتي فاسق يسعى في كيد الدين أو أن يهم و هم من أهل الخير فيبدل شيئا من المصحف يفعل ذلك عمدا وهذا و هما فيكون اختلاف يؤدي إلى الضلال فكتب مصاحف مجتمعا عليها وبعث إلى كل أفق مصحفا لكي إن وهم واهم أو بدل مبدل رجع إلى المصحف المجتمع عليه فانكشف الحق وبطل الكيد والوهم فقط.
[6] وأما قول من قال أبطل الأحرف الستة فقد كذب من قال ذلك ... بل الأحرف السبعة كلها موجودة عندنا قائمة كما كانت مثبوتة في القراءات المشهورة المأثورة والحمد لله رب العالمين.
عن كتاب الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم 2/ 64 - 65.
[اعتراض أورده ابن حزم على النصارى]
قال أبو محمد: ومما يُعتَرض به على النصارى وإن كان ليس برهانا ضروريا على جميعهم لكنه برهان ضروري على كل من تقلد منهم الشرائع التي يعمل بها الملكيون والنساطرة واليعاقبة والمارقية قاطع لهم وهي مسألة جرت لنا مع بعضهم, وذلك أنهم لا يخلون من أحد وجهين إما أن يكونوا يقولون ببطلان النبوة بعد عيسى عليه السلام وإما أن يقولوا بإمكانها بعده عليه السلام [1] فإن قالوا بإمكان النبوة بعده عليه السلام لزمهم الإقرار بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم إذ ثبت نقل أعلامه بالكواف التي بمثلها نقلت أعلام عيسى وغيره عليهم الصلاة والسلام.
[2] وإن قالوا ببطلان النبوة بعد عيسى عليه السلام لزمهم ترك جميع شرائعهم من صلاتهم وتعظيمهم الأحد وصيامهم وامتناعهم من اللحم ومناكحتهم وأعيادهم واستباحتهم الخنزير والميتة والدم وترك الختان وتحريم النكاح على أهل المراتب في دينهم إذ كل ما ذكرنا ليس منه في أناجيلهم الأربعة شيء البتة بل أناجيلهم مبطلة لكل ما هم عليه اليوم إذ فيها أنه عليه السلام قال لم آت لأغير شيئا من شرائع التوراة وأنه كان يلتزم هو وأصحابه بعده السبت وأعياد اليهود من الفصح وغيره بخلاف كل ما هم عليه اليوم فإذا منعوا من وجود النبوة بعده, وكانت الشرائع لا تؤخذ إلا عن الأنبياء عليهم السلام, وإلا فإن شارعها عن غير الأنبياء عليهم السلام حاكم على الله تعالى وهذا أعظم ما يكون من الشرك والكذب والسخف فشرائعهم التي هي دينهم غير مأخوذة عن نبي أصلا فهي معاص مفتراة على الله عز وجل بيقين لا شك فيه.
عن كتاب الفصل 1/ 59.
---.
[اعتراض آخر عليهم]
وفي إنجيل متى أن المسيح قال لهم: أنا أقول لكم كل من سخط على أخيه بلا سبب فقد اتسوجب القتل". [متى5:22]
و [قال أيضا]:" إن أضرت إليك عينك اليمنى فافقأها وأذهبها عن نفسك فذهابها عنك أحسن من إدخال جسدك الجحيم وإن أضرت إليك يدك اليمنى فابرأ منها فذهابها منك أحسن من إدخال جميع جسدك النار" [متى 5: 29 - 30].
قال أبو محمد: وهذه شرائع يقرون أن المسيح عليه السلام أمرهم بها, وكلهم بلا خلاف من أحد منهم لا يرون القضاء بشيء منها, فهم على مخالفة المسيح بإقرارهم.
[أ] وهم لا يرون الختان, والختان كان ملة المسيح وكان مختوناً.
[ب] والمسيح وتلاميذه لم يزالوا إلى أن ماتوا يصومون صوم اليهود, ويُفصحون فِصحهم, ويلتزمون السبت إلى أن ماتوا.
وهم [يعني النصارى] قد بدلوا هذا كله.
[1] وجعلوا مكان السبت الأحد.
[2] وأحدثوا صوماً آخر بعد أزيد من مائة عام بعد رفع المسيح فكفى بهذا كله ضلالاً وكفراً. وليس منهم أحد يقدر على إنكار شيء من هذا.
فإن قالوا إن المسيح أمرهم باتباع أكابرهم.
قلنا: لا عليكم, أرأيتم لو أن بطاركتكم اليوم اجتمعوا على إبطال ما أحدثه بطاركتكم بعد مائة عام من رفع المسيح وأحدثوا لكم صياماً آخر ويوماً آخر غير يوم الأحد وفصحاً آخر, وردوكم إلى ما كان عليه المسيح من تعظيم السبت وصوم اليهود وفصحهم أكان يلزمكم اتباعهم؟
فإن قالوا لا.
قلنا ولم؟ وأي فرق بين اتباع أولئك وقد خالفوا ما مضى عليه المسيحُ والحواريون, وبين اتباع هؤلاء فيما أحدثوه آنفاً؟
فإن قالوا إن أولئك لعنوا ومنعوا من تبديل ما شرعوا.
قلنا لهم وأي لعن وأي منع أعظم من منع المسيح من تبديل شيء من عهود التوراة, ثم قد بدله من أطعتموه في تبديله له, فقد صار منعُ من بعد المسيح أقوى من منعِ المسيح.
وإن قالوا نعم كنا نتبعهم, أقروا أن دينهم لا حقيقة له وأنه إنما هو اتباع ما شرعه أكابرهم من تبديل ما كانوا عليه.
ويقال لهم أرأيتم إن أحدث بعض بطارقتكم شرائع, وأحدث الآخرون منهم [شرائع] أُخَر, ولعنت كل طائفة منهم من عمل بغير ما شرعت, فكيف يكون الحال؟
فأي دين أنتن أو أوسخ أو أضل أو أفسد من دين من هذه صفته.
ولقد كان لهم فيما أوردنا في هذا الفصل كفاية في بطلان كل ما هم عليه, لو كان لهم مُسكة عقل.
عن كتاب الفصل 2/ 20.
ـ[نايف الزهراني]ــــــــ[02 Jan 2006, 08:16 م]ـ
أخي الفاضل دكتور سمير:
ما أفضل طبعات "الفصل" لابن حزم؟
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[02 Jan 2006, 10:53 م]ـ
أخي الفاضل
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته.
سألتني أخي عن أفضل طبعات كتاب الفصل لابن حزم.
أخبرك أنه للأسف لم تر عيني بعد طبعة لائقة بذلك الكتاب النفيس.
هناك طبعتان عتيقتان عن مخطوطة واحدة متأخرة تعود للقرن 13 هـ أعيد طبعهما منذ 40سنة. وهناك "تحقيق" غير علمي طبع في دار الجيل عام 1985م (وعنه ظهرت طبعة مسروقة سيئة جدا في دار الكتب العلمية)
لكن العيب في هذه الطبعة أيضا كثير لأنها حققت الكتاب بالاعتماد فقط على الطبعتين القديمتين وعلى مخطوطة واحدة.
لكن الكتاب فعلا يحتاج لتحقيق جديد وجيد, وإن كنت على يقين أن الكتاب له أسرار من لم يعرفها قد يفسد الكتاب وهو لا يدري.
لعل جوابي كاف إن شاء الله.
بارك الله فيك وأحسن إليك.
والسلام عليك ورحمة الله.(/)
رسالة السائل والمجيب لمحمد الأنصاري الأندلسي وجدل النصارى
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[03 Jan 2006, 06:07 م]ـ
[مجادلة محمد الأنصاري الأندلسي (ق.9هـ) لأساقفة النصارى في مدن قشتالة الأسبانية]
في سنة 1968 نشر العلامة المغربي محمد المنوني رحمه الله (ت.1999م) مقالا مفيدا في مجلة البحث العلمي العدد 13 السنة الخامسة صص:23 - 32. عنوانه:" مناقشات أصول الديانات في المغرب الوسيط والحديث".
ذكر فيه جملة من المؤلفين المغاربة كان لهم باع وبلاء حسن في مناظرة اليهود والنصارى, وذكر من بينهم عالما لا يعرف عنه شيء ذو بال, له رسالة وحيدة فريدة موسومة بـ:" رسالة السائل والمجيب و روضة نزهة الأريب" كان غرضه من تأليفها ذكر طرف مما وقع له من محاورات ساخنة مع أساقفة النصارى بمدن قشتالة, حينما كان -على ما يبدو- أسيرا عندهم أو هاربا من بطش بعض الحكام.
ورسالته ممتعة جدا كتبها بأسلوب أدبي رفيع يكاد يحاكي (حسب رأي الدكتور إحسان عباس رحمه الله) رسالة الزوابع والتوابع لابن شهيد القرطبي (ت.426هـ) , وقد كان المؤلف ذكيا إذ عرف بنفسه عن طريق مقامة فيها حكاية عن لقاء له عجيب مع محاور ذكي من مؤمني الجن الذي طفق يسأل المؤلف في شتى فنون العلم من نحو وصرف وفقه وبلاغة وشعر وفي كل ذلك يجيب المؤلف أجوبة محكمة نثر فيها جملة من إطلاعه الواسع, وكأنه يقول لقارئ رسالته أنا رجل عربي تعلمت كل هذه العلوم وأتقنتها, ولكن كان من قدر الله علي أن صرت إلى بلاد الروم فمكثت في بلادهم -مرغما- سنين تعلمت فيها لسانهم ودرست كتب دينهم, وأن الروم لما رأوا مني هذا حشروا إلى خفافا وثقالا لمناظرتي, وكنت بحمد الله أرد على أسئلتهم وأفحمهم, مما اضطرهم لاحترام النبي صلى الله عليه وسلم, وكانوا يقضون حوائجي وكنت أساعد من هناك من المسلمين في قضاء حوائجهم. وقد علم المؤلف إعراض مسلمي زمانه عن العناية بجدل النصارى لذلك لم يفاتح خطابهم في رسالته بمجريات مناظراته للقوم ولكن قدم لذلك ب34 بابا تشبه المقامة, ليأتي في الأخير إلى غرضه من كل الرسالة فينثر في الباب 35 من رسالته مجريات ستة مجالس من مناظراته للأساقفة فيقول:" إنما دعاني لتأليف هذه الرسالة ما يأتي من الفصول الجدلية إن شاء الله, وذلك أني لما رميت بسهم الاضطرار عن قوس من الأقدار إلى بلاد النصارى وطال المقام بين أظهرهم, اطلعت على عنادهم, وفهمت لغتهم وكتابهم, واجتهدت في البحث عن أصول ديانتهم, والقواعد التي هي أس شريعتهم, رأيت من ركاكة نصوصهم, وتضاد منصوصهم ما تمجه العقول ويخالفه صريح المعقول, فلما رأت أساقفتهم أني قد رأيت أحكامهم وفهمت أقلامهم, حشروا إلي خفافا وثقالا وسارعوا إلى مناظرتي ركبانا ورجالا, فدارت بيني وبينهم مجادلات ومحاورات, في مجالس عدة, جلها بقصر ملكهم, وهو ألفنش المعروف بابن الأصفر, ومنها بمنزلي, ومنها بدار رئيس كتبة الملك, وصاحب سره, وهو أعلم من بوطنه, وكان هذا اللعين يهوديا فتنصر وبلغ من الملك مبلغا عظيما, حتى استبد بتدبير ملكه. وها أنا أذكر إن شاء الله بعضا من تلك المجالس على جهة الاختصار والتقريب, لأن ذكرها بأسرها يستدعي طولا.
[نصيحة من المؤلف لمن يريد خوض الجدل مع النصارى]
والقصد بذكر ما أذكر إعلام من لم يمتحن من المسلمين بأباطيلهم وتساويلهم, فإنه إن اضطر أحد إلى مناظرتهم يوما وهو غير عارف بأصولهم, ربما أفحموه وألبسوا له الحق بالباطل, فإن من شأنهم مكابرة العقول, وخلط المنقول بالمعقول.
ولتعلم عافاك الله أن ما في الملل, ولا في جميع الآراء والنحل, أسخف عقولا, ولا أجهل من الروم, ولا ينبغي لمن اضطر إلى مباحثتهم يوما أن يناظرهم إلا بنصوص إنجيلهم, وما بأيديهم من صحف الأنبياء, لأنهم لا يقبلون غير ذلك, ولا يحتاج الماهر فيما ذكر أكثر من تكذيبهم والرد عليهم, ويصون دينه ونبيه, لأنهم –أبادهم الله- مهما ذكرت لهم النبي صلى الله عليه وسلم نفروا وزادوا طغيانا ومعاندة, وسددوا ضروبا من الأهاويس والفرية, لا يقولها إلا أمثالهم من منتقصي الأنبياء عليهم السلام, إذ لا ينكر عليهم ولا على اليهود ذلك, إذ قد صدر منهم من الشتائم في الأنبياء- أعني في بعضهم- ما يكون كافيا في خلودهم في النار".
قال محمد النوني رحمه الله:" وقد تعددت هذه المجادلات وتناولت:
1 - مكانة الدين المسيحي.
(يُتْبَعُ)
(/)
2 - ومسألة الحلول والاتحاد والتجسد.
3 - والسيد المسيح.
4 - والشعائر الإسلامية.
5 - والدين الإسلامي.
6 - وبعض شؤون الآخرة.
7 - والفرق بين الروح والنفس.
وباستثناء المجلس الأول فإن المؤلف يحدد البلدان التي عقدت بها المجالس التالية فيذكر أن الثاني كان بمدينة سلمنقة SALAMANCA, والثالث والسادس كانا بمدينة مجريط MADRID, والرابع ببلد الوليد VALADOLID, والخامس بمدينة شقوبية Segovia.
وقد كان المجادلون له: أساقفة ورهبان ووعاظ, وشمامسة". انتهى كلام المنوني رحمه الله.
قلت:
و لا شك أن علم المؤلف الواسع بالعلوم الإسلامية وبما اكتسبه من معرفة بأصول دين القوم وبما وقف عليه من نصوص كتبهم قد سلحه جيدا لخوض نزالات لا هوادة فيها انتصر فيها حق الإسلام على باطل التثليث والصلبان. فنحن نرى أن هذا الفقيه الجليل يشدد على وجوب تحصيل من يريد مجادلة القوم لمعرفة تامة بكتبهم ليتم له الإفحام والإلزام لأنهم يكابرون صريح المعقول.
وملاحظة المؤلف في محلها وقد أكدها من قبله بعض المهتدين للإسلام مشددين على أن أوكد الطرق لإفحام أهل الكتاب هو الاستلال عليهم بنص كتبهم. قال ذلك علي ابن ربن الطبري والسموأل المغربي وعبد الله الترجمان, وكذلك تجد أن أقدر المسلمين على جدل أهل الكتاب من جمع إلى معرفته بعلوم الإسلام الإطلاع على ما عند القوم من كتب.
وقد أحزنني أن أعلم أن من المسلمين اليوم من يستخف بفائدة مجادلة أهل الكتاب ويزعم أنه علم لا ينفع والجهل به لا يضر, وأنا أفسر رأيه هذا بالحكمة القائلة إن من جهل شيئا عاداه, فمن لا إطلاع له في هذا الميدان يتستر بتلك الأعذار ويا ليته سكت فلم يدم علما لا يحسنه بل تجده يغمز ويلمز من وقف نفسه على هذا الثغر الخطير وتراه يثنيه عن ذلك بدعوى أن عليه الاهتمام بما هو أفيد.
وكان الأجدر بهذا الناكص عن مناظرة القوم أن يعطي القوس باريها و لا يحجر على من له الأهلية للمناظرة.
وقد ضرب لنا محمد الأنصاري مؤلف رسالة السائل والمجيب أروع الأمثلة على عزة المسلم وسط بلاد الروم حين يدافع عن دينه باللسان.
ولعل بعض القراء قد اشتاق للإطلاع على طرف من تلك المناظرات.
فمن أحب الإطلاع عليها فل يعلمني بذلك لأقوم بنشر ما تيسر منها على الملتقى.
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العلمين.
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[29 May 2006, 09:20 م]ـ
المجلس الخامس
وكان في مدينة شقوبية في دار رئيس كتبة الملِك وحاجبه، وهو الذي تقدم ذكره في أول الفصول. تولى هذا المجادلة هو بنفسه، وذلك أني جئت منزله يوم عيدهم لبعض الحوائج الضرورية، فألفيته على مائدة الأكل، وقد أضاف جماعة من الأساقفة والرهبان، فألفيتهم قاعدين معه على الطعام. وكان من عادتي معهم أن كانوا قد أمروا حُجَّابهم ألا يمنعوني متى أردت الدخول من ليل أو نهار، إذ كنت أتولى الكلام عن جميع أشياخ المسلمين وقوادهم الذين كانوا هناك.
فلما قضيت منه حاجتي، قال وقد داخله السرور بأريحية الخمر: "إني سائلك عن أشياء في دينك، وطالب جوابك عليها. أول ذلك أن تفسر لي فاتحة كتابكم بلساننا حتى يسمع [جميع] من بحضرني من الأساقفة". ففسرتها له كلمة كلمة، فلما أتممتها [له]، قال جميع الحاضرين: "ما أحسن هذا الكلام".
فقال اللعين: "ما أحسنه لو استند إلى أصل! ".
فلما تكلم بهذا الكفر، هممت بمجاوبته، فقال: "مهلاً عليك إلى أن أتم كلامي ومسائلتي إياك، وحينئذ إن كانت لك حجة فادْل بها، أو جواب قاطع، فلا تقصر فيه ولا تراعي منزلتي من المَلِك، ولا يحملنك خوف ولا توقير على ترك إظهار حقك، فقد أبحت لك التكلم والاحتجاج بما أمكنك، لكن بشيء يجري على القوانين العقلية والنقلية، ولا عتب عليك ولا روع. فالتزم الإنصاف، واجتنب الحشو من الكلام، وتَوخ جادة الحجج القاطعة".
(يُتْبَعُ)
(/)
فقلت: "سأفعل إن شاء الله تعالى". فقال: إن الدين كله واحد، أعني دين اليهود و [دين] النصارى، لا اختلاف فيه كما يظن من لم يحصل عنده تحقيق. وذلك أن مَثل موسى وعيسى كرجلين زرع أحدهما زرعاً، وقام عليه حتى راع وزكا، ثم تركه، وهذا مَثل موسى ودين اليهود. ثم جاء عيسى بعد ذلك، فقام على ذلك الزرع حتى حصده ودرسه، وصنع منه طعاماً. فالطعام هو دين النصرانية، وأصل الزرع [هو] دين اليهودية، وهما شيء واحد، لأن الفرع مع أصله شيء واحد. وسيدنا المسيح عليه السلام لم يجئ بدين آخر، بل جاء متمِّماً للتوراة، ومصدِّقاً لها ولِما بين يديها من جميع كتب الأنبياء عليهم السلام. فأَحلَّ حلالها، وحرَّم حرامها، وآمن به من سبقت له السعادة من بني إسرائيل، وهم الحواريون. وكانوا سبعين رجلاً، أقربهم منزلة لديه اثنا عشر [رجلاً] منهم. وكفر به أحبار بني إسرائيل وأهل الرئاسة منهم، للشقاوة التي كتبها الله عليهم في سابق علمه. ومن فضل المسيح أن ولادته كانت معجزة، ثم تكلم في المهد، وأحيى الموتى، وأبرأ المرضى، حسبما يصف ذلك كتابكم. ثم كان من قصة صَلبه واقتحامه المشقات ما كان، وقد نطق كتابكم بصدق كتابنا الإنجيل. وأنتم متفقون على أنا أهل كتاب، ومن كان ذا كتاب فمن اللازم أن يكون ذا دين، فهذه قواعدنا ثابثة في النقل، معروفة عندكم.
وأما دينكم، فمن أين جاءكم؟ ومن شهد لكم بصحته [من الأمم] كما تشهدون أنتم بصحة التوراة والإنجيل؟، ونحن واليهود منكرون لكتابكم رأساً. فأتِني بدليل قاطع، على صحة نبُوة نبيكم، من كتاب نبي غيره، أو تفسير عالم من غير ملتكم، وأنا زعيم بتصديق كل ما جئتني به مما ذكرت [لك] من الدلائل القاطعة المستندة إلى كتب الأنبياء.
فجاوب الآن على قدر استطاعتك، واتساع باعك في ذلك، وجميع الحاضرين شهداء بيني وبينك، وهم الحاكمون علينا، بما يرونه صواباً من غير حيف ولا مراعاة جهة. فتكلم الآن بما أمكنك وأوجِز، فإنك تعلم ما ينوبني من الأشغال السلطانية التي قد استغرقت الوقت.
فلما أذن [لي] في الكلام، قلت: أقدم لك شيئاً بين يدي الجواب، لأن في نفسي منه شيئاً، وهو مما تكلمت به. أشهِدك أني قد عزلت حكامك الذين حكمت بيني وبينك، لأنهم في الحقيقة خصماء، والخصم لا يكون حكَماً على خصمه، ولا حاكم بيني وبينك إلا البرهان العقلي والدليل النقلي.
فأما ضرب مثالك للدين بموسى وعيسى عليهما السلام، وأنهما كرجلين زَرَعا زرْعاً، زرعه أحدهما وجنى ثمرته الآخر، فهذا مثال مردود في العقل، فاسد في القياس، إذ يلزم منه أن دين موسى غير تام، إذ لا ثمرة له، لأنك جعلت ثمرته موقوفة على بعثة المسيح، فهو تصريح بفساد دين موسى، إذ لا ثمرة له عندك. وما لا ثمرة له، فهو كالمعدوم، لأن المعدوم شرعاً، كالمعدوم حِساً.
ومن فساد هذا التمثيل أيضاً نسبتك العبث فيه إلى الله تعالى، كونه تعبَّد كليمه موسى وبني إسرائيل بدين لا ثمرة له، إذ جعلت ثمرته موقوفة على بعثة المسيح كما تقدم. فقد أبطلت دين موسى من حيث أثبته. ولو سلمت لك هذا القول تسليم جدل لأجبتك بأن الزرع الذي ذكرت، أضاعه فلاحون السوء، وجعلوه نصباً للآفات، إلى أن أباح رب الأرض أرضه خير زارع وأشرف فلاح. فقدروا قدره، وقاموا على حفظه حتى جنوا من ثمراته ما لم يزالوا هم وعقبهم شاكرين رب الأرض على ذلك. فأورثهم أرض شرار الفلاحين وجناتهم، وأحب البقاع إليهم، وهذا مثال أهل الإسلام، والحمد لله.
وأما قولك: إن الدين كله واحد، تعني دين اليهود ودينكم فشيء اشتد له عجبي، إذ مثلك يقول هذا القول، وأنت تعلم أن ما مِن أمَّتين من الأمم بينهما من التنافر والتضاد ما بين اليهود والنصارى، إذ اليهود [إلى] الآن، لا يعمرون أنديتهم إلا بالضحك منكم ومن دينكم، مع ما ينسبون إليكم من الجهل والسفه العظيم. ومن العجب أيضاً دعواكم اتباع التوراة، وفيها تحريم الشحم والميتة والدّم ولحم الخنزير [ولحم الجمل] وأنواع [من] الحيتان إلى غير ذلك من محرماتها، وأنتم قد أرسلتم على ذلك أدراسكم. وفيها تعظيم يوم السبت، وتحريم العمل فيه، فجعلتم عوضاً منه يوم الأحد.
(يُتْبَعُ)
(/)
وفيها في باب القصاص: "النفس بالنفس، والعين بالعين، والأنف بالأنف، والأذن بالأذن، والسن بالسن"، وفي إنجيلكم بعكس ذلك كله. من ذلك: "إذا لطم أخوك خدك الأيمن، فانصب له الأيسر"، "وإذا ظلمك فاعف عنه" إلى غير ذلك من نصوص الإنجيل في ترك القصاص.
وفي التوراة أيضاً: "من كره امرأته فليكتب لها بالطلاق"، وفي إنجيلكم: "من طلق امرأته فقد عرضها للزنى"، فجعلتم الطلاق محرماً. فيا ليت شعري! في أي شيء اتبعتم التوراة؟
وأما دعواكم إتباع المسيح عليه السلام، فدعوى تشهد أفعالكم بتكذيبها، و إلا فأخبرني فيم اتبعتموه؟ فها أنتم هؤلاء اتفقتم أن المسيح كان مختوناً وأنتم غُرْل مغلفون. وعلمتم أيضاً أن المسيح كان يشرب الماء بيديه من الزهد، وأنتم تأكلون وتشربون في أواني الذهب والفضة بَطَراً وتَجَبُّراً.
وحرَّمتم اللحم في يوم الجمعة والسبت، وأكله المسيح وحواريه فيهما. واتخذتم النواقس، ولم يدر المسيح ما الناقوس. واتخذتم الأصنام في الكنائس، ولو رآها المسيح لأحرقها بالنار ومتخذيها. وقلتم فيه إنه ابن الله، والمحفوظ عنه الاقرار بالعبودية، والمسكنة والضعف. يكفيك من ذلك زهده، وشدة اجتهاده في العبادة. فيا ليت شعري! من كان المسيح يعبد؟ أتراه كان يعبد نفسه أو أباه كما يلزمكم من قولكم أنه الله، تعالى الله عن قولكم.
ولا أدري بأي مخالفتكم له أحاجيك إذ لم توافقوه في جزء واحد، صلاتكم خنوع للصليب وخضوع للأصنام، وعمدتها أشنع من كل شنيع. وهي اعتقادكم في رغيف من الخبز أنه جسم الله، وشربة من الخمر يتناولها أسقفكم تزعمون أنها دم الله، تعالى الله عما يقول الظالمون علواً كبيراً.
فانظر إلى هذه المتابعة، ما أوضح بطلانها! أما إن المسيح ليتبرأ مما ينسبون إليه من العظائم، وسيقتل خنزيركم، ويكسر صليبكم، ويذَركم وما تعبدون من دون الله.
وما أبين كذب دعوى أمة تزعم الاقتداء بنبي، وهي مخالفة له في الأصول والفروع، والاعتقادات والعبادات والعادات.
ومن المعلوم أن الفائدة في إرسال الرسل إلى الخلق هي التعريف بالله [عز وجل]، والأمر بتوحيده، وتلقين الاعتقادات، وتبيين ضروب العبادات. ولو لم يبين الرسول للناس ما يعتقدون، وكيف يعبدون، لكان إرساله عبثاً يستحيل على الحكيم العليم.
وهذا أصل دينكم، وفرعه معلوم معروف هل تعلمون للمسيح فيه نصاً تعتمدون عليه، أو فعلاً تصمدون إليه. وإلا فأنت أكبر علماء دينك إذا سئلت عن نصٍّ للمسيح في القول بالآب والإبن والاتحاد والحلول، هل تجده؟ أما إنه لا يمكنك القول به؟
ثم إذا سئلت عن عبادته وعادته، هل هي موافقة لما أنتم عليه اليوم أم لا؟ ماذا تقول؟ أما إن المنصوص ليضطرك إلى القول بأن جميع ما أنتم عليه، مخالف لما كان عليه. فصح أن دعواكم اتباعَه خطأ عظيم. وإن لم تشهد بصدق مقالتي، فكذبني بنصٍّ واحد للمسيح، يشهد بصحة ما أنتم قائلون، وصواب ما أنتم معتقدون.
وأما قولك: إن كتابنا يشهد أنكم أهل كتاب، ومن كان له كتاب فيجب أن يكون له دين. فاعلم أن الله تعالى مولانا أخبرنا في كتابه، على لسان نبينا محمد صلى الله عليه وسلم عنكم وعن جميع الأمم السالفة، من لدن آدم إلى بعثة نبينا. وزيادة أنه أعلمنا بأمور من الغيب لم تكن بعد بل هي كائنة، ولكن إخباره تعالى عن وجودكم ووجود اليهود.
وصدق التوراة والإنجيل في نفس الأمر، لا يستلزم صدقكم ولا صدق اليهود. بل أخبرنا تعالى بكفركم وافترائكم عليه، فقال عز من قائل: "لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ الله ثَالِثُ ثَلاَثةٍٍَ". ولا ريب أن هذه صفتكم وسمتكم، لا يشارككم فيها أحد [من الأمم].
وكذلك أخبرنا في غير ما موضع من كتابه عن كفر اليهود بقوله تعالى: "ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيئِينَ يِغَيْرِ الْحَقِّ"، وقوله تعالى: "وَبِكُفْرِهِمْ وَقَوْلِهِمْ عَلَى مَرْيَمَ بُهْتَاناً عَظِيماً".
(يُتْبَعُ)
(/)
وأخبرنا أيضاً عنهم أنه قد سخط عليهم وفي العذاب هم خالدون، وهل في الكفر من هو أسوأ حالاً ممن هذه حاله، والعياذ بالله؟ فتبين بما قلناه أن التوراة لم تنفع اليهود، كما لم ينفعكم الإنجيل. فكيف تستدل بصحة الكتب على صحة ما أنتم عليه، وهي حجة عليكم لا لكم؟ بل [أنتم] أسوأ حالاً ممن لم يبلغه كتاب، إذ لا حجة لكم عند الله بعد إطلاعكم على الحق وجحدكم له. على أنَّا لا ننكر حق من آمن من بني إسرائيل بنبي زمانه، ولم يقع في شتم نبي كقوم موسى، ومن آمن بداوود وسليمان وسائر أنبياء بني إسرائيل، فقد كان فيهم الصالحون والعُبّاد والزّهاد، بل إن الذي آمن منهم بنبيه، وحفظ شريعته على ما أمر به، ثم أظله زمان نبي آخر فآمن به له أجران.
هذا كله إلى زمان نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فهو الذي نسخت شريعته جميع الشرائع، ووجب ببعثته على جميع الأمم الدخول في ملته. فمن سمع به من سائر الملل، فاستمسك بدينه، ولم يدخل في ملة هذا النبي الكريم، فهو من أصحاب النار، لأنه قد أقام على شيء ارتفع حكمه، ونسخ ببعثة محمد صلى الله عليه وسلم.
وأما طلبك الدليل على صحة ديننا، وصدق رسالة نبينا، فلعمري إنكم لتعلمون صحة ذلك كما تعلمون صحة وجودكم لو صحبكم التوفيق السابق في الأزل، ولكن "مَنْ يُضْلِل الله فَلاَ هَادِيَ لَهُ".
فصل يذكر فيه [ما بشرت به] صحف الأنبياء ببعثة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فأول ذلك في نص الإنجيل عن المسيح من رواية لوقش، يقول [فيه]: "إني ذاهب عنكم، وإنه سيأتي بعدي البارقليط المبارك، ولا ينطق إلا بالحق، ولا يقول شيئاً من نفسه، وإنه يتكلم بما يوحى إليه ويؤمر به، وأنا قد جئتكم بالأمثال، وهو يجيئكم بالشرح والبيان".
وفي فصل آخر منه يقول فيه في وصف محمد صلى الله عليه وسلم: "إنه ينقذ من الضلالة، ويهدي من الجهالة، ويفتح الأعين العور والآذان الصم، لا يصخب ولا يمزح في الأسواق، ولا يغلب ولا يتكلم إلا بالحق والحِكم". فيا ليت شعري! من هذا الرسول الذي بشر المسيح أنه يأتي بعده، وهذه أوصافه. أخبرني من هو، أمَا أن هذا النص الصريح لم يترك لكم متعلقاً.
وفي فصل من التوراة، حيث بشر الله خليله إبراهيم، أنه استجاب دعوته في ابنه إسماعيل، وأنه سيكون من ذريته محمد صلى الله عليه وسلم، إذ قال له: "قد أجبت دعوتك في إسماعيل، وسأبارك فيه، وأكثِّره وأنمِّيه جداً جداً، وسيضع فسطاطه في بلاد إخوته". وإخوة إسماعيل بنو إسرائيل، وبلادهم مصر والشام. ومعلوم أنه لم تكثر ذرية إسماعيل، ولا ظهرت البركة فيها إلا بمحمد صلى الله عليه وسلم، وهو الذي وضع فسطاطه في بلادهم، واكتسب العز والسلطان الأبدي، رهطه ذرية إسماعيل. ونقل الله النبوة والسلطان من ذرية إسحاق إلى ذرية إسماعيل، بهذا النبي الكريم عليه الصلاة والسلام. ولهذه الحكمة، أسكنه الله وأمه مكة لأن يورث فيها خير الخلق محمداً صلى الله عليه وسلم.
وفي فصل من التوراة أيضاً، يقول الله لموسى: "سيقوم نبي من إخوان بني إسرائيل، وهو نبي مثلك، أجعل فيه خطابي، ويتكلم بجميع ما أمر به". فصل وفي صحف أشعياء عليه السلام، يقول له: "هذا عبدي أمسك فيه مصطفاي وفخاري، أحببته لجلالتي. لا ينطق حتى يجعل في الأرض ديناً، ولشريعته جميع الأمم منتظرون".
فيا ليت شعري! من هذا النبي الذي بشر به أشعياء، اسمه المصطفى؟، أو لمن كانت الأمم تنتظر؟ أو لم يعلم بعد أشعياء نبياً غير محمد صلى الله عليه وسلم.
وفي صحف دانيال، يقول: "رأيت بسحاب السماء ابن آدم طالعاً حتى وصل إلى الرب، وبين يديه تقرب"، ثم قال في نص بعد هذا: "ولمحمد تُعطى العزة والمملكة، وكثرة الأمم والشعوب والألسن كلها راجعة إليه. دينه ثابت لا يزال، ورئاسة أمته لا تحول". أما إن هذا تصريح بالإسراء، حيث قال: "طالعاً بسحاب السماء"، وإثبات لجميع أوصاف محمد صلى الله عليه وسلم.
وفي صحف أرمياء، يقول الله له فيها في وصف محمد عليه السلام: "تكون الجلالة منه، والاقتحام من صميم فؤاده، وأقرِّبه وأدنيه إلي، ومَن الذي يطيق التقرب إلي، يقول: هذا الرب جل وتعالى". ومن المقطوع به أن الجلالة والرفعة، والوصول إلى العرش لم يكن إلا لمحمد صلى الله عليه وسلم.
فصل ومن كلام عزير حين تكلم على خاتمة التوراة يقول أن خاتم النبيئين وسيد المرسلين يبعث في آخر الزمان، ونص ذلك عن الله: "إني باعث رسولي، ينقي الطريق بين يدي، وفي غفلة يأتي إلى مكة السيد الذي أنتم له يا أنبياء طالبون، ورسول العهد الذي أنتم له محبون، ها هو ذا يأتي".
وفي صحف حبقوق، يقول الله له: "قم فانظر وأخبر بما ترى. فقال: إني أرى رجلين، أحدهما راكب على جمل، والآخر راكب على حمار. وبيد الراكب على الجمل قضيب يشير به على أصنام بابل فتسقط".
والاتفاق واقع منا ومنكم أن صاحب الجمل هو محمد صلى الله عليه وسلم، وصاحب الحمار عيسى عليه السلام. ومعلوم عند جميع الأمم أن أصنام بابل لم تسقط إلا على يد محمد صلى الله عليه وسلم وأمته.
فهل عندك مطعن في هذه النصوص، أو مدفع أو تجد عنها محيداً، إلا أن تأولوها بتأويلاتكم الهذبانية السخيفة، التي لا تقوم على ساق لبعدها وركاكتها.
فقال وقد التفت إلى جلسائه الأساقفة: "كيف رأيتم جوابه؟ ".
فقالوا له: "أدام الله عزك، ما أرانا إلا أردنا أن نُنَصِّرَهُ، فكاد يقودنا إلى دينه".
فضحك اللعين، وقال: "لعمري إنه لكذلك! ولقد أجاب فأطنب"، ثم التفت إلي وقال لي: "ما أنكرت شيئاً من جوابك، إذ هو جار على نسق السؤال، ولا بد من إجابتك عليه في مجلس غير هذا إن شاء الله، لأن هذا أوان ركوبي إلى الملك، والموعد بيني وبينك يوم الأحد الأقرب، لأني أتفرغ فيه عن الأشغال".
فيسر الله هروبي في أثناء هذه المدة، فكان آخر العهد به، فلله أتم الحمد، وأكمل الشكر على الخلاص من بلادهم الكافرية والامتنان ببلاد الإسلام، ولوجهه عميم الشكر كما هو أهله، لا إله إلا هو الرءوف الرحيم.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[سمير القدوري]ــــــــ[30 May 2006, 01:46 ص]ـ
المجلس الرابع
ببلد [وليد] أعادها الله للإسلام.
كان هذا المجلس بدار رئيس الكتبة مع أسقف ذي حدة وجدل، جلس إلي وجعل يستدرجني للسؤال عن صلاة المسلمين وصيامهم وحجهم، وقد فهمت غرضه فأخبرته بذلك على جهة الاختصار.
من ذلك أنه قال: "ما كيفية صلاتكم؟ ".
قلت: "هي على هيئة صلاة الأنبياء عليهم السلام وصلاة الملائكة، من الركوع والسجود والخضوع ووضع الجبهة بالأرض، وهي أشرف الأعضاء، والقيام للصلاة صفوفاً كما تصطف الملائكة، ولم تفعل ذلك أمة غير هذه الأمة، ولا نقرب الصلاة إلا بطهارة الأجسام، وطهارة الثياب، وطهارة البقاع. فإنما أمِرنا أن نُنزِّه مساجدنا عن النجاسات".
قال: "فهلا اكتفيتم بطهارة القلوب".
قلت: "وطهارة [القلوب] مأمورة [في ديننا أكيد فعل جزم طلب و] زيادة ما ذكرت لك من الطهارة، لأن المصلي في ديننا يناجي ربه، فأمِر أن يكون على أكمل الحالات وأنظفها".
قال: "فإنا لا نرى شيئاً مما ذكرت عدا طهارة القلوب عن الأوصاف الذميمة، فإن الله لا ينظر من بني آدم إلا إلى قلوبهم".
قلت: قد قلت لك إنا قد أمِرنا بذلك، وقد [ع: 312] قال نبينا عليه السلام في هذا الفن: "إن الله لا ينظر إلى حسن صوركم ولباسكم، ولكنه ينظر إلى ما في قلوبكم"، ولو فهمتم عن الله لوجدتم الطهارة الحسية.
وكفاكم في ذلك ما تعلمونه من قصة موسى عليه السلام، حيث أمره الله أن ينزع نعليه بالواد المقدس، سبب ذلك عند كافة العلماء أنها كانت من جلد غير طاهر. هذا في المنصوص، وأما في العرف, فلو أن رجلاً دخل على الملِك وثيابه وسخة لاستقذره و [م:136] استجفاه [واستقصاه]، فكيف بمن يناجي رب العالمين، "ولله المَثَل الأعلى". ولتعلم أنَّا لسنا ممن يجيز أن يكون بيت صلاته كنيفاً ومحلاًّ للقاذورات.
قال: "كأنك تُعَرِّضُ بي".
قلت: "أن يكون هذا عندكم".
قال: "إنه قد يقع ذلك من بعض جهالنا وصبياننا وسفهائنا".
قلت: "فإن إقراركم لهم عليه من غير أن تأخذوا على أيديهم رضاً منكم بفعله، واتفاق على جوازه".
فطأطأ رأسه فقال: "صف لي كيفية صيامكم".
قلت: "هو الإمساك عن الطعام والشراب من طلوع الفجر إلى غروب الشمس، عن كل ما يصل إلى الحلق من جميع المنافذ، وعن الجماع، وعن استدعاء الإنزال بأي وجه كان، ووقته [وقت] شهر رمضان".
قال: "فإن صيامنا خمسة وأربعون يوماً".
قلت: "فكيف يجب عليكم، أ مَرَّة في العمر أم أكثر؟ ".
قال: "كأنك لم ترنا بين أظهرنا منذ زمان وأنت تشاهدنا نصومه في كل عام".
قلت: "فإني لم أر لكم صياماً منذ إقامتي فيكم، بل رأيتكم تأكلون على ما جرت به عادتكم أكلة هائلة في نصف النهار، ومن أراد الأكل منكم باليل فإنه يأكل من المعاجن ما شاء بقدر معلوم عندكم من الخبز، ومن اشتهى الشرب منكم شرب متى أحب من ليل أو نهار، فما كنت أظن أن مثل هذا يعد صياماً".
قال: "فإن هذا صيام المسيح وصيام حواريه".
قلت: "من أعلمكم أن هذا كان صيام المسيح مع اضطرابكم في جميع أموره، واختلاف اليهود مضليكم في أمره، واضطراب أقوالهم في صلبه، فمن أخبارهم من أثبته، ومنهم من أنكره، وهم منكرون لدينكم جملة وتفصيلاً، وكل ما بيدكم في قصة المسيح إملاء من أحبارهم المسؤولين من قسطنطينكم بعد موت المسيح ببرهة من الزمان، فأنت تعلم من يأخذ دينه تقليداً من أعدائه المنكرين له ولدينه المـ (فراغ) به".
قال: "أما أنك قد غلوت في الرد والنيل من ديننا، وأثنيت على دينك، وبالغت في إطراء صلاتكم وشريعتكم، ولا ينفعكم من ذلك شيء إلا أن تؤمنوا بالمسيح أنه ابن الله".
قلت: "أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين"، على أني أطالبك في شيء، فإن جئت به صحيحاً في النقل فأنا أول الشاهدين على صحة دينك".
قال: "ما هو؟ ".
قلت: "أن تأتي بنص من التوراة والإنجيل من كلام المسيح عليه السلام، يقول فيه أنه الله أو ابن الله".
قال: "إنه ربما سيوجد ذلك".
قلت: "فهلُمّه".
وكان قد دار بنا (313) / جماعة من الرهبان والعامة، فقال له الرهبان: "هذا شيء لا يوجد في كتاب من كتبنا، إذ لم يُحفَظ قط عن المسيح شيء من ذلك إلا كلاماً فيه احتمال ضعيف، الإنكار فيه أظهر من الاثبات، وهو أن أحد الحواريين سأله المسيح: "ما يقول الناس في؟ "، فقال: "يا روح الله! منهم من يقول إنه ساحر، ومنهم من يقول إنه كاذب. (فراغ): " وأنت، ما عندك في أمري؟ ". قال: "عندي أنك ابن الله"، فقال له المسيح: "أنت قلتها".
هذا أكثر ما يوجد عندنا، والإنكار أظهر فيه من الاقرار، وأنه يوجد في ذلك نصّ صريح فلا".
فقال لي الأسقف عند ذلك: "من أين علمت أنه لا يوجد نص في كتابنا للمسيح يقول فيه أنه ابن الله؟ ".
قلت: "لأني رأيت من كتبكم جل ما تتعاطونها، وأيضاً فإن مثل هذه المقالة الشنعاء تستحيل على المسيح عليه السلام، إذ هو نبي معصوم، ولا يمكن بل ولا يجوز أن يتكلم بهذا القول العظيم الذي أحوجتموه إلى إنكاره، والاعتذار منه عند الله، وإنكم لتحسبونه هيِّناً وهو عند الله عظيم. وقد أخبرنا الله عز وجل في كتابه أنه سائله عنه يوم القيامة ليكون أبلغ في توبيخكم وتكذيبكم، وإقراركم بحضرة الخصم.
فنسأل الله العظيم أن يعصمنا من الخذلان والضلال، وأن لا يجعل للشيطان علينا سبيلاً".
ثم انفصلت عنه وهو أشهى ما كان لمحاورتي والخوض فيما كان بسبيله، وكان خنقه أشد على الرهبان من كونهم ردوا عليه ما كان ينتحله ويزعمه.(/)
أهداف , وشروط المشاركة في الملتقى
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[23 Jan 2006, 08:51 ص]ـ
بحمد الله تعالى تم افتتاح ملتقى الانتصار للقرآن , والهدف منه ما يلي:
• التأصيل العلمي لموضوع الانتصار للقرآن الكريم، والكيفية الشرعية المناسبة لرد شبهات المخالفين.
• توفير ملتقى علمي للمتخصصين في الرد على هذه الشبهات تحت إشراف علمي موثوق.
• توفير الدراسات والبحوث الجادة للذين يتولون مناقشة المخالفين في المنتديات والمواقع الأخرى.
• إحاطة المتخصصين في الدراسات القرآنية ولفت نظرهم إلى حجم الشبهات والطعون الموجهة إلى كتاب الله قديماً وحديثاً.
• عدم إتاحة الفرصة للمخالفين للكتابة في هذا القسم، وطرح شبهاتهم دون أن يكون هناك رد مناسب عليها , والطريقة المتبعة في إيرادها كالتالي:
تطرح الشبهة المراد مناقشتها , مع توثيقها , والقائلين بها ومن ثم يفتح الباب لمناقشتها بشرط أن يكون الرد شاملاً لكل جوانب الشبهة يمكن نشره مستقلاً , بعد التأني والبحث العلمي المؤصَّل , وأن نتجنب ردود الأفعال والحماس العاطفي, لأن الحُجَّةَ تُقرعُ بالحُجَّةِ, والدليل يواجه بدليل مثله.
• عمل مشاريع دائمة.
• مكاتبة المتخصصين ونشر بحوثهم.
• الحصرالببلوجرافي لكل ما يتعلق بالملتقى مثل:
- الكتب التي عُنيت بهذا الجانب , وتقويمها.
- المواقع على الشبكة , وتقويمها.
- المجلات , والدوريات.
- الرسائل العلمية , ومراكز البحوث.
• تكوين لجنة علمية من المتخصصين لمتابعة الملتقى وتفعيله.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[03 Mar 2006, 12:44 م]ـ
هذا يوم الجمعة الثالث من صفر عام 1427هـ.
نسأل الله أن يكون افتتاح (ملتقى الانتصار للقرآن الكريم) بداية علمية جادة على الانترنت ضمن مشروعات أخرى موازية للانتصار للقرآن الكريم، وبيان كثير من الشبهات التي نشرت وتنشر حوله والرد عليها بأسلوب علمي منصف، وفق الله الجميع للعمل الصالح، والعلم النافع.
ـ[صفوت احمد حسن عوض]ــــــــ[03 Mar 2006, 11:20 م]ـ
الجمعة الثالث من شهر صفر 1427 / الثالث من مارس 2006 يوم من ايام التاريخ المشهودة بافتتاج ملتقى الانتصار للقران الكريم اعز الله الاسلام بكم واعزكم به ووفق الله المسلمين لما فيه خير الامة الاسلامية ونصرة النبى الخاتم صلى الله عليه وسلم صفوت احمد حسن عوض
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[31 Mar 2006, 02:45 م]ـ
أيها الأخوة الكرام:
أرجو ممن يتولى الرد على الشبهات المطروحة في الملتقى أن يلتزم بالشروط المذكورة , وأن يكتب اسمه الصريح ومؤهله العلمي في التوقيع.
ـ[ضياء الرحمن بن صغير أحمد]ــــــــ[07 Nov 2009, 12:10 ص]ـ
جزاكم الله خير الجزاء ونفع بكم
عمل ممتاز جداً
نسأل الله الإخلاص والقبول(/)
الموضوع الأول:مقدمة تأصيلية لعلم الانتصار للقرآن
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[03 Feb 2006, 04:37 م]ـ
أنزل الله كتابه على نبيه صلى الله عليه وسلم , وتكفل بحفظه بقوله تعالى " إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون ". ومنذ نزوله لم يسلم من الطعن في مُبلِّغه , أوالتشكيك بمصدره , من اتهام بالسحر والكهانة والشعر ,تكفل القرآن بالرد عليها في حينه , ثم توارث الحاقدون راية الطعن من آبائهم الجاهليين , فزينوها وزخرفوها بلسان عصرهم , مستخدمين ما جدّ من معارف وعلوم , ومصداقاً للوعد الإلهي بحفظ كتابه هيئ الله علماء من أمة الإسلام , فبيّنوا عوارها وتهافتها , وردوها على أصحابها ,وظل هذا القرآن نقياً خالصاً بحمد الله يقرأه المسلمون كما أُنزل.
فهل توقف الحد عند هذا , كلا بل ما زال أحفاد الجاهليين الأوليين يتوارثون علوم آبائهم , يزخرفوها ويلبسوها أقنعة جديدة , تحقيقاً لسنة الله الباقية في المدافعة بين أهل الحق والباطل إلى قيام الساعة , لتنبري لهم طائفة من أمة الإسلام مدافعين عن كتاب ربهم في جهود تذكر فتشكر.
واستمراراً لهذه الجهود رأينا تخصيص هذه الزاوية , لكتابة الجانب التأصيلي لهذا الموضوع , مع التأكيد على أن تكون المشاركة متكاملة وموثقة شكر الله لكم جميعاً جهودكم.
ولنبدأ بمشاركة نافعة ماتعة للأخ الفاضل عبد الرحيم , وفقه الله.
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[25 Feb 2006, 11:26 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
نحو إنشاء علم جديد من علوم القرآن الكريم (علم الانتصار للقرآن الكريم)
مقدمة
يُعد القرآن الكريم ـ معجزةُ الله جل جلاله الخالدة ـ أساسَ عقيدة وشريعة المسلمين، ودستور نظام حياتهم. كما تميز بأنه الكتاب السماوي الوحيد الذي يحمل معه الدليل على إلهية مصدره، هذا الدليل المتمثل بالإعجاز القرآني بمختلف وجوهه.
ومن بديع إعجاز القرآن الكريم، أنه لا تنقضي عجائبه، ولا يخلَق من كثرة الترداد، ولا يمل منه القارئ والسامع والباحث .. فلا يزداد القارئ إلا حباً لمزيد القراءة، والسامع إلا طلباً لمزيد السمع، والباحث إلا شغفاً لتكرار البحث والدراسة.
ومن يريد إثبات خطأ عقيدة المسلمين وشريعتهم ونظام حياتهم، يُخضِع القرآن الكريم إلى النقد بهدف الطعن في قطعية ثبوت مصدره، وسلامة محتواه من الخطأ والتناقض، وأسلوبه من الخطأ والزلل. ببذل جهد جبار منظم مستعيناً بخبرات مختلف علماء التاريخ والآثار واللغات والعلوم الطبيعية .. لإثبات وجود مختلف الأخطاء التاريخية والعلمية واللغوية .. وغيرها؛ لهذا تم إنشاء عدد كبير من مراكز البحوث والدراسات التي تتكامل فيها جهود الناقدين للقرآن الكريم، بمختلف تخصصاتهم وأهدافهم وجنسياتهم.
ولما كانت جهود نقد القرآن الكريم ـ بهدف بيان أخطائه ـ منظمة لها مؤسسات تُعنى بها وتدعمها بكل ما تطلب من دعم مادي ومعنوي .. كان لزاماً وواجباً مطلوباً من الغيورين عليه، السير بمنهجية علمية منظمة لمواجهة ما يوجه إلى دستور حياتهم من طعون، كما هو حق للقرآن الكريم على كل مسلم يستنير بنوره.
من هنا تأتي هذه الدراسة لتبين الحاجة إلى تأسيس علم خاص بالانتصار للقرآن الكريم، لبيان الرد العلمي الصحيح للشبهات المثارة حوله من حيث تأكيد إلهية مصدره، وسلامته من التحريف والخطأ والتناقض.
وقبل الحديث عن تعريف هذا العلم، ومحددات موضوعاته، وبيان أهميته وشرفه، ينبغي عرض لمحة تاريخية عن تاريخ الطعون حول القرآن الكريم، وجهود علماء المسلمين في ردها.
إثارة الشبهات حول القرآن الكريم، والانتصاف منها / لمحة تاريخية
لما علِمَ المشركون ما للقرآن الكريم من إعجاز بياني تأثيري في كل من يستمع إليه ويتدبره، تنادوا فيما بينهم: " لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ " [فصلت: 26].
(يُتْبَعُ)
(/)
فكانت أول سهام نقدهم، الطعن في إلهية مصدر القرآن الكريم. فقالوا ما هو إلا أساطير الأولين: " وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاؤُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ ". [الأنعام: 25]. ثم قالوا بل حقائق من تعليم بشر " وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا إِفْكٌ افْتَرَاهُ وَأَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جَاؤُوا ظُلْمًا وَزُورًا " [الفرقان:4]. وتتالت الشبهات في مصدره مضطربة مشوشة: " بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ " [الأنبياء: 5]. لذا وصفهم القرآن الكريم بالاضطراب؛ فشبهاتهم عبارة عن أقوال بلا دليل: " بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ " [ق: 5]. وقال لهم: " إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ " [الذاريات: 8].
فلم تصمد شبهاتهم الطاعنة في مصدر القرآن الكريم أمام التحدي بالإتيان بمثله، فلو كان القرآن الكريم كلام بشر، لأمكن أي إنسان الإتيان بمثله: " أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ " [يونس: 38]. لكنهم امتنعوا عن معارضته وهم أهل الفصاحة والبلاغة، لعلمهم باستحالة ذلك، وحفظاً لماء وجههم من الإتيان بمعارضات لا يمكن مقارنتها وقياسها بأسلوب القرآن الفريد، وبلاغة ألفاظه، وفصاحة معانيه، وإعجاز نظمه.
عندها انتقلت الشبهات من الطعن في مصدره، إلى الطعن في محتواه. ومن الأمثلة عليه: زعم وجود شبهة خطأ تاريخي في القرآن الكريم، أثاره بعض نصارى نجران. قال المغيرة بن شعبة t: " لَمَّا قَدِمْتُ نَجْرَانَ سَأَلُونِي فَقَالُوا: إِنَّكُمْ تَقْرَؤونَ " يَا أُخْتَ هَارُونَ " [مريم: 28] وَمُوسَى قَبْلَ عِيسَى بِكَذَا وَكَذَا. فَلَمَّا قَدِمْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ r سَأَلْتُهُ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ: إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَمُّونَ بِأَنْبِيَائِهِمْ وَالصَّالِحِينَ قَبْلَهُم ". ([1])
ومثلها الطعون في أصالة لغة القرآن الكريم، وقد تصدى للذود عنها عبدالله بن عباس رضي الله عنهما، بما اشتهر باسم: مسائل ابن الأزرق ([2]) حين قال نافع بن الأزرق لنجدة بن عويمر ([3]): قم بنا إلى هذا الذي يجترئ على تفسير القرآن بما لا علم له به. فقاما إليه فقالا: إنا نريد أن نسألك عن أشياء من كتاب الله، فتفسرها لنا، وتأتينا بمصادقة من كلام العرب؛ فإن الله تعالى إنما أنزل القرآن بلسان عربي مبين. فقال ابن عباس: سلاني عما بدا لكما ... ". فكان ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ يجيبهم عن كل شبهة بأبيات من كلام العرب. ([4])
وقد اشتهر ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ بالحوار لرد الشبهات حول كثير من موضوعات القرآن الكريم وأسلوبه. ([5])
أما بدايات التأليف في الانتصار للقرآن الكريم فأول من ألف فيه: مقاتل بن سليمان ([6]) وله كتاب: " الجوابات في القرآن ". ثم سفيان بن عيينه ([7]) له فيه كتاب: "جوابات القرآن" ([8]). ثم قطرب ([9])، واسم كتابه: "الرد على الملحدين في متشابه القرآن" ([10]). وهذه الكتب الثلاثة مفقودة.
وأقدم الكتب التي وصلت إلينا في هذا العلم مفرداً، هو كتاب ابن قتيبة ([11]): "مشكل القرآن ". وبعده تتالت الكتابات المستقلة للعلماء، في هذا الفن. ([12])
وهي في غالبها دراسات نقدية لاستشكالات المسلمين، أو الرد على شبهات أصحاب البدع من المنتسبين إلى الإسلام.
أما أول ما كتبه غير المسلمون في الطعن بالقرآن الكريم، فكان كتاب " حياة محمد " ليوحنا الدمشقي ([13])، وكان ذلك بين عام (81 - 137 هـ / 700 - 745م) ذكر فيه أن الإسلام فرقة مسيحية مارقة، ظهرت في عهد الإمبراطور هرقل ([14]) ( Hercule)، بفعل متنبئ من العرب يدعى حامد (محمد). ([15])
ثم ظهرت كتابات المستشرقين الناقدة للقرآن الكريم، وأقدم ما عُرِف من نشاطات المستشرقين. دراسة استشراقية كانت بعنوان: " ماذا اقتبس محمد عن اليهودية؟ ". ([16])
أما أول طبعة للنص الكامل للقرآن وبحروف عربية، كانت في ألمانيا سنة 1694م، وتقع في (560) صفحة. ([17])
(يُتْبَعُ)
(/)
ومما جاء في مقدمتها: " إنه من الضروري أن نعرف القرآن معرفة دقيقة، إذا أردنا مكافحته ". ([18])
ثم أصبح نقد القرآن الكريم، فرعاً مستقلاً بذاته في الدراسات الاستشراقية ومنها: ([19])
1. " تاريخ النص القرآني "، إجناس جولدتسيهر ([20]) ( Ignaz Goldtziher )، عام: 1860م.
2. " مصادر الإسلام "، وليم موير ([21]) ( William Muir)، عام: 1901م.
3. " القرآن "، فلهاوزن ([22]) ( Vellhazen ) ( مقال بالمجلة الشرقية الألمانية)، عام: 1913م.
4. " مصادر تاريخ القرآن "، آرثر جيفري ([23]) ( Arthur Geoffrey).
ثم تتالت البحوث الاستشراقية، التي تلتها كتابات لمؤلفين من العرب، أخضعوا القرآن الكريم للمقاييس النقدية ذاتها التي تُحاكَم بها النصوص الأدبية للبشر.
وللرد على مايثيره المستشرقون ـ ومن سار على هُداهم من الكُتاب العرب ([24]) ـ من شبهات، ظهرت عشرات الدراسات والمؤلفات بجهود فردية لعلماء مسلمين أرادوا الانتصار للقرآن الكريم، والذب عنه. ([25])
وبعد تطور وسائل الاتصال، أضحى توصيل الأفكار إلى مختلف أصناف الناس في شتى أنحاء العالم متاحاً بيسر، في أسرع وقت وأقل جهد. انتشرت معه الطعونات حول القرآن الكريم على شاشات الفضائيات، وفي كثير من مواقع الإنترنت ومنتديات الحوار الديني. فصار لزاماً على المسلمين توحيد جهودهم وتنظيمها لرصد تلك الطعونات والرد عليها انتصاراً للقرآن الكريم.
[ line]
تعريف علم الانتصار للقرآن الكريم
- المقصود بالعلم: الفهم والإدراك للشيء على ما هو بِهِ. ([26])
- الانتصار: النصرُ: عَوْن المظلوم، والانتقام من الظالم. ([27]) ونَصَرَهُ: نجَّاهُ وخلَّصَهُ. ([28])
وانتصر الرجل: إذا امتنع من ظالمه .. ويكون الانتصار من الظالم: بالانتصاف منه. ([29])
- القرآن الكريم: كلام الله تعالى المُعْجِزُ، المُنَزَّلُ على النبي r ، المكتوب في المصاحف، المنقول بالتواتر، المتعبد بتلاوته. ([30])
ومن تلك التعريفات من الممكن استنباط التعريف التالي لعلم الانتصار للقرآن الكريم وهو:
" العلم الذي يبحث في فهم الشبهات المثارة حول القرآن الكريم، والانتصاف منها، بالحجة المؤيَّدة بالدليل الصحيح ".
شرح التعريف:
- فهم الشبهات: وهي الخطوة الأولى للانتصار للقرآن لكريم، ولابد منها عند الشروع في الإجابة عن أي شبهة، لهذا يُقال لمن أراد الإجابة عن استفهام أو دفع شبهة: " لا ترد على أحد جواباً حتى تفهم كلامه، فإن ذلك يصرفك عن جواب كلامه إلى غيره، ويؤكد الجهل عليك. ولكن افهم عنه، فإذا فهمته فأجبه. ولا تعجل بالجواب قبل الاستفهام، ولا تستح أن تستفهم إذا لم تفهم، فإن الجواب قبل الفهم حُمْق ". ([31])
- المثارة حول القرآن الكريم: أي أن الشبهات لا تطعن في صُلب القرآن الكريم؛ فقد ثبت بالاستقراء: أنه لا توجد شبهات حقيقية تطعن في كلام الله جل جلاله على الحقيقة، ولن ترقى أي شبهة لذلك؛ فالقرآن الكريم كلام الله جل جلاله، والكلام صفة المتكلم.
وبما أن الله جل جلاله متصف بصفات الكمال، منزه عن النقص والعيب .. فكلامه كذلك.
وتشمل تلك الشبهات، ما يثار من نقد حول:
1. مصدر القرآن الكريم الرباني.
2. سلامة النص الأصلي للقرآن الكريم من التحريف في مراحل جمعه وتدوينه، في مختلف العصور.
3. موضوعات القرآن الكريم: من حيث زعم وجود تناقضات بين الآيات، وأخطاء علمية وتاريخية ولغوية ..
4. أسلوب القرآن الكريم: كحروف فواتح السور، ووجود اللفظ المعرب والغريب، والنَّسخ ..
- الانتصاف منها: وهو الهدف الرئيس لهذا العلم، ويكون ذلك ببيان الحق والعدل، ولفت أنظار مثيري الشبهة ـ ومَن قلّدهم ـ إلى التوجيه الصحيح لمواضع الشبهات.
- الحجة المؤيدة بالدليل الصحيح: يكون الانتصاف للقرآن الكريم بدراسة نقدية علمية تبحث في أساس الشبهة، وتنقد منهجية البحث التي أدت إليها، نقداً علمياً منصفاً، ملتزماً بآداب الحوار، متصفةً بالموضوعية المبنية على الدليل الصحيح.
سواء كان الدليل شرعياً نقلياً قطعي الثبوت، قطعي الدلالة. أو عقلياً مؤيَّداً بأصول الشريعة العامة، ولا يخالفها.
محددات موضوع علم الانتصار للقرآن الكريم
يختص علم الانتصار للقرآن الكريم بالبحث في:
1. رصد وفهم وإدراك الشبهات المثارة حول القرآن الكريم.
(يُتْبَعُ)
(/)
2. الرد على الشبهات بالحجة والبرهان، مؤيَّداً بالدليل الصحيح، وفق ضوابط وآداب الحوار والمجادلة بالتي هي أحسن.
3. وضع الشروط العلمية المطلوب توفرها بمن يريد المساهمة في الانتصار للقرآن الكريم.
4. بيان الحكم الشرعي في الدراسات التي تحاكم القرآن الكريم (مصدراً وأسلوباً ومحتوىً) وفق أسس مناهج محاكمة النصوص الأدبية البشرية، دون مراعاة خصوصيته الإلهية، وتفرده عن كلام البشر.
5. إظهار حقيقة الإعجاز القرآني، بلا تكلف قد يؤدي إلى الطعن في النص القرآني. ووضع ضوابطه، والرد على الشبهات حول الصحيح الثابت منه .. فالقرآن الكريم هو كلام الله المعجِز.
6. تجميع الجهود الفردية للعلماء المسلمين الذين بحثوا في الشبهات المثارة حول القرآن الكريم، والتعريف بها، والاستفادة منها.
أهمية علم الانتصار للقرآن الكريم
لهذا العلم أهمية كبيرة للفرد والمجتمع ومن يطلب الحق من غير المسلمين .. والأهم من ذلك: خدمة كتاب الله جل جلاله، وصيانته، والانتصاف له من الشبهات المثارة حوله ..
ومن فوائد تخصيص علمٍ خاص بالانتصار للقرآن الكريم:
1. لفت أنظار العلماء وطلاب العلم والباحثين الجدد إلى هذا العلم؛ لتخصيصه بالعناية والتأليف وتحقيق المخطوطات المتصلة به.
2. تقعيد قواعد وأسس للعلم حتى لا يدخله من ليس أهلاً له، فيفسد أكثر مما يصلح. ([32]) كما لا يُقبَل أن يبحث في علوم التفسير والقراءات والتجويد .. من ليس من أهلها.
3. كي ينال هذا العلم نصيبه اللائق به من البحث ـ وخاصة في أطروحات الماجستير والدكتوراة والأبحاث المحكمة ـ .. مثل غيره من باقي مباحث علوم القرآن الكريم التي كثُرَت الدراسات والأبحاث حولها كالناسخ والمنسوخ وأسباب النزول والمحكم والمتشابه .. وهذا لا يعني عدم البحث في تلك العلوم والمباحث، ولكن من المهم أن تكون الأولوية لعلم الانتصار للقرآن الكريم، بما يتناسب مع طبيعة الهجوم عليه من شتى الاتجاهات في عصرنا الحالي.
4. تجميع جهود العلماء السابقين واللاحقين، فيبني اللاحق على جهد السابق. ويلتقي العاملون فيه في ندوات ومنتديات خاصة بهم؛ ليتبادلوا الأفكار في الشؤون المختلفة لهذا العلم.
5. أعداء القرآن يهاجمونه بمنهجية منسقة واضحة المعالم. بينما الردود عليها فردية، بحاجة إلى تجميع وتنظيم، ولا سبيل لتجميعها إلا بإيجاد علمٍ يختص بشؤونها.
6. توفير الردود العلمية الصحيحة للعاملين في الدعوة الإسلامية، وخاصة في هذا الزمان. حيث للإعجاز القرآني الدَّور الأبرز في الدعوة الإسلامية في أوساط علماء العالم المتقدم.
مما جعل الإسلام أسرع الأديان انتشاراً في هذا الزمان، زمن العلم. ([33])
7. الدفاع عن الإعجاز القرآني فرض كفاية ([34]) على الأمة، ويجب تحديد أسس واضحة علمية لمنهجية البحث فيه.
8. يضم هذا العلم ويشمل مؤلفات سابقة للعلماء ككتاب الانتصارات الإسلامية لسليمان الطوفي ([35])، والانتصار للقرآن للباقلاني ([36]) .. فهي لا تدخل تحت أي علم من علوم القرآن الكريم الحالية كالناسخ والمنسوخ والمكي والمدني .. رغم أنها تتناول دراسة موضوعات في القرآن الكريم.
موقع علم الانتصار للقرآن الكريم بين باقي علوم القرآن الكريم وعلوم الشريعة
علوم القرآن الكريم: هي الأبحاث التي تتعلق بهذا الكتاب المجيد الخالد من حيث النزول والجمع والتدوين .. وغير ذلك من الأبحاث الكثيرة التي تتعلق بالقرآن العظيم، أو لها صلة به. والغرض منه: فهم كلام الله عز وجل. ([37])
فعلوم القرآن الكريم هي: كل علمٍ يخدم القرآن، أو يستند إليه. ([38])
وقد تنوعت علوم القرآن الكريم، وتعددت المباحث المتعلقة بها بحسب اجتهاد الباحث واهتماماته .. وحتى زمن التدوين. ([39])
وحتى تتوضح مكانة علم الانتصار للقرآن الكريم بين باقي مباحث علوم القرآن الكريم، سيتم استعراض أبزر مباحث علوم القرآن الكريم، التي أثارت اهتمام الباحثين المعاصرين:
(يُتْبَعُ)
(/)
- مناع القطان في " مباحث في علوم القرآن " ـ وهو أكثر من توسع من المعاصرين في ذكر أنواع مباحث علوم القرآن ـ، والمباحث التي ذكرها: المكي والمدني، أول وآخر ما نزل، أسباب النزول، تنزلات القرآن، جمع القرآن وترتيبه ورسمه، الأحرف السبعة والقراءات، المحكم والمتشابه، العام والخاص، الناسخ والمنسوخ، المطلق والمقيد، المنطوق والمفهوم، إعجاز القرآن، أمثال القرآن، أقسام القرآن، جَدَل القرآن ([40])، قصص القرآن، ترجمة القرآن، التفسير والتأويل، مناهج المفسرين.
- وتميّز الدكتور صبحي الصالح بالحديث عن مبحث آخر منها في كتابه " مباحث في علوم القرآن " وهو: بلاغته من تشبيه واستعارات.
- والدكتور أمير عبد العزيز في " دراسات في علوم القرآن " بـ: التوافق والترابط بين السور والآيات، والآيات وخواتيمها، والسور وخواتيمها.
- والدكتور نور الدين عتر في " علوم القرآن الكريم " بـ: دلالة حروف فواتح السور، وختمَ ببيان حقوق القرآن على بني الإنسان.
- والدكتور فضل حسن عباس في " إتقان البرهان في علوم القرآن ": ختم كتابه بفصل تحدث عن: "أنماط من شبهاتهم حول القرآن الكريم ". ناقش فيها عدداً من شبهات المستشرقين والكتاب العرب. ([41])
- والدكتور عبد الرسول الغفار في " الميسر في علوم القرآن ": ختم كتابه بفصل عنوانه (تحريف القرآن)، ذكر فيها الروايات الموهِمة لوقوع التحريف في القرآن الكريم ونقدها سنداً ومتناً، عند السنة والشيعة.
- وموسى شاهين لاشين في " اللآلئ الحسان في علوم القرآن ": تحدث عن المفاضلة بين القرآن الكريم والكتب السماوية الأخرى، وفضل سماع القرآن الكريم وحكم نسيانه.
- ومن المُلفت تقسيم الدكتور محمد نبيل غنايم لكتابه " بحوث في علوم القرآن " إلى قسمين:
الأول بعنوان: " علوم القرآن "، ويشمل: تعريفه، ونزوله، وكتابته، والمحكم والمتشابه، والناسخ والمنسوخ، وإعجاز القرآن، وفضائل وآداب خاصة بالقرآن.
الثاني: من أساليب الغزو الفكري (الطعن في القرآن الكريم): ذكر فيه بعض الطعون المثارة حول القرآن الكريم، والرد عليها. ([42])
وهذا التقسيم للدكتور محمد غنايم يُبين أن بعض الباحثين المسلمين قد فَصَلوا بين دراسة ونقد الطعن في القرآن الكريم، وباقي علوم القرآن الكريم، كأنه علم مستقل غريب عنها.
بينما الحق والعدل أن يكون هذا العلم مبحثاً أساسياً من مباحث علوم القرآن الكريم كما بيَّنته هذه الدراسة.
وهذا ما تميز به كتاب مناهل العرفان في علوم القرآن للزرقاني، حين كان يذكر أبرز الشبهات المثارة حول بعض علوم القرآن الكريم، ويتوسع في الرد عليها.
وعلم الانتصار للقرآن الكريم يستفيد مما كتب العلماء في شتى علوم القرآن الكريم، وبخاصة علوم القراءات والنَّسخ وتاريخ جمع وتدوين ورسم القرآن الكريم؛ فقد أثيرت حولها كثير من الشبهات.
مثلاً: لا يمكن الرد على شبهة وجود تناقضات بين آيات القرآن الكريم، دون فهم علم الناسخ والمنسوخ، والحكمة من النسخ، والفرق بين النسخ وتخصيص العام أوتقييد المطلق ..
كما لعلم الانتصار للقرآن الكريم علاقة وثيقة بالإعجاز القرآني، فهو يضع المنهجية العلمية الضابطة ([43]) لاستنباط شواهد الإعجاز القرآني، بمختلف وجوهه، ويرد على الشبهات المثارة حول الصحيح منها.
وعلم الانتصار للقرآن الكريم يُظهِر مميزات تلك العلوم بلغةٍ يفهمها الباحثون عن الحق من غير المسلمين، ويُقرِّب فهمها لعوام المسلمين. مستخدماً تلك العلوم لخدمة هدف: الانتصاف للقرآن الكريم.
شرف هذا العلم
المشتغل بعلم الانتصار للقرآن الكريم يكون جندياً من جند الله جل جلاله، الذين وعدهم الله سبحانه وتعالى بالنصروالتمكين والتأييد، كما قال في سورة الصافات: " وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ (171) إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ (172) وَإِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ (173) ".
(يُتْبَعُ)
(/)
كما يكون داعية إلى الله تعالى، فكم من شخص شكَّلت الشبهات المثارة حول القرآن الكريم سداً في سبيل هدايته. فلما يتبين له الحق، تجده يقبل على الإسلام مقتنعاً مصدقاً مؤمناً، ولا أقوى من إيمان من آمن بعد العلم والاقتناع. " وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ .. " [الحج: 54].
عندها يجمع المشتغل بعلم الانتصار للقرآن الكريم بين خدمة كتاب الله تعالى، والدعوة إلى دينه دين الإسلام " وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ " [فصلت: 33].
وذلك حين تكون جهود وأبحاث العلماء المشتغلين بهذا العلم بين أيدي الدعاة وكل متشكك ومتسائل.
فهداية الناس فيها خير كثير لا يعلمه إلا الله جل جلاله، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " فَوَاللَّهِ لأنْ يَهْدِيَ اللَّهُ بِكَ رَجُلاً وَاحِدًا، خَيْرٌ لَكَ مِنْ أَنْ يَكُونَ لَكَ حُمْرُ النَّعَمِ ". ([44])
إنَّ العاملين بهذا العلم هم الدعاة العلماء، الذين أجرهم دائم بعد موتهم، قال رسول الله r: " مَنْ دَعَا إِلَى هُدىً كَانَ لَهُ مِنَ الأجْرِ مِثْلُ أُجُورِ مَنْ تَبِعَهُ، لا يَنْقُصُ ذَلِكَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَيْئًا .. ". ([45]) وهذا يعطي الداعية الحافز والدافعية للعمل والدعوة مع أكبر عدد ممكن من الناس، ليُحَصِّل أعلى الدرجات.
ويكفي الدعاة فخراً أن الله تبارك وتعالى يختارهم لدعوته اختياراً، فهي دعوة له وإليه، ولذلك فهو سبحانه لا يريد أن يسير في طريقها ويحمل رايتها من ليس أهلاً لها؛ لأن دين الإسلام أشرف وأسمى من أن يتصدى للدعوة إليه غير الجديرين بهذا الشرف العظيم.
تساؤلات بين يدي الموضوع:
قد يتساءل متسائل: لماذا كل هذا الجهد، وأكثر الشبهات حول القرآن الكريم متهافتة، لا يقبلها العقل السليم.
وجواب ذلك أنه ينبغي عدم الركون إلى ضعف شبهاتهم، والدعوة إلى إماتتها بالسكوت عنها. فهذا محمد رشيد رضا لم تمنعه (تهافت) شبهة دعوى اقتباس القرآن الكريم عن شعر امرئ القيس من نقدها علمياً فقال: " لولا أن في القراء بعض العوام، لما كنت في حاجة إلى التنبيه على أن هذه القصيدة يستحيل أن تكون لعربي ". ([46])
قارن علو همته ـ رحمه الله ـ مع تثبيط سعد زغلول مَن طالبَ مواجهة شبهات طه حسين حول القرآن الكريم: " إن مسألة كهذه لا يمكن أن تؤثر في هذه الأمة المتمسكة بدينها، هَبُوا أن رجلاً مجنوناً يهذي في الطريق، فهل يضير العقلاء شيء من ذلك؟ إنَّ هذا الدين متين، وليس الذي شكَّك فيه زعيماً أو إماماً فليشُك كما شاء "
ومن يومها، انطلق طه حسين تحت اسم الرحمة لرجلٍ كفيف، أو التجاهل لرجل يهذي. ولكن طه حسين كان يقطع الطريق من مرحلة إلى مرحلة، مؤثِّراً في المناهج الجامعية ثم المدرسية، وفي مناهج الثقافة والأدب والتاريخ .. ففي كل ما تناوله سموم مدسوسة، وآراء للاستشراق منشورة، وشبهات مثارة، وكتب تدرَّس في الجامعات، تتناول الرسول والإسلام بعبارات فاحشة، وحفلات رقصٍ في الجامعة .. وفوق كل ذلك: أراؤه مسروقة، أخَذها من هذا المستشرق أو ذاك، دافعَ عن الإلحاد، وعن الشك، ونافَقَ الغربيين، وهاجمَ الأزهر، وأدخلَ الأساطير إلى سيرة الرسول صلى الله عليه وسلم. ([47])
كلاهما ـ محمد رشيد رضا وسعد زغلول ـ انتقل إلى الحَكَم العَدل جل جلاله، فأين أثَر وعمل هذا وأين ذاك؟
وقد يتساءل آخر: لا مسوِّغ يدعو إلى إنشاء موقعٍ على شبكة الإنترنت يخاطب الناس بمختلف أصنافهم، ينبغي أن يجمع بين قوة المادة العلمية، وجمال التصميم، وغزارة الموضوعات، والدعاية الواسعة .. وهذا يتطلب بذل كثير من المال؛ لأن أكثر المواقع الإسلامية الموجودة حالياً، تأثيرها محدود جداً، لضعف الموارد المالية .. لِمَ لا تكتفون بموقعٍ عادي، لا تكلُّفَ فيه، فالإسراف حرام، والزهد مطلوب؟!
(يُتْبَعُ)
(/)
وجوابه أخذُ العِبرة مما جاء في معجم البلدان لياقوت الحموي 2/ 468: " لما ولي عمر بن عبد العزيز قال: إني أرى في أموال مسجد دمشق كثرة، فقد أُنفقت في غير حقها، فأنا مستدرك ما استدركت منها فردت إلى بيت المال، أنزع هذا الرخام والفسيفساء، وأنزع هذه السلاسل وأصير بدلها حبالاً .. فاشتد على أهل دمشق. حتى وردت عشرة رجال من ملك الروم إلى دمشق فسألوا أن يؤذَنَ لهم في دخول المسجد، فأذِن لهم أن يدخلوا من باب البريد، فوكِّل بهم رجلاً يعرف لغتهم ويسمع كلامهم ويُنهي قولهم إلى عمر من حيث لا يعلمون، فمروا في الصحن حتى استقبلوا القبلة فرفعوا رؤوسهم إلى المسجد، فنكَّس رئيسهم رأسه واصفر لونه، فقالوا له في ذلك، فقال: إنا كنا معاشر أهل رومية نتحدث أن بقاء العرب قليل، فلما رأيت ما بنوا علمتُ أن لهم مدة لا بد أن يبلغوها، فلما أخبِر عمر قال: إني أرى مسجدكم هذا غيظاً على الكفار، وترك ما همّ به ".
رضي الله تعالى عن عمر، ما أحكمه!
خاتمة
علم الانتصار للقرآن الكريم يبحث في تأكيد ربانية مصدر القرآن الكريم وتثبيت ذلك في النفوس، فزعمُ أن القرآن الكريم من اختراع سيدنا محمد r وصفٌ له بالكذب والاختلاق ـ وحاشاه ـ.
وبما أنه لا يمكن لإنسان بناء كتاب يحوي شتى العلوم ـ كالقرآن الكريم ـ ويكون في الوقت ذاته خالياً من الزلل؛ الناشئ عن طبيعة النقص البشري. فضلاً عن كونه مليئاً بالإشارات الدالة على إعجازه وتفرده .. فمهمة هذا العِلم، إثبات إحكام القرآن الكريم وعصمته من الزلل، كما يُسهِم في إظهار شتى الوجوه الصحيحة لإعجازه.
وكتاب الله جل جلاله يستحق منا مزيداً من البحث والدراسة والعناية في جوانب جديدة، تشتد الحاجة إلى الاعتناء بها في هذا الزمن، زمن الغُربَة عن الدين. ولتلبية الأمر الإلهي الذي طالب بالجهاد بكتابه الحكيم، أكبر الجهاد " فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُمْ بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا " [الفرقان: 52].
ولا سبيل لتجميع جهود العاملين بهذا الفن، وتوجيه الأنظار لمزيد من العناية بموضوعاته دراسةً ونقداً وتحقيقاً لمخطوطاته .. إلا بتخصيصه، كأي علم له قواعده وأسسه الناظمة للتأليف والبحث فيه.
المراجع:
1. القرآن الكريم.
2. أبجد العلوم، صديق بن حسن القنوجي، تحقيق: عبد الجبار زكار، دار الكتب العلمية، بيروت، 1978م.
3. إتقان البرهان في علوم القرآن، د. فضل حسن عباس، دار الفرقان، عمّان، ط1، 1997م.
4. الإتقان في علوم القرآن، جلال الدين السيوطي، تحقيق: فواز أحمد زمرلي، دار الكتاب العربي، بيروت، ط1، 2003م.
5. آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره / دراسة ونقد، عمر رضوان، دار طيبة، الرياض، 1992م.
6. الاستشراق /دراسة تحليلية تقويمية، محمد الشرقاوي، دار الفكر العربي، القاهرة، 1993م.
7. إعجاز القرآن، أبي بكر الباقلاني، دار إحياء العلوم، بيروت، ط1، 1988م.
8. مباحث في إعجاز القرآن، ا. د. مصطفى مسلم، دار القلم، دمشق، ط3، 2005م.
9. الأعلام، خير الدين الزركلي، دار العلم للملايين، ط12، 1997م.
10. بحوث في علوم القرآن، محمد نبيل غنايم، دار الهداية، القاهرة، ط1، 1993م.
11. البرهان في علوم القرآن، بدر الدين الزركشي، تحقيق: د. يوسف المرعشلي وآخرون، دار المعرفة، بيروت، ط2، 1994م.
12. تاج العروس من جواهر القاموس، محمد الزبيدي، تحقيق: علي شيري، دار الفكر، بيروت، 1994م.
13. تاريخ بغداد، أحمد بن علي الشهير بالخطيب البغدادي، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، دار الكتب العلمية، بيروت، 1997م.
14. التبيان في علوم القرآن، محمد علي الصابوني، دار الإرشاد، بيروت، ط1، 1970م.
15. التعريفات، علي بن محمد الجرجاني، دار الكتب العلمية، ط3، بيروت، 1988م.
16. جامع بيان العلم وفضله، ابن عبد البر القرطبي، تحقيق: أبو الأشبال الزهيري، دار ابن الجوزي، الدمام، 1994م.
17. الحدود الأنيقة، زكريا بن محمد الأنصاري، تحقيق: مازن المبارك، مركز جمعة الماجد للثقافة، دبي، 2001م.
18. دراسات في علوم القرآن، د. أمير عبد العزيز، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط1، 1983م.
19. سير أعلام النبلاء، شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي، تحقيق: عمر بن غرامة العمروي، دار الفكر، بيروت، ط1، 1997م.
(يُتْبَعُ)
(/)
20. شذرات الذهب، عبد الحي بن أحمد الحنبلي، تحقيق: عبد القادر الأرناؤوط، دار ابن كثير، دمشق، ط1، 1996م.
21. طبقات المفسرين، محمد بن علي الداودي، تحقيق: علي محمد، مكتبة وهبة، القاهرة، 1972م.
22. الطعن في القرآن الكريم، والرد على الطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري، عبد المحسن المطيري، أطروحة دكتوراه غير منشورة، جامعة القاهرة، 1998م.
23. علوم القرآن الكريم، د. نور الدين عتر، دار الخير، دمشق، ط1، 1993م.
24. العين، الخليل بن أحمد الفراهيدي، تحقيق مهدي المخزومي، دار الرشيد، بغداد، د / ت. ط.
25. فتح الباري بشرح صحيح البخاري، ابن حجر العسقلاني، دار الفكر، بيروت، ط1، 1993م.
26. الفهرست، محمد بن إسحق الشهير بابن النديم، تحقيق: إبراهيم رمضان، دار المعرفة، بيروت، 1997م.
27. القاموس المحيط، محمد بن يعقوب الفيروزآبادي، دار الكتب العلمية، ط1، بيروت، 1995م.
28. كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، حاجي خليفة، دار الكتب العلمية، بيروت، 1992م.
29. اللآلئ الحسان في علوم القرآن، موسى شاهين لاشين، مطبعة دار التأليف، القاهرة، 1968م.
30. لسان العرب، محمد بن مكرم الشهير بابن منظور، دار صادر، بيروت، 1997م.
31. لسان الميزان، ابن حجر العسقلاني، تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط1، 1995م.
32. مباحث في إعجاز القرآن، أ. د. مصطفى مسلم، دار القلم، دمشق، ط3، 2005م.
33. مباحث في علوم القرآن، د. صبحي الصالح، مطبعة الجامعة السورية، دمشق، 1958م.
34. مباحث في علوم القرآن، مناع القطان، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط19، 1986م.
35. المستشرقون والقرآن، عمر لطفي العالم، مركز دراسات العالم العربي، مالطا، 1991م.
36. معجم مقاييس اللغة، أحمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبد السلام هارون، دار الجيل، بيروت، 1991م.
37. مناهل العرفان في علوم القرآن، محمد عبد العظيم الزرقاني، تحقيق: د. بديع اللحام، دار قتيبة، ط1، 1998م.
38.طه حسين حياته فكره في ميزان الإسلام، أنور الجندي، دار الاعتصام، القاهرة، ط2، 1977م.
39.معجم البلدان، ياقوت بن عبد الله الحموي، دار صادر، بيروت، 1995م.
40. المنجد في اللغة و الاعلام، لويس المعلوف، دار المشرق، بيروت، ط34، 1994م.
41. موسوعة المستشرقين، د. عبد الرحمن بدوي، دار العلم للملايين، بيروت، 1984م.
42. الميسر في علوم القرآن، د. عبد الرسول الغفار، دار ومكتبة الرسول الأكرم، بيروت، ط1، 1995م.
----------------------
الحواشي:
[1]) رواه مسلم في الآداب باب النهي عن التكني بأبي القاسم (213).
[2]) هو نافع بن الأزرق الحروري: من رؤوس الخوارج .. وإليه تنسب طائفة الأزارقة، وكان قد خرج في أواخر دولة يزيد ابن معاوية .. وكان إمام سوق الأهواز، ويعترض الناس بما يحير العقل في الناس .. كان يطلب العلم وله أسئلة ومناظرات مع ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ. قتل سنة 65 هـ. انظر: لسان الميزان، ابن حجر6/ 144 (506).
[3]) هو نجدة بن عامر الحروري، من رؤوس الخوارج، زائغ عن الحق .. خرج باليمامة عقب موت يزيد بن معاوية، وقدم مكة. وله مقالات معروفة، وأتباع انقرضوا .. كاتبَ ابن عباس t يسأله عن سهم ذي القربى، وعن قتل الأطفال الذين يخالفونه وغير ذلك، واعتذر ابن عباس عن مكاتبته. انظر: لسان الميزان، ابن حجر 6/ 148 (520).
[4]) انظر: الإتقان في علوم القرآن، السيوطي، ص301 - 327 (الاحتجاج على غريب القرآن ومشكله بالشعر).
[5]) انظر الحديث الطويل الذي أخرجه البخاري معلقاً عن ابن عباس في كتاب تفسير القرآن باب سورة حم السجدة (فصلت)، وقال ابن حجر في فتح الباري 8/ 418: " وصله الطبري وابن أبي حاتم، بإسناد على شرط البخاري ".
[6]) هو أبو الحسن مقاتل بن سليمان البلخي (ت152هـ)، قال ابن المبارك: ما أحسن تفسيره لو كان ثقة. وقال البخاري: مقاتل لا شيء البتة. قال الذهبي: أجمعوا على تركه. انظر: سير أعلام النبلاء، الذهبي: 7/ 202.
[7]) هو الإمام المجتهد الحافظ الحجة شيخ الإسلام سفيان بن عيينه الهلالي الكوفي (ت198هـ) انظر: طبقات المفسرين، الداودي: 1/ 196.
[8]) ذكره ابن النديم في الفهرست، ص51، والداودي في طبقات المفسرين: 1/ 198.
(يُتْبَعُ)
(/)
[9]) هو محمد بن المستنير أبو علي البصري المعروف بقطرب (ت206هـ)، أحد العلماء بالنحو واللغة، أخذ عن سيبويه وعن جماعة من العلماء البصريين، ويقال: إن سيبويه لقبه قطربا لمباكرته إياه في الاسحار قال له يوماً: ما أنت إلا قطرب ليل. والقطرب: دويبة تدب ولا تفتر. انظر: تاريخ بغداد، الخطيب البغدادي: 3/ 298.
[10]) ذكره ابن النديم في الفهرست، ص78. والداودي في طبقات المفسرين:2/ 256.
[11]) هو العلامة الكبير ذو الفنون أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري، وقيل: المروزي الكاتب (ت276هـ)، صاحب التصانيف، كان رأسا في علم اللسان العربي والأخبار وأيام الناس. انظر: سير أعلام النبلاء، الذهبي 13/ 296.
[12]) لمعرفة المزيد عن المؤلفات المطبوعة والمخطوطة والمفقودة في هذا الفن، انظر: الطعن في القرآن الكريم، عبد الرحمن المطيري، أطروحة دكتوراه غير منشورة، ص28 - 33. مع التنبيه إلى أنه قد فاته ذكر كتابين كبيرين في الرد على شبهات غير المسلمين حول القرآن الكريم:
الأول: الانتصارات الإسلامية في كشف شبه النصرانية، لسليمان بن عبد القوي الطوفي، تحقيق: د. سالم القرني، مكتبة العبيكان، الرياض، ط1، 1999م.
والثاني: الانتصار للقرآن، للقاضي أبي بكر الباقلاني، تحقيق: د. محمد عصام القضاة، دار الفتح/عمان، دار ابن حزم/بيروت، ط1، 2001م. ويقع كلٌّ من الكتابين في مجلدين.
[13]) هو القديس يوحنا الدمشقي (675 ـ 749م)، ولد بدمشق، ألف كتباً في اللاهوت والخطابة والتاريخ والشعر. مهَّد بمؤلفاته لنشأة تعليم الفلسفة واللاهوت بأوروبا. انظر: المنجد، لويس معلوف: 2/ 623.
[14]) هو هرقل الأول (610 - 641م)، إمبراطور بيزنطي، انتصر على الفرس واحتل مدينتهم تبريز، حيث استرجع منها الصليب المقدس الذي سرق من القسطنطينية، هرب من سوريا بعد الفتح الإسلامي عام 634م. انظر: المرجع السابق 2/ 595.
[15]) انظر: التبشير والاستشراق، محمد عزت طهطاوي، ص49.
[16]) كان ذلك عام 1134م على يد المستشرق اليهودي الألماني أبراهام جايجر، وقد نال عن دراسته تلك جائزة الدولة البروسية. انظر: المستشرقون والقرآن، عمر لطفي العالم، ص17.
[17]) قام بها أبراهام هنكلمان ( Abram Henckelman). انظر: موسوعة المستشرقين، د. عبد الرحمن بدوي، ص303.
[18]) بين أحقاد التبشير والاستعمار، د. عبد الرحمن عميرة، ص111.
[19]) انظر: آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، عمر رضوان1/ 237 ـ 365، والاستشراق، محمد الشرقاوي ص 84 - 114.
[20]) إجناس جولدتسيهر (1850 - 1921م) مستشرق مجري. تعلم في بودابست وبرلين. ورحل إلى سورية سنة1873م، فتعرف بالشيخ طاهر الجزائري وصحبه مدة. وانتقل إلى فلسطين، فمصر، حيث لازم بعض علماء الازهر. وعين أستاذاً في جامعة بودابست وتوفي بها. له تصانيف باللغات الألمانية والإنكليزية والفرنسية، في الإسلام والفقه الاسلامي والأدب العربي، ترجم بعضها إلى العربية. انظر: الأعلام، الزركلي 1/ 108.
[21]) وليم موير (1819 - 1905م): مستشرق بريطاني. اسكتلندي الأصل، أمضى حياته في خدمة الحكومة البريطانية دخل البنغال سنة 1837م. وعمل في الاستخبارات وتعلم الحقوق في جامعتي جلاسجو وايدنبرج وكان سكرتيراً لحكومة الهند. ثم عين مديراً لجامعة ايدنبرج. وتوفي سنة 1902م. انظر: الأعلام، الزركلي 8/ 234.
[22]) يوليوس فلهاوزن (1844 - 1918م): مؤرخ، وناقد للكتاب المقدس (العهد القديم)، ألماني نصراني، في سنة 1872م صار أستاذاً في جامعة جريفسلد، ثم أنتقل إلى جامعة هله ( Halle) في سنة 1882م، حيث قام بتدريس اللغات الشرقية. وتنقل بين عدة مناصب في العديد من الجامعات حتى تقاعد عام 1913م انظر: موسوعة المستشرقين، د. عبد الرحمن بدوي، ص 408.
[23]) آرثر جيفري: مستشرق أسترالي عُين أستاذاً في الجامعة الأمريكية في بيروت, ثم أستاذاً في جامعة كولومبيا , ثم أستاذاً للغات السامية في مدرسة اللغات الشرقية في القاهرة, له عدة مؤلفات منها: تحقيق كتاب المصاحف لأبي داود, المفردات الأجنبية في القرآن, وغيرها. انظر: آراء المستشرقين حول القرآن, د. عمر رضوان: 1/ 143.
[24]) انظر كتابات: خليل عبد الكريم، سيد القمني، نصر حامد أبو زيد، الصادق النيهوم، محمد أركون.
(يُتْبَعُ)
(/)
[25]) منها: آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره / دراسة ونقد، عمر رضوان، دار طيبة، الرياض، 1992م. والاستشراق / دراسة تحليلية تقويمية، محمد عبد الله الشرقاوي، دار الفكر العربي، القاهرة، 1993م. والاستشراق والقرآن العظيم، محمد خليفة، ترجمة: مروان عبد الصبور شاهين، دار الاعتصام، ط1، القاهرة، 1994م. والاستشراق والوعي السالب، خيري منصور، مكتبة مدبولي، القاهرة، ط2، 2005م. ورد مفتريات على الإسلام، عبد الجليل شلبي، دار القلم، الكويت، 1982م. وشبهات وأباطيل خصوم الإسلام، والرد عليها، محمد متولي الشعراوي، إعداد: عبد القادر عطا، مكتبة التراث الإسلامي، بيروت، (د ت). والطعن في القرآن الكريم و الرد على الطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري، عبدالمحسن بن زبن بن متعب المطيري، رسالة دكتوراة غير منشورة، جامعة القاهرة، 2003م. والمستشرقون والدراسات القرآنية، د. محمد حسين الصغير، دار المؤرخ العربي، بيروت، 1999م. والمستشرقون والقرآن الكريم، د. محمد أمين بني عامر، دار الأمل، ط1، إربد، 2000م. والمستشرقون والقرآن، عمر لطفي العالم، مركز دراسات العالم العربي، مالطا، 1991م. والمستشرقون، نجيب العقيقي، مجلة عالم الكتب، رجب 1404هـ، الرياض، ص249 - 252.
[26]) الحدود الأنيقة، زكريا الأنصاري، ص:1. وانظر: التعريفات، الجرجاني، ص:115. وكشف الظنون، حاجي خليفة، ص: 4.
وللتعرف على مختلف آراء العلماء في تعريف العلم، والملاحظات على كل تعريف، انظر أبجد العلوم، القنوجي، ص:11 - 32.
[27]) انظر: العين، الخليل بن أحمد: 2/ 797 (نصر). القاموس المحيط، الفيروزآبادي: 1/ 621 (نصر). وقال ابن فارس في معجم مقاييس اللغة 5/ 334 (نصر): " النون والصاد والراء: أصلٌ صحيح يدلُّ على إتيان خَيرٍ وإيتائه. ونَصَر اللهُ المسلمين: آتاهمُ الظّفرَ على عدوِّهم، ينصرهم نَصْراً. وانتصر: انتقم، وهو منه. وأمَّا الإتيانُ فالعرب تقول: نصرتُ بَلَدَ كذا، إذا أتيتُه ".
[28]) تاج العروس، الزبيدي: 12/ 3538 (ن ص ر). وذكر فيه من معاني النصر: " ونصر الغيث البلد: إذا أعانه على الخصب والنبات، وقال ابن الأعرابي: النصرة: المطرة التامة. وأرض منصورة: ممطورة. وقال أبو عبيد: نصرت البلاد، إذا مطرت، فهي منصورة ".
[29]) لسان العرب، ابن منظور:5/ 220 (نصر).
[30]) مناهل العرفان، الزرقاني: 1/ 64.
[31]) جامع بيان العلم وفضله، ابن عبد البر: 1/ 148.
[32]) عن زِيَادِ بْنِ حُدَيْر، قَالَ: " قَالَ لِي عُمَرُ: هَلْ تَعْرِفُ مَا يَهْدِمُ الْإِسْلَامَ؟ قَالَ: قُلْتُ لَا. قَالَ: يَهْدِمُهُ زَلَّةُ الْعَالِمِ، وَجِدَالُ الْمُنَافِقِ بِالْكِتَابِ، وَحُكْمُ الْأَئِمَّةِ الْمُضِلِّينَ ". رواه الدارمي في مقدمة سننه، باب: في كراهية أخذ الرأي، رقم: (214). وإسناده حسن.
[33]) صرح (جورج بوش) رئيس الولايات المتحدة أن الإسلام أسرع الأديان انتشاراً في الولايات المتحدة الأمريكية، انظر خطاب (بوش) الذي نشره موقع وزارة الخارجية الأمريكية بتاريخ 16/ 11/2003م على الرابط التالي:
http://usinfo.state.gov/arabic/mena/1116rmadan.htm
كما أنه أسرع الأديان انتشاراً في كندا:
http://news.masrawy.com/masrawynews/16052003/138213news.htm
وأسرع الأديان انتشاراً في بريطانياً، وخاصة بين مدرسي الرياضيات والعلوم وأساتذة الجامعات:
http://www.islamonline.net/Arabic/news/2004-02/23/article01.shtml
وفي سويسرا ـ وخاصة بين النساء ـ، انظر تقرير وكالة الأنباء السويسرية على الرابط التالي:
http://www.swissinfo.org/sen/swissinfo.html?siteSect=107&sid=5416761
وأعلنَ الأزهر إشهار (مليون) ومائتي ألف أجنبي للإسلام فيه، من 1995 - 2005م، أكثرهم من أوروبا وأمريكا:
http://www.islammemo.cc/news/one_news.asp?IDnews=91322
ونقلت صحيفة (نيويورك تايمز إنترناشيونال) في عددها الصادر يوم الأربعاء 23/ 1/1991م، نص رسالة بعثها البابا يوحنا الثاني عشر إلى رئيس الولايات المتحدة يطالبه بمنح مزيد من الأموال دعماً للتنصير، لأن: " الإقبال على الإسلام في تزايد، بينما المسيحية في انحسار، وخاصة في الشرق الأدنى وإفريقيا وجنوب أوروبا ".
(يُتْبَعُ)
(/)
[34]) قال القاضي الباقلاني في كتابه إعجاز القرآن ص22: " ومن أهم ما يجب على أهل دين الله كشفه، وأولى ما يلزم بحثه، ما كان لأصل دينهم قواماً، ولقاعدة توحيدهم عماداً ونظاماً، وعلى صدق نبيهم صلى الله عليه وسلم برهاناً، ولمعجزته ثبتاً وحجة. لا سيما والجهل ممدود الرواق، شديد النفاق، مستولٍ على الآفاق. والعلم إلى عفاء ودروس، وعلى خفاء وطموس، وأهلهم في جفوة الزمن البهيم، يقاسون من عبوسه لقاء الأسد الشتيم [كريه المنظر]. حتى صار ما يكابدونه قاطعاً عن الواجب من سلوك مناهجه، والأخذ في سبيله ".
قلت: لما كان بيان أوجه الإعجاز القرآن الكريم، والكشف عن آياته البديعة، من أهم واجبات الأمة الإسلامية، كان الدفاع عنها له الحكم ذاته، إن لم يكن أوجب.
[35]) هو سليمان بن عبد القوي الطوفي الصرصري الحنبلي (ت 716هـ)، ولد في قرية طوفى قرب بغداد، درس ببغداد على يد عدد من العلماء أبرزهم ابن تيمية الجد والحافظ المزي. وبعد أن نبغ، درس تقي الدين ابن تيمية على يديه النحو في دمشق. له عدة كتب في الرد على النصارى منها: " تعاليق على الأناجيل الأربعة " و" تعاليق في الرد على جماعة من النصارى ". وقد كتب هذا الكتاب [الانتصارات الإسلامية] رداً على كتاب ألفه أحد المنصرين بعنوان: " السيف المرهق، في الرد على المصحف ". انظر: مقدمة المحقق [د. سالم القرني] للكتاب: 1/ 22 - 181.
[36]) هو القاضي أبو بكر محمد بن الطيب البصري المالكي الأصولي المتكلم (ت403هـ) صاحب المصنفات صنف تصانيف واسعة في الرد على الفرق الضالة. انظر: شذرات الذهب، عبد الحي الحنبلي: 3/ 168.
[37]) التبيان في علوم القرآن، محمد علي الصابوني، ص197.
[38]) مناهل العرفان، محمد عبد العظيم الزرقاني: 1/ 38.
[39]) ذكر ابن الجوزي في كتابه (فنون الأفنان) تسعة أنواع من مباحث علوم القرآن الكريم، وأبو شامة المقدسي في (المرشد الوجيز) أربعة، والزركشي في (البرهان) سبعة وأربعين نوعاً، والكناني في (مواقع العلوم) خمسين نوعاً، والسيوطي في (الإتقان) ثمانين نوعاً. انظر مقدمة د. يوسف المرعشلي لتحقيق كتاب: البرهان في علوم القرآن للزركشي، ص61.
[40]) أي: طريقته في المناظرة، انظر ص: 298 من كتابه.
[41]) المستشرقين: (جور، جريم، دولدتسيهر، دوزي، فنسنك)، والكتاب العرب: (محمد أركون، نصر حامد أبو زيد، محمد شحرور). انظر: ص313 - 430 من الجزء الثاني لكتابه.
[42]) القسم الأول: من: ص1 - 118. والقسم الثاني: من: ص119 - 226.
[43]) الإعجاز العلمي للقرآن الكريم من أمضى الأسلحة في عصرنا الحالي لإقامة الحجة على الملاحدة، وإثبات صحة الرسالة وصدق الرسول صلى الله عليه وسلم، هذا ما يستدعي وضع ضوابط محددة قبل بدء النظر فيه. انظر: مباحث في إعجاز القرآن، أ. د. مصطفى مسلم، ص159. ثم ذكر عدداً من الضوابط المقترحة للباحثين في الإعجاز العلمي. انظر: ص160 - 165.
[44]) رواه البخاري في كتاب المغازي باب غزوة خيبر برقم (2429) مطولاً. و (حُمْرُ النَّعَم): هي لون من ألوان الإبل المحمودة، وكانت مما العرب تتفاخر بها. انظر: فتح الباري، ابن حجر: 8/ 257.
[45]) رواه مسلم في كتاب العلم باب من سن سنة حسنة أو سيئة برقم (2674) مطولاً.
[46]) مجلة المنار مجلد 7 / جزء 5 / ص 161. ثم أخذ يفصِّل في ردها.
[47]) طه حسين، أنور الجندي، ص221 - 222. وذكَر في الصفحة التالية، ملامحَ العمل التغريبي الذي قام به طه حسين في التعليم.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[07 Apr 2006, 12:59 م]ـ
من المواضيع التأصيلية ما كتبه د. أحمد الطعان تجده على هذا الرابط بعنوان:الجدل في القرآن الكريم والسنة النبوية ( http://www.tafsir.org/vb/showthread.php?t=5109)
ـ[الياسمين]ــــــــ[25 Sep 2006, 01:41 م]ـ
جزاك الله خيرا يا أستاذ عبد الرحيم. على الموضوع. وأريد المساهمة في النصرة - ان شاء الله(/)
كتاب " سورة النورين دراسة تحليلية أسلوبية " للدكتور إبراهيم عوض
ـ[كرم]ــــــــ[12 Feb 2006, 08:12 ص]ـ
السلام عليكم و رحمة الله و بركاته
هذا كتاب " سورة النورين التي يزعم فريق من الشيعة أنها من القرآن - دراسة تحليلية أسلوبية "
و هو أحد كتب الدكتور إبراهيم عوض أستاذ الأدب بجامعة الآداب جامعة عين شمس
و تجدونه علي هذا الرابط
http://www.filegone.com/mhq5
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[19 Jun 2006, 02:42 م]ـ
شكراً لكم أخي الكريم كرم.
هذا الكتاب قد بعثه لي الأستاذ الدكتور إبراهيم عوض منذ مدة طويلة لوضعه في المكتبة، ولكن لكبر حجمه (5 ميجا تقريبا) تأخرت في رفعه للمكتبة، ثم رفعته الآن.
وقد ذكر في رسالته أهمية الكتاب فقال:
(الكتاب المرسل رفق هذه الرسالة مهم جدا، أقول هذا رغم أنى أنا كاتبه لا تسويقا للكتاب بل للفت النظر إلى خطورة الموضوع، ذلك أن المستشرقين والمبشرين لا يكفون عن استغلال تلك الدعوى الكاذبة بخصوص سورة "النورين" فى محاربة القرآن والتشكيك فيه، وهذه أول مرة فيما أعلم تُدْرَس هذه السورة أسلوبيا بما يكشف عن زيفها تماما وأنها لا يمكن أن تكون من القرآن، وبذلك تسقط تلك الشبهة فى نظر كل من عنده عقل ورغبة فى الوصول إلى بر الحقيقة، والسلام عليكم روحمة الله، ولكم شكرى)
وقد نبه المؤلف في رسالته المصاحبة للكتاب إلى أن هناك خطأ في طبعة الكتاب الأولى هذه فقال:
(الأخ الدكتور عبدالرحمن الشهرى وفقه الله لكل خير، بعد التحية.
ألفت نظركم إلى أن فى الكتاب المرسل سهوة نحوية لا تقدم ولا تؤخر، وهى أننى أعربت كلمة "ثمود" فى قوله تعالى: "وثمود فما أبقى" على أنها منصوبة على الاشتغال. صحيح أننى قد صححت هذه السهوة فى الطبعة الثانية من الكتاب، إلا أن الأخ الفاضل الذى صوّر الكتاب قد صوّره من الطبعة الأولى. أقول هذا حتى لا يسارع متسرع إلى الطعن فى الكتاب فيفسد الجو ويفسد علينا سلاحنا فى وجه الملاحدة.
أشكركم وليوفقكم الله لخدمة كتابه والذب عن رسوله ودينه، هذا الدين العبقرى الذى لا يصمد له دين أو مذهب أو فلسفة أخرى فى الظروف الطبيعية، أما ما نحن فيه الآن فهو أمر يطيش لب الحليم ويدعه فاقداً رشده وليس حيران فقط، ودمتم لعمل الخير)
سورة النورين
التي يزعم فريق من الشيعة أنها من القرآن الكريم
دراسة تحليلية أسلوبية
تأليف
د. إبراهيم عوض ( http://tafsir.org/books/open.php?cat=97&book=965)
ـ[القعقاع محمد]ــــــــ[11 Jul 2006, 12:03 م]ـ
جزاكم الله خيراً(/)
الموضوع الثاني: الحصر البيلوجرافي للأعمال المتعلقة بملتقى الانتصار للقرآن
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[18 Feb 2006, 01:58 م]ـ
والهدف الآن هو الجمع المعلوماتي فقط ,وهي الخطوة الأولى وسيعقبه الخطوة الثانية إن شاء الله , وهي الدراسات التقويمية لهذه الأعمال , وسيكون الجمع على شكل محاور:
المحور الأول:الأعمال المتعلقة بالمستشرقين.
المحور الثاني: الأعمال المتعلقة بالعلمانيين.
المحور الثالث: الأعمال المتعلقة بالعقلانيين.
وقد تولى الدكتور عبد الله الجيوسي وفقه الله , القيام بالمحور الأول , وارجو من كان عنده استعداد لبقية المحاور مراسلتي , وكتب الله للجميع الأجر والمثوبة.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[18 Feb 2006, 02:18 م]ـ
لقد ارسل لي الدكتور عبد الله الجيوسي , ما يتعلق بالمحور الأول , وسأقوم بطرحها على شكل نقاط حتى يتمكن الأخوة الذين يملكون معلومات جديدة من إضافتها.
المحور الأول:الأعمال المتعلقة بالمستشرقين:
اولاً:الرسائل العلمية التي كتبت حول الاستشراق:
- آراء الاستشراق الفرنسي في القرآن في القرنين التاسع عشر والعشرين: دراسة نقدية نصري أحمد كلية الآداب/ جامعة الإسكندرية الإسكندرية/ مصر ماجستير1989م.
- آراء المستشرق "رجيس بلاشير" في الوحي المكي والمدني , إبراهيم بن عبدالكريم عبدالله جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الدعوة والإعلام بالمدينة المنورة، قسم الاستشراق ماجستير 1413هـ.
- آراء المستشرقين حول القرآن وتفسيره: دراسة ونقد , عمر إبراهيم رضوان ,جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، اصول الدين دكتوراة 1411هـ
- أساليب المستشرق Gold Ziher في عرضه للإسلام علي بن عبدالله محفوظ ,جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الدعوة والإعلام بالمدينة المنورة، قسم الاستشراق ماجستير1411هـ
- تقويم جهد المستشرق آرثر جيفري في تحقيقه لمقدمة كتاب "المباني لنظم - المعاني", طلال بن عبدالله ملوش ,جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الدعوة والإعلام بالمدينة المنورة، قسم الاستشراق ماجستير1409هـ.
- دراسات المستشرقين لتوحيد الأسماء والصفات في الآيات القرآنية ,أحمد حسن قاضي جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الدعوة والإعلام بالمدينة المنورة، قسم الاستشراق، ماجستير1411هـ.
- دعوى المستشرقين أن القرآن من صنع البشر, أحمد بن حسين شرف الدين جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الثقافة الاسلامية ماجستير1408هـ دكتوراة.
- المستشرق نيكولسون ومفترياته على الإسلام: دراسة ونقد ,الجيلي محمد يوسف الكباشي جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، اصول الدين دكتوراة 1407هـ.
- المستشرقون البريطانيون وترجماتهم لسورة مريم: دراسة نقدية نور بيني بنت إسماعيل كلية معارف الوحي والعلوم الإنسانية/ الجامعة الإسلامية ماليزيا ,ماجستير1998م
- المستشرقون والقرآن الكريم , يوسف لقمان علاء الدين ماديا ,كلية أصول الدين/ جامعة الأزهر, القاهرة/ مصر, دكتوراه 1977م.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[18 Mar 2006, 09:31 م]ـ
تكملة قوائم د. عبد الله الجيوسي:
ثانياً: ماكتب عن المستشرقين:
عنوان الكتاب
المؤلف
مكان الصدور والناشر
السنة
آخر محاولات الاستشراق لتشويه القرآن الكريم (محاولة جاك بيرك)
جلال الأنصاري
إيران
1414هـ
رسالة القرآن
ع 16، ص 163
2
آربري (المستشرق) وآراؤه في ترجمة القرآن
محمد حسام
الكويت
مجلة الوعي الإسلامي
ع 311، س 26، ص 12+ 21
3
الاستشراق ومواقفه وجهود المستشرقين
طلعت أحمد
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1986م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 59، ص 1042
الاستشراق في الميزان: القرآن الكريم كمصدر من مصادر التاريخ: دراسة نقدية تحليلية
رودي باريت ترجمة عمر لطفي العالم
تركيا: استانبول
مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية
2/ 1988م،
رسالة الجهاد
س6: ع63، ص49 - 61
4
جمع القرآن وافتراءات المستشرقين
حسن عزوزي
الكويت
مجلة الوعي الإسلامي
ع 309، س 26، ص 16
5
التفسير القرآني والمصطلح الصوفي في كتب المستشرقين
فريد جبر
لبنان
1980م
مجلة الباحث
ع 4، س 1، ص ص51 - 64
6
دعاوى المستشرقين على القرآن
لبيب السعيد
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1980م
رسالة الإسلام
ع 60، س 15، ص ص63 - 83
7
(يُتْبَعُ)
(/)
سلسلة (القرآن الكريم ومطاعن المستشرقين)
خليل جمعة
سورية
مجلة التمدن الإسلامي
السنة الخامسة
8
شبهات المستشرقين حول القرآن (تغيير ترتيب المصحف)
أحمد الأهواني
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1969م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 41، ص 305
9
الغرانيق والمستشرقون
رءوف شلبي
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1979م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 51، ص 1831
10
القرآن الكريم واللغة (ردود على المستشرقين)
عبد الجواد رمضان
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1370هـ- 1951م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 22، ص 596
11
القرآن كمصدر تشريعي في رأي المستشرقين
عجيل النشمي
الكويت
2/ 1403هـ= 11/ 1982م
مجلة الوعي الإسلامي
ع 218، ص ص 19 - 25
12
القراءات في نظر المستشرقين والملحدين (سلسلة)
عبد الفتاح القاضي
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1970م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 42، ص 748وانظر س 43، ص (65+ 174+ 369+ 472+ 627+ 736+ 957) و س 44، ص (61+ 234+ 450+ 761) و س 45، ص (849+ 974)
13
القيمة العلمية لأبحاث المستشرقين
محمد عبد الله ماضي
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1360هـ
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 12، ص ص90 - 92
14
تاريخ القرآن بين تساهل المسلمين وشبهات المستشرقين
إسماعيل أحمد الطحان
قطر
جامعة قطر
1984م
حولية كلية الشريعة والدراسات الإسلامية
ع 3، ص ص265 - 296
15
محمد والقرآن في نظر المستشرق (نيكولسون)
راشد رستم
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1960م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 32، ص 252
16
المستشرق (رالف لنتون- الأمريكي) أنباء وآراء
محمد محمد المدني
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رسالة الإسلام
ع 48، س 11، ص ص401 - 410
17
المستشرقون والقرآن (موسيقية القرآن)
أحمد فؤاد الأهواني
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1969م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 41، ص ص67 - 72
18
المستشرقون والقرآن 1
محمد متولي شعراوي
مصر
1985م
مجلة التصوف الإسلامي
ع 73
19
المستشرقون والقرآن 2
محمد متولي شعراوي
مصر
1985م
مجلة التصوف الإسلامي
ع 74
20
المستشرقون والقرآن الكريم (1 - 6)
محمد صدر الندوي
الهند
1 - 7/ 1403هـ
البعث الإسلامي
ع 3 - 10، س 27
21
المستشرقون والقرآن الكريم
رمضان عبد التواب
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1966م
منبر الإسلام
ع 5، س 24، ص ص164 - 165
22
المستشرقون والموضوعية
أحمد عبد الحميد غراب
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1990م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 62، ص (1013+ 1131)، و س 63، ص 169+ 447+ 540
23
ملامح من رؤية المستشرقين للقرآن
الأستاذ عبد الجبار الرفاعي
إيران
1413 هـ.
رسالة القرآن
ع 11، ص 181
24
منهج الاستشراق في مجال الدراسات القرآنية
عمر يوسف حمزة
الإمارات العربية المتحدة
أبو ظبي
1413هـ- 1993م
منار الإسلام
ع 2، س 18، ص 6
25
منهج الاستشراق في مجال الدراسات القرآنية
عمر يوسف حمزة
الإمارات العربية المتحدة
أبو ظبي
1413هـ- 1993م
منار الإسلام
ع 2، س 18، ص 6
26
حول دعاوى بعض المستشرقين (شبهاتهم حول القراءات القرآنية)
لبيب السعيد
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رمضان 1392ه = اكتوبر 1972م
رسالة الإسلام
ع60 ص63 - 71
27
من زلات المستشرقين حول القرآن (الفريد جيوم)
عبد الوهاب حمودة
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رسالة الإسلام
ع 40، س 10، ص ص374 - 378
28
من زلات المستشرقين حول القرآن (جوينيل- جولد تسيهر)
عبد الوهاب حمودة
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رسالة الإسلام
ع 38، س 10، ص ص311 - 316
29
من زلات المستشرقين حول القرآن (شبرنجر-سنوكهجرونيه-فنسنك)
عبد الوهاب حمودة
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رسالة الإسلام
ع 38، س 10، ص ص155 - 162
30
من زلات المستشرقين حول القرآن
عبد الوهاب حمودة
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رسالة الإسلام
ع 21، س 9، ص ص61 - 67
31
من زلات المستشرقين حول القرآن
عبد الوهاب حمودة
جمهورية مصر العربية
القاهرة
رسالة الإسلام
ع 22، س 9، ص ص173 - 179
32
موقف المستشرقين من القرآن
أحمد نصيف الجنابي
العراق
بغداد
1389هـ- 1969م
مجلة الرسالة الإسلامية
ع 16 - 17، ص ص 17 - 29، ع 19 - 20، ص ص 65 - 75
33
نظرية الإيحاء بين المستشرقين والمسلمين
صلاح الدين عبد الوهاب
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1963م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 34، ع 34، ص (1058+1069)
34
(يُتْبَعُ)
(/)
نظرية الإيحاء بين المستشرقين والمسلمين
صلاح الدين عبد الوهاب
جمهورية مصر العربية
القاهرة
1963م
مجلة الأزهر (نور الإسلام)
س 34، ع 34، ص (1058+1069)
35
الاستشراق في الميزان: القرآن الكريم كمصدر من مصادر التاريخ: دراسة نقدية تحليلية
رودي باريت
عمر لطفي العالم (مترجم)
تركيا
مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية باستانبول
2/
1988م
رسالة الجهاد
س6: ع63
ص49 - 61
36
تأملات حول أفكار خاطئة يروجها المستشرقون من خلال ترجمات خاطئة للقرآن
موريس بوكاي
تركيا
مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية باستنبول
21 - 23/ 3/1986م
الندوة العالمية حول ترجمات معاني القرآن الكريم
ورقة مؤتمر
37
تخرصات بعض سفهاء المستشرقين
(دراسة قرآنية)
محمد عزة دروزة
الكويت
الكويت
1390هـ
الوعي الإسلامي
س6: ع61 ص8
38
ترجمة معاني القرآن إلى اللاتينية هي منطلق الفكر الاستشراقي
عباس ارحيلة
قطر
ذو القعدة1406هـ = يوليو 1986م
الأمة
س6: ع71ص36 - 40.
39
التفسير القرآني والمصطلح الصوفي في كتب استشراقية
فريد جبر
لبنان
بيروت
يناير- فبراير 1980م
الباحث
س11:ع4 ص51 - 64
40
تقويم الجهود الاستشراقية في الدراسات القرآنية
محمد حسين علي الصغير
لبنان
1/ 1412هـ = 8/ 1991م
المعارج
مج1:ع8
ص80 - 90
41
جوانب من أخطاء المستشرقين
(دراسة قرآنية)
عبد العال سالم مكرم
الكويت
الكويت
1390هـ
الوعي الإسلامي
س6: ع69 ص56.
42
شيخ المستشرقين تيودور نولدكه كيف صور تاريخ القرآن؟!
عمر لطفي العالم
تركيا
مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية باستانبول
9/ 1989م
رسالة الجهاد
ع80 ص106 - 119
43
القرآن الكريم هو المنطلق للفكر الإسلامي وأهم دوافع الاستشراق
محمد أبو دومة
تركيا
مركز الأبحاث للتاريخ والفنون والثقافة الإسلامية باستانبول
21 - 23/ 3/1986
الندوة العالمية حول ترجمات معاني القرآن الكريم
ورقة مؤتمر
44
القراءات في نظر المستشرقين والمسلمين
علي علي يوسف
السودان
الخرطوم
1/ 1398هـ = 1978م
س3:ع10 ص88 - 92
45
هكذا يفترى على القرآن الكريم
سليمان البدر
المجتمع
ع 924، س 20، ص 50
46
القرآن في مواجهة التحديات العصرية
وحيد الدين خان
المجتمع
ع 615، س 14، ص 26
47
القرآن العظيم وسر هجمات أعداء الإسلام عليه في القديم والجديد
محمد محمود الصواف
المجتمع
ع 590، س 13، ص 26
48
حول دعوى التناقض بين نصوص القرآن
طه الديواني
رسالة القرآن
ع 7، ص 11، 1412 هـ
49
مطاعن المستشرقين في ربانية القرآن
عبد الرزاق هرماس
الكويت
1420هـ
مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية
ع 38 ص 61 - 159
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[18 Mar 2006, 09:40 م]ـ
تكملة قوائم د. عبد الله الجيوسي:
ثالثاً:كتب حوت في بعض فصولها الحديث عن الاستشراق والقرآن
• قنديل محمد قنديل: النقد الأعلى للكتاب المقدس في فكر الغرب وينابيعه الإسلامية، طبع مصر 1410هـ، (1989م)
• التهامى نقرة: القرآن والمستشرقون، مقال في كتاب: مناهج المستشرقين في الدراسات العربية الإسلامية، الجزء الأول ص 21 - 57، مكتب التربية العربي لدول الخليج، 1405هـ (1985م).
• السيد محمد الشاهد، في كتابه: التوحيد والنبوة والقرآن في حوار المسيحية والإسلام
• رودي باريت: (البحوث القرآنية، مقال من كتاب ألمانيا والعالم العربي، ترجمة مصطفى ماهر وكمال رضوان، بيروت: 1974، ص 347 - 357).
• ترتيب النزول عند المستشرقين في كتاب دفاع عن القرآن، لعبد الرحمن بدوي، ص 104
• محمد خليفة حسن: المجتمعات الإسلامية: عرض نقدي لكتاب The Study Of The Middle East تأليف Conrad Bindet، مجلة دراسات استشراقية وحضارية، العدد الأول 1413ه.
رابعاً: جهود العلماء المسلمين في دراسة الكتابات الاستشراقية حول القرآن الكريم)
• الطيباوي، عبداللطيف.- المستشرقون الناطقون باللغة الإنجليزية: دراسة مقارنة / عبداللطيف الطيباوي؛ ترجمة أحمد السامرائي.- 1411هـ / 1991م.- 214ص.
• السامرائي، قاسم أحمد.- الفهرس الوصفي للمنشورات الاستشراقية المحفوظة في مركز البحوث: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية.- 1408هـ / 1988م.- 260ص.
• خليفة، محمد الاستشراق والقرآن العظيم، .. ترجمة مروان عبد الصبور شاهين (القاهرة: دار الاعتصام1414 - 1994)
(يُتْبَعُ)
(/)
• مجموعة من العلماء، مناهج المستشرقين في الدراسات العربية الإسلامية. (الرياض: مكتب التربية العربي، 1405 - 1985م، مجلدان)
• النملة، علي بن إبراهيم. الاستشراق والدراسات الإسلامية:مصادر الاستشراق والمستشرقين ومصدريتهم. (الرياض: مكتبة التوبة، 1418 - 1998م.)
• علم الدين، أحمد، القرآن الكريم في كتابات غير المسلمين،. - 247 ص.
• أبو العلا، محمد حسين، القرآن الكريم وأوهام مستشرق /.- القاهرة: المكتب العربي للمعارف•
• بدران، عبد الله حسين، دراسات المستشرقين حول مصدر القرآن الكريم
• عبد العال، إسماعيل سالم. المستشرقون والقرآن / مكة المكرمة: رابطة العالم الإسلامي،1410هـ - 1990م.
• ماضي، محمود. الوحي القرآني في المنظور الاستشراقي ونقده / - الطبعة الأولى. - الإسكندرية: دار الدعوة للطبع والنشر والتوزيع،1416هـ - 1996م
خامساً:مقالات تناولت شبهات وافتراءات على القرآن
• الشيخ وحيد الدين خان، القرآن في مواجهة التحديات العصرية، المجتمع، ع 615، س 14، ص 26.
• الأستاذ عز الدين سليم، هل يحتاج القرآن الكريم إلى قيّم، رسالة القرآن، ع 4، ص 158، 1411 هـ.
• الشيخ جعفر الهادي، هيمنة القرآن على الكتب السماوية، رسالة القرآن، ع 1، ص 146، 1411 هـ. و ع 2، ص 147، 1411 هـ.
• السيد مالك الموسري، القرآن المهجور: المظاهر والأسباب، رسالة القرآن، ع 4، ص 183، 1411 هـ.
• السيد على الحسيني الميلاني، التحقيق في نفي التحريف: التحرير، رسالة القرآن، ع 2، ص 203، 1411 هـ.
• طه الديواني، معالجة دعوى التناقض بين نصوص القرآن، رسالة القرآن، ع 8، ص 11، 1412 هـ.
• السيد محمد علي الشهرستاني، السبب في اشتمال القرآن على المتشابهات، مجلة الجامعة الإسلامية/ لندن، ع 4، س 1 (1415هـ=1994م).
• محمد السيد طنطاوي، مزاعم بني إسرائيل وكيف رد عليها القرآن، مجلة الرسالة الإسلامية/ العراق، ع 16 - 17، ص ص 35 - 40، 1389هـ.
•
• غانم قدوري الحمد، كتاب الرد على من خالف مصحف عثمان لابن الأنباري، الحكمة/ليدز، ع 9.
• عيسى الأثري، الرد الساطع على مزاعم اليهود والنصارى أن القرآن يقرر صحة التوراة والإنجيل التي بأيديهم اليوم، الحكمة/ليدز، ع 6.
• عبد الناصر العطار، هل يتحدى الإسرائليون القرآن؟ مجلة الوعي الإسلامي، ع 388، ص ص 42 - 44، 1998م.
• عبد الكريم الخطيب، فتنة الترتيب النزولي للقرآن، الفكر الإسلامي/لبنان، ع 6، س 2، ص ص 37 - 42، 1971م.
• ناظم شيرواني، الأخلاق بين القرآن والمذاهب الفلسفية/ تأليف مسيح مهاجري، التوحيد/ طهران، ع 5، س 1، ص ص 65 - 78 (11،12/ 1403هـ).
• مصطفى الوراق، انكار الجن من شطحات التفسير الموضوعي للقرآن، مجلة الجامعة الإسلامية/ المدينة المنورة، ع 59، س 15، 1403هـ.
• عبد المجيد وافي، كرامة الإنسان في القرآن والنشوء والارتقاء عند دارون، منر لإسلام، ع 12، س 7، ص ص 110 - 119 (12/ 1402هـ).
• عودة الله منيع القيسي، صحة الحدث التاريخي في القصص القرآني تدحض افتراءات كاتب، منار الإسلام، ع 8، س 8، ص ص 99 - 106 (8/ 1403هـ=5 - 6/ 1983م).
• ذياب الحاج، بعض ألفاظ القرآن بين العربية والتعريب، البيان/ الكويت، ع 251، 1987م.
• محمد السماحي، رد شبهات مشركي مكة في قولهم القرآن شعر، التضامن الإسلامي، ع 33، 1987م.
• يونس موسى شتات، القرآن العربي والذي به لفظ أعجمي، العربي، ع 179، ص 108 (أكتوبر/ 1973م).
• عبد الوارث كبير، القول في تحريف القرآن، العربي، ع 40، ص 140 (مارس/ 1962م).
• عبد الوارث كبير، والقرآن…ما رأيكم فيه، العربي، ع 74، 172م (يناير/ 1965م).
• عبد العزيز كامل، اتقوا الله في كتاب الله، العربي، ع 32، ص 143 (يوليو/ 1961م).
• فهمي الهويدي، القرآن أم السلطان، العربي، ع 233، ص 34 (إبريل/1978م).
• عبد العزيز كامل، حول ما في التفسير من ترهات، العربي، ع 79، ص 6 (يونيو/1965م).
• محمد أحمد خلف الله، دراسات قرآنية طرح جديد ل… مواقف المعارضة، العربي، ع 237، ص 37 (أغسطس/1978م).
• عبد الكريم الإيرياني، هل يعارض القرآن نظرية التطور، العربي، ع 248، ص 57 (يوليو/1979م).
• أحمد محمد الغمراوي، من سوء تأويل الآي، مجلة المسلمون، ع 8، ص ص 763 - 766، 1371هـ.
(يُتْبَعُ)
(/)
• عجيل النشمي، القرآن في نظر بعض المستشرقين، الوعي الإسلامي، ع221، ص ص 16 - 24 (5/ 1403هـ=2 - 3/ 1983م).
• جلال الأنصاري، مذاهب التفسير الإسلامي لجولد زيهر، مجلة رسالة القرآن، ع 15، ص 169، أو ع 13، ص 199، 1414هـ.
• جمعه حماد، القرآن العربي، هـ. أ. ر. جيب، تعريب: مجلة المسلمون، ع 1، ص ص 51 - 54، 1377هـ.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Mar 2006, 06:52 م]ـ
? البري " عبد الله خورشيد البري ":
- القرآن وعلونه في مصر – دار المعارف بمصر 1969 / د، ط.
? بلعيد " د: الصادق بلعيد ":
- القرآن والتشريع – مركز النشر الجامعي – تونس 1999 / د، ط
? البنا " جمال البنا ":
- تثوير القرآن – دار الفكر الإسلامي – القاهرة د، ط / د، ت.
? بيرك " جاك بيرك ":
- القرآن وعلم القراءة " منذر عياشي - تقديم د. محمود عكام – دار التنوير – بيروت ومركز الإنماء الحضاري حلب – سوريا ط 1/ 1996 م
? تيزيني " د. طيب تيزيني ":
- الإسلام والعصر - مناظرة مع د. محمد سعيد رمضان البوطي " سلسلة حوارات القرن الجديد – دار الفكر – دمشق ط 1/ 1419 هـ 1998 م
? الجابري " د. محمد عابد الجابري ":
- تكوين العقل العربي - المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 4/ 1991.
? جعيط " د. هشام جعيط ":
- الوحي والقرآن والنبوة – دار الطليعة للطباعة والنشر – بيروت ط 1/ 1999.
? حاج حمد " أبو القاسم حاج حمد ":
- العالمية الإسلامية الثانية – دار المسيرة – بيروت 1399 هـ د، ط وأيضاً: طبعة دار ابن حزم للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت ط 2/ 1996.
- منهجية القرآن المعرفية وأسلمة العلوم – المعهد العالمي للفكر الإسلامي د، ط.
? الحداد " الطاهر الحداد ":
- إمرأتنا في الشريعة والمجتمع – الدار التونسية للنشر، تونس 1972 / ط 2.
? خلف الله " د. محمد أحمد خلف الله ":
- الفن القصصي في القرآن الكريم – مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط 3/ 1965.
- مفاهيم قرآنية – عالم المعرفة – الكويت – 1984 عدد 79.
? خلوف " أنور خلوف ":
- القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلي – دار حوران للطباعة والنشر – دمشق – سوريا ط 1/ 1997.
? الخولي " د. أمين الخولي ":
- دائرة المعارف الإسلامية – مادة تفسير مترجمة عن الإنجليزية والفرنسية ترجمها أحمد الشناوي وإبراهيم زكي خورشيد زعبد الحميد يونس – دار المعرفة – بيروت د. ط / د. ت.
- مقدمته لرسالة الفن القصصي لمحمد أحمد خلف الله - مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط 3/ 1965
- مناهج تجديد في النحو والبلاغة والتفسير – الهيئة المصرية العامة للكتاب 1995 / د. ت.
? الخيون " رشيد الخيون ":
- جدل التنزيل مع كتاب خلق القرآن للجاحظ – منشورات الجمل – كولونيا ألمانيا ط 1/ 2000 م
? الربيعو " تركي علي الربيعو ":
- الإسلام وملحمة الخلق والأسطورة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1992
- العنف والجنس والمقدس – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2/ 1995.
? أبو زيد " د. نصر حامد أبو زيد ":
- الاتجاه العقلي في التفسير – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 3/ 1996.
- إشكاليات القراءة وآليات التأويل – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 4/ 1996
- الإمام الشافعي وتأسيس " الأيديولوجية الوسطية " دار سينا – القاهرة 3/ 1992.
- الخطاب والتأويل – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2000 م
- مجلة العربي عدد 450/ 1996.
- فلسفة التأويل – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 3/ 1996.
- مفهوم النص – الهيئة المصرية العامة للكتاب القاهرة 1993 د. ط
- النص، السلطة، الحقيقة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1995
- نقد الخطاب الديني – مكتبة مدبولي – القاهرة ط 3/ 1995.
? السعداوي " نوال السعداوي ":
- المرأة والدين والخلاق - مناظرة مع د. هبة رؤوف عزت – دار الفكر – دمشق - سلسلة حوارات القرن الجديد ط 1/ 1421 هـ 2000 م.
? السليني " د. نائلة السليني ":
- تاريخية التفسير القرآني - المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2002 م وهي في أصلها رسالة دكتوراه في كلية الآداب بمنوبة – تونس.
(يُتْبَعُ)
(/)
? شحرور " المهندس محمد شحرور ":
- نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي – الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع – سوريا – دمشق ط 1/ 2000 م
- الكتاب القرآن قراءة معاصرة " دار الأهالي – دمشق – دار سينا القاهرة ط 1/ 1992.
- الإسلام والإيمان – دار الأهالي دمشق - ط1/ 1996.
? الشرفي " د. عبد المجيد الشرفي ":
- تنزيل القرآن وتأيله – بحث في مجلة الحياة الثقافية عدد 56/ 1990 م.
- لبنات – دار الجنوب للنشر – تونس 1994 / د. ط.
- الإسلام بين الرسالة والتاريخ – دار الطليعة والنشر – بيروت ط 1/ 2001 م.
? عبد الرحمن " عبد الهادي عبد الرحمن ":
- سلطة النص – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1993.
? العشماوي " المستشار محمد سعيد العشماوي ":
- أصول الشريعة – مكتبة مدبولي الصغير – القاهرة – ط 4/ 1416 هـ 1996 م.
- العقل في الإسلام – سلسلة إقرأ – ثقافية شهرية تصدر عن دار المعارف بمصر – القاهرة د. ط / د. ت
- جوهر الإسلام – سينا للنشر – القاهرة ط 2/ 1992 م.
- معالم الإسلام ط القاهرة 1989 م.
- حقيقة الحجاب وحجية الحديث – مؤسسة روز اليوسف – القاهرة – 2002 / ط 1.
- تحديث العقل الإسلامي بحث مقدم إلى الندوة العلمية حول التراث وآفاق التقدم في المجتمع العربي المعاصر المعقود في عدن 3 – 8 فبراير 1992.
- حصاد العقل – دار سينا- القاهرة ط 2/ 1992.
? العظم "د. صادق جلال العظم ":
- نقد الفكر الديني – دار الطليعة – بيروت – ط 6/ 1988 م.
? القمني " سيد محمود القمني ":
- الحزب الهاشمي وتأسيس الدولة الإسلامية – مكتبة مدبولي الصغير – ط 4/ 1416هـ 1996 القاهرة.
- قصة الخلق – المركز المصري لبحوث الحضارة ط 2/ 1999 م.
- النبي إبراهيم والتاريخ المجهول – مكتبة مدبولي الصغير القاهرة ط 1/ 1416 هـ 1996 م.
- رب الزمان – دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع – القاهرة ط 2/ 1998.
- الأسطورة والتراث – المركز المصري لبحوث الحضارة ط 3/ 1999 القاهرة.
? مجموعة من المؤلفين:
- في قراءة النص الديني – الدار التونسية للنشر ط 2/ 1990 م.
- الهرمينوطيقا والتأويل – دار قرطبة للطباعة والنشر – الدار البيضاء ط 2/ 1993 – وتصدر عن ألف بالجامعة الأمريكية بالقاهرة.
? المخلبي " آسيا المخلبي ":
- مبحث التأويل في الفكر العربي المعاصر – نصر حامد أبو زيد نموذجاً – بحث لنيل درجة شهادة المتريز في الفلسفة – الجمهورية الإسلامية الموريتانية – جامعة نواكشوط – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – قسم الفلسفة. إشراف د. محمد فال ولد أحمد ولد أباه 1994/ 1995 م.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Mar 2006, 07:03 م]ـ
هذه قائمة بمراجع رسالتي للدكتوراه عنوان الرسالة: " موقف الفكر العربي العلماني من النص القرآني. دعوى تاريخية النص نموذجاً "?
ملاحظة:
تحتوي القائمة على مراجع لكتاب علمانيين كما تحتوي على دراسات لباحثين إسلاميين وكذلك بعض الدراسات الاستشراقية والرسائل العلمية.
وقد اعتمدت في الترتيب الهجائي على كنية المؤلف سواء كان قديماً أم معاصراً عربياً أم أجنبياً.
آل أحمد " جلال آل أحمد ":
- الابتلاء بالتغرب – ترجمة وتقديم: إبراهيم الدسوقي شتا – المجلس الأعلى للثقافة – القاهرة 1999
الترجمة أنجزت للطبعة الثانية الصادرة في إيران سنة 1964 م
? الآمدي " الإمام سيف الدين علي بن أبي علي الآمدي " ت: 631 هـ ":
- أبكار الأفكار في أصول الدين – تحقيق د. أحمد محمد المهدي – مطبعة دار الكتب والوثائق القومية بالقاهرة 2002 م.
- غاية المرام في علم الكلام – تحقيق د: حسن محمود عبد اللطيف الشافعي – المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية – لجنة إحياء التراث الإسلامي – القاهرة 1391 هـ،1971 م.
? إبراهيم " د. زكريا إبراهيم ":
- مشكلات فلسفية – مشكلة الإنسان – مكتبة مصر د، ط / د: ت.
? إحسيني " أ. عبد الإله إحسيني ":
- ضوابط السياسة الشرعية – بحث لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة الحسن الثاني المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن مسيك – إشراف: د. عقى النماري – 1420 هـ 2000 م.
? أحمد " أ. نصري أحمد ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- أراء الاستشراق الفرنسي في القرآن في القرنين التاسع عشر والعشرين – دارسة نقدية – رسالة لنيل درجة الماجستير – جامعة الإسكندرية – كلية الآداب قسم اللغة العربية واللغات الشرقية – إشراف: د: الشحات السيد زغلول و د: ضحى عبد العزيز شيحة / 1989؟.
? أحمد " د. عاطف أحمد ":
- التوجه الإنساني – تحليل مفهومي مقال في مجلة النزعة الإنسانية في الفكر العربي – مركز القاهرة لدراسات حقوق الإنسان القاهرة 1999.
? إخوان الصفاء وخلان الوفاء:
- رسائل إخوان الصفاء – طبعة تراث العرب – بيروت 1957.
? أدونيس " علي أحمد سعيد ":
- الثابت والمتحول – دار العودة – بيروت ط 4/ 1986 الجزء الثاني و ط 1977 والجزء الأول ط 1974 والجزء الثالث 1979.
? أركون " د. محمد أركون ":
- الإسلام أوربا الغرب – دار الساقي لندن – بيروت ط 1/ 1995.
- تاريخية الفكر العربي الإسلامي.
- الفكر الإسلامي – قراءة علمية – المركز الثقافي العربي – بيروت الدار البيضاء – المركز الإنماء القومي – بيروت ط 2/ 1996 ترجمة هاشم صالح.
- الفكر الإسلامي – نقد واجتهاد – ترجمة هاشم صالح – دار الساقي – بيروت، لندن ط 2/ 1995.
- الفكر العربي – ترجمة عادل العوا – سلسلة زدني علماً – مكتبة عويدات لبنان ط 4/ 1986.
- القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني – ترجمة هاشم صالح – دار الطليعة للطباعة والنشر – بيروت – ط 1/ 2001 م
- قضايا في نقد العقل الديني – ترجمة هاشم صالح – دار الطليعة للطباعة والنشر – بيروت ط 1/ 1998
- من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي – ترجمة هاشم صالح – دار الساقي – بيروت – لندن ط 1/ 1993.
- من فيصل التفرقة إلى فصل المقال أين هو الفكر الإسلامي المعاصر – دار الساقي – بيروت – لندن ط 1/ 1997.
- نافذة على الفكر – ترجمة صياح الجحيم – دار عطية للنشر / بيروت ط 1/ 1996.
- الإسلام والأخلاق والسياسة – ترجمة هاشم صالح – مركز الإنماء القومي – بيروت – باريس 1991 / ط1.
- الإسلام والتاريخ والحداثة – ترجمة هاشم صالح – مجلة الوحدة – المجلس القومي للثقافة العربية – الرباط عدد 1/ 1989.
- العلمنة والدين – دار الساقي ط 2/ 1993 بيروت.
- نزعة الأنسنة في الفكر العربي جيل سكويه والتوحيدي – ترجمة هاشم صالح – دار الساقي – بيروت – لندن ط 1/ 1997.
- مجلة الكرمل عدد 34/ 1989 فصيلة تصدر عن الاتحاد العام للكتاب الصحفيين الفلسطينيين – مؤسسة بيسان للصحافة والنشر والتوزيع – قبرص.
? الإستانبولي " محمد مهدي الإستانبولي ":
- طه حسين في ميزان العلماء " الأدباء " المكتب الإسلامي – القاهرة ط 1/ 1403 هـ 1983 م.
? أسد " محمد أسد ":
- الطريق إلى مكة.
? الإسفراييني "أبو المظفر عماد الدين ت: 471 هـ ":
- التبصير في الدين – تعليق الشيخ زهد الكوثري – مطبعة الأنوار ط 1/ 1359 هـ 1940 م.
? إسماعيل " شعبان إسماعيل ":
- نظرية النسخ في الشرائع السماوية – دار السلام للطباعة والنشر والترجمة ط 1/ 1408 هـ 1988 م.
? الإسنوي " عبد الرحيم بن الحسن الإسنوي ت: 772 هـ ":
- التمهيد – تحقيق د. محمد حسن هيتو – مؤسسة الرسالة – بيروت ط 1/ 1400 هـ.
? الأطرش " سالم الأطرش ":
- النص القرآني تاريخه عند بلاشار تحليلاً ونقداً – رسالة النيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – إشراف د، صالح الداسي – بجامعة الزيتونة – تونس – 1416 هـ / 1996، المعهد الأعلى لأصول الدين.
? أغروس " روبرت أغروس ":
- " العلم في منظوره الجديد – ترجمة – كمال خلايلي – عالم المعرفة الكويت عدد 134.
? إقبال " محمد إقبال ":
- تجديد التفكير الديني في الإسلام – دار الهداية للطباعة والنشر والتوزيع ط 2/ 1412 هـ 2000 م، ترجمة: عباس محمود.
? إليوت " ت، س:
- " ملاحظات نحو تعريف الثقافة – ترجمة وتقديم: شكري محمد عياد – الهيئة المصرية العامة للكتاب – مكتبة الأسرة 2001 / د: ط.
? أمين " أحمد أمين ":
- قصة الفلسفة اليونانية بالاشتراك مع د. زكي نجيب محمود – دار الكتب المصرية –القاهرة ط 2/ 1935.
? أمين " بكري شيخ أمين ":
- التعبير الفني في القرآن – دار الشروق 1976 م.
? أمين " حسين أحمد أمين ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة الإسلامية – دار سعاد الصباح – الكويت – المقطم – القاهرة ط 3/ 1992.
- دليل المسلم الحزين – دار سعاد الصباح – الكويت – المقطم القاهرة ط 4/ 1992.
? أمين " قاسم أمين ":
- الأعمال الكاملة – تحقيق ودراسة " محمد عمارة – دار الشروق – القاهرة ط 2/ 1904 هـ 1989م
? أنطون " فرح أنطون ":
-ابن رشد وفلسفته الدينية – إدارة الجامعة – الإسكندرية 1903 / د، ط
? أنطونيوس " جورج أنطونيوس ":
- يقظة العرب – دار العلم للملايين – بيروت ط 8/ 1987.
? أومليل " علي أومليل ":
- في التراث والتجاوز – المركز الثقافي العربي – بيروت –الدار البيضاء ط 1/ 1990 م.
? الإيجي " عقد الدين عبد الرحمن بن أحمد " ت: 756 هـ:
- المواقف في علم الكلام – مكتبة المتنبي – القاهرة / د، ت
? إيكو " أمبرتو إيكو ":
- التأويل بين السيميائيات والتفكيكية – ترجمة سعيد بنكراد – المركز الثقافي العربي بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2000 م
? إيلوار " رونالد إيلوار ":
- مدخل إلى اللسانيات – ترجمة، بدر الدين القاسم – منشورات وزارة التعليم العالي السورية – مطبعة جامعة دمشق – 1400 هـ 1980 م
? بارت " رولان بارت ":
- درس السيميولوجيا – ترجمة عبد السلام بن عبد العالي – دار توبقال – المغرب ط 2/ 1986 م
- نظرية النص – ترجمة محمد خير البقاعي – مجلة العرب والفكر العالمي عدد 3/ 1988.
- لذة النص " ترجمة منذر عياشي – مركز الإنماء الحضاري – حلب – سوريا – ط 1/ 1992.
- هسهسة اللغة – ترجمة منذر عياشي – مركز الإنماء الحضاري – سوريا – حلب ط 1/ 1999
? باروت " محمد جمال باروت ":
- الاجتهاد، النص، الواقع المصلحة " بالإشتراك مع د: الريسوني – دار الفكر – دمشق – سلسلة حوارات القرن جديدي ط 1/ 2000 م.
? باشلار " ط غوستاف باشلار ":
– تكوين العقل العلمي – ترجمة د: خليل أحمد خلي – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع ط 2/ 1982 بيروت.
? الباقلاني "أبو بكر محمد بن الطيب " ت: 403 هـ ":
- إعجاز القرآن – عالم الكتب – بيروت ط 1/ 1998، 1408 هـ.
- الإنصاف – تحقيق الشيخ زهد الكوثري " ط 3/ 1400 هـ 1980 م.
- التمهيد في الرد على الملحدة والمعطلة والرافضة والخوارج والمعتزلة – ضبطه وقد مل هله وعلق عليه: محمد محمود الخضري ومحمد عبد الهادي أبو ريدة – دار الفكر العربي – 1947. ونسخة عماد الدين أحمد حيدر، مؤسسة الكتب الثقافية بيروت ط 1/ 1987.
- التقريب والإرشاد الصغير – تحقيق د: عبد الحميد بن علي أبو زيد – مؤسسة الرسالة 1413 هـ
? باومر " فرانكلين ل باومر ":
- الفكر الأوربي الحديث وترجمة د: أحمد حمدي محمود – الهيئة المصرية العامة للكتاب 1987 / د.ط
- الفكر العلمي الجديد – ترجمة عادل العوا – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع – بيروت ط 2/ 1403 هـ 1983 م
? بدوي " عبد الرحمن بدوي ":
- دفاع عن محمد - ترجمة كمال جاد الله – الدار العالمية للكتاب والنشر – القاهرة 1999
- تاريخ الإلحاد في الإسلام – دار النهضة المصرية – القاهرة 1945.
- مناهج البحث العلمي – دار النهضة العربية 1963.
- الإنسانية والوجودية في الفكر العربي – وكالة المطبوعات الكويت – دار القلم بيروت – 1982م 1403 هـ.
? براون " ج، ب براون ":
- تحليل الخطاب – ترجمة وتعليق د: محمد لطفي الزليطي د، منير التريكي – مطابع جامعة الملك سعود – دار السعودية د، ط / د / ت.
? برزوق " عبد الفتاح برزوق ":
- الأصول النظرية لفقه عمر بن الخطاب بحث لنيل دبلوم الدراسات العليا في الفقه والأصول – جامعة الحسن الثاني – المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن ريك – إشراف د: عقى الغاري 1420 هـ 1999/ 2000 م.
? بركة " عزت عبد المجيد أبو بركة ":
- العلمانية وموقف الإسلام منها – رسالة الماجستير – كلية أصول الدين، الأزهر.
? البري " عبد الله خورشيد البري ":
- القرآن وعلونه في مصر – دار المعارف بمصر 1969 / د، ط.
? برينتون " كرين برينتون ":
- تشكيل العقل الحديث – ترجمة شوقي جلال – مكتبة الأسرة – القاهرة 2001.
? البصري " أبو الحسين محمد بن علي " ت: 436 ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- المعتمد في أصول الفقه – دار الكتب العلمية بيروت – ط 1/ 1403 هـ 1983 م.
? البعلبكي " منير البعلبكي ":
- قاموس المورد – دار العلم للملايين – بيروت 1970.
? البغدادي " أبو منصور عبد القاهر بن طاهر البغدادي " ت: 429 هـ:
- أصول الدين – دار زاهد القدسي / د، ط / د، ت.
? البكاري " صالح البكاري ":
- أبعاد الدين الاجتماعية – مجموعة مقالات لمجموعة مؤلفين – تعريب صالح البكاري – الدار التونسية للنشر – سلسلة موافقات عدد 12 – تونس.
? بلتاجي "د. محمد حسن بلتاجي ":
- التفسير البياني للقصص القرآني بحث في مجلة أضواء الشريعة – كلية الشريعة – الرياض عدد 6/ 1352 هـ.
- مدخل إلى الدراسات القرآنية – مكتبة الشباب القاهرة ط 3/ 1995.
- منهج عمر بن الخطاب في التشريع – مكتبة الشباب – القاهرة ط 2/ 1418 هـ 1998 م
? بلعيد " د: الصادق بلعيد ":
- القرآن والتشريع – مركز النشر الجامعي – تونس 1999 / د، ط
? البنا " جمال البنا ":
- تثوير القرآن – دار الفكر الإسلامي – القاهرة د، ط / د، ت.
? البهي " د. محمد البهي ":
- العلمانية والإسلام بين الفكر والتطبيق – طبعة القاهرة 1976.
- الفكر الإسلامي وصلته بالاستعمار الغربي – دار الفكر ط 5 – بيروت 1970.
- الفكر الإسلامي والمجتمع المعاصر – طبعة بيروت 1967 / د، ط.
? بوحديبة " د، عبد الوهاب بوحديبة ":
- لأفهم – فصول عن الدين والمجتمع – الدار التونسية للنشر - سلسلة موافقات العدد 8/ 1989 / د. ط.
? بلاشير " ريجيس بلاشير ":
- القرآن نزول ترجمته " تدوينه أثره – ترجمة: رضا سعادة – دار الكتاب اللبناني – بيروت ط1/ 1974.
? بودستينك " بودوستنيك وياخوت ":
- عرض موجز للمادية الديالكتيكية – دار التقدم - موسكو.
? البوطي "د. محمد سعيد رمضان البوطي ":
- الإسلام والعصر – مناظرة مع د. طيب تيزيني – دار الفكر دمشق
– سلسلة حوارات القرن جديد ط 1/ 1998.
- ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية – مؤسسة الرسالة بيروت ط 6/ 1412 هـ 2000 م
- العقيدة الإسلامية والفكر المعاصر، كتاب جامعي – منشورات جامعة دمشق – كلية الشريعة.
- كبرى اليقينيات الكونية – دار الفكر – دمشق ط 8/ 1402 هـ.
? بوليتزر " جورج بوليتزر ":
- أصول الفلسفة الماركسية – تعريب شعبان بركات – المكتبة العصرية – بيروت – د، ت / د، ط.
? بيرك " جاك بيرك ":
- القرآن وعلم القراءة " منذر عياشي - تقديم د. محمود عكام – دار التنوير – بيروت ومركز الإنماء الحضاري حلب – سوريا ط 1/ 1996 م
? البيروني "أبو الريحان محمد بن أحمد البيروني ت: 440 هـ ":
- تحقيق ما للهند من مقولة – طبعة عالم الكتب – بيروت ط 2/ 1403 / 1983 م.
? تامر " عارف تامر ":
- أربع رسائل إسماعيلية – تحقيق عارف تامر – منشورات دار مكتبة الحياة – بيروت.
? التفتازاني " مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني ت 712 هـ ":
- شرح المقاصد – تحقيق د، عبد الرحمن عميرة – عالم الكتب – بيروت ومكتبة الكليات الأزهرية ط 1/ 1409 / 1989 م.
? تورين " آلان تورين ":
- نقد الحداثة – ترجمة أنور مغيث – المجلس الأعلى للثقافة – 1997 / د / ط.
? تيزيني " د. طيب تيزيني ":
- الإسلام والعصر - مناظرة مع د. محمد سعيد رمضان البوطي " سلسلة حوارات القرن الجديد – دار الفكر – دمشق ط 1/ 1419 هـ 1998 م
? ابن تيمية " أبو العباس أحمد بن عبد الحليم ت: 728 هـ ":
- الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح – تحقيق السيد صبحي المدني – مكتبة المدني – جدة دون بيانات أخرى.
- درء تعارض العقل والنقل، تحقيق د. محمد رشاد سالم – جامعة الإمام محمد بن مسعود الإسلامية ط 1/ 1401، 1981 م.
- مقدمة في أصول التفسير – تحقيق محمود محمد محمود نصار – مكتبة التراث الإسلامي – القاهرة د. ط /د. ت.
? الثعالبي " عبد العزيز الثعالبي 1874، 1944م ":
- روح التحرر في القرآن – دار الغرب الإسلامي ط 1/ 1985 ترجمة: حمادي الساحلي – الكتاب في أصله باللغة الفرنسية.
? الجابري " د. محمد عابد الجابري ":
- بنية العقل العربي " المركز الثقافي العربي – المركز الثقافي العربي – بيروت – ط 2/ 1991 وأيضاً ط 1/ 1986 لنفس الناشر.
(يُتْبَعُ)
(/)
- التراث والحداثة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1991.
- تكوين العقل العربي - المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 4/ 1991.
- حوار المشرق والمغرب – بالإشتراك مع عابد الجابري – مكتبة مدبولي ط 1/ 1990 القاهرة.
- الكشف عن مناهج الأدلة لابن رشد – تقديم ودراسة الجابري – مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت
ط 1/ 1998.
- نحن والتراث، المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 4/ 1985.
- وجهة نظر – مركز دراسات الوحدة العربية ط 2/ 1994 بيروت
- الخطاب العربي المعاصر – مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت ط 4/ 1992.
? الجاحظ " أبو عثمان عمر بن بحر " ت 255 هـ ":
- الحيوان – تحقيق عبد السلام هارون – دار الجيل – بيروت 1416 ه ـ 1996.
- المختار في الرد على النصارى – تحقيق ودراسة د، محمد عبد الله الشرقاوي – دا ر الصحوة القاهرة ط 1/ 1405، 1984 م.
? جاد " د. أحمد جاد ":
- فلسفة المشروع الحضاري – المعهد العالمي للفكر الإسلامي – القاهرة.
? جاكبسون " ليونارد جاكيسون ":
- بؤس البنيوية – ترجمة ثائر ديب – منشورات وزارة الثقافة السورية – دمشق 2001 / د، ط.
? الجبرتي " عبد الرحمن بن حسن ت:1833م ":
- عجائب الآثار في التراجم والأخبار – دار الجيل –بيروت.
? جبريل " د. مبروكة الشريف جبريل ":
- الخطاب النقدي في المشروع النهضوي العربي، العروي والجابري نموذجاً – دكتوراة في شعبة الفلسفة وعلم الاجتماع وعلم النفس – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – الرباط 1997.
? جب " هاملتون جب ":
- الاتجاهات الحديثة في الإسلام – ترجمة كامل سليمان – دار الحياة 1954 م.
? الجرجاني " علي بن محمد ين علي الجرجاني ت: 816 هـ ":
- التعريفات – حققه وقدم له إبراهيم الأبياري – دار الريان للتراث – القاهرة د / ت / د / ط.
? جعيط " د. هشام جعيط ":
- الوحي والقرآن والنبوة – دار الطليعة للطباعة والنشر – بيروت ط 1/ 1999.
? الجندي " أ. أنور الجندي ":
- من سقوط الخلافة إلى مولد الصحوة – بيت الحكمة – القاهرة د، ط / د، ت
- سقوط نظرية دارون – دار الاعتصام - د. ت / د. ط.
? الجويني " عبد الملك بن عبد الله الجويني ت: 478 هـ ":
- الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد – مؤسسة الكتب الثقافية – تحقيق أسعد تميم ط 1/ 1405هـ ط 1985 وطبعة الخانجي بمصر 1369 هـ 1950.
- البرهان – تحقيق د. عبد العظيم محمود الديب – دار الوفاء – المنصورة ط4/ 1997.
- النظامية – تحقيق محمد زاهد الكوثري – المكتبة الأزهرية للتراث – القاهرة 1992.
? حاج حمد " أبو القاسم حاج حمد ":
- العالمية الإسلامية الثانية – دار المسيرة – بيروت 1399 هـ د، ط وأيضاً: طبعة دار ابن حزم للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت ط 2/ 1996.
- منهجية القرآن المعرفية وأسلمة العلوم – المعهد العالمي للفكر الإسلامي د، ط.
? حب الله " الشيخ علي حب الله ":
- قراءات نقدية في الفكر العربي المعاصر– دار المحجة البيضاء – دار الرسول الأكرم - لبنان ط 1/ 1419 هـ 1998.
? الحجر "د. السيد رزق الحجر ":
- ابن الوزير اليمني ومنهجه الكلامي – الدار السعودية للنشر والتوزيع ط 1/ 1404 هـ 1984.
- مسائل العقيدة ودلائلها بين البرهنة القرآنية والاستدلال الكلامي – دار الثقافة للنشر والتوزيع 1410/ 1990.
- مدخل لدراسة الفكر الإسلامي الحديث والمعاصر – مطبعة العمرانية للأوفست – الجيزة – ط 3/ 2000 م.
- اضمحلال المشروع العلماني للنهضة – بحث مقدم ومنشور في كتاب المؤتمر الدولي السادس للفلسفة الإسلامية " الإسلام ومشروعات النهضة الحديثة " – كلية دار العلوم – 2001 م.
? حجي " د. طارق حجي ":
- الثقافة أولاً وأخيراً – مكتبة الأسرة – القاهرة 2000 م طبعة خاصة - مكتبة الأسرة بالتعاون مع دار المعارف.
? الحداد " الطاهر الحداد ":
- إمرأتنا في الشريعة والمجتمع – الدار التونسية للنشر، تونس 1972 / ط 2.
? حرب " علي حرب ":
- الممنوع والممتنع في نقد الذات المفكرة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1995.
- نقد الحقيقة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1993.
(يُتْبَعُ)
(/)
- نقد النص – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1993.
? ابن حزم " علي بن أحمد ابن حزم ت: 456 هـ ":
- الفصل في الملل والأهواء والنحل – تحقيق د، محمد إبراهيم نصر – عبد الرحمن عميرة – دار الجيل – بيروت
- الإحكام في أصول الأحكام – دار الكتب العلمية – بيروت ط 1/ 1405 هـ 1985م.
? حسن " د. حسن إبراهيم حسن ":
- - تاريخ الإسلام السياسي والديني والثقافي والاجتماعي – مكتبة النهضة المصرية – القاهرة ط 7/ 1964.
? حسنين " السيد علي أبو طالب حسنين ":
- التأويل في مصر في الفكر المعاصر – رسالة دكتوراة – كلية أصول الدين – قسم العقيدة والفلسفة – جامعة الأزهر - إشراف د. أحمد طلعت محمد السيد الغنام.
? حسين " د. طه حسين ":
- في الشعر الجاهلي – دار المعارف للطباعة والنشر – سوسة – تونس ط 3/ 2000 م
- مستقبل الثقافة في مصر – طبعة الهيئة المصرية العامة للكتاب - القاهرة 1993 / د. ط.
- الفتنة الكبرى – ط 9، دار المعارف – القاهرة د. ت.
? الحفني " عبد المنعم الحفني ":
- المعجم الفلسفي – الدار الشرقية – القاهرة ط 1/ 1410هـ 1990.
? حللي " أ. عبد الرحمن حللي ":
- حرية الاعتقاد في القرآن الكريم – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2001 م
- استخدام المناهج الحديثة في دراسة الإسلام – قراءة كتاب الإسلام بين الرسالة والتاريخ لعبد المجيد الشرفي – مجلة الحياة الثقافية عدد 129 نوفمبر تونس 2001 م.
? حمادي " إدريس حمادي ":
- المنهج الأصولي في فقه الخطاب – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1998.
? حمودة " د. عبد العزيز حمودة ":
- المرايا المقعرة – عالم المعرفة – الكويت 1422 هـ 2001.
- المرايا المحدبة من البنيوية إلى التفكيك – عالم المعرفة – الكويت – 1998 م.
? حنفي "د. حسن حنفي ":
- التراث والتجديد – طبعة الإنجلو المصرية ط 3/ 1987.
- حوار المشرق والمغرب – بالإشتراك مع عابد الجابري – مكتبة مدبولي ط 1/ 1990 القاهرة.
- في فكرنا المعاصر – دار التنوير – بيروت – ط2/ 1983.
- مقدمته لرسالة سبينوزا رسالة في اللاهوت والسياسة– الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر د، ط / د، ت.
- دراسات إسلامية – دار التنوير – بيروت ط 1/ 1982.
- هموم الفكر والوطن – دار قباء - القاهرة – 1996.
- من العقيدة إلى الثورة – مدبولي – القاهرة. د، ت / د، ط
? الحوالي "د. سفر الحوالي ":
- العلمانية – دار مكة للطباعة والنشر والتوزيع – مكة المكرمة ط 1/ 1982 م / 1402 هـ وهي في أساسها رسالة ماجستير في كلية أصول الدين بإشراف د، محمد قطب.
? حيون " القاضي النعمان بن محمد " 363 هـ ":
- أساس التأويل – تحقيق وتقديم: عارف تامر – دار الثقافة – بيروت – لبنان د، ط / د / ت.
- دعائم الإسلام – تحقيق آصف بن علي أصغر فيضي – دار المعارف بمصر – 1383هـ 1963 د،ط
? خان " وحيد الدين خان ":
– حكمة الدين – ترجمة: ظفر الإسلام خان – المختار الإسلامي للطباعة والنشر والتوزيع – القاهرة ط 1/ 1973
- واقعنا ومستقبلنا في ضوء الإسلام– ترجمة د. سمير عبد الحميد إبراهيم – دار الصحوة – القاهرة – ط 1/ 1405 هـ 1984م.
? الخزرجي " أبو جعفر أحمد بن عبد الصمد أبو عبيدة الخزرجي ت: 582 هـ ":
- مقامع هامات الصلبان ومواقع روضات الإيمان – حققه الدكتور محمد شامة نشره تحت عنوان – بين الإسلام والمسيحية – مكتبة وهبة القاهرة د، ط.
? الخطيب " عبد الكريم الخطيب ":
- القصص القرآني في منطوقه ومفهومه " دار الفكر العربي 1974.
? الخطيب " د، محمد أحمد الخطيب ":
- الحركات الباطنية في العالم الإسلامي – مكتبة الأقصى – عمان – الأردن – عالم الكتب – الرياض – ط 2/ 1406 هـ 1986 م.
? الخطيب " علي أحمد الخطيب ":
- عمر بن الخطاب حياته، علمه، أدبه – عالم الكتب – بيروت ط 1 1406 هـ 1986.
? ابن خلدون " عبد الرحمن ابن خلدون ت: 808 هـ ":
- مقدمة ابن خلدون – دار الكتب العلمبة – بيروت ط 1/ 1413، 1993 م.
? خلف الله " د. محمد أحمد خلف الله ":
- الفن القصصي في القرآن الكريم – مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط 3/ 1965.
- مفاهيم قرآنية – عالم المعرفة – الكويت – 1984 عدد 79.
(يُتْبَعُ)
(/)
? خلوف " أنور خلوف ":
- القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلي – دار حوران للطباعة والنشر – دمشق – سوريا ط 1/ 1997.
? خليل "د. عماد الدين خليل ":
- تهافت العلمانية – مؤسسة الرسالة ط 6/ 1407 هـ 1986 م.
? خليل " د. خليل أحمد خليل ":
- مضمون الأسطورة في الفكر العربي – دا رالطليعة – بيروت.
? الخولي " د. أمين الخولي ":
- دائرة المعارف الإسلامية – مادة تفسير مترجمة عن الإنجليزية والفرنسية ترجمها أحمد الشناوي وإبراهيم زكي خورشيد زعبد الحميد يونس – دار المعرفة – بيروت د. ط / د. ت.
- مقدمته لرسالة الفن القصصي لمحمد أحمد خلف الله - مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط 3/ 1965
- مناهج تجديد في النحو والبلاغة والتفسير – الهيئة المصرية العامة للكتاب 1995 / د. ت.
? الخولي " أ. زكريا حبيب الخولي ":
- منهج يحيى بن سلام في التفسير - أطروحة معدة لنيل درجة الماجستير – كلية دار العلوم – قسم الشريعة الإسلامية – إشراف د. محمد إبراهيم شريف 2001. م
? الخيون " رشيد الخيون ":
- جدل التنزيل مع كتاب خلق القرآن للجاحظ – منشورات الجمل – كولونيا ألمانيا ط 1/ 2000 م
? داونز " روبرت داونز ":
- كتب غيرت العالم – ترجمة أمين سلامة طبعة 1977.
? دراز " الشيخ عبد الله دراز ":
- الدين – دار القلم – الكويت 1990/ 141هـ / د، ط
- النبأ العظيم، تخريج وتعليق عبد الحميد أحمد الدخاخني – دار المرابطين – الإسكندرية – دار طيبة – الرياض في ط 1/ 1417 هـ 1997 م
? الدسوقي " د. محمد الدسوقي ":
- مناهج البحث - دار الأوزاعي – القاهرة ط 1/ 1404 هـ 1984 م
? الدقاق " عمر الدقاق ":
- عنادل مهاجرة – منشورات اتحاد الكتاب العربي دمشق 1972.
? الدمشقي " القس يوحنا الدمشقي ":
- الهرطقة المائة – بيروت 1997، بدون أي بيانات أخرى.
? دونوروا، وألبير بايه:
- من العلمنة إلى الفكر الحر – ترجمة: عاطف علي – دار الطليعة بيروت ط 1/ 1986.
? ديدات " الشيخ أحمد ديدات ":
- عتاد الجهاد – خلاصة خمسين عاماً من البحث عن الحقيقة – ترجمة علي الجوهري – دار الفضيلة.
- مناظرتان في استكهولم بين الشيخ ديدات وكبير قساوسة السويد ستانلي شوبيرج – ترجمة علي الجوهري – دار الفضيلة.
? ديكارت " رينيه ديكارت ":
- تأملات ميتافيزيقية في الفلسفة الأولى – ترجمة: كمال الحاج – منشورتات عديدات – بيروت – باريس ط 4/ 1988.
- مقال عن المنهج – ترجمة: محمود محمد الخضيري – الهيئة العامة للكتاب ط 3/ 1985.
? ديورانت " ول ديورانت ":
- قصة الفلسفة - ترجمة: د. فتح الله محمد المشعشع – مكتبة المعارف – بيروت ط 6 / د، ت.
? الذهبي " محمد حسين الذهبي ":
- الاتجاهات المنحرفة في التفسير.
? الرازي " الإمام فخر الدين الرازي محمد بن عمر ت: 606 هـ ":
- محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين – دار الكتاب العربي ط 1/ 1404 هـ 1984 والحسينية بمصر 1323 هـ.
- المحصول في أصول الفقه – تحقيق طه جابر العلواني – لجنة البحوث والتأليف – السعودية ط 1/ 1979.
- الأربعين – تحقيق د. أحمد حجازي السقا – مكتبة الكليات الأزهرية – القاهرة ط 1/ 1406 هـ.
- التفسير الكبير أو " مفانح الغيب " – دار الفكر – بيروت.
? راندال " جون هرمان راندال ":
- تكوين العقل الحديث – ترجمة د. جورج طعمة – مراجعة برهان دجاني – دار الثقافة بيروت ط 2/ 1965.
? رايت " وليم كلي رايت ":
- تاريخ الفلسفة الحديثة – ترجمته: محمد سيد أحمد – مراجعة إمام عبد الفتاح إمام المجلس الأعلى للثقافة – القاهرة 2001 / د / ط.
? رايلي " كافين رايلي ":
- الغرب والعالم – ترجمة د: عبد الوهاب المسيري د، هدى عبد السميع حجازي ومراجعة فؤاد زكريا – عالم المعرفة – الكويت.
? الربيعو " تركي علي الربيعو ":
- الإسلام وملحمة الخلق والأسطورة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1992
- العنف والجنس والمقدس – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2/ 1995.
? الرحمن " د. فضل الرحمن ":
- الإسلام وضرورة التحديث – دار الساقي – بيروت – لندن ط 1/ 1993.
? رسل " برتراند رسل ":
- تاريخ الفلسفة الغربية – ترجمة محمد فتحي الشنيطي – الهيئة المصرية العامة للكتاب 1977/ د. ط.
(يُتْبَعُ)
(/)
- حكمة الغرب – ترجمة فؤاد زكريا – عالم المعرفة الكويت عدد 72.
? ابن رشد " محمد بن أحمد " ت: 595 هـ ":
- فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال " تحقيق د، محمد عمارة – دار المعارف القاهرة ط2/ 1983
- مناهج الأدلة – تحقيق محمد قاسم مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط 2 / د، ت ونسخة: محمد عبد الجابري بعنوان الكشف عن مناهج الأدلة " مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت ط 1/ 1998
- تهافت التهافت " تحقيق سليمان دنيا – دار المعارف ط 3 / د، ت القاهرة.
? الرشيد " د. عماد الرشيد ":
- أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص – أطروحة دكتوراه – جامعة دمشق – كلية الشريعة – إشراف د. نور الدين عتر 1419 هـ 1999 م.
? رمضان " رمضان بن رمضان ":
- خصائص التعامل مع التراث الإسلامي عند محمد أركون من خلال كتابه قراءات في القرآن – شهادة الكفاءة في البحث – قسم العربية – جامعة تونس الأولى، كلية الآداب بممنوبة
إشراف، عبد المجيد الشرفي 1991 م.
? روزا " القس دي روزا ":
- التاريخ الأسود للكنيسة – الدار المصرية للنشر والتوزيع – قبرص – نيقوسيا ط 1/ 1415 هـ 1994
? روستو فدوني " موسى جار الله روستو فدوني ":
- تاريخ القرآن والمصاحف – المطبعة الإسلامية في بترسبورغ لصاحبها إلياس ميرزا البوراغاني القريمي 1323 هـ ربيع الأول د. ط ودون مكان للنشر.
? الرويلي " ميجان الرويلي ":
- دليل الناقد الأدبي – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2/ 2000 م بالاشتراك مع سعد البازعي.
? الريسوني "د. أحمد الريسوني ":
- الاجتهاد، النص، الواقع، المصلحة مناظرة مع محمد جمال باروت – دار الفكر – دمشق – سلسلة حوارات لقرن جديد ط 1/ 1420 هـ 2000 م.
- نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي – دار الكلمة – مصر ط 1/ 1418 هـ 1997.
? ريكور " بول ريكور ":
- من النص إلى الفعل – ترجمة: محمد برادة، حسان بورقية – عين للدرايسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية – القاهرة ط 1/ 2001 م.
- إشكالية ثنائية المعنى مقال في مجلة الهرمينوطيقا والتأويل تصدر عن ألف في الجامعة الأمريكية بالقاهرة – ترجمة فريالجبوري غزول
? رينان " إرنست رينان":
- ابن رشد والرشدية – ترجمة: عادل زعيتر – دار إحياء الكتب العربية عادل زعيتر – دار إحياء الكتب العربية – عيسى البابي الحلبي وشركاه القاهرة 1957 / د، ط.
? الزرقاني " الشيخ محمد عبد العظيم الزرقاني ":
- مناهل العرفان – دار الفكر – بيروت 1408 هـ 1988 ط 3.
? الزركشي " بدر الدين محمد بن بهاء بن عبد الله الشافعي الزركشي ت: 794 هـ ":
-البحر المحيط في أصول الفقه – دار الصخرة – مصر ط 2/ 1413 هـ 1992 م.
- البرهان في علوم القرآن – دار المعرفة – بيروت ط 3/ 1972.
- تشنيف المسامع شرح جمع الجوامع، تحقيق د. سيد عبد العزيز ود. عبد الله ربيع – مكتبة قرطبة – مصر – ط 1/ 1998 م.
? زقزوق " محمود حمدي زقزوق ":
- مقال له في قراءات ابن رشد " راجع: مجموعة من المؤلفين ".
? زكريا " د. فؤاد زكريا ":
- نيتشة – دار المعارف – القاهرة 1956 / د، ط.
? الزمخشري " الإمام محمود بن عمر ت 980 هـ ":
- الكشاف – دار الريان للتراث – القاهرة – دار الكتاب العربي – بيروت ط 3/ 1407 – 1987 م، رتبه وضبطه وصححه: مصطفى حسين أحمد – وطبعة الحلبي 1948م.
? زهرة " الشيخ محمد أبو زهرة ":
- الديانات القديمة – دار الفكر العربي – القاهرة 1991 م.
? زيادة " معن زيادة ":
- الموسوعة الفلسفية العربية – معهد الإنماء العربي – بيروت ط 1/ 1988.
? زيد " د. مصطفى زيد ":
- النسخ في القرآن الكريم – دار الفكر العربي ط 1/ 1382 هـ و1963 م.
? أبو زيد " د. نصر حامد أبو زيد ":
- الاتجاه العقلي في التفسير – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 3/ 1996.
- إشكاليات القراءة وآليات التأويل – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 4/ 1996
- الإمام الشافعي وتأسيس " الأيديولوجية الوسطية " دار سينا – القاهرة 3/ 1992.
- الخطاب والتأويل – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2000 م
- مجلة العربي عدد 450/ 1996.
(يُتْبَعُ)
(/)
- فلسفة التأويل – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 3/ 1996.
- مفهوم النص – الهيئة المصرية العامة للكتاب القاهرة 1993 د. ط
- النص، السلطة، الحقيقة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1995
- نقد الخطاب الديني – مكتبة مدبولي – القاهرة ط 3/ 1995.
? زيما " بييرف. زيما ":
- التفكيكية دراسة نقدية – تعريب: أسامة الحاج – المؤسسة الجامعية للدراسات وللنشر والتوزيع – بيروت – ط 1/ 1417 هـ 1996 م.
? زيهر " جولد زيهر ":
- مذاهب التفسير الإسلامي – ترجمة د، عبد الحليم الفجار – مكتبة الخانجي بمصر – مكتبة المثنى ببغداد 1374/ 1955 م.
? سارتر " جان بول سارتر ":
- سيرتي الذاتية – ترجمة سهيل إدريس – دار الآداب – بيروت ط 1/ 1964.
- قضايا الماركسية – ترجمة: جورج طرابيشي – منشورات دار الآداب – بيروت ط 1/ 1965
?السبكي " علي بن عبد الكافي السبكي ت: 756 هـ ":
- الإبهاج – تحقيق نخبة من العلماء – دار الكتب العلمية بيروت – ط 1/ 1404 هـ.
? سبينوزا " باروخ سبينوزا ":
- رسالة في اللاهوت والسياسة – ترجمة وتقديم د. حسن حنفي – مراجعة: فؤاد زكريا – الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر د، ط / د، ت.
? ستروسن:
- الدلالة وقيمة الصدق مقال ضمن المرجع والدلالة في الفكر اللساني الحديث. راجع مجموعة مؤلفين.
? ابن سينا " الشيخ الرئيس أبو علي الحسين بن عبد الله ت: 428 هـ ":
- رسالة في الفعل ولانفعال وأقسامهما – مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بحيدر آباد الدكن ط 1/ 1353 هـ.
? ستيس " د. ولتر ستيس ":
- الدين والعقل الحديث – ترجمة وتعليق وتقديم أ، د إمام عبد الفتاح إمام – مكتبة مدبولي ط 1/ 1998.
? السعداوي " نوال السعداوي ":
- المرأة والدين والخلاق - مناظرة مع د. هبة رؤوف عزت – دار الفكر – دمشق - سلسلة حوارات القرن الجديد ط 1/ 1421 هـ 2000 م.
? السعيداني " خالد السعيداني ":
- إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر " نتاج محمد أركون نموذجاً – بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – الجامعة التونسية – جامعة الزيتونة – المعهد الأعلى لأصول الدين 1998 م 1419 هـ
? السعيد " د. رفعت السعيد ":
- العلمانية بين الإسلام والعقل والتأسلم – الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع د مشق ط 1/ 2001 م.
? سعيد " حبيب سعيد ":
- أديان العالم – دار التأليف والنشر – الكنيسة الأسقفية بالقاهرة.
? سلفان " ج، م، ن. سلفان ":
- آفاق العلم – ترجمة د، محمد بدران – عبد الحميد حمدي مرسي – المطبعة الأميرية بالقاهرة 1946 / د، ط.
? السليني " د. نائلة السليني ":
- تاريخية التفسير القرآني - المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2002 م وهي في أصلها رسالة دكتوراه في كلية الآداب بمنوبة – تونس.
? سوسير " فرديناند دي سوسير ":
- دروس في الألسنية العامة – ترجمة: صالح الفرماوي ومحمد الشاوش ومحمد عجينة – الدار العربية للكتاب ليبيا طرابلس وتونس 1985.
? سيبويه:
- الكتاب - الهيئة المصرية للكتاب ب 1977 وطبعة بيروت دار القلم – تحقيق عبد السلام هارون 1966م.
? السيوطي " الحافظ جلال الدين عبد الرحمن " 849 – 911 هـ ":
- المزهر – تحقيق جاد المولى – البابي الحلبي مصر ط 3.
- الإتقان في علوم القرآن دار ابن كثير – دمشق ط 4/ 1420، 2000 تقديم وتعليق د، مصطفى ديب البغا.
- لباب النقول في أسباب النزول بهامش تفسير الجلالين.
? شازار " زالمان شازار ":
- تاريخ نقد العهد القديم، ترجمة: أحمد محمد هويدي – تقديم ومراجعة: محمد خليفة حسن – المجلس الأعلى للثقافة 2000 م / د، ط.
? الشاطبي"الإمام إبراهيم بن موسى اللخمي الغرناطي أبو إسحاق الشاطبي ت:790 هـ:
- الموافقات في أصول الشريعة – شرحه وخرج أحاديثه الشيخ عبد الله دراز – دار المعرفة – بيروت ط 1/ 1415 هـ 1994م.
- الاعتصام – حققه الشيخ رشيد رضا – مطبعة المنار بمصر 1332 هـ.
? الشافعي " الإمام محمد بن إدريس الشافعي ت: 204 هـ ":
- الرسالة – تحقيق أحمد شاكر – القاهرة 1939 م.
? الشافعي " د. حسن محمد عبد اللطيف الشافعي ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- المدخل إلى دراسة علم الكلام " مكتبة وهبة – القاهرة ط 2/ 1410 هـ
? شافعي " منصور أبو شافعي ":
- مركسة الإسلام – نهضة مصر – سلسلة في التنوير الإسلامي ط 1/ 1999 م القاهرة.
? شحرور " المهندس محمد شحرور ":
- نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي – الأهالي للطباعة والنشر والتوزيع – سوريا – دمشق ط 1/ 2000 م
- الكتاب القرآن قراءة معاصرة " دار الأهالي – دمشق – دار سينا القاهرة ط 1/ 1992.
- الإسلام والإيمان – دار الأهالي دمشق - ط1/ 1996.
? الشرفي " د. عبد المجيد الشرفي ":
- تنزيل القرآن وتأيله – بحث في مجلة الحياة الثقافية عدد 56/ 1990 م.
- لبنات – دار الجنوب للنشر – تونس 1994 / د. ط.
- الإسلام بين الرسالة والتاريخ – دار الطليعة والنشر – بيروت ط 1/ 2001 م.
- الإسلام والحداثة – الدار التونسية للنشر ط 2/ 1991، تونس.
- الفكر الإسلامي في الرد على النصارى – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – تونس – الدار التونسية للنشر تونس – المؤسسة الوطنية للكتاب – الجزائر 1986.
? الشرقاوي " د. محمد عبد الله الشرقاوي ":
- في مقارنة الأديان بحوث ودراسات – دار الجيل – بيروت – مكتبة الزهراء بحرم جامعة القاهرة ط 2/ 1410 هـ 1990 م
- دراسات في الملل والنحل – دار الفكر العربي ط 1/ 1414 هـ 1993 م.
? شريعتي " علي شريعتي ":
- العودة إلى الذات – ترجمة: د. إبراهيم الدسوقي شتا – الزهراء للإعلام العربي. القاهرة ط 2/ 1413 هـ 1993 م
- الحجاب – ترجمة: هاجر القحطاني – مراجعة د: محمد عدنان سالم – دار الفكر – دمشق ط 1/ 1414 هـ 1994 م
? شمس الدين " الشيخ محمد مهدي شمس الدين ":
- العلمانية – المركز الإسلامي للدراسات والأبحاث ودار التوجيه الإسلامي – بيروت ط 1/ 1400 هـ 1980 م.
? أبو شهبة " الشيخ محمد أبو شهبة ":
- المدخل لدراسة القرآن الكريم – مكتبة السنة – ط 1/ 1412 هـ 1992 م.
? الشهرستاني " محمد بن عبد الكريم الشهرستاني ت: 548 هـ ":
- الملل والنحل – تحقيق محمد سيد الكيلاني – دار صعب – بيروت 1406 هـ 1986 م
- نهاية الأقدام – تحرير وتصحيح الفرد جيوم – مكتبة زهران – بدون بيانات أخرى.
? الشوكاني " محمد بن علي بن محمد الشوكاني ت: 1250 هـ ":
- إرشاد الفحول – تحقيق محمد سعيد البدري أبو مصعب دار الفكر – بيروت ط 1/ 1412 هـ 1992 م
? شيخو " الأب لويس شيخو ":
- الآداب العربية في القرن التاسع عشر – بيروت – مطبعة الآباء اليسوعيين 1926.
? صالح " هاشم صالح ":
- هوامشه على مؤلفات أركون التي قام بترجمتها من الفرنسية إلى العربية –
? صليبا " د. جميل صليبا ":
- المعجم الفلسفي – دار الكتاب اللبناني – بيروت ودار الكتاب المصري القاهرة 1978 / د. ط.
? الصيداوي " د. يوسف الصيداوي ":
- بيضة الديك – نقد لغوي لكتاب الكتاب والقرآن – المطبعة التعاونية – دمشق د، ت / د، ط.
? ضاهر " د. عادل ضاهر ":
- الأسس الفلسفية للعلمانية – دار الساقي – بيروت – ط 2/ 1998 م.
? الطالبي " د. محمد الطالبي ":
- عيال الله – دار سراس للنشر – تونس ط 2/ 1992.
- أمة الوسط – الإسلام وتحديات المعاصرة – دار سراس للنشر – تونس 1996 / د، ط.
? طرابيشي "د. جورج طرابيشي ":
- إشكاليات العقل العربي – دار الساقي – بيروت ط 1/ 1988 م.
- المثقفون العرب والتراث – رياض الريس للكتب والنشر ط 1/ 1991 م لندن.
- نظرية العقل – دار الساقي ط 2/ 1999 بيروت.
? طه " محمود محمد طه ":
- الرسالة الثانية من الإسلام – أم درمان – السودان ط 4/ 1931 هـ 1971 م دار الطبعة الأولى صدرت منه سنة 1967 م.
? الطهطاوي " رفاعة رفعت الطهطاوي ":
- تخليص الإبريز في تلخيص باريز – طبعة التنوير – الهيئة المصرية العامة للكتاب 1993.
- الأعمال الكاملة – تحقيق د. محمد عمارة – طبعة المؤسسة العربية للدراسات والنشر - بيروت 1973.
? الطوفي " سليمان بن عبد القوي نجم الدين الطوفي ت: 716 هـ ":
- رسالة في رعاية المصلحة – تحقيق د. أحمد عبد الرحمن السايح – الدار المصرية اللبنانية – ط 1/ 1413 هـ 1993 م.
- الإكسير في التفسير – حققه د. عبد القادر حسين – مكتبة الآداب – القاهرة ط2 / د. ت.
? ابن عاشور " الطاهر بن عاشور":
(يُتْبَعُ)
(/)
_ مقاصد الشريعة الإسلامية من الشركة التونسية للتوزيع والنشر – تونس والشركة الوطنية للكتاب الجزائري د، ت / د، ت.
? عباس " د. فضل حسن عباس ":
- قضايا قرآنية في الموسوعة البريطانية – دار الفكر – عمان – الأردن ط 1 الدار الفتح / 1421 هـ 1900 م
? عبد الباقي " د. جلال الدين محمد عبد البياقي ":
- مناقشة آراء جول زيهر في تفسير القرآن الكريم – رسالة دكتوراه – جامعة الأزهر – كلية أصول الدين – القاهرة، إشراف " أحمد السيد الكومي 1978م ".
? عبد الجبار " القاضي عماد الدين أبي الحسن بن أحمد ت: 415 هـ ":
- تنزيه القرآن عن المطاعن – دار النهضة الحديثة – بيروت – لبنان د. ت.
- المغني في أبواب التوحيد والعدل – تحقيق نخبة من العلماء - مراجعة د. إبراهيم مدكور – إشراف د. طه حسين – المدرسة المصرية العامة للتأليف والنشر – الدار المصرية للتأليف والترجمة.
- رسائل العدل والتوحيد – تحقيق د. محمد عمارة – دار الهلال 1971.
- فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة – تحقيق فؤاد السيد – الدار التونسية للنشر – 1974.
- شرح الأصول الخمسة – تحقيق د، عبد الكريم عثمان – مكتبة وهبة ط 3/ 1416 هـ 1996 م
- تثبيت دلائل النبوة – تحقيق د، عبد الكريم عثمان – دار العروبة للطباعة والنشر – بيروت
? عبد الحميد " محمود محمد عبد الحميد ":
- مذهب التأويل عن الشيعة الباطنية – رسالة دكتوراه – كلية دار العلوم رقم 66
? عبد الرحمن " د. عائشة عبد الرحمن " بنت الشاطئ ":
- التفسير البياني للقرآن – دار المعارف بمصر – ط 5/ 1977.
? عبد الرحمن " د. طه عبد الرحمن ":
- تجديد المنهج في تقويم التراث – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2 / د، ت.
? عبد الرحمن " عبد الهادي عبد الرحمن ":
- سلطة النص – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1993.
? عبد الغفار " د. السيد أحمد عبد الغفار ":
- التأويل وصلته باللغة – دار المعرفة الجامعية – الإسكندرية – 1995 / د، ط.
? عبد الكريم " خليل عبد الكريم ":
- شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة – سينا للنشر – القاهرة – ط 1/ 1997.
- مجتمع يثرب – سينا للنشر – القاهرة ط 1/ 1997.
? عبد الله " د. صلاح يعقوب يوسف عبد الله ":
- العلمانيون والقرآن رسالة دكتوراه– كلية أصول للدين بالقاهرة – قسم التفسير وعلوم القرآن – إشراف د، إبراهيم عبد الرحمن محمد خليفة 1420/ 1999 م.
? عبده " الأستاذ الإمام محمد عبده ":
- رسالة التوحيد – دار الكتب العلمية – بيروت ط 1/ 1406، 1986.
- الأعمال الكاملة – تحقيق د، محمد عمارة – نسخة دار الشروق ط1/ 1993.
? العراقي " د. عاطف العراقي ":
- النزعة العقلية في فلسفة ابن رشد – دار المعارف – القاهرة ط 4/ 1984 م.
? ابن العربي " أبو بكر محمد بن عبد الله ت: 543 هـ ":
- قانون التأويل - دراسة وتحقيق محمد السليماني – دار القبلة للثقافة الإسلامية – جدة – مؤسسة علوم القرآن – بيروت ط 1/ 1403 هـ 1980 م.
? عرفة " الشيخ محمد أحمد عرفة ":
- نقض مطاعن في القرآن الكريم " مطبعة المنار بمصر ط 1/ 1351 هـ.
? العروي " د. عبد الله العروي ":
- العرب والفكر التاريخي – المركز الثقافي العربي – الدار البيضاء – بيروت – ط 2 / د، ت وط 4/ 1998.
- الأيديولوجية العربية المعاصرة – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1994.
- ثقافتنا في ضوء التاريخ – دار التنوير – بيروت ط 1/ 1983.
? عزت " د. هبة رؤوف عزت ":
- المرأة والدين والأخلاق – بالاشتراك مع د، نوال السعداوي – سلسلة حوارات القرن الجديد – دار الفكر دمشق ط 1/ 1421 هـ 2000 م.
? العسقلاني "شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي بن حجر العسقلاني ت:852 هـ ":
- العجاب في الأسباب – تحقيق عبد الحكيم محمد الأنيس - دار ابن الجوزي الدمام السعودية ط 1/ 1997.
? العشماوي " المستشار محمد سعيد العشماوي ":
- أصول الشريعة – مكتبة مدبولي الصغير – القاهرة – ط 4/ 1416 هـ 1996 م.
- العقل في الإسلام – سلسلة إقرأ – ثقافية شهرية تصدر عن دار المعارف بمصر – القاهرة د. ط / د. ت
- جوهر الإسلام – سينا للنشر – القاهرة ط 2/ 1992 م.
- معالم الإسلام ط القاهرة 1989 م.
(يُتْبَعُ)
(/)
- حقيقة الحجاب وحجية الحديث – مؤسسة روز اليوسف – القاهرة – 2002 / ط 1.
- تحديث العقل الإسلامي بحث مقدم إلى الندوة العلمية حول التراث وآفاق التقدم في المجتمع العربي المعاصر المعقود في عدن 3 – 8 فبراير 1992.
- حصاد العقل – دار سينا- القاهرة ط 2/ 1992.
? عصفور " د. جابر عصفور ":
- محنة التنوير – طبعة القاهرة 1993.
- قراءة جديدة لتراثنا النقدي – مشترك بين مجموعة من الباحثين - كتاب النادي الثقافي بجدة –مطابع دار البلاد بجدة.
? العطاس "د. سيد محمد نقيب العطاس ":
- مداخلات فلسفية في الإسلام والعلمانية – ترجمة: محمد طاهر الميساوي ط 1/ 1420 هـ 2000 م، المعهد العالمي للفكر والحضارة – دار النفائس للنشر والتوزيع – عمان – الأردن.
? عطية " د. أحمد عبد الحليم عطية ":
- مقدمته لكتاب فيورباخ " أصل الدين " المؤسسة للدراسات والنشر والتوزيع – بيروت ط 1، 1411 هـ 1991 م.
? العظم "د. صادق جلال العظم ":
- نقد الفكر الديني – دار الطليعة – بيروت – ط 6/ 1988 م.
? العظمة " د. عزيز العظمة ":
- العلمانية تحت المجهر مناظرة مع د: عبد الوهاب المسيري – سلسلة حوارات القرن جديد – دار الفكر – دمشق ط 1/ 1421 هـ 2000 م
- العلمانية من منظور مختلف – مركز دراسات الوحدة العربية ط 1/ 1992.
- دنيا الدين في حاضر العرب – دار الطليعة بيروت – ط 1/ 1996.
? العقاد " عباس محمود العقاد ":
- الله جل جلاله – نهضة مصر – القاهرة ط 2/ 1997.
? العلايلي " عبد الله العلايلي ":
- حول كلمة علمنة – مجلة آفاق البيروتية – عدد خاص بالعلمانية حزيران 1978.
? عمارة " د. محمد عمارة ":
- سقوط الغلو العلماني – دار الشروق – القاهرة – ط 2/ 1422 هـ 2002 م.
- التفسير الماركسي للإسلام – دار الشروق – القاهرة ط 2/ 1422 هـ 2002 م.
- العرب والتحدي – دار قتيبة، دمشق ط 2/ 1407 هـ 1987 م.
- الإسلام بين التنوير والتزوير – دار الشروق – القاهرة – ط 1/ 1416 هـ 1995 م.
- النص الإسلامي بين الاجتهاد والجمود والتاريخية – سلسلة نقد العقل المعاصر – دار الفكر – دمشق ط 2/ 1421 هـ 2000 م.
- العلمانية بين الغرب والإسلام – دار الوفاء للنشر – القاهرة – سلسلة نحو عقلية إسلامية واعية رقم 23 ط 1/ 1417 هـ 1996 م.
- الحوار بين الإسلاميين والعلمانيين – نهضة مصر – القاهرة – سلسلة في التنوير الإسلام، رقم 49 يونية / 2000م / د، ط.
- سلامة موسى اجتهاد خاطئ أم عمالة حضارية – جمعية المركز العالمي للتوثيق والدراسة والتربية الإسلامية - سلسلة نحو وعي إسلامي سابقاً – المعهد العالمي للفكر الإسلامي.
? عمران " د. كمال عمران ":
- في قراءة النص الديني " مجموعة من المؤلفين – الدار التونسية للنشر ط 2/ 1990 م، سلسلة موافقات.
? العميم " علي العميم ":
- العلمانية والممانعة الإسلامية – دار الساقي – بيروت ط 1/ 2000 م
? عوض " رمسيس عوض ":
- الإلحاد في الغرب – دار سينا للنشر – القاهرة ط 1/ 1997 ومؤسسة الانتشار العربي – بيروت.
? غارودي " روجيه غاروي ":
- النظرية المادية في المعرفة – تعريب: إبراهيم قريط – دار دمشق للطباعة والنشر ط 2 / د، ت.
? غبريل " نقولا يعقوب غبريل ":
- أبحاث المجتهدين في الخلاف بين النصارى والمسلمين.
? الغذامي " د. عبد الله محمود الغذامي ":
- تشريح النص – بيروت – دار الطليعة، ط 1/ 1987.
- الخطيئة والتكفير – النادي الأدبي الثقافي بجدة – السعودية ط 1/ 1405 هـ 1985 م
? الغزالي " الإمام محمد بن محمد أبو حامد الغزالي ت 505 هـ ":
- المستصفى في علم الأصول – دار إحياء التراث العربي – مؤسسة التاريخ العربي – بيروت – لبنان ط 3/ 1414 هـ 1993. ونسخة دار الكتب العلمية بيروت ط 1/ 1413 هـ.
- الاقتصاد في الاعتقاد – البابي الحلبي بمصر – الطبعة الأخيرة – بدون بيانات أخرى.
- المنقذ من الضلال – المكتبة الشعبية – بيروت / د، ت.
- فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة – ضبطه وقدم له: رياض مصطفى العبد الله – دار الحكمة – دمشق ط 1/ 1996، 1417 هـ.
- إلجام العوام عن علم الكلام – ضمن مجموعة رسائل الإمام الغزالي- دار الكتب العلمية – بيروت ط 1/ 1414 هـ 1994 م.
(يُتْبَعُ)
(/)
- المنخول من تعليقات الأصول – تحقيق محمد حسن هيتو – دار الفكر – بيروت ودمشق– ط 2، 1400 هـ.
- الرد الجميل لإلهية عيسى بصريح الإنجيل– حققه الأب روبير شدياق – القاهرة 1393 هـ 1973.
? الغزالي " الشيخ محمد الغزالي ":
- كيف تتعامل مع القرآن الكريم – نهضة مصر – القاهرة 1998 د، ط.
? غليون " د. برهان غليون ":
- اغتيال العقل – دار المعرفة للنشر – تونس ط 1/ 1989.
? الفارابي " الحكيم أبي نصر محمد بن محمد الفارابي ت: 339 هـ ":
- السياسة المدنية ضمن رسائل الفارابي – طبع بمطبعة دائرة المعارف العثمانية بحيدر آباد الدكن – الهند – 1345 هـ 1926 م.
? ابن فارس ":
- الصاحبي في فقه اللغة – تحقيق أحمد صقر – عيسى البابي الحلبي – القاهرة 1977.
? الفاوي " د. عبد الفتاح أحمد الفاوي ":
- النبوة بين الفلسفة والتصوف – مكتبة الزهراء عابدين القاهرة – مطبوعات قسم الفلسفة جامعة القاهرة – ط 1/ 1416 هـ 1996 م.
? فايد " زكريا فايد ":
- العلمانية، النشأة والأثر في المشرق والمغرب " الزهراء للإعلام العربي – القاهرة ط 1/ 1408 هـ 1988.
? فرج " د. السيد أحمد فرج ":
- جذور العلمانية – دار الوفاء – المنصورة – مصر ط 5/ 1413 هـ 1993 م.
? فرغل " د. يحيى هاشم حسن فرغل ":
- حقيقة العلمانية بين الخرافة والتخريب – دار الصابوني للطباعة د، ط / د، ت والنشر والتوزيع – القاهرة –سلسلة قضايا إسلامية معاصرة – الأمانة العامة للجنة العليا للدعوة الإسلامية بالأزهر الشريف.
? فرويد " سيجموند فرويد ":
- موسى والتوحيد – ترجمة: د. عبد المنعم الحفني – دار الرشاد – القاهرة ط 1/ 1411هـ 1991م
- الطوطم والتابو – ترجمه عن الأصل الألماني: أبو علي ياسين – راجعه محمد كبيبو – دار الحوار للنشر والتوزيع – اللاذقية – سوريا ط 1/ 1983.
- 3 رسائل في نظرية الجنس – ترجمة: د. محمد عثمان نجاتي – دار القلم بالقاهرة ط 1/ 1960 م
- معالم التحليل النفسي – ترجمة: د. محمد عثمان نجاتي – دار الشروق – القاهرة ط 7/ 1408 هـ 1988 م.
- مستقبل وهم – ترجمة جورج طرابيشي – دار الطليعة – بيروت 1974.
? فريجة " جوتلوب فريجة ":
- المعنى والمرجع مقال ضمن المرجع والدلالة في الفكر اللساني الحديث راجع مجموعة مؤلفين.
? الفقي " د. مصطفى الفقي ":
- تجديد الفكر القومي – مكتبة الأسرة – القاهرة – 2000 م / ط 2، طبعة تصدرها دار الشروق ضمن مشروع مكتبة الأسرة.
? فودة " فرج فودة ":
- قبل السقوط - لا توجد دار طابعة، ط 3/ 1985 القاهرة.
? فوكو " ميشال فوكو ":
- حفريات المعرفة – ترجمة د، سالم يفوت – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2/ 1987.
- نظام الخطاب وإرادة المعرفة – ترجمة السلطاتي بن عبد العال – دار النشر الغربية 1985.
? فيورباخ " لودفيغ فيورباخ ت: 1872م ":
- أصل الدين – ترجمة د، أحمد عبد الحليم عطية – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع – بيروت ط 1/ 1411 هـ 1991 م.
? الفيومي " ابن سعديا الفيومي ":
- الأمانات والاعتقادات -
? قاسم "د. محمود قاسم ":
- المنطق الحديث – مناهج البحث – دار المعارف بمصر – ط2/ 1967.
? قاسم "د. سيزا قاسم ":
- القارئ والنص – المجلس الأعلى للثقافة – القاهرة 2002 م.
? القاسمي "د. فتحي القاسمي ":
- العلمانية وانتشارها شرقاً وغرباً – الدار التونسية للنشر – تونس – سلسلة موافقات عدد 16/ 1993.
? القرضاوي " د. يوسف القرضاوي ":
- التطرف العلماني في مواجهة الإسلام – أندلسية للنشر والتوزيع – المنصورة – مصر ط 1/ 1431 هـ 2000 م.
- الإسلام والعلمانية وجهاً لوجه – دار الصحوة للنشر والتوزيع – القاهرة ط 2/ 1414 هـ 1994 م
? القصيمي " عبد الله علي القصيمي ":
- هذي هي الأغلال – مطبعة مصر شركة مساهمة مصرية – القاهرة 1946 د، ط.
- لئلا يعود هارون الرشيد – منشورات دار الجمل كولونيا ألمانيا والمركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1997.
? القطان "الشيخ مناع القطان ":
- مباحث في علوم القرآن – مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر – لبنان ط 35/ 1419.
? قطب " أ. سيد قطب ":
- النقد الأدبي أصول ومناهجه " دار الشروط ط 4/ 1981.
? قطب " د. محمد قطب ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- العلمانيون والإسلام – دار الشروق – القاهرة – ط 1/ 1414، 1994 م.
? القمني " سيد محمود القمني ":
- الحزب الهاشمي وتأسيس الدولة الإسلامية – مكتبة مدبولي الصغير – ط 4/ 1416هـ 1996 القاهرة.
- قصة الخلق – المركز المصري لبحوث الحضارة ط 2/ 1999 م.
- النبي إبراهيم والتاريخ المجهول – مكتبة مدبولي الصغير القاهرة ط 1/ 1416 هـ 1996 م.
- رب الزمان – دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع – القاهرة ط 2/ 1998.
- الفاشيون والوطن – المركز المصري للبحوث الحضارة – مصر – ط 1/ 1999.
- الأسطورة والتراث – المركز المصري لبحوث الحضارة ط 3/ 1999 القاهرة.
- حروب دولة الرسول - مدبولي الصغير – القاهرة ط 2/ 1416 هـ 1996.
? قوشتي " د. أحمد قوشتي ":
- حجية الدليل النقلي بين المعتزلة والأشاعرة " رسالة مقدمة لنيل درجة الماجستير – إشراف د. محمد عبد الله الشرقاوي – جامعة القاهرة – كلية دار العلوم – قسم الفلسفة الإسلامية 1419 هـ 1998م.
? قويسم " إلياس قويسم ":
- إشكالية قراءة النص القرآني في الفكر العربي المعاصر، نصر حامد أبو زيد نموذجاً - بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية، إشراف د. حميدة النيفر – جامعة الزيتونة – المعهد الأعلى لأصول الدين 1420 1421 هـ 1999 2000 م.
? ابن القيم " شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أبي بكر ت: 751 هـ ":
- الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة – تحقيق د. علي بن محمد الدخيل الله دار العاصمة – الرياض ط 3/ 1418 هـ 1998 م.
? كامل " د. عمر عبد الله كامل ":
- العواصم من قواصم العلمانية – مكتبة التراث الإسلامي – القاهرة ط 1/ 1419 هـ 1998 م.
? كرم " د. يوسف كرم ":
- تاريخ الفلسفة الحديثة – دار المعارف بمصر 1962 د، ط.
- تاريخ الفلسفة اليونانية – مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر – القاهرة – ط 2/ 1369 هـ 1946 م.
- المعجم الفلسفي – طبعة القاهرة مطابع كوستاتسوماس وشركاه - بالاشتراك مع مراد وهبة ويوسف شلالة – د. ط / د. ت.
? الكرماني " أحمد حميد الدين الكرماني ":
- راحة العقل – تحقيق د. محمد كامل حسين و د. محمد مصطفى حلمي – دار الفكر العربي القاهرة د. ت / د. ط.
? كريسطيفا " جوليا كريسطيفا ":
- علم النص – ترجمة فريد الزاهي – دار توبقال للنشر – المغرب ط 2/ 1997.
? كريم " د. سامح كريم ":
- معارك طه حسين الأدبية – مكتبة الأسرة – القاهرة 1999 د، ط.
? كوليز " جيمس كوليز ":
- الله في الفلسفة الحديثة – ترجمة فؤاد كامل – مكتبة غريب – القاهرة 1973 / د، ط.
? كونزلن " جوتفرايد كونزلن ":
- مأزق المسيحية والعلمانية في أوربا – تقديم وتعليق د. محمد عمارة – نهضة مصر القاهرة 1999 م.
? الكيلاني " د. إبراهيم عبد الحليم زيد الكيلاني ":
- التيارات الفكرية الحديثة وأثرها في التفسير – أصول الدين – الأزهر – رسالة دكتوراة 1973 1939 هـ إشراف " د، عبد العظيم الغباشي ".
? كيلله وكوفالسون:
- المادية التاريخية – ترجمة إلياس شاهين – دار التقدم – موسكو.
? لاغريه "جاكلين لاغريه ":
- الدين الطبيعي – ترجمة منصور القاضي – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر – بيروت ط 1/ 1413 هـ 1993 م.
? لاندو " روم لاندو ":
- الإسلام والغرب – ترجمة: منير البعلبكي – دار العلم للملايين – بيروت ط 1/ 1962.
? لبيب "د. الطاهر لبيب ":
- سوسيولوجيا الثقافة – دار الحوار للنشر والتوزيع – سوريا اللاذقية ط 3/ 1987.
1946 م.
? لقمان " د. يوسف لقمان ":
- المستشرقون والقرآن – رسالة دكتوراه – كلية أصول الدين – إشراف د. عبد الغني عوف الراجحي و د. محمد عبد المنعم القيعي.
? لوبون " غوستاف لوبون ":
- حياة الحقائق – ترجمة عادل زعيتر – مطبعة دار إحياء الكتب العربية – عيسى البابي وشركاؤه ط 1/ 1949.
- الآراء والمعتقدات – ترجمة عادل زعيتر – المطبعة العصرية بالفجالة – مصر – ط 2/ 1365 هـ
? ليبنتز " جوتفرايد فيلهلم ليبنتز ":
- أبحاث جديدة في الفهم الإنساني، ترجمة " أحمد فؤاد كامل – دار الثقافة للنشر والتوزيع – القاهرة 1983 / د، ط.
(يُتْبَعُ)
(/)
- المونادولوجيا والمبادئ العقلية للطبيعة والفضل الإلهي – ترجمة د. عبد الغفار مكاوي – دار الثقافة للطباعة والنشر 1978 م – القاهرة.
? ماركس وإنجلز " كارل ماركس وفريدريك إنجلز ":
- رأس المال – ترجمة: فالح عبد الجبار وغانم حمدون وآخرون – دار ابن خلدون – بيروت ط 1/ 1981 م.
- الأيديولوجية الألمانية – ترجمة: فؤاد أيوب – دمشق – بيروت د. ط / 1976.
- حول الدين – ترجمة: حافظ يس – دار الطليعة – بيروت ط 2/ 1981.
? ماكوري " جون ماكوري ":
- الوجودية – ترجمة: إمام عبد الفتاح إمام – دار الثقافة للنشر والتوزيع – القاهرة 1986 / د. ط.
? مبروك " محمد إبراهيم مبروك ":
- علمانيون أم ملحدون – دار ثابت ط 1/ 1410 هـ 1990 م القاهرة.
? المجلس الدرزي للبحوث والإنماء:
- تاريخ الموحدين الدروز السياسي في الشرق العربي – منشورات المجلس الدرزي للبحوث والإنماء بيروت.
? مجمع اللغة العربية:
- المعجم الوسيط – دار الدعوة استنبول ودار المعارف القاهرة ط 2/ 1972.
? مجموعة من المؤلفين:
- الدين المسيحي – الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية القاهرة 1963 كتاب المرحلة الثانوية العامة.
- في قراءة النص الديني – الدار التونسية للنشر ط 2/ 1990 م.
- الهرمينوطيقا والتأويل – دار قرطبة للطباعة والنشر – الدار البيضاء ط 2/ 1993 – وتصدر عن ألف بالجامعة الأمريكية بالقاهرة.
- أبعاد الدين الاجتماعية – تعريب صالح البكاري – الدار التونسية للنشر- سلسلة موافقات – العدد 12 / د، ت.
- آفاق المعرفة أشرف على تأليفه، لين رايت – أشرف على ترجمته: عبد الهادي المختار – منشورات دار الحياة، بيروت- نشر بالاشتراك مع مؤسسه فرانكلين المساهمة للطباعة والنشر، بغداد، نيوورك 1962.
- المرجع والدلالة في الفكر اللساني الحديث – ترجمة وتعليق عبد القادر قنيني – دار إفريقيا المشرق – المغرب – الدار البيضاء - بيروت 2000 م / د، ط.
- قراءات ابن رشد – الفلسفة المصرية – العدد الثامن 1420 هـ 1999 م.
? المحاسبي " الحارث ابن أسد بن عبد الله أبو عبد الله المحاسبي ت: 243 هـ ":
- العقل وفهم القرآن – تحقيق " حسين القوتلي – دار الفكر – بيروت 1971 م. ونسخة أخرى بعنوان " مائية العقل واختلاف الناس فيه " دار الفكر ودار الكندي – بيروت ط 2/ 1398 م.
? المحلي " جلال الدين محمد بن أحمد بن محمد المحلي ت: 864 ":
- تفسير الجلالين – بهامش القرآن الكريم.
? محمد " د. علي جمعة محمد ":
- أصول الفقه وعلاقته بالفلسفة الإسلامية – المعهد العالمي للفكر الإسلامي – القاهرة ط 1/ 1417هـ 1996 م.
? محمد " عروي محمد ":
- مناهج التحليل والتفسير للخطاب القرآني في العصر الحديث – المنهج الأدبي نموذجاً رسالة لنيل شهادة دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم والإنسانية – الرباط، إشراف: أحمد أبو زيد 1414هـ 1994 م.
? محمد " د. محمد سالم محمد ":
- أسباب النزول بين الفكر الإسلامي – الفكر العلماني – أولاد عثمان للكمبيوتر لطباعة الأوفست – القاهرة ط 1/ 1996 م 1417 هـ.
? محمود " د. زكي نجيب محمود ":
- وجهة نظر – مكتبة الإنجلو المصرية 1997 / د، ط.
- تجديد الفكر العربي – دار الشروق – القاهرة – ط 9/ 1993 م.
- قصة الفلسفة اليونانية – دار الكتب المصرية – القاهرة ط 2/ 1935 بالاشتراك مع أحمد أمين.
- خرافة الميتافيزيقيا – مكتبة النهضة المصرية – القاهرة / 1953.
? المخلبي " آسيا المخلبي ":
- مبحث التأويل في الفكر العربي المعاصر – نصر حامد أبو زيد نموذجاً – بحث لنيل درجة شهادة المتريز في الفلسفة – الجمهورية الإسلامية الموريتانية – جامعة نواكشوط – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – قسم الفلسفة. إشراف د. محمد فال ولد أحمد ولد أباه 1994/ 1995 م.
? مدكور " د. إبراهيم مدكور ":
- في الفلسفة الإسلامية " منهج وتطبيق " ميركو للطباعة والنشر ط 2 / د، ت.
? المرزوقي " د. أبو يعرب المرزوقي ":
- وحدة الفكرين الديني والفلسفي " دار الفكر – دمشق ط 1/ 1422 هـ 2001 م.
? المسدي " د. عبد السلام المسدي ":
- مباحث تأسيسية في اللسانيات – مؤسسة عبد الكريم للنشر والتوزيع – تونس 1997 / د، ط.
(يُتْبَعُ)
(/)
- قضية البنيوية – دار الجنوب للنشر – تونس 1995 / د، ط.
- التفكير اللساني في الحضارة العربية – الدار العربية للكتاب – ليبيا – تونس 1981.
? المسيري " د. عبد الوهاب المسيري ":
- العلمانية تحت المجهر – دار الفكر – دمشق بالاشتراك مع عزيز العظمة – سلسلة حوارات القرن الجديد ط 1/ 1421 / 2000 م.
- موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – دار الشروق، القاهرة ط 1/ 1999 م.
? المطعني " د. عبد العظيم المطعني ":
- العلمانية وموقفها من العقيدة والشريعة – مكتبة النور – القاهرة 1992 / د، ط.
? معوض " محمد أمين أبو بكر معوض ":
- جمع القرآن الكريم – رسالة دكتوراه – كلية أصول الدين – قسم التفسير وعلوم القرآن – الأزهر – إشراف د. محمد أحمد يوسف القاسم 1399، 1979 م.
? مغيزل " د. جوزيف مغيزل ":
- الإسلام والمسيحية العربية والقومية العلمانية – بيروت – مجلة المستقبل العربي عدد 26/ 1981.
? مفتاح " د. محمد مفتاح ":
- تحليل الخطاب الشعري – دار التنوير – بيروت ط 1/ 1985 م.
? مكيافللي "نقولا مكيافلي ":
- الأمير – تعريب – خيري حماد – منشورات دار الآفاق الجديدة – بيروت ط 12/ 1405 هـ 1985م.
? المناوي " محمد عبد الرؤوف المناوي ت: 1031 ":
- التوقيف على مهمات التعاريف – تحقيق د. محمد رضوان الداية – دار الفكر دمشق ودار الفكر المعاصر بيروت – ط 1/ 1410 هـ.
? مهدي "فالح مهدي ":
- البحث عن منقذ – دار ابن رشد – بيروت – 1981.
? موسى " سلامة موسى ":
- اليوم والغد – المطبعة العصرية بدون أي بيانات إضافية.
? مومزن " كاتارينا مومزن ":
- جوتة والعالم العربي – ترجمة د: عدنان عباس علي – مراجعة د، عبد الغفار مكاوي – عالم المعرفة بيروت 1415 هـ / 1995 عدد 194.
? الميداني "الشيخ عبد الرحمن حسن حبنكة الميداني ":
- التحريف المعاصر في الدين – دار القلم – دمشق ط1/ 1418 هـ 1997 م.
? ناصف " د. مصطفى ناصف ":
- نظرية التأويل – النادي الأدبي الثقافي بجدة – السعودية ط 1/ 1426 هـ 2000 م.
? ابن نبي " مالك بن نبي ":
- الظاهرة القرآنية ترجمة د. عبد الصبور شاهين – الهيئة العامة لقصور الثقافة القاهرة 2001 د. ط.
? النجار " الشيخ عبد الوهاب النجار ":
- قصص الأنبياء – العالمية للتوزيع ط 2 / د، ت القاهرة.
? النجار " د. عبد المجيد النجار ":
- خلافة الإنسان بين الوحي والعقل – المعهد العالمي للفكر الإسلامي ط 2/ 1993.
? الندوي " أبو الحسن علي الحسني الندوي ":
- الصراع بين الفكرة الإسلامية والفكرة الغربية – دار القلم – الكويت – ط 5/ 1405 هـ 1985م.
? ابن النديم " محمد بن إسحاق أبو الفرج ت: 385 هـ ":
- الفهرست – دار المعرفة – بيروت 1398 هـ / 1978 م.
? النويهي " د. محمد النويهي ":
- نحو ثورة في الفكر الديني.
? النيهوم " الصادق النيهوم ":
- إسلام ضد إسلام – رياض الريس للكاتب والنشر ط 1/ 1994 لندن – بيروت.
- الإسلام في الأسر – رياض الريس للكتب والنشر – لندن – بيروت ط 2/ 1993
- صوت الناس، محنة ثقافة مزورة، رياض الريس للكتب والنشر – لندن / بيروت / 1987 د، ط.
? هدلي " جورج هدلي ":
- مقال بعنوان الدين ضمن كتاب آفاق المعرفة – "" راجع في هذا المسرد: مجموعة من المؤلفين ".
? بوهراوة " سعيد بن محمد بو هراوة ":
- البعد الزماني والمكاني وأثرهما في التعامل مع النص الشرعي – دار النقاش – دار الفجر – الأردن د. ط / د. ت.
? هوفماني " مراد هوفمان ":
- خواء الذات والأدمغة المستعمرة – مكتبة الشروق الدولية – القاهرة – ترجمة عادل المعلم – نشأت جعفر ط 1/ 1422 هـ 2002 م.
- الإسلام في الألفية الثالثة – ترجمة عادل المعلم – دار الشروق – القاهرة ط 1/ 1421هـ 1951م.
? هوماس " عبد الرزاق بن إسماعيل هوماس ":
- القراءة الجديدة في ضوء ضوابط التفسير، رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – الرباط – إشراف د. فاروق حمادة 1408 هـ 1988 م.
? هونكه " زيغريد هونكه ":
- الله ليس كذلك – ترجمة: غريب محمد غريب – دار الشروق – القاهرة ط 2/ 1417هـ 1996م.
? هويدي " أ. فهمي هويدي ":
- المفترون خطاب التطرف العلماني في الميزان – دار الشروق القاهرة ط 3/ 1420، 1989.
? واط " مونتجمري واط ":
- الإسلام والمسيحية في العالم المعاصر – ترجمة: د. عبد الرحمن عبد الله الشيخ – الهيئة المصرية العامة للكتاب 1998 / د. ط.
? وتزيفان " أزولد ونزيفان ":
- الدلالة والمرجع، دراسة معجمية – مقال ضمن المرجع والدلالة في التفكير اللساني الحديث ""راجع في هذا المسرد: مجموعة من المؤلفين.
? وهبة " د. مراد وهبة ":
- ملاك الحقيقة المطلقة – مكتبة الأسرة – طبعة خاصة تصدرها دار قباء ضمن مشروع مكتبة الأسرة 1999 د، ط.
- - المذهب في فلسفة بريسون – مكتبة الانجلو المصرية – القاهرة ط 2/ 1978 م دار وهدان – للطباعة والنشر
- المعجم الفلسفي بالاشتراك مع يوسف كرم ويوسف شلالة – طبعة القاهرة 1971.
? يفوت " د. سالم يفوت ":
- مفهوم الواقع في التفكير العلمي المعاصر – منشورلت كلية الآداب – الرباط – المغرب / د. ت.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[31 Mar 2006, 02:54 م]ـ
د. أحمد الطعان وفقه الله:
اشكر لك إضافتك , ولي طلب بسيط آمل أن تجد متسعاً لفعله ألا وهو إعادة المشاركة بعد تقسيمها إلى أقسام: فالرسائل العلمية لوحدها , والمقالات كذلك , وهكذا كما فعل في الجانب الاستشراقي , وبالنسبة لمراجع رسالتك القيمة فليتك تكتفي بما يتعلق بالموضوع علاقة مباشرة وتدمجها مع المشاركة الأولى , جزاك الله خيراً.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[01 Apr 2006, 03:00 م]ـ
أخي د. أحمد البريدي أكرمك الله
سأفعل إن شاء الله عز وجل
ولكن منذ يومين وأنا ألاحظ بطء شديد في دخول الملتقى والتنقل فيه علماً أن ذلك البطء غير موجود في المواقع الأخرى فهل هناك مشكلة؟
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[04 Apr 2006, 11:29 م]ـ
تكملة قوائم د. عبد الله الجيوسي:
سادساً: أعمال المستشرقين في ميدان ترجمة القرآن الكريم
عنوان الكتاب
المؤلف
مكان الصدور والناشر
السنة
ترجمة القرآن إلى الأرمينية
ابراهام امرجانياز
فارنا
1910
الأسبانية
دي جوس قاربر دي روبلس
مدريد
1844
ترجمة القرآن إلى الألمانية
شنيجر النورمبرجي
نورنبورغ
16161547و
ترجمة القرآن إلى الألمانية
لانج
1657
ترجمة القرآن إلى الألمانية
بويزن
1773
ترجمة القرآن إلى الألمانية
أوهلمان
-
1840
ترجمة القرآن إلى الألمانية
جوستاف فلوجل
-
1841
ترجمة القرآن إلى الألمانية
رودي بارت
-
1966 - 1963
ترجمة القرآن إلى الانكليزية
جورج سيل
-
1734
ترجمة القرآن إلى الانكليزية
المستشرق الانكليزي ف. ه. بالمر، اكسفورد
-
1880
ترجمة القرآن إلى الانكليزية
مارمادوك وليم بكثول
-
1930
ترجمة القرآن إلى الإنكليزية
الكسندروس قسيس كاريسبروك
لندن
-
1646
ترجمة القرآن إلى الإنكليزية
ج. ن. روديل
-
1861
ترجمة القرآن إلى الايطالية
ماراتشي، باودوري
-
1698
ترجمة القرآن إلى الايطالية
فراكاسي
ميلانو
1914
ترجمة القرآن إلى الايطالية
بونللي
ميلانو
1940
ترجمة القرآن إلى الإيطالية
المستشرق الإيطالي اريفابون
البندقية
1547
ترجمة القرآن إلى البنغالية
جاندرا قيريش سن
شاروينترا
1886
ترجمة القرآن إلى البولندية
جان مورزي تراك بوزكيق
وارسو
1858
ترجمة القرآن إلى الدنمركية
Pedersen بدرسون
كوبنهاغن
1919م
ترجمة القرآن إلى اليابانية
Ken-ichi-Sakamoto
-
1920 م
ترجمة القرآن إلى السواحلية
Dale Godfrey
لندن
1923م
ترجمة القرآن إلى الروسية
-
سنت بطرسبرج
1776
ترجمة القرآن إلى الروسية
قريوقكس
1790
ترجمة القرآن إلى الروسية
بيوتر بوتسينكوف
سنت بورغ
1716
ترجمة القرآن إلى الروسية
المستشرق الروسي سابلوكوف
-
1878
ترجمة القرآن إلى الرومانية
سليفستكو اوكتافيان ايسوبشل
سرنوتي بوكافيا
1912م
ترجمة القرآن إلى السويدية
المستشرق السويدي ثورنبرج
لوند
1874
ترجمة القرآن إلى السويدية
المستشرق السويدي فريدريك كروسنستولب
استكهولم
1843
ترجمة القرآن إلى السويدية
المستشرق السويدي سترستين
استكهولم
1917
ترجمة القرآن إلى الصربو كرواتية
مايكو لجوبيبرايتك
بلغراد
1895
ترجمة القرآن إلى التشيكية
Vesely Ignac
براغ
1925
ترجمة القرآن إلى الصينية
Tiezheng
Li بكين
1927
ترجمة القرآن إلى البلغارية
Stefan-Stefan Ya Skulev Tomov
روستشوك
1930
ترجمة القرآن إلى التلغو
Chilkoori Narayana Rao
مدراس
1938
ترجمة القرآن إلى الفنلندية
Z.I. Ahsen Boere
تامبيري
1942
ترجمة القرآن إلى النرويجية
Berg Einar
أوسلو
1980م
ترجمة القرآن إلى العبرية
هيرمان ريكندروف
ليبتسك
1857م
ترجمة القرآن إلى الفرنسية
سيور دوريز
باريس
-
1674
ترجمة القرآن إلى الفرنسية
أندريه دي رير
باريس
من 1647 - 1775
ترجمة القرآن إلى الفرنسية
سافاري كازيميرسكي
-
1783
ترجمة القرآن إلى الفرنسية
المستشرق الفرنسي بلاشير
-
ترجمة القرآن إلى الفرنسية
المستشرق الفرنسي أدوار مونتيه
-
ترجمة القرآن إلى الفرنسية
اوكتاف بل مع، سي محمد التيجاني
-
ترجمة القرآن إلى اللاتينية
روبرت الرتيني، هرمان الدلماشي الألماني، راهب اسباني عربي
-
ترجمة القرآن إلى اللاتينية
سويسرا
ببلياندر، بال
1543
ترجمة القرآن إلى اللاتينية
الأب دومينيك جرمانوس
-
ترجمة القرآن إلى المجرية
المستشرق إمير بوزداي زدامجر
-
1831
ترجمة القرآن إلى الهندية
المستشرق الهولندي فت
-
(يُتْبَعُ)
(/)
1895 - 1814
ترجمة القرآن إلى الهولندية
أول ترجمة إلى الهولندية
1641
ترجمة القرآن إلى الهولندية
المستشرق الهولندي كرامرز
امستردام-بروكسل
1956
ترجمة القرآن إلى اليونانية
-
هلمشتات
1734
ترجمة القرآن إلى اليوروبا
م. س. كول
لاجوس
1906م
ترجمة القرآن إلى لغة الاسبرانتو
خالد شلدريك
-
1914
ترجمة القرآن جزئياً إلى الانكليزية
M.ALC لاهور
-
1921
ترجمة القرآن جزئياً إلى الانكليزية
Gr.Sarwar+ لاهور
لندن
1931 - 1935
ترجمة القرآن جزئياً إلى الدانماركية
المستشرق الدانماركي بول
كوبنهاجن
1921
ترجمة القرآن جزئياً إلى الفرنسية
البركازيميرسكي البولوني
-
ترجمة القرآن جزئياً إلى الفرنسية
لاماس
-
1930
ترجمة القرآنية إلى التشيكية
آ. ر. نيكل
براغ
1934
ترجمة إلى الانكليزية
ريتشارد بل
-
نرجمة القرآن إلى الايطالية
المستشرق برانكلي
روما
1913
سابعاً: أعمال المستشرقين في مباحث متنوعة
أخبار المتوكل بخلق القرآن
الفونس منغنا
مانشستر
1922
إشارات إلى صيغ تشريعية عربية قديمة في القرآن
يوزف كورت زولنرنك
-
1934
إشارات قرآنية إلى الثقافة المادية للعرب الأقدمين
اليونورة هونز
-
1939
اكتشاف لألفاظ موضوعات القرآن الكريم وترجمته
المستشرق باريت
-
آيات من القرآن
المستشرقة الايطالية فرجينيا فاكا
فلورنسا
-
1943
تحقيق كتاب المحتسب لابن جني
ميونخ
المجمع العلمي البافاري
1933
تفصيل آيات القرآن الكريم
جول لابوم
بيروت
دار الكتاب العربي
1969
دليل القرآن
المستشرق مولير
ط 1
1881
دليل القرآنية
المستشرق الألماني مالير
باريس ط 2
1925
سحر الآيات القرآنية
كريستنس
-
1920
شرح المعتزلة للقرآن
المستشرق الايطالي جويدي
روما
1925
الشرع في القرآن
ي. ريخلين
-
الشريعة الإسلامية (ضمن كتاب تراث الإسلام)
جوزيف شاخت
عالم المعرفة - الكويت
1969
شهادة القرآن لكتب أنبياء الرحمن
المستشرق الانكليزي السير وليم موير
-
1960
صحاف القرآن
المستشرق الأمريكي كورمارازومي
بوسطن -المتحف الفني في بوسطن
1920
الصلاة في القرآن
جوتين
نيويورك
1955
طابع الإنجيل في القرآن
وولكر، باسلي
-
1931
الطب في القرآن
أوبتز
-
1906
الطنطاوي جوهري وتفسير القرآن
جاك جويمر
-
1954
عدد آيات القرآن
شبيتالو
استنابول
عناصر من الهجادة في قصص القرآن
شابيرو
ليبزيج
1907
عناصر نصرانية في القرآن
آرنس
-
عناصر يهودية في مصطلحات القرآن الدينية
المستشرق المجري بيرنات هيللر
-
1928
فضائل القرآن وآدابه لأبي عبيد القاسم بن سلام
بريترل
-
-
فهرست أدب القرآن
المستشرق الإنكليزي ستوري
كمبرديج
1930
فهرست تفسير الطبري
المستشرق الألماني هوسلاتير
ستراسبورج
1912
القانون في القرآن
رفلين
-
1934 - 1927
قراءة جديدة للقرآن
جاك بيرك
باريس
-
القرآن
شبيتالر
-
1954
القرآن بلهجة مكة الشعبية
المستشرق النمساوي كارل فولليرس
-
-
القرآن في الإسلام
المستشرق الهولندي آيتما
-
1052
القرآن في ضوء الدراسات المعاصرة
كلود كايو
نشر ضمن النشرة الانجليزية لدائرة المعارف الكونية
القرآن مفسراً
المستشرق الإنكليزي أ. ج.أربري
-
1959
القرآن نزوله تدوينه ترجمته تأثيره
المستشرق الفرنسي بلاشير
بيروت - دار الكتاب اللبناني
1974
القرآن والعربية
المستشرق الألماني كاله
نشر بمناسبة ذكرى جولد تسيهر
1948
القرآن والعربية
ثيودور نولدكه
دار بريل
القرآن وتفسيره
ويلتش
لندن
1976
قصة أهل الكهف في القرآن
المستشرق المجري بيرنات هيللر
-
1907
كتاب المصاحف للسجستاني
المستشرق الأمريكي آرثر جفري
مؤسسة دي خويه
1937
الكشاف لجار الله الزمخشري
المستشرق الانكليزي وليم ناسوليز
-
الكلمات الأجنبية في القرآن
رسالة دكتواره للمستشرق الألماني فرانكيل
ليدن
1878
مجادلة المشركين في القرآن
اتنجهانسن
-
1943
مختصر في شواذ القرآن من كتاب البديع
خالويه, ابو عبد الله الحسين بن احمد /برجشتراسر
دار الهجره
1934
المختار من كتب علم التفسير والعربية في كشف الغطاء عن غوامض الاصطلاحات النحوية واللغوية
انطوان إيزاك سلفستردي ساسي
باريس
1806
مشروع لاستعمال أسلوب النقد في نشر القرآن
المستشرق الألماني براجشترسر
-
1930
منتجات من القرآن
المستشرق الايطالي كارلونالينو
ليبزيج
1893
المنقولات من تلخيص المفتاح وشرح المختصر تليها منقولات من عقود الجمان
(يُتْبَعُ)
(/)
المهرني اومهرن أوغست
كوبنهاغن (ويانا)
1853
النبوة في القرآن
المستشرق الألماني هورفيتش 1931
-
نجوم الفرقان في أطراف القرآن
المستشرق الألماني جوستاف فلوجل
ليبزيج ط1
1842
نشأة الإنسان كما في القرآن
فرانكل
براغ
1930
نصوص ماراتشي من القرآن
المستشرق الايطالي كارلونالينو
لنشاي
1932
ثامناً:مقالات كتبها المستشرقون
ابراهيم في القرآن
المستشرق الهولندي فان جنيب
-
مجلة العالم الإسلامي
1912
الإعجاز في القرآن
روبسون
-
صحيفة جمعية جلاسجو
1929
ترجمة القرآن جزئياً إلى الاسبانية
المستشرق السويدي سترستين
-
مجلة العالم الشرقي
1911
تفسير القرآن
رتشارد هارتمان
-
مجلة الدراسات الشرقية
1924
تلاوة القرآن في دمشق والجزائر
جان كنتينو
باريس
حوليات معهد الدراسات الشرقية
1956 - 1899
دراسة آية من القرآن
المستشرق الفرنسي جريفو
-
مجلة الشرق المسيحي
1914
دراسة عن القرآن
الأب لاثور
-
مجلة الحضارة الكاثولوكية
1945
دراسة عن القرآن
باطر
-
صحيفة الجمعية الشرقية الأمريكية
1936
دراسة عن مختصر شواذ القراءات لابن خالويه
المستشرق الأمريكي ارثر جفري
-
مجلة الدراسات الاسلامية
1938
السامريون في القرآن
المستشرق الفرنسي جوزيف هاليفي
المجلة الآسيوية
1908
طريقة كتابة القرآن في سمرقند
المستشرق الأمريكي ارثر جفري
-
الصحيفة الأمريكية الشرقية
1942
أبو عبيدة والقرآن
المستشرق الأمريكي آرثر جفري
-
عالم الإسلام
1938
عندما كنت أعيد قراءة القرآن
المستشرق جاك بيرك
القاهرة
ع 154
1995
عيسى في القرآن
ادولف جروهمان
فينا
الصحيفة الشرقية
1914
القرآن
ياكوب بارت
-
مجلة الإسلام
1916 - 1915
القرآن
فلهاوزن
-
المجلة الشرقية الألمانية
1913
القرآن
المستشرق الألماني كاله
-
صحيفة دراسات الشرق الأدبي
1949
القرآن
المستشرق الأمريكي آرثر جفري
-
عالم الإسلام
1924
القرآن
المستشرق الأمريكي آرثر جفري
-
الصحيفة الأمريكية للغات والآداب السامية
1924
القرآن
المستشرق الأمركي آرثر جفري
-
مجلة الشرق الحديث
1932
القرآن
المستشرق الأمريكي آرثر جفري
-
مجلة الشرق الأوسط
1947
القرآن الرسمي بالنظر إلى قراءة أهل مصر
المستشرق الألماني تيودور نولدكه
-
مجلة الإسلام مج 20
-
قراءة زيد بن علي
المستشرق الأمريكي آثر جفري
مجلة الدراسات الشرقية
1940 - 1937
قصص القرآن
المجري بيرنات هيللر
عالم الإسلام
1934
كسب واكتسب ومعناها المجازي في القرآن
بونيشي
-
مجلة الدراسات الشرقية
1955
المئون في بعض أجزاء القرآن
د. ستيل
-
مجلة الجمعية الآسيوية
1921
المتشابه في القرآن
ريتشارد بل
-
مجلة العالم الإسلامي
1928
محمد والقرآن
المستشرق الهولندي فت
-
مجلة الدليل الهولندية
1845
مذهب الطبيعة الواحدة النصراني في القرآن
المستشرق الألماني بومشتارك
-
مجلة الشرق المسيحي
1953
معاني القرآن لابن منظور
المستشرق الألماني بريتزل
-
مجلة اسلاميكا
مفردات القرآن
المستشرق الأمريكي ثواري
-
مجلة عالم الإسلام
1939
نبذة عن النفس في القرآن
المستشرق الفرنسي بلاشير
-
مجلة الساميات
1948
النصرانية واليهودية في القرآن
المستشرق الألماني بومشتارك
-
مجلة الإسلام
1927
نصوص القرآن
المستشرق الإنكليزي الدكتور مرجليوت
-
مجلة العالم الإسلامي
1925
نصوص من القرآن
المستشرق الأمريكي آثر جفري
عالم الإسلام
1935
وهب بن منبه والتراث اليهودي النصراني باليمن
المستشرق الفرنسي كليمان هوار
باريس
الجريدة الآسيوية
1904
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[04 Apr 2006, 11:31 م]ـ
تكملة القوائم:
تاسعاً:أعمال المستشرقين في ميدان التفسير وعلوم القرآن:
عنوان الكتاب
المؤلف
مكان الصدور والناشر
السنة
الاتجاه الحديث لتفسير القرآن بمصر
جاك جومييه
-
1954
اتجاهات في التفسير الاسلامي
جولد تسيهر
-
-
الاتقان في علوم القرآن لجلال الدين السيوطي
المستشرق النمساوي شبرنجر
-
أسرار التأويل وأنوار التنزيل للبيضاوي
المستشرق الألماني فرايتاج
ط ليبزيج
1845
الأسماء والأعلام اليهودية في القرآن- مشتقاتها
يوزف هوروفيتش
-
-
الأسماء والأعلام في القرآن
المستشرق الألماني يوزف هوروفيتش
-
اشتقاق لفظ القرآن
المستشرق الألماني يوزف هوروفيتش
-
بحوث جديدة في نظم القرآن وتفسيره
المستشرق الانكليزي هورسفيلد
لندن
1902
بيان القرآن
هـ. و. سفانتون
-
1919
تأريخ القرآن
المستشرق الفرنسي بوتيه
باريس
-
1940
تأريخ القرآن
المستشرق الألماني براجشترسر
-
تأريخ القرآن (أصل وتركيب سورة القرآن)
المستشرق الألماني تيودور نولدكه
جوتنجن
-
1856
تأريخ النص القرآني
المستشرق الألماني تيودور نولدكه
جوتنجن
-
1960
تأريخ علم قراءة القرآن
المستشرق الألماني بريتزل
-
التطور التأريخي للقرآن
المستشرق الإنكليزي ادوارد سل
مدراس
1898
تعليل القراءات السبع للشيرازي
بريتزل
-
1941 - 1893
تفسير القرآن
فيشر
الدراسات الشرقية لنولدكه
1906
تفسير القرآن عند مدرسة المنار
جاك جويمر
-
1954
تفسير القرآن في العصر الحديث
ج. بالجون
لندن
1961
التفسير القرآني واللغة الصوفية
ب. نوييا
-
1970
سلك البيان في مناقب القرآن
برنيس جون
لندن 167ص
1873
سورة فاتحة الكتاب وهي أول سورة
كرسان دي برسفال
باريس (43ص)
1819
المصادر الأًصيلة للقرآن
تاسدول
لندن
1905
مصادر القصص الإسلامية في القرآن وقصص الأنبياء
سايدر سكاي
باريس
1932
مصادر القصص الكتابي في القرآن
ساباير
-
1939
مصطلحات القرآن
المستشرق الروسي كاشتاليفا
-
1928
معجم قراء القراء وتراجمهم
المستشرق الألماني براجشترسر
-
1912
مقدمتان في علوم القرآن لابن عطية ومؤلف مجهول
المستشرق الأمريكي آرثر جفري
مؤسسة دي غويه
1937
مواد لدراسة تأريخ نص القرآن
المستشرق الأمريكي آثر جفري
ليدن
1937
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[07 Apr 2006, 01:04 م]ـ
هذه قائمة فهرستية لما ألفه المسلمون في رد هجمات المبشرين وأكاذيبهم, وهي قائمة تشتمل الرسائل والكتب والمقالات مما ألف رداَ, أو مناظرة َ, أو كشفا عن الدسائس والحيل للمبشرين والمستشرقين, أو ما له مساس بهذه الحقبة الظالمة من التاريخ التي لا تتعدى في اطارها الزمني الاعوام المائة الاخيرة, والتي تحكّم فيها الاستعمار وأطلق أيدي أعوانه من المبشرين والمستشرقين الذّين مهّدوا له الطريق لاحتلال بلاد المسلمين. وهناك كم كبير من الكتب التي ترد على مؤلفات الاقباط المنشورة على الانترنت وغايتنا من ذلك تبيان تدليس هؤلاء وكشف كذبهم
1. احمد موعود الانجيل ـ اية الله الشيخ ناصر الشيرازي
2. افتراءات الصليبي .. متابعات اولى ـ للاستاذ محمد عبد الله
3. إيضاح المكنون في الذيل على كشف الظنون لاسماعيل البغدادي
4. آخر المخططات التنصيرية في بلاد المسلمين - مقال نشر في مجلة المجتمع العدد و784و السنة 1407
5. الآلهة العبرية - يجرد فيه الدين اليهودي برمته من رموزه وأساطيره للدكتور رافائيل باتاي صدر في نيويورك سنة 1978باللغة الانكليزية
6. الابحاث بين الملل الثلاث - الذريعة - الجزء 1 صفحة 63
7. في النبوة والامامة ورد النصارى للسيد اسماعيل محمد الحسيني الاردكاني - مطبوع -
8. الأب فوكو في مواجهة الاسلام للاستاذ علي مراد طباعة دار المنشورات العربية بيروت -
9. اتجاهات البحث في تاريخ الغزو الصليبي - الاستاذ نجاح القابسي مقال نشر في مجلة المؤرخ العربي، العدد 36و السنة 1988
10. إثبات شق القمر وجواب منكريه من النصارى - للمولى محمد تقي بن محمد حسين الكاشاني
11. الاثنا عشرية في البشارات الاحمدية (المحمدية) تاج العلماء علي محمد بن العلامة السيد دلدار علي النقوي طبع بالهند
12. أجنحة المكر الثلاثة وخوافيها، التبشير، الاستشراق، الاستعمار للاستاذ عبد الرحمن حسن حنكه الميداني دار القلم دمشق - بيروت - ط - الاولى1400
13. الاجوبة الجليّة في دحض الدعوات النصرانية - محمد بن علي عبد الرحمن الدمشقي الطيبي
14. الاجوبة الفاخرة عن الاسئلة الفاجرة - في الرد على اليهود والنصارى - العلامة شهاب الدين ابن ادريس الصنهاجي المصري
15. الاحتجاج على اهل اللجاج للشيخ بي منصور الطبرسي
16. الاحتجاج على اليهود والنصارى للشيخ محمد بن علي حرز الدين النجفي
17. الاحتراز في رد رسالة (حسن الايجاز في ابطال الاعجاز) اغا محمد ابراهيم الاصفهاني المشهدي
18. أحجار على رقعة الشطرنج - كتاب يكشف دور اليهود في احداث العالم ومؤامراتهم للسيطرة عليه - وليام غاي كار - ترجمة احمد راتب عرموش
19. أحقاد واطماع التبشير في افريقيا المسلمة للدكتور عماد الدين خليل - طباعة دار المختار الاسلامي القاهرة
20. احكموا .. هل هذا هو الطريق! كراس نشرته مؤسسة في طريق الحق في قم المقدسة بايران يرد على النصارى
21. أحمَدُهُما في رد كتاب (أيُهُما؟) للشيخ هادي بن عباس بن علي ابن الشيخ الاكبر الشيخ جعفر صاحب كشف الغطاء - طبع في النجف الأشرف
22. أخطار التبشير في ديار المسلمين للاستاذ محمد عبد الرحمن عوض طبع دار الانصار بالقاهرة
23. الأدب التنصيري للدكتور نجيب الكيلاني مقال نشر في مجلة الامة، العدد 46، السنة 1404
24. الأدلة العقلية في الرد على المسيحية للاستاذ محمد أحمد الحنفي طبع القاهرة
25. أدلة اليقين ردعلى كتاب (ميزان الحق) وغيرهم من مطاعن المبشرين المسيحيين في الاسلام الاستاذ عبد الرحمن الحريري مطبعة الارشاد القاهرة
26. أدوار الحركة الصليبية ومداها الزمني مقال للمقدم الركن سالم احمد زينو نشر في مجلة العسكرية العدد 2، السنة 1965، المجلد 40
27. أرجوزة في نقض العهدين للشيخ مهدي الحجار - الذريعة جزء 1 صفحة 504
28. الارساليات والمبشرون في اندنوسيا مقال نشر في مجلة العربي العدد 107، السنة 1967
29. إرشاد الكافرين وهدية المسترشدين لاسماعيل بن محمد جواد النجفي - طبع في طهران مع كتاب مشكاة المسلمين
30. ازالة الاوهام في الرد على كتاب (ينابع الاسلام) لبعض النصارى تأليف الشيخ احمد بن محمد علي الشاهرودي
31. ازالة الوساوس والاوهام عن قدس ساحة الاسلام - رد على بعض النصارى - للشيخ حسين بن عبد العلي التبريزي
(يُتْبَعُ)
(/)
32. أزمة الحضارة الغربية والبديل الاسلامي الاستاذ عبد القادر طاش - صدر في القاهرة
33. أساليب المنصرين للوصول الى اهدافهم في المجتمعات الاسلامية المعاصرة مقال لمهدي رزق الله احمد نشر في مجلة البحوث الاسلامية ع22س88
34. الاستشراق والتبشير وصلتهما بالامبريالية العالمية للاستاذ ابراهيم خليل احمد نشرته مكتبة الوعي العربي القاهرة 1982
35. الاستشراق والتبشير والصليبية الاستعمارية مقال للاستاذ احمد حسن نشر في مجلة رسالة الجهاد، العدد 46، السنة 1986
36. الاستشراق والعلاقات الاسلامية المسيحية مقال لرضوان السيد، نشر في مجلة الفكر العربي، العدد 32، السنة 1983
37. اسرائيل والتلمود دراسة تحليلية للاستاذ ابراهيم خليل احمد
38. اسطورة تجسد الاله في السيد المسيح للبروفيسور جون هك، ترجمة الدكتور نبيل صبحي، طباعة دار القلم - الكويت
39. الاسلام وبشائر السلام السيد مهدي بن صالح الموسوي القزويني - طبع في النجف الاشرف في العراق
40. الاسلام والتبشير في شرق افريقيا مقال للاستاذ هادي احمد نشر في مجلة منار الاسلام العدد 9 السنة 1977
41. الاسلام وتحديات الانحطاط المعاصر للاستاذ منير شفيق دار الزهراء للاعلام العربي القاهرة 1987
42. الاسلام والديانات السماوية للاستاذ محمد حسين الذهبي - طبع دار الانسان في القاهرة 1979
43. الاسلام والرد على اللورد كرومر للدكتور محمد توفيق صدقي نشر تباعا في جريدة المؤيد - بمصر
44. الاسلام والرد على منتقديه للشيخ محمد عبده حسن خير الله المصري مطبعة السعادة بمصر
45. الاسلام وشبهات الاستعمار للسيد محمد بن مهدي بن احمد الموسوي الكاظمي القزويني طبع في النجف الاشرف بالعراق سنة 1383
46. الاسلام والعرب في فكر الغرب مقال للسيد عيسوي ايوب نشر في مجلة المجتمع، العدد 842، السنة 1408
47. الاسلام ومستر سكوت للشيخ علي احمد الجرجاوي طبع بمصر
48. الاسم والمسيحية في الميزان للاستاذ شريف محمد هاشم طبع بمؤسسة الوفاء بيروت - - لبنان
49. الاسلام والنصرانية مع العلم والمدنية للشيخ محمد عبده المصري، مقال نشر في مجلة المنار أولا، ثم طبع ككراس بمطبعة المنار بمصر سنة 1376
50. اشاعة الالحاد هي بعض فنون التبشير مقال نشر في مجلة المسلمون العدد 10، 1385
51. الاصول الدينية للحروب الصليبية في المشرق والمغرب بحث نشرته مجلة رسالة الجهاد العدد 75، السنة 1989
52. الاصول الدينية والثقافية للقرار الغربي في الصراع على فلسطين، بحث للدكتور طارق متري نشرته مجلة رسالة الجهاد عدد 77 السنة 1989
53. اصول النصرانية في الميزان للاستاذ محمد سيد احمد المسير، طبع دار الطباعة المحمدية الازهر - القاهرة 1988 ضمن سلسلة محاورات في النصرانية
54. اضواء على اخطاء المستشرقين في المعجم لالفاظ الحديث النبوي لسعد المرصفي - دار القلم في الكويت ودبي سنة 1988
55. اضواء على التبشير المسيحي للاستاذ حجازي مقال نشر في مجلة رسالة الاسلام العددين 5، 6 السنة 1386
56. اضواء على تعاليم الارساليات الدينية للاستاذ رأفت غنيمي الشيخ مقال منشور في مجلة التربية العدد 44، السنة 1401
57. اظهار تبديل اليهود والنصارى في التوراة والانجيل وبيان تناقض ما بأيديهم من ذلك مما لايحتمل التأويل للشيخ ابي محمد احمد الاموي
58. أعاجيب الاكاذيب (في الرد على النصارى والكشف عن اكاذيبهم) للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي طبع في النجف الاشرف - بالعراق
59. اعجاز القرآن واقامة البرهان على شرع الاسلام السيد هادي بن علي البجستاني الحائري طبع في النجف الاشرف في العراق
60. الاعلام اليهودي المعاصر واثره في الامة الاسلامية للاستاذ يوسف محي الدين ابو هلالة - طباعة مكتبة الرسالة الحديثة عمان الاردن -
61. الالحاد وعلاقته باليهود والنصارى مقال للاستاذ محمد سعيد الشويعر نشر في مجلة البعث الاسلامي المجلد 21 العدد1 السنة 1406
62. اهداف التغريب في العالم الاسلامي للاستاذ انور الجندي - نشرته الامانه العامة للجنة العليا للدعوة الاسلامية جامع الازهر - القاهرة 1987
63. بالفيديو تصطاد ماريا المنصرّة فريستها مقال لابتهال قدورة نشر في مجلة المجتمع العدد 842 السنة 1408
64. البحث الصريح في أي دين هو الصحيح للشيخ زيادة الله الهندي
(يُتْبَعُ)
(/)
65. البرهان الصحيح في بشائر النبي والمسيح احمد افندي ترجمان طبع بمصر مطبعة المنار سنة 1329
66. البرهان المبين فيمن يجب اتباعه من النبيين للامام الشيخ هادي آل كاشف الغطاء راجع الذريعة 1/ 100
67. البرهان المسدد في اثبات نبوة سيدنا محمد للشيخ يوسف بن اسماعيل النبهاني
68. بشائر التوراة كراس يبين بعض المواضع التي وردت في التوراة القديمة التي تبشر بمبعث الرسول الكريم (ص) مؤسسة الحق ايران - قم المقدسة
69. البعثات التبشيرية والاسلام مقال للاستاذ رأفت غنيمي الشيخ نشر في مجلة المجتمع العدد 51، السنة 1402
70. البعثات اليسوعية تُعِد النخبة السياسية اللبنانية للاستاذ احمد نصر الله
71. البعثات اليسوعية: مهمة إعداد النخبة السياسية في لبنان للاستاذ طلال عتريس - الوكالة العالمية للتوزيع بيروت - 1987
72. البعث وصلته بالحركة الصليبية مقال للاستاذ صهيب المهاجر نشرته مجلة الجهاد العدد 8، 10 السنة 1403
73. بواعث الحركة الصليبية مقال للمقدم الركن سالم احمد زيتو نشرته مجلة العسكرية المجلد 41، العدد 3 السنة 1964
74. بيان الجواب الصحيح لمن بدّل دين المسيح لابن تيمية احمد بن عبد الحليم الحراني المتوفى سنة 728
75. البيان الواضح المشهود من فضائح النصارى واليهود للاستاذ ابو صالح بن الحسين الجعفري طبع قسم منه في بون المانيا
76. بيّنات الحل الاسلامي وشبهات العلمانيين والمتغربين للشيخ يوسف القرضاوي طبع مؤسسة الرسالة - بيروت - لبنان 1988
77. تاريخ الاناجيل، او العهد الجديد كراس يبين باختصار كيف كانت الاناجيل موردا للتلاعب بعد المسيح (ع) نشر مؤسسة في طريق الحق بإيران
78. تاريخ الحروب الصليبية للاستاذ انتوني بردج ترجمة احمد غسان سبانو ونبيل الجيرودي - دار قتيبة دمشق 1985
79. تاريخ الحروب الصليبية للاستاذ رفيق التميمي طبع في القدس سنة 1956
80. تأملات في الاحتلالين الصليبي والصهيوني للدكتور أنيس قاسم - نشر الدار العربية للكتاب ليبيا وتونس
81. التبشير بين الاسباب والدوافع مقال للاستاذ محمد عبد الستار نصّار نشرته مجلة التربية العدد 59 السنة 1403
82. التبشير الصليبي والغزو الاستعماري مقال للاستاذ عبد الفتاح احمد ابو زايدة نشرته مجلة رسالة الجهاد وطبع ضمن سلسلة كتاب رسالة الجهاد برقم 10
83. التبشير في الخليج (العربي) للاستاذ سعيد حارب اطروحة مقدمة الى جامعة محمد ابن سعود الاسلامية - الرياض المملكة العربية السعودية
84. التبشير في العراق، وسائله وأهدافه للاستاذ سلامة حسين كاظم رسالة ماجستير مقدمة الى كلية الشريعة جامعة بغداد لعام 1985
85. التبشير في منطقة الخليج العربي للاستاذ عبد الله خلف التميمي دراسة في التاريخ الاجتماعي والسياسي طباعة دار الكاظمة للنشر والترجمة كويت
86. التبشير المسيحي في منطقة الخليج للاستاذ احمد فون دنفر طبع المعهد الاسلامي في ليستر - انكلترا.
. التبشير المكشوف يتنافى مع روح العصر مقال للدكتور عبد الحليم عويس نشرته مجلة الاعتصام العدد 6 السنة 1976
88. التبشير والاستشراق للاستاذ محمد عزت اسماعيل الطهطاوي طباعة مجمع البحوث الاسلامية القاهرة 1977
89. التبشير والاستعمار للسيد زهير الاعرجي كراس يبين اسلوب الحملات الصليبية والاستعمار الحديث في محاربة الاسلام
90. التبشير والاستعمار في نيجيريا للاستاذ خضر مصطفى النيجيري رسالة ماجستير مقدمة الى جامعة أم القرى بمكة المكرمة 1985
91. التحريف والتناقض في الاناجيل الاربعة الاستاذة سارة حامد العبادي رسالة ماجستير مقدمة الى كلية الشريعة بجامعة ام القرى بمكة المكرمة1402
92. تحفة الاريب في الرد على أهل الصليب العلامة عبد الله الترجمان طبع في تونس
93. التحفة المدرسية والمدرسة السيارة للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي طبع في النجف الاشرف بالعراق تحت عنوان الرحلة المدرسية
94. تحفة المسلمين في الرد على النصارى العلامة مير محمد حسن علي خان
95. تحقيق القول في تحول بولس مقال للدكتور حمدي عبد العال نشرته مجلة الشريعة والدراسات الاسلامية كويت العدد 16 السنة 1410
96. التخجيل لمن بدل التوراة والانجيل لابن تيمية الحراني
97. ترجيح دين الاسلام للشيخ يوسف بن اسماعيل النبهاني
(يُتْبَعُ)
(/)
98. تعجيز المسيحيين في تأييد برهان المسلمين للعلامة مير محمد صادق فخر الاسلام
99. التعصب والتسامح بين المسيحية والاسلام (في دحض شبهات ومفتريات النصارى) للشيخ محمد الغزالي دار البيان - الكويت ومطبعة حسان بالقاهرة
100. التقارب النصراني واليهودي مقال لابن عكا نشرته مجلة الرائد العدد 21 السنة 1396
101. تناقض العهدين للسيد محمد مهدي الموسوي الكاظمي القزويني مطبوع في العراق
102. التناقض النصراني والتناقض الاسلامي مقال لاحمد محمود الخليفة نشرته مجلة البعث الاسلامي المجلد 33 العدد 5 السنة 1409
103. تنزيه الاسلام للعلامة الشيخ جعفر بن محمد النقدي طبع في مدينة العمار بالعراق
104. تنزيه الاسلام من الاوهام (في اثبات الاسلام وابطال الملل الاخرى) للسيد محمد الحسيني التبريزي
105. تنزيه الانبياء في الرد على النصارى للشيخ مصطفى حسين البغدادي
106. التنصر في الجزيرة العربية مقال للدكتور محمد رواس قلعه جي نشرته مجلة المجتمع العدد 794 السنة 1407
107. التنصير في افريقيا الوجه الاخر للاحتلال مقال للسيد هادي الموسوي نشرته مجلة البصائر العدد 5 السنة 1986
108. تهافت قضية التجسد في العقيدة النصرانية للاستاذة ليلى زكي قطب دار الكتاب الجامعي القاهرة 1987
109. التهويد الثقافي: المرأة مثالاَ للاستاذ هاني فحص دار الامالي - بيروت - 1988
110. التوحيد والتثليث للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي طبع مؤسسة قائم آل محمد (ع) في اعتراضات بعض النصارى
111. التوراة بين الوثنية والتوحيد للاستاذ سهيل ديب دار النفائس - بيروت - الطبعة الثانية 1405
112. التوراة: تاريخها وغاياتها للاستاذ ظفر الدين خان دار النفائس ببيروت -
113. التوراة المحرفة تدعو الى اقامة المذابح ومنع السلام مقال للدكتور محمد علي البار نشرته مجلة المجتمع العدد 781 السنة 1406
114. التوضيح في بيان ما هو الانجيل ومن هو المسيح للامام الشيخ محمد حسين آل كاشف الغطاءطبع في النجف الاشرف بالعراق
115. ثمرات لباب الالباب في الرد على بعض اهل الكتاب للشيخ علي احمد آل عبد الجبار القطيفي
116. الجدلية، ترجمة لمناظرة آية الله السيد بحر العلوم مع بعض علماء اليهود في قرية (ذو الكفل) بالعراق في ذي الحجة لسنة 1211
117. الجذور التأريخية لارساليات التنصير الاجنبية في مصر للدكتور خالد محمد نعيم دار المختار الاسلامي - بالقاهرة 1988
118. جهاد المسلمين في الحروب الصليبية للدكتور فايز حماد محمد عاشور مؤسسة الرسالة - بيروت - 1985
119. الجواب الفسيح لما لفقه عبد المسيح، رد على أكاذيب عبد المسيح الكندي لنعمان محمود الالوسي طبع في لاهور سنة 1252
120. حديث مع الدعاة، مناظرة دينية مع بعض الدعاة البروتستانتية في بغداد للسيد محمد علي هبة الدين الشهرستاني
121. الحروب الصليبية الاولى للاستاذ حسن حبشي مطبعة الاعتماد القاهرة
122. الحروب والسلام زمن العدوان الصليبي للدكتور نظير حسان سعداوي مكتبة النهضة المصرية 1961
123. الحركة التبشيرية في الجزائر من سنة 1830 الى 1871 خديجة بقطاش رسالة للحصول على دبلوم الدراسات المعّمقة في التاريخ
124. الحركة الصليبية: صفحة مشرقة في تاريخ الجهاد الاسلامي في العصور الوسطى للاستاذ عبد الفتاح عاشور - مكتبة الانجلو المصرية 1986
125. الحركة الصليبية وأثرها على الاستشراق الغربي مقال للاستاذ علي الشامي نشرته مجلة الفكر العربي العدد32، 4 السنة 1983
126. الحروب الصليبيبة للاستاذ لارنست باركر ترجمة الدكتور السيد الباز العريني دار النهضة في بيروت - الطبعة الاولى 1960
127. الحروب الصليبية في كتابات المؤرخين العرب المعاصرين لها للاستاذ حسين احمد امين مكتبة النهضة المصرية القاهرة 1983
128. الحق المبين في الاستظهار على القسيسين للشيخ محمد محمود سماكة الحلي طبع في المطبعة العلوية بالنجف الاشرف في ثلاثة اجزاء
129. حقيقة التبشير بين الماضي والحاضر للاستاذ احمد عبد الوهاب - مكتبة وهبة بالقاهرة 1981
130. حوار بين مسيحي ومسلم للاستاذ محمد فؤاد الهاشمي دار الرسالة - القاهرة 1984
131. حوار عقائدي بين مسلم ونصراني ترجمة واعداد محمد عبد الله طباعة عالم المعرفة للنشر والتوزيع بجدة
(يُتْبَعُ)
(/)
132. حول اتحاد الكنائس المسيحية مقال للاستاذ جميل بهيم نشرته مجلة المسلمون العدد 9 السنة 1382
133. حول موثوقية الاناجيل للاستاذ محمد السعدي منشورات رسالة الجهاد
134. حياة السيد المسيح في ضوء الكتاب والسنة مقال لآية الله الشيخ جعفر السبحاني نشرته مجلة التوحيد الصادرة من ايران العدد 44 السنة 1410
135. حيّ على الحق (في رد كتاب المسيح في الاسلام) للسيد مهدي صالح القزويني الكاظمي طبع في بغداد سنة 1343
136. خفايا المبشرين في تنصير أبناء المسلمين للاستاذ احمد محمد سالمان المطبعة السلفية - القاهرة
137. الخلاف الحقيقي الان هو بين الحضارة الاسلامية والحضارة المسيحية مقال لمحمد السمان نشرته مجلة الاعتصام العدد 11 السنة 1988
138. داعي الاسلام وداعي النصارى للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي طبع في العراق
139. دامغة النصارى نقض لكلام ابي الهيثم المسيحي فيما رام اثباته من الثالوث
140. الدر المنضور في الرد على فيلسوف اليهود، رد على اليهودي ابن كمونة للعلامة مظفر الدين احمد المعروف بابن الساعاتي البغدادي
141. دروس في النصرانية للعلامة الشيخ محمد رضا الطبسي النجفي طبع في قم المقدسة 1396
142. دعوة الموحدين الى حماية الدين للشيخ هلي آل بلد القطيفي طبع سنة 1329
143. دفاع عن السنة ورد شبه المستشرقين والكتاب المعاصرين للاستاذ عبد الغني عبد الخالق مكتبة السنة بالقهرة 1989
144. الدوافع الدينية للاستشراق في نشأته وتطوره للدكتور محمد ياسين عربي محاضرة القيت في ندوة الدين والتدافع الحضاري في مالطا سنة 1988
145. دور التبشير والاستعمار بالامس واليوم مقال للاستاذ علال الفاسي نشرته مجلة الهادي على شكل حلقات العدد من1 الى 6 السنة 1395
146. دور اليهود في انتشار الامراض الجنسية (بالاستفادة من نصوص التوراة المحرفة والتلمود) مقال د. محمد علي البار مجلة المجتمع ع785 س1407
147. دين التثليث كراس يوضح ان موضوع التركيب في الله تعالى وعبادة الثلاثة ليس له اصل سماوي صدر ضمن منشورات مؤسسة طريق الحق بإيران
148. دين الله في كتب أنبيائه للاستاذ لبيب مشرقي مطبعة المنار بالقاهرة - مصر
149. الرد الجميل على من غيّر التوراة والانجيل للامام ابي حامد الغزالي
150. الرد على النصارى للشيخ سليمان بن احمد آل عبد الجبار القطيفي
151. الرد على النصرانية لابن تيمية الحراني طبع في المطبعة المشرفية بالقاهرة سنة 134
152. الرد على كتاب (ينابع الاسلام لاحد النصارى) الشيخ محمد جواد البلاغي
153. الردود القرآنية على الكتب المسيحية للسيد علي نقي بن ابي الحسن اللكنهوي الهندي
154. رسائل السلام ورسل الاسلام للشيخ يوسف احمد نصر الدجوي مطبعة النهضة بمصر
155. رسالة إزالة التوهمات للسيد نثار حسين العظيم آبادي
156. رسالة إزالة الوساوس والاوهام عن قدس ساحة الاسلام (فارسي) للشيخ حسين بن عبد علي التبريزي
157. رسالة الاسلام والتمدن للسيد ابي خليل حسين الرضوي الهندي طبع سنة 1306
158. رسالة في الرد على جرجيس سائل وهاشم العربي للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي
159. رسالة في الرد على موسيو هانتو للشيخ محمد عبده المصري طبعت بمصر المحميّة
160. السامريون واليهود دار المريخ - الرياض المملكة العربية السعودية 1987
161. سعادة المسلمين في نصرة الدين للسيد مهدي صالح الموسوي القزويني الكاظمي
162. سفر يشوع .. سفر المجازر وسياسة اسرائيل مقال للدكتور محمد علي البار نشرته مجلة المجتمع العدد 782 السنة 1407
163. السؤال العجيب في الرد على اهل الصليب نظم الشيخ احمد بن علي المليجي مطبعة التمدّن بمصر سنة 1322 مع كتاب المنتخب الجليل ..
164. السوّر المنتخبة من التوراة لبعض الشيعة نسخة خطية في مكتبة الامام الرضا عليه السلام - مشهد - ايران
165. سيف الدولة الحمداني في مواجهة صليبية القرن العاشر مقال لمحمد رضا نشرته مجلة نور الاسلام العدد 1 السنة 1408
166. شبهات التبشير والتغريب مقال للاستاذ انور الجندي نشرته مجلة رابط العالم الاسلامي العدد 5، 7 السنة 1389
167. شبهات النصارى وحجج الاسلام لمحمد رشيد رضا رد على ابحاث المجتهدين وبشائر مجلة السلام ومجلة الجامعة مطبعة المنار في القاهرة
(يُتْبَعُ)
(/)
168. شرح حديث رأس الجالوت في مناظرته مع الامام الرضا (ع) للمولى محمد الشهير بسعيد الشريف القمي
169. الشرق الاوسط والحروب الصليبية (1050 - 1193) للدكتور السيد الباز العريني دار النهضة العربية بالقاهرة 1963
170. شق القمر في الجواب عن شبهات بعض النصارى المنكرين له للشيخ محمد تقي بن محمد حسين الكاشاني
171. الشهاب الثاقب (في احقية الدين الاسلامي وإبطال غيره) للعلامة السيد محمود بن يوسف الحسيني التبريزي في ثلاثة مجلدات
172. شهادات اسرائيل لإسماعيل (جواهر التوراة والانجيل) للاستاذ محمد حبيب طبع في مصر سنة 1312
173. صد الخطاب في رشد المرتاب للسيد مهدي بن صالح الموسوي الكاظمي رد فيه كتاب (الخطاب الكريم) لاحد النصارى
174. الصليبيون اللبنانيون للاستاذ مشيال الغريب مطابع الكرمل الحديثة بيروت - 1975
175. الصهيونية الأممية أو: التقاء الفكر البروتستنتي مع الفكر اليهودي مقال لمهنا يوسف حداد نشرته مجلة عالم الفكر المجلد 1العدد3، 10السنة 1988
176. الصهيونية وعلاقتها بالاستعمار والتبشير والاستشراق مقال لاحمد اسمايبوفيتس نشرته مجلة الفكر الاسلامي العدد6 السنة 1395
177. صواعق الرحمن، في الرد على اليهود واثبات تحريف توراتهم للسيد احمد بن زين العابدين العلوي العاملي
178. عالم الاسلام والعروبة امام العدوان الصليبي الطويل مقال لحسين مؤنس نشرته مجلة العربي العدد 149 السنة 1971
179. العرب واليهود في التاريخ حقائق تاريخية تظهرها المكتشفات الآثارية للاساذ احمد سوسة دار العربي للاعلان والنشر
180. العقائد الوثنية في الديانة المسيحية للاستاذ محمد طاهر التنّير مطبعة الاحمدي بطهران - ايران
. عقيدتا التثليث والصليب وموقف الاسلام منها يونس نوري رسالة ماجستير مقدمة الى كلية الشريعة بجامعة ام القرى بمكة المكرمة لعام 1403
182. عقيدة الصلب والفدا لمحمد رشيد رضا (في صلب المسيح عليه السلام) طبع في مطبعة المنار بمصر
183. عَمانوئيل أو: عامانوئيل في المحاكمة مع بني اسرائيل للعلامة الشيخ البلاغي (رحمه الله تعالى)
184. عن التبشير بين اللاجئين المسلمين مقال للاستاذ فهمي هويدي نشرته مجلة العربي العدد 289 السنة 1982
185. عيسى بين الاسلام والكنيسة كراس يقارن بين منزلة النبي عيسى (ع) في العقائد النصرانية ومنزلته في العقيدة الاسلامية مؤسسة طريق الحق قم
186. غارة تبشيرية جديدة على اندونيسيا للاستاذ ابو هلال الاندونيسي نشر دار الفتح بيروت - - لبنان
187. الغزو التبشيري في الاردن رسالة ماجستير ليوسف محي الدين ابو هلالة مقدمة للجامعة الاسلامية - المدينة المنورة 1400
188. الغزو الثقافي سلاح الصهيونية والصليبية الجديدة مقال للاستاذ محمد يونس نشرته مجلة رسالة الجهاد
189. الغزو الصليبي والعالم الاسلامي للاستاذ علي عبد الحليم محمود دار عكاظ للطباعة والنشر جدة 1979
190. غنيمة الحجاز في حل الألغاز في شرح حديث رأس الجالوت مع الامام الرضا (ع) للمولى محمد بن الحسن المشهدي الطوسي
191. الفاتيكان .. واليهود والاسلام مقال للدكتور مصطفى شاهين نشرته مجلة منار الاسلام العدد 3، 7 السنة 1407
192. الفكر الاسلامي في الرد على النصارى للدكتور عبد الحميد الشرقي رسالة دكتوراه مقدمة الى كلية الاداب والعلوم الانسانية بتونس 1986
193. فكرة الحروب الصليبية مقال لمحمد عبد الله عنان نشرته مجلة الهلال العدد 34
194. في الزوايا خبايا أو: كشف اسرار اليهود لجورج كورنسيليان تعريب نجيب الحاج
195. في مواجهة الحملة على الاسلام للاستاذ انور الجندي دار الاعتصام بالقاهرة 1989
196. قراءة اسلامية في مسألة نصرانية مقال لعبد الله سليمان بن منيع نشرته مجلة المجتمع العدد 820 السنة 1407
197. القول الصادق في الرد على مجلة الحقائق للسيد محسن عبد الكريم الحسيني العاملي
198. القول المبين في الرد على المبشرين للاستاذ محمد طلعت مطبعة التقدم العلمية القاهرة 1330
199. قيمة الانسان في التوارة مقال لزهير جلول نشرته مجلة المنطلق العددين 66، 67 السنة 1410
200. كربوغا صاحب الموصل والصليبيون مقال للدكتور رشيد الجميلي نشرته المجلة التاريخية العدد2 السنة 1972
(يُتْبَعُ)
(/)
201. كشف الغواية عن الكتاب المسمّى بالهداية في رد احد كتاب البروتستانت للعلامة اسد الله زين العابدين الخرقاني طبع في النجف الاشرف 1329
202. كفاية الطالبين لرد شبهات المبشرين محمد عبد السميع طبع في مطبعة ابي الهول بمصر سنة 1330
203. كلمة السوى في رد من ضّل وغوى للسيد مهدي بن علي الغريفي البحراني
204. كنتُ نصرانيا للاستاذ واصف الراعي دار الراية للطباعة والنشر - الرياض المملكة العربية السعودية 1987
205. الكنيسة والحروب الصليبية مقال لمحمد اسحاق نشرته مجلة رسالة الجهاد العدد49 السنة 1986
206. لسان الصدق رد على كتاب (ميزان الحق لاحد النصارى) للشيخ علي بن عبد الله البحراني طبع في القاهرة سنة 1320
207. ماذا فعل الآباء الروحيون؟ كراس من منشورات مؤسسة الحق في قم المقدسة بإيران 1975
208. ماذا في كتاب النصارى للعلامة السيد محمد مهدي الحسيني الشيرازي طبع في النجف الاشرف
209. الماسونية ذلك العالم المجهول للاستاذ صابر طعيمة دار الجيل في بيروت - 1979
210. المبشرون والمستشرقون وموقفهم من الاسلام مقال لمحمد البهي نشرته مجلة الفكر العربي العدد 32 السنة 1983
211. مجالس الامام الرضا (عليه السلام) مع أهل الاديان للحسن بن محمد بن سهل النوفلي
212. مجد المسيح (في تنزيهه عن الالوهية والمعبودية كما تزعمه النصارى) لحسين قلي الداغستاني طبع في بغداد 1324
213. محاضرات في النصرانية للاستاذ محمد ابو زهرة دار الكتاب العربي القاهرة 1961
214. محاكم التفتيش الغاشمة وأساليبها للدكتور عبد الرحمن علي الحجّي طبع مكتبة المنار الاسلامية - في الكويت 1408
215. محمد في الكتاب المقدس البرفسور القسيس دافيد بنجامين كلداني طبع دار الضياء للنشر والتوزيع في قطر 1985
216. محنة الاسلام في أندونيسيا ترجمة اسماعيل صادق لوثيقة نشرتها الزهراء للاعلام العربي في القاهرة 1408
217. المخطط التبشيري والاستعمار للدكتور ابراهيم خليل احمد مكتبة الوعي العربي بالقاهرة 1973
218. مدخل الى تاريخ الحروب الصليبية للدكتور سهيل زكار دار الامانة ومؤسسة الرسالة - بيروت - 1972
219. المدنّية والاسلام للشيخ كاظم بن سلمان الخطيب الكاظمي وذكر فيه شهادات الاجانب عن الاسلام
220. المستشرقون وشبهاتهم حول القرآن للسيد محمد باقر الحكيم مذكرات اعدت اساسا لطلبة كلية اصول الدين في بغداد وطبعت في النجف الاشرف بالعراق
221. المسيح الدجال .. قراءة سياسية في اصول الديانات الكبرى رد على النصارى للاستاذ سعيد ايوب دار الهادي - بيروت - 1991
222. المسيح في القرآن الكريم والكتاب المقدس مقال نشرته مجلة رسالة الجهاد العدد 49 السنة 1986
223. المسيح والاناجيل العلامة الشيخ محمد جواد البلاغي
224. المسيحية وديانات العالم للاستاذ هانس كونج وآخرين مقال نشر تباعا في مجلة عالم الكتب المجلد 6، 7، 8 العدد 4، 1 السنة 1408
225. المسيحيون والقومية المصرية في العصر الحديث للاستاذ زاهر رياض دار الثقافة الجديدة بالقاهرة 1978
226. مشكاة المسلمين في اثبات نبوّة خاتم النبيين (ص) المولى اسماعيل القرباغي النجفي طبع في النجف الاشرف سنة 1328
227. المصباح الباهر في نبوّة نبيّنا الطاهر للسيد محمد علي الطباطبائي كربلاء المقدسة - العراق
228. المطالعات والمراجعات والنقود والردود لآية الله الشيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء طبع في صيدا - لبنان 1331
229. المعيار (انتقادات على النصرانية وبيان الطرق الاسلامية) للاستذا محمد نصرت علي طبع في الهند
230. مملكة بيت المقدس الصليبية للدكتور عمر كمال توفيق طبع في مطبعة رويال - الاسكندرية 1958
231. مناظرات بين النصرانية والاسلام مقال لعبد الجليل شلبي نشرته مجلة الامة العدد 54 السنة 1405
232. مناظرة في الرد على النصارى للاستاذ عبد المجيد النجار دار الغرب الاسلامي - بيروت -
233. مناقشة هادئة للمبشرين للاستاذ مصطفى احمد اللّبان الدار السلفية بالقاهرة 1982
234. من الحروب الصليبية الى حرب السويس في عدوان الغرب للاستاذ محمد علي الغيت الدار القومية للطباعة والنشر - القاهرة 1962
235. من فنون التبشير مقال نشر في مجلة المسلمون العددين 9، 10 السنة 1384
(يُتْبَعُ)
(/)
236. من نشاط الكنائس الامريكية والاوربية في البلاد الاسلامية مقال لحسين عمر حمادة نشرته مجلة رسالة الجهاد العدد 78 السنة 1989
237. موقف الاسلام من كتب اليهود والنصارى للاستاذ مصطفى الرفاعي اللبّان طبع المطبعة السلفية - بالقاهرة 1353
238. موقف الفاتيكان من القضية الفلسطينية للاستاذ حسن خالد منشورات دار الكتاب الاسلامي - القاهرة
239. الميزان العادل في الفرق بين الحق والباطل للسيد رضا الموسوي الهندي طبعت ببغداد 1331
240. نحن نعيش الحرب الصليبية العاشرة مقال لاحمد بهاد الدين نشرته مجلة العربي العدد 213 السنة 1976
241. النسخ .. وهل هو جائز عقلا أم لا؟ الشيخ محمد شريف بن حسن بن علي الحائري
242. نسخ الاسلام لسائر الشرائع السابقة للشيخ مصطفى بن الحسن البغدادي النجفي
243. النصرانية والاسلام لمحمد الطهطاوي مطبوع في مصر
244. نظرة في كتب العهد الجديد وعقائد النصرانية للدكتور محمد توفيق صدقي مطبوع في مصر
245. نور الهدى رسالة مختصرة في حل بعض الشبهات للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي طبعت في الانجف الاشرف بالعراق
246. هؤلاء هم اليهود لآية الله الشيخ محمد مهدي الشيرازي طبع في كربلاء ثم طبعته مؤسسة الوفاء في بيروت -
247. هداية الجاحدين في رد الفاردي هنري مارتين واعتراضاته السبعة على المسلمين تأليف الشيخ محمد تقي الكاشاني
248. هداية الضالين وتقوية المؤمنين (في اثبات حقانية الاسلام وبطلان دين النصارى) علي قلي - راجع الذريعة 25/ 179
249. الهدى الى دين المصطفى للعلامة الشيخ محمد جواد البلاغي منشورات مؤسسة الاعلمي للمطبوعات جزئين 1985
250. وثائق الحروب الصليبية والغزو المغولي للعالم الاسلامي للاستاذ محمد ماهر حمادة مؤسسة الرسالة - بيروت - 1986
251. وحي الأقلام في رد كتاب المسيح في الاسلام للشيخ محمد بن محمود سماكة الحلي طبع في المطبعة العلوية بالنجف الاشرف - بالعراق
252. وحي الحق لرشد الخلق للسيد مهدي بن صالح الموسوي الكاظمي القزويني
253. وسائل المنصّرين مقال للدكتور محمد رواس قلعه جي نشرته مجلة المجتمع العدد 793 السنة 1407
254. وفاء المسيح بين القرآن وإنجيل برنابا مقال للشفيع الماحي احمد نشرته مجلة منار الاسلام العدد 4 السنة 1408
255. يد الارتباط في الرد على الأقباط للاستاذ عبد العزيز جاويش المطبعة اليوسفية - القاهرة - مصر
256. اليهود في القرآن للاستاذ عفيف عبد الفتاح طبارة مطبوع في مصر.
257. يهود اليوم .. ليسوا يهودا! للاستاذ زهدي الفاتح نشرته دار النفائس - بيروت - لبنان
ملاحظة: هذه القائمة منقولة من أحد المواقع على الانترنت
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[11 Apr 2006, 01:00 ص]ـ
ما شاء الله .. ما شاء الله
في الحقيقة جهد مبارك ... وعمل مبرور إن شاء الله عز وجل
أسأل الله عز وجل أن يجعله في ميزان حسنات الدكتور الجيوسي والإخوة القائمين على هذا المنتدى المبارك ..
ـ[د. عبد الله الجيوسي]ــــــــ[12 Apr 2006, 11:53 ص]ـ
أخي الدكتور البريدي
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
ارجو الاكتفاء بالمعروض حاليا حتى إشعار آخر
بارك الله فيكم
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[14 Apr 2006, 12:50 ص]ـ
أخي الدكتور عبد الله:
شكر الله لك هذه المعلومات القيمة , وسأكتفي بما ذكر , وإن رأيت ذكر شيء مستقبلاً فلعلك تضعه بنفسك بارك الله فيك , كما أطلب من بقية الأخوة زيادة ما لم يذكر في القائمة أو فوائد تتعلق بما ذكر فيها وبارك الله فيكم.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Apr 2006, 08:26 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
قائمة بمصادر منتخبة للاطلاع
? آل أحمد " جلال آل أحمد ":
- الابتلاء بالتغرب – ترجمة وتقديم: إبراهيم الدسوقي شتا – المجلس الأعلى للثقافة – القاهرة 1999
الترجمة أنجزت للطبعة الثانية الصادرة في إيران سنة 1964 م
? إحسيني " أ. عبد الإله إحسيني ":
- ضوابط السياسة الشرعية – بحث لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة الحسن الثاني المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن مسيك – إشراف: د. عقى النماري – 1420 هـ 2000 م.
? الإستانبولي " محمد مهدي الإستانبولي ":
- طه حسين في ميزان العلماء " الأدباء " المكتب الإسلامي – القاهرة ط 1/ 1403 هـ 1983 م.
? أسد " محمد أسد ":
- الطريق إلى مكة.
(يُتْبَعُ)
(/)
? أغروس " روبرت أغروس ":
- " العلم في منظوره الجديد – ترجمة – كمال خلايلي – عالم المعرفة الكويت عدد 134.
? إقبال " محمد إقبال ":
- تجديد التفكير الديني في الإسلام – دار الهداية للطباعة والنشر والتوزيع ط 2/ 1412 هـ 2000 م، ترجمة: عباس محمود.
? إليوت " ت، س:
- " ملاحظات نحو تعريف الثقافة – ترجمة وتقديم: شكري محمد عياد – الهيئة المصرية العامة للكتاب – مكتبة الأسرة 2001 / د: ط.
? أنطونيوس " جورج أنطونيوس ":
- يقظة العرب – دار العلم للملايين – بيروت ط 8/ 1987.
? إيكو " أمبرتو إيكو ":
- التأويل بين السيميائيات والتفكيكية – ترجمة سعيد بنكراد – المركز الثقافي العربي بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2000 م
? إيلوار " رونالد إيلوار ":
- مدخل إلى اللسانيات – ترجمة، بدر الدين القاسم – منشورات وزارة التعليم العالي السورية – مطبعة جامعة دمشق – 1400 هـ 1980 م
? باروت " محمد جمال باروت ":
- الاجتهاد، النص، الواقع المصلحة " بالإشتراك مع د: الريسوني – دار الفكر – دمشق – سلسلة حوارات القرن جديدي ط 1/ 2000 م.
? باشلار " ط غوستاف باشلار ":
– تكوين العقل العلمي – ترجمة د: خليل أحمد خلي – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع ط 2/ 1982 بيروت.
? بدوي " عبد الرحمن بدوي ":
- دفاع عن محمد - ترجمة كمال جاد الله – الدار العالمية للكتاب والنشر – القاهرة 1999
- دفاع عن القرآن ...
? براون " ج، ب براون ":
- تحليل الخطاب – ترجمة وتعليق د: محمد لطفي الزليطي د، منير التريكي – مطابع جامعة الملك سعود – دار السعودية د، ط / د / ت.
? برزوق " عبد الفتاح برزوق ":
- الأصول النظرية لفقه عمر بن الخطاب بحث لنيل دبلوم الدراسات العليا في الفقه والأصول – جامعة الحسن الثاني – المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن ريك – إشراف د: عقى الغاري 1420 هـ 1999/ 2000 م.
? بركة " عزت عبد المجيد أبو بركة ":
- العلمانية وموقف الإسلام منها – رسالة الماجستير – كلية أصول الدين، الأزهر.
? بلتاجي "د. محمد حسن بلتاجي ":
- التفسير البياني للقصص القرآني بحث في مجلة أضواء الشريعة – كلية الشريعة – الرياض عدد 6/ 1352 هـ.
- مدخل إلى الدراسات القرآنية – مكتبة الشباب القاهرة ط 3/ 1995.
- منهج عمر بن الخطاب في التشريع – مكتبة الشباب – القاهرة ط 2/ 1418 هـ 1998 م
? البهي " د. محمد البهي ":
- العلمانية والإسلام بين الفكر والتطبيق – طبعة القاهرة 1976.
- الفكر الإسلامي وصلته بالاستعمار الغربي – دار الفكر ط 5 – بيروت 1970.
- الفكر الإسلامي والمجتمع المعاصر – طبعة بيروت 1967 / د، ط.
? البوطي "د. محمد سعيد رمضان البوطي ":
- الإسلام والعصر – مناظرة مع د. طيب تيزيني – دار الفكر دمشق
– سلسلة حوارات القرن جديد ط 1/ 1998.
- ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية – مؤسسة الرسالة بيروت ط 6/ 1412 هـ 2000 م
- العقيدة الإسلامية والفكر المعاصر، كتاب جامعي – منشورات جامعة دمشق – كلية الشريعة.
- كبرى اليقينيات الكونية – دار الفكر – دمشق ط 8/ 1402 هـ.
? البيروني "أبو الريحان محمد بن أحمد البيروني ت: 440 هـ ":
- تحقيق ما للهند من مقولة – طبعة عالم الكتب – بيروت ط 2/ 1403 / 1983 م.
? تورين " آلان تورين ":
- نقد الحداثة – ترجمة أنور مغيث – المجلس الأعلى للثقافة – 1997 / د / ط.
? تيزيني " د. طيب تيزيني ":
- الإسلام والعصر - مناظرة مع د. محمد سعيد رمضان البوطي " سلسلة حوارات القرن الجديد – دار الفكر – دمشق ط 1/ 1419 هـ 1998 م
? ابن تيمية " أبو العباس أحمد بن عبد الحليم ت: 728 هـ ":
- الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح – تحقيق السيد صبحي المدني – مكتبة المدني – جدة دون بيانات أخرى.
- درء تعارض العقل والنقل، تحقيق د. محمد رشاد سالم – جامعة الإمام محمد بن مسعود الإسلامية ط 1/ 1401، 1981 م.
- مقدمة في أصول التفسير – تحقيق محمود محمد محمود نصار – مكتبة التراث الإسلامي – القاهرة د. ط /د. ت.
? جاكبسون " ليونارد جاكيسون ":
- بؤس البنيوية – ترجمة ثائر ديب – منشورات وزارة الثقافة السورية – دمشق 2001 / د، ط.
? جبريل " د. مبروكة الشريف جبريل ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- الخطاب النقدي في المشروع النهضوي العربي، العروي والجابري نموذجاً – دكتوراة في شعبة الفلسفة وعلم الاجتماع وعلم النفس – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – الرباط 1997.
? الجندي " أ. أنور الجندي ":
- من سقوط الخلافة إلى مولد الصحوة – بيت الحكمة – القاهرة د، ط / د، ت
- سقوط نظرية دارون – دار الاعتصام - د. ت / د. ط.
? حب الله " الشيخ علي حب الله ":
- قراءات نقدية في الفكر العربي المعاصر– دار المحجة البيضاء – دار الرسول الأكرم - لبنان ط 1/ 1419 هـ 1998.
? الحجر "د. السيد رزق الحجر ":
- ابن الوزير اليمني ومنهجه الكلامي – الدار السعودية للنشر والتوزيع ط 1/ 1404 هـ 1984.
- مسائل العقيدة ودلائلها بين البرهنة القرآنية والاستدلال الكلامي – دار الثقافة للنشر والتوزيع 1410/ 1990.
- مدخل لدراسة الفكر الإسلامي الحديث والمعاصر – مطبعة العمرانية للأوفست – الجيزة – ط 3/ 2000 م.
- اضمحلال المشروع العلماني للنهضة – بحث مقدم ومنشور في كتاب المؤتمر الدولي السادس للفلسفة الإسلامية " الإسلام ومشروعات النهضة الحديثة " – كلية دار العلوم – 2001 م.
? حسن " د. حسن إبراهيم حسن ":
- - تاريخ الإسلام السياسي والديني والثقافي والاجتماعي – مكتبة النهضة المصرية – القاهرة ط 7/ 1964.
? حللي " أ. عبد الرحمن حللي ":
- استخدام المناهج الحديثة في دراسة الإسلام – قراءة كتاب الإسلام بين الرسالة والتاريخ لعبد المجيد الشرفي – مجلة الحياة الثقافية عدد 129 نوفمبر تونس 2001 م.
? حمادي " إدريس حمادي ":
- المنهج الأصولي في فقه الخطاب – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 1998.
? حمودة " د. عبد العزيز حمودة ":
- المرايا المقعرة – عالم المعرفة – الكويت 1422 هـ 2001.
- المرايا المحدبة من البنيوية إلى التفكيك – عالم المعرفة – الكويت – 1998 م.
? الحوالي "د. سفر الحوالي ":
- العلمانية – دار مكة للطباعة والنشر والتوزيع – مكة المكرمة ط 1/ 1982 م / 1402 هـ وهي في أساسها رسالة ماجستير في كلية أصول الدين بإشراف د، محمد قطب.
? خان " وحيد الدين خان ":
– حكمة الدين – ترجمة: ظفر الإسلام خان – المختار الإسلامي للطباعة والنشر والتوزيع – القاهرة ط 1/ 1973
- واقعنا ومستقبلنا في ضوء الإسلام– ترجمة د. سمير عبد الحميد إبراهيم – دار الصحوة – القاهرة – ط 1/ 1405 هـ 1984م.
? الخزرجي " أبو جعفر أحمد بن عبد الصمد أبو عبيدة الخزرجي ت: 582 هـ ":
- مقامع هامات الصلبان ومواقع روضات الإيمان – حققه الدكتور محمد شامة نشره تحت عنوان – بين الإسلام والمسيحية – مكتبة وهبة القاهرة د، ط.
? الخطيب " عبد الكريم الخطيب ":
- القصص القرآني في منطوقه ومفهومه " دار الفكر العربي 1974.
? الخطيب " د، محمد أحمد الخطيب ":
- الحركات الباطنية في العالم الإسلامي – مكتبة الأقصى – عمان – الأردن – عالم الكتب – الرياض – ط 2/ 1406 هـ 1986 م.
? الخطيب " علي أحمد الخطيب ":
- عمر بن الخطاب حياته، علمه، أدبه – عالم الكتب – بيروت ط 1 1406 هـ 1986.
? خليل "د. عماد الدين خليل ":
- تهافت العلمانية – مؤسسة الرسالة ط 6/ 1407 هـ 1986 م.
? دراز " الشيخ عبد الله دراز ":
- الدين – دار القلم – الكويت 1990/ 141هـ / د، ط
- النبأ العظيم، تخريج وتعليق عبد الحميد أحمد الدخاخني – دار المرابطين – الإسكندرية – دار طيبة – الرياض في ط 1/ 1417 هـ 1997 م
? الذهبي " محمد حسين الذهبي ":
- الاتجاهات المنحرفة في التفسير.
? روزا " القس دي روزا ":
- التاريخ الأسود للكنيسة – الدار المصرية للنشر والتوزيع – قبرص – نيقوسيا ط 1/ 1415 هـ 1994
? الرويلي " ميجان الرويلي ":
- دليل الناقد الأدبي – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2/ 2000 م بالاشتراك مع سعد البازعي.
? الريسوني "د. أحمد الريسوني ":
- الاجتهاد، النص، الواقع، المصلحة مناظرة مع محمد جمال باروت – دار الفكر – دمشق – سلسلة حوارات لقرن جديد ط 1/ 1420 هـ 2000 م.
- نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي – دار الكلمة – مصر ط 1/ 1418 هـ 1997.
? زيد " د. مصطفى زيد ":
(يُتْبَعُ)
(/)
- النسخ في القرآن الكريم – دار الفكر العربي ط 1/ 1382 هـ و1963 م.
? سبينوزا " باروخ سبينوزا ":
- رسالة في اللاهوت والسياسة – ترجمة وتقديم د. حسن حنفي – مراجعة: فؤاد زكريا – الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر د، ط / د، ت.
? شازار " زالمان شازار ":
- تاريخ نقد العهد القديم، ترجمة: أحمد محمد هويدي – تقديم ومراجعة: محمد خليفة حسن – المجلس الأعلى للثقافة 2000 م / د، ط.
? الشاطبي"الإمام إبراهيم بن موسى اللخمي الغرناطي أبو إسحاق الشاطبي ت:790 هـ:
- الموافقات في أصول الشريعة – شرحه وخرج أحاديثه الشيخ عبد الله دراز – دار المعرفة – بيروت ط 1/ 1415 هـ 1994م.
- الاعتصام – حققه الشيخ رشيد رضا – مطبعة المنار بمصر 1332 هـ.
? الشافعي " الإمام محمد بن إدريس الشافعي ت: 204 هـ ":
- الرسالة – تحقيق أحمد شاكر – القاهرة 1939 م.
? الشافعي " د. حسن محمد عبد اللطيف الشافعي ":
- المدخل إلى دراسة علم الكلام " مكتبة وهبة – القاهرة ط 2/ 1410 هـ
? شافعي " منصور أبو شافعي ":
- مركسة الإسلام – نهضة مصر – سلسلة في التنوير الإسلامي ط 1/ 1999 م القاهرة.
? الشرقاوي " د. محمد عبد الله الشرقاوي ":
- في مقارنة الأديان بحوث ودراسات – دار الجيل – بيروت – مكتبة الزهراء بحرم جامعة القاهرة ط 2/ 1410 هـ 1990 م
- دراسات في الملل والنحل – دار الفكر العربي ط 1/ 1414 هـ 1993 م.
- الكنز المرصود في فضائح التلمود ...
? شريعتي " علي شريعتي ":
- العودة إلى الذات – ترجمة: د. إبراهيم الدسوقي شتا – الزهراء للإعلام العربي. القاهرة ط 2/ 1413 هـ 1993 م
- الحجاب – ترجمة: هاجر القحطاني – مراجعة د: محمد عدنان سالم – دار الفكر – دمشق ط 1/ 1414 هـ 1994 م
? شمس الدين " الشيخ محمد مهدي شمس الدين ":
- العلمانية – المركز الإسلامي للدراسات والأبحاث ودار التوجيه الإسلامي – بيروت ط 1/ 1400 هـ 1980 م.
? أبو شهبة " الشيخ محمد أبو شهبة ":
- المدخل لدراسة القرآن الكريم – مكتبة السنة – ط 1/ 1412 هـ 1992 م.
? طرابيشي "د. جورج طرابيشي ":
- إشكاليات العقل العربي – دار الساقي – بيروت ط 1/ 1988 م.
- المثقفون العرب والتراث – رياض الريس للكتب والنشر ط 1/ 1991 م لندن.
- نظرية العقل – دار الساقي ط 2/ 1999 بيروت.
? ابن عاشور " الطاهر بن عاشور":
_ مقاصد الشريعة الإسلامية من الشركة التونسية للتوزيع والنشر – تونس والشركة الوطنية للكتاب الجزائري د، ت / د، ت.
? عباس " د. فضل حسن عباس ":
- قضايا قرآنية في الموسوعة البريطانية – دار الفكر – عمان – الأردن ط 1 الدار الفتح / 1421 هـ 1900 م
? عبد الرحمن " د. عائشة عبد الرحمن " بنت الشاطئ ":
- التفسير البياني للقرآن – دار المعارف بمصر – ط 5/ 1977.
? عبد الرحمن " د. طه عبد الرحمن ":
- تجديد المنهج في تقويم التراث – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 2 / د، ت.
- سؤال الأخلاق ... المركز الثقافي العربي – بيروت.
- أصول الحوار ... تجديد علم الكلام – المركز الثقافي العربي - بيروت
? عبد الغفار " د. السيد أحمد عبد الغفار ":
- التأويل وصلته باللغة – دار المعرفة الجامعية – الإسكندرية – 1995 / د، ط.
? عبد الله " د. صلاح يعقوب يوسف عبد الله ":
- العلمانيون والقرآن رسالة دكتوراه– كلية أصول للدين بالقاهرة – قسم التفسير وعلوم القرآن – إشراف د، إبراهيم عبد الرحمن محمد خليفة 1420/ 1999 م.
? ابن العربي " أبو بكر محمد بن عبد الله ت: 543 هـ ":
- قانون التأويل - دراسة وتحقيق محمد السليماني – دار القبلة للثقافة الإسلامية – جدة – مؤسسة علوم القرآن – بيروت ط 1/ 1403 هـ 1980 م.
? عرفة " الشيخ محمد أحمد عرفة ":
- نقض مطاعن في القرآن الكريم " مطبعة المنار بمصر ط 1/ 1351 هـ.
? العطاس "د. سيد محمد نقيب العطاس ":
- مداخلات فلسفية في الإسلام والعلمانية – ترجمة: محمد طاهر الميساوي ط 1/ 1420 هـ 2000 م، المعهد العالمي للفكر والحضارة – دار النفائس للنشر والتوزيع – عمان – الأردن.
? عمارة " د. محمد عمارة ":
- سقوط الغلو العلماني – دار الشروق – القاهرة – ط 2/ 1422 هـ 2002 م.
(يُتْبَعُ)
(/)
- التفسير الماركسي للإسلام – دار الشروق – القاهرة ط 2/ 1422 هـ 2002 م.
- العرب والتحدي – دار قتيبة، دمشق ط 2/ 1407 هـ 1987 م.
- الإسلام بين التنوير والتزوير – دار الشروق – القاهرة – ط 1/ 1416 هـ 1995 م.
- النص الإسلامي بين الاجتهاد والجمود والتاريخية – سلسلة نقد العقل المعاصر – دار الفكر – دمشق ط 2/ 1421 هـ 2000 م.
? الغزالي " الإمام محمد بن محمد أبو حامد الغزالي ت 505 هـ ":
- المستصفى في علم الأصول – دار إحياء التراث العربي – مؤسسة التاريخ العربي – بيروت – لبنان ط 3/ 1414 هـ 1993. ونسخة دار الكتب العلمية بيروت ط 1/ 1413 هـ.
- الاقتصاد في الاعتقاد – البابي الحلبي بمصر – الطبعة الأخيرة – بدون بيانات أخرى.
- المنقذ من الضلال – المكتبة الشعبية – بيروت / د، ت.
- فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة – ضبطه وقدم له: رياض مصطفى العبد الله – دار الحكمة – دمشق ط 1/ 1996، 1417 هـ.
- إلجام العوام عن علم الكلام – ضمن مجموعة رسائل الإمام الغزالي- دار الكتب العلمية – بيروت ط 1/ 1414 هـ 1994 م.
- المنخول من تعليقات الأصول – تحقيق محمد حسن هيتو – دار الفكر – بيروت ودمشق– ط 2، 1400 هـ.
- الرد الجميل لإلهية عيسى بصريح الإنجيل– حققه الأب روبير شدياق – القاهرة 1393 هـ 1973.
? الغزالي " الشيخ محمد الغزالي ":
- كيف نتعامل مع القرآن الكريم – نهضة مصر – القاهرة 1998 د، ط.
? فايد " زكريا فايد ":
- العلمانية، النشأة والأثر في المشرق والمغرب " الزهراء للإعلام العربي – القاهرة ط 1/ 1408 هـ 1988.
? فرج " د. السيد أحمد فرج ":
- جذور العلمانية – دار الوفاء – المنصورة – مصر ط 5/ 1413 هـ 1993 م.
? فرغل " د. يحيى هاشم حسن فرغل ":
- حقيقة العلمانية بين الخرافة والتخريب – دار الصابوني للطباعة د، ط / د، ت والنشر والتوزيع – القاهرة –سلسلة قضايا إسلامية معاصرة – الأمانة العامة للجنة العليا للدعوة الإسلامية بالأزهر الشريف.
? القرضاوي " د. يوسف القرضاوي ":
- التطرف العلماني في مواجهة الإسلام – أندلسية للنشر والتوزيع – المنصورة – مصر ط 1/ 1431 هـ 2000 م.
- الإسلام والعلمانية وجهاً لوجه – دار الصحوة للنشر والتوزيع – القاهرة ط 2/ 1414 هـ 1994 م
? لوبون " غوستاف لوبون ":
- حياة الحقائق – ترجمة عادل زعيتر – مطبعة دار إحياء الكتب العربية – عيسى البابي وشركاؤه ط 1/ 1949.
- الآراء والمعتقدات – ترجمة عادل زعيتر – المطبعة العصرية بالفجالة – مصر – ط 2/ 1365 هـ
? مبروك " محمد إبراهيم مبروك ":
- علمانيون أم ملحدون – دار ثابت ط 1/ 1410 هـ 1990 م القاهرة.
? المحاسبي " الحارث ابن أسد بن عبد الله أبو عبد الله المحاسبي ت: 243 هـ ":
- العقل وفهم القرآن – تحقيق " حسين القوتلي – دار الفكر – بيروت 1971 م. ونسخة أخرى بعنوان " مائية العقل واختلاف الناس فيه " دار الفكر ودار الكندي – بيروت ط 2/ 1398 م.
? محمد " د. محمد سالم محمد ":
- أسباب النزول بين الفكر الإسلامي – الفكر العلماني – أولاد عثمان للكمبيوتر لطباعة الأوفست – القاهرة ط 1/ 1996 م 1417 هـ.
? المرزوقي " د. أبو يعرب المرزوقي ":
- وحدة الفكرين الديني والفلسفي " دار الفكر – دمشق ط 1/ 1422 هـ 2001 م.
? المسيري " د. عبد الوهاب المسيري ":
- العلمانية تحت المجهر – دار الفكر – دمشق بالاشتراك مع عزيز العظمة – سلسلة حوارات القرن الجديد ط 1/ 1421 / 2000 م.
- موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية – دار الشروق، القاهرة ط 1/ 1999 م.
? المطعني " د. عبد العظيم المطعني ":
- العلمانية وموقفها من العقيدة والشريعة – مكتبة النور – القاهرة 1992 / د، ط.
- الإسلام في مواجهة الاستشراق العالمي – دار الوفاء - مصر
? الميداني "الشيخ عبد الرحمن حسن حبنكة الميداني ":
- التحريف المعاصر في الدين – دار القلم – دمشق ط1/ 1418 هـ 1997 م.
- كواشف زيوف ...
- صراع مع الملاحدة حتى العظم ....
? ابن نبي " مالك بن نبي ":
- الظاهرة القرآنية ترجمة د. عبد الصبور شاهين – الهيئة العامة لقصور الثقافة القاهرة 2001 د. ط.
? الندوي " أبو الحسن علي الحسني الندوي ":
- الصراع بين الفكرة الإسلامية والفكرة الغربية – دار القلم – الكويت – ط 5/ 1405 هـ 1985م.
? هوفماني " مراد هوفمان ":
- خواء الذات والأدمغة المستعمرة – مكتبة الشروق الدولية – القاهرة – ترجمة عادل المعلم – نشأت جعفر ط 1/ 1422 هـ 2002 م.
- الإسلام في الألفية الثالثة – ترجمة عادل المعلم – دار الشروق – القاهرة ط 1/ 1421هـ 1951م.
- الإسلام كبديل ....
? هونكه " زيغريد هونكه ":
- الله ليس كذلك – ترجمة: غريب محمد غريب – دار الشروق – القاهرة ط 2/ 1417هـ 1996م.
- شمس العرب تسطع على الغرب ....
? هويدي " أ. فهمي هويدي ":
- المفترون خطاب التطرف العلماني في الميزان – دار الشروق القاهرة ط 3/ 1420، 1989.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Apr 2006, 08:29 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
رسائل علمية حول القرآن الكريم
? أحمد " أ. نصري أحمد ":
- أراء الاستشراق الفرنسي في القرآن في القرنين التاسع عشر والعشرين – دارسة نقدية – رسالة لنيل درجة الماجستير – جامعة الإسكندرية – كلية الآداب قسم اللغة العربية واللغات الشرقية – إشراف: د: الشحات السيد زغلول و د: ضحى عبد العزيز شيحة / 1989؟.
? الأطرش " سالم الأطرش ":
- النص القرآني تاريخه عند بلاشار تحليلاً ونقداً – رسالة النيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – إشراف د، صالح الداسي – بجامعة الزيتونة – تونس – 1416 هـ / 1996، المعهد الأعلى لأصول الدين.
? أمين " بكري شيخ أمين ":
- التعبير الفني في القرآن – دار الشروق 1976 م.
? البري " عبد الله خورشيد البري ":
- القرآن وعلومه في مصر – دار المعارف بمصر 1969 / د، ط.
? حسنين " السيد علي أبو طالب حسنين ":
- التأويل في مصر في الفكر المعاصر – رسالة دكتوراة – كلية أصول الدين – قسم العقيدة والفلسفة – جامعة الأزهر - إشراف د. أحمد طلعت محمد السيد الغنام.
? حللي " أ. عبد الرحمن حللي ":
- حرية الاعتقاد في القرآن الكريم – المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2001 م في أصله رسالة ماجستير قدمت لجامعة الزيتونة – تونس.
? خلف الله " د. محمد أحمد خلف الله ":
- الفن القصصي في القرآن الكريم – مكتبة الإنجلو المصرية – القاهرة ط 3/ 1965.
? الخولي " أ. زكريا حبيب الخولي ":
- منهج يحيى بن سلام في التفسير - أطروحة معدة لنيل درجة الماجستير – كلية دار العلوم – قسم الشريعة الإسلامية – إشراف د. محمد إبراهيم شريف 2001. م
? الرشيد " د. عماد الرشيد ":
- أسباب النزول وأثرها في بيان النصوص – أطروحة دكتوراه – جامعة دمشق – كلية الشريعة – إشراف د. نور الدين عتر 1419 هـ 1999 م.
? السعيداني " خالد السعيداني ":
- إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر " نتاج محمد أركون نموذجاً – بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – الجامعة التونسية – جامعة الزيتونة – المعهد الأعلى لأصول الدين 1998 م 1419 هـ
? السليني " د. نائلة السليني ":
- تاريخية التفسير القرآني - المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء ط 1/ 2002 م وهي في أصلها رسالة
? عبد الباقي " د. جلال الدين محمد عبد البياقي ":
- مناقشة آراء جول زيهر في تفسير القرآن الكريم – رسالة دكتوراه – جامعة الأزهر – كلية أصول الدين – القاهرة، إشراف " أحمد السيد الكومي 1978م ".
? عبد الحميد " محمود محمد عبد الحميد ":
- مذهب التأويل عن الشيعة الباطنية – رسالة دكتوراه – كلية دار العلوم رقم 66
? عبد الله " د. صلاح يعقوب يوسف عبد الله ":
- العلمانيون والقرآن رسالة دكتوراه– كلية أصول للدين بالقاهرة – قسم التفسير وعلوم القرآن – إشراف د، إبراهيم عبد الرحمن محمد خليفة 1420/ 1999 م.
? قوشتي " د. أحمد قوشتي ":
- حجية الدليل النقلي بين المعتزلة والأشاعرة " رسالة مقدمة لنيل درجة الماجستير – إشراف د. محمد عبد الله الشرقاوي – جامعة القاهرة – كلية دار العلوم – قسم الفلسفة الإسلامية 1419 هـ 1998م.
? قويسم " إلياس قويسم ":
- إشكالية قراءة النص القرآني في الفكر العربي المعاصر، نصر حامد أبو زيد نموذجاً - بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية، إشراف د. حميدة النيفر – جامعة الزيتونة – المعهد الأعلى لأصول الدين 1420 1421 هـ 1999 2000 م.
? الكيلاني " د. إبراهيم عبد الحليم زيد الكيلاني ":
- التيارات الفكرية الحديثة وأثرها في التفسير – أصول الدين – الأزهر – رسالة دكتوراة 1973 1939 هـ إشراف " د، عبد العظيم الغباشي ".
? لقمان " د. يوسف لقمان ":
- المستشرقون والقرآن – رسالة دكتوراه – كلية أصول الدين – إشراف د. عبد الغني عوف الراجحي و د. محمد عبد المنعم القيعي.
? محمد " عروي محمد ":
- مناهج التحليل والتفسير للخطاب القرآني في العصر الحديث – المنهج الأدبي نموذجاً رسالة لنيل شهادة دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم والإنسانية – الرباط، إشراف: أحمد أبو زيد 1414هـ 1994 م.
? المخلبي " آسيا المخلبي ":
- مبحث التأويل في الفكر العربي المعاصر – نصر حامد أبو زيد نموذجاً – بحث لنيل درجة شهادة المتريز في الفلسفة – الجمهورية الإسلامية الموريتانية – جامعة نواكشوط – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – قسم الفلسفة. إشراف د. محمد فال ولد أحمد ولد أباه 1994/ 1995 م.
? معوض " محمد أمين أبو بكر معوض ":
- جمع القرآن الكريم – رسالة دكتوراه – كلية أصول الدين – قسم التفسير وعلوم القرآن – الأزهر – إشراف د. محمد أحمد يوسف القاسم 1399، 1979 م.
? بوهراوة " سعيد بن محمد بو هراوة ":
- البعد الزماني والمكاني وأثرهما في التعامل مع النص الشرعي – دار النقاش – دار الفجر – الأردن د. ط / د. ت.
? هوماس " عبد الرزاق بن إسماعيل هوماس ":
- القراءة الجديدة في ضوء ضوابط التفسير، رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – الرباط – إشراف د. فاروق حمادة 1408 هـ 1988 م.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[12 Feb 2007, 08:56 م]ـ
من كتب الدكتور إبراهيم عوض:
القرآن والحديث- مقارنة أسلوبية (دار زهراء الشرق/ القاهرة/ 1421هـ- 2000م) ـ
المستشرقون والقرآ ن- دراسة لترجمات نفر من المستشرقين الفرنسيين للقرآن وآرائهم فيه (دار القاهرة/ 1423هـ- 2003م) ـ
المهزلة الأركونية فى المسألة القرآنية (دار الثقافة/ الدوحة/ 2005م) ـ
فكر محمد أسد كما لا يعرفه الكثيرون (دار الثقافة/ الدوحة/ 2005م) ـ
ترجمة جاك بيرك للقرآن الكريم بين المادحين والقادحين (مكتبة زهراء الشرق/ القاهرة/ 2000م) ـ
دائرة المعارف الإسلامية الاستشراقية- أضاليل وأباطيل (مكتبة البلد الأمين/ القاهرة/ 1419 - 1998م) ـ
مصدر القرآن- دراسة لشبهات المستشرقين والمبشرين حول الوحى المحمدى (مكتبة زهراء الشرق/ القاهرة/ 1417هـ- 1997م) ـ
من الطبرى إلى سيد قطب- دراسة فى مناهج التفسير ومذاهبه (مكتبة زهراء الشرق/ القاهرة/ 1421هـ- 2000م) ـ
السجع فى القرآن لديفيد ستيوارت- ترجمة ودراسة د. إبراهيم عوض (مكتبة زهراء الشرق/ 1996م) ـ
عصمة القرآن الكريم وجهالات المبشرين (مكتبة زهراء الشرق/ 2005م) ـ
الفرقان الحق فضيحة العصر - قرآن أمريكى ملفق (كتاب على النت)
القرآن وأميّة بن أبى الصلت أيهما أخذ من الآخر (دراسة على النت) ـ
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[11 Jul 2008, 11:20 م]ـ
نأمل ممن عنده إضافة أن يتحفنا بها.(/)
مآل الإسلام في القراءات العلمانية
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[23 Feb 2006, 09:32 م]ـ
مآل الإسلام في القراءات العلمانية
د. أحمد إدريس الطعان
كلية الشريعة – جامعة دمشق
بريد إلكتروني: Ahmad_altan@maktoob.com
تمهيد:
تتناول المشاريع العلمانية المختلفة الإسلام بحسب خلفياتها الفكرية والأيديولوجية تناولاً مختلفاً ولكنها تتفق جميعاً على أمرين: الأول: أنهم جميعاً يتكلمون وكأنهم مختصون بتفسير الإسلام ومتبحرون في دراسة نصوصه دون اعتبار لكونه ديناً له رؤيته ومصادره التي تحتاج إلى تخصص ودراية وهي غير متوفرة لدى أصحاب هذه المشاريع. والأمر الثاني: أن هذه القراءات جميعها تتفق على طمس الإسلام الحقيقي الذي يدين به المسلمون جميعا، واعتباره ديناً طواه التاريخ، وعفى عليه الزمن، وأصبح مجرد ذكرى، ومن ثم تسعى لابتكار إسلام جديد لا يمت إلى الأول بأي صلة حتى الاسم لا يراد له أن يستمر لكي لا يفهم الآخرون أننا دوغمائيون ومتخلفون.
وقد تتبعت المقولات المتصلة بالإسلام في هذه القراءات وحاولت أن أعرض نصوصها بشكل موجزٍ ثم أحلت القارئ الذي يرغب بالتوسع أو التوثق إلى مصادر هذه النصوص ليراجعها في سياقاتها وإطاراتها الكاملة. كما أنني لم أُعن في هذا البحث بمناقشة هذه الأطروحات لأسباب ثلاثة:
الأول: أنها دعاوى مجردة عن الاستدلال فهي مزاعم كبيرة جداً بدون أي محاولة للبرهنة.
والدعاوى إذا لم يقيموا ** عليها بينات أصحابها أدعياء
والثاني: أن أي مسلم بل أي عاقل لديه إلمام بالإسلام ومصادره وتاريخه يجد أن ما يطرحه هؤلاء العلمانيون لا يمت إلى الإسلام، وإنما هو تخرصات من وحي الفلسفة الغربية وحداثتها، تريد أن تتقمص شخصية الإسلام.
الثالث: الهدف من هذا البحث هو وضع القارئ أمام التصور العلماني للإسلام، والمآل الحقيقي الذي ينتهي إليه، وفضح هذه المشاريع العلمانية وكشف الأقنعة التي تتستر بها، وتعريتها أمام الباحثين عن الحقيقة. ذلك أن الخطاب العلماني يدرس الإسلام وهو يستظهر الإيمان به كمقدس موحى به، ولكن التنقيب والاستقصاء يكشف أن المستبطن المولِّد يناقض ما هو معلن عنه نظرياً، وهكذا يكشف لنا البحث بالدرجة الأولى التناقض بين الظاهر والباطن في بنية المنظومة العلمانية، وهو ما يتنكر له الخطاب العلماني إذا ما جوبه به ويعتبره اتهاماً وبحثاً عن النوايا وتفتيشاً عن الضمائر. باختصار: البحث يريد أن يقول للناس: انظروا ماذا يقول العلمانيون عن الإسلام، وكيف يتعاملون معه علماً أنهم يزعمون الانتماء إليه؟!
وقد اعتمدت في هذا البحث على المصادر الأساسية والمباشرة للخطاب العلماني – إلا في حالات نادرة – وحرصت على أن أترك النصوص هي التي تتكلم، وأن يكون منهجي هو المنهج الوصفي الكشفي التركيبي حتى لا أُتَّهم بالتجني والتحامل.
وها هنا ملاحظة مهمة أود أن ألفت النظر إليها لعلها تجنبني الكثير من النقد وسوء الفهم وهي أنني في هذه الدراسة لم أتعامل مع الخطاب العلماني كأشخاص وأفراد متمايزين مختلفين، وإنما تعاملت معه كمنظومة فلسفية تنتهي إلى جذور واحدة وتستند على أسس متقاربة، ولذلك تجنبت ذكر الأسماء غالباً في متن الدراسة، وأحلت إليها في الهوامش، ولذلك أيضاً كنت أنتقل من نص إلى نص دون اعتبار لقائله ما دام يتكامل مع غيره في داخل السياج الأيديولوجي العلماني.
لقد أراد البحث إذن أن يكشف عن الوحدة المتخفية وراء التنوع والاختلاف في المنظومة العلمانية، وأن يصل إلى الجذور الكامنة وراء الأغصان والفروع، فالتيارات والمدارس العلمانية الليبرالية والماركسية والحداثية والعدمية على الرغم من اختلافها إلا أنها تتفق إلى حد كبير كلما حاولنا الحفر في الأعماق للوصول إلى الجذور المادية والدنيوية التي تغذيها، ويكون الاتفاق أكثر وضوحاً حين يتعلق الأمر بالدراسات الإسلامية عموماً، وذلك بسبب التضاد المطلق بين هدف الرسالة الإسلامية وهدف العلمانية الغربية في التعامل مع أسئلة الإنسان الكبرى وقضاياه المصيرية.
وقد جاء هذا البحث في ثلاثة مطالب ومطلب ختامي:
المطلب الأول: تكريس تاريخية الإسلام القرآني.
المطلب الثاني: ترويج الإسلام العلماني الجديد.
المطلب الثالث: المرجعية النقدية للمسخة النقدية العلمانية.
(يُتْبَعُ)
(/)
المطلب الختامي: النتائج.
[ line]
المطلب الأول
تكريس تاريخية الإسلام القرآني
أولاً - التورخة من منظور حداثي:
إن الموقف العلماني من الإسلام عموماً ليس مستغرباً إلا لكونه يصدر من أناسٍ يقولون إنهم مسلمون، ولكن إسلامهم ليس استثناءً بين الأديان، فهو ليس إلا مجموعة أساطير مخلوطة من أساطير الشعوب القديمة البابلية، والسومرية، والآشورية، والفرعونية ([1])، وما هو إلا امتداد للأساطير والوثنيات السابقة كعبادة الإله بعل إله القمر، لذلك جاءت العبادة العروبية عبادة قمرية، وتحتفظ إلى اليوم بقدسية القمر، فالشهور قمرية، والتاريخ قمري، والصيام قمري، والزمن العربي كله قمري ([2]).
واحتفظ الإسلام ببعض الشعائر والطقوس من الجاهلية وأديان الشرق الأوسط القديم جداً مثل الحج، والاعتقاد بالجن، وتقديس الحجر الأسود، والختان وعذاب القبر وبعض التصورات الأسطورية الأخرى، واستخدمها من أجل إعادة توظيف نتف متبعثرة من خطاب اجتماعي قديم، بغية بناء قصر إيديولوجي جديد ([3]).
وهكذا يقرر الخطاب العلماني بناءً على ذلك أن الرسالة المحمدية لم تكن أحسن حظاً من سابقاتها ([4])، و الإسلام "" بالرغم من ادعاء الإسلاميين والمراقبين الذين ينسخون خطاباتهم دون أن يفككوا بناءها لا يفلت من قواعد التحليل التاريخي والسوسيولوجي، والأنتربولوجي والفلسفي بكل تأكيد "" ([5]).
وهو أي الإسلام كظاهرة دينية لا يختلف عن بقية الأديان وهو ما يتعارض مع الموقف الإيماني العقائدي الموروث ([6])، ويعني أركون بأن الإسلام كبقية الأديان في الخضوع للتاريخية بعكس ما يُنظِّر الفكر الدوغمائي الإيماني ([7])، وهو سيخضع لمناهج التحليل التاريخي التي خضعت لها المسيحية إذ أن الإسلام لا يختلف عن المسيحية في كونه يقع ضمن الإطار المعرفي للقرون الوسطى ([8])، وسيصبح الإسلام بفعل تيار العولمة الذي لا يقاوم وبفعل الحداثة المكتسحة "" شيئاً بالياً لا معنى له "" وسوف يتبخر ويذهب مع الريح ([9])، وسينهار الإسلام المثالي، ويبقى الإسلام التاريخي للذكرى والدراسة فقط كما حصل للمسيحية ([10])، ولكن يبقى منه أنه تجربة تاريخية علينا الاستفادة منها ([11]). لأنه ظاهرة تاريخية طرأت على المجتمعات البشرية، وهو مثل الظاهرة الاقتصادية، أو الظاهرة السياسية، أو كغيره من الظواهر الاجتماعية لا يجب أن ننظر إليه على أنه ظاهرة فريدة من الأديان ([12]). كما ينبغي أن نعلم - بنظر أركون - أن الإسلام كأي عقيدة دينية أو غير دينية ما هو إلا نتاج القوى المحسوسة التي تشكله عقائدياً وأيديولوجياً ([13]). "" إنه نتاج الممارسة التاريخية للبشر، وبالتالي فهو يتطور ويتغير، إنه يخضع للتاريخية مثله مثل أي شيء على وجه الأرض، إنه ناتج عن الممارسة التاريخية لفاعلين اجتماعيين شديدي التنوع … كما أنه ناتج عن فعل الشروط التاريخية الشديدة التعقيد عبر الزمان والمكان "" ([14]).
وعلى ذلك فمن الخطأ أن نؤقنم قيم الإسلام فننظر إليها على أنها حقائق مطلقة، ومن الخطأ أن ننتزعها من مشروطيتها التاريخية ([15])، لأن الإسلام رسالة موجهة إلى أناس بأعيانهم في القرن السابع الميلادي، ولذلك نجد فيها ظواهر ميثية تتناسب مع ثقافة ذلك العصر كالجنة وإبليس والشياطين والملائكة والطوفان وعمر نوح وغير ذلك، وهي اليوم بعيدة عن التصورات الحديثة، وليست لها الدلالات ذاتها التي كانت موجودة في ذلك العصر ([16])
وهو ما يعني أن الارتباط بالدين مشروط بالحالة التاريخية التي يعيشها المجتمع أو الفرد، فالمثقف المسيحي كان يؤدي كل طقوس دينه حتى القرن التاسع عشر، ثم تحرر منها بعد الثورة التنويرية والثورة الصناعية، وهذا ما يتعرض له المسلم اليوم ([17]).
وهنا يرى أركون ومترجمه هاشم صالح أن تحقيق الإسلام لمهمته الروحية قد يحصل دون أن تؤدى الطقوس والشعائر بالضرورة ([18])، ولذلك يجب تحرير الناس من العقلية الشعائرية ([19])، "" فليس من الضروري أن يحتشد الناس جماعات في مسجد لإقامة الصلاة، ذلك أن الصلاة مسألة شخصية في الإسلام كما في الديانات الأخرى "" ([20]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ولكي يتحقق ذلك لابد أن نخرج من الدائرة العقائدية والمعيارية للإسلام الأرثوذكسي ([21])، وإعادة تحديد الإسلام بصفته عملية اجتماعية وتاريخية من جملة عمليات وسيرورات أخرى، وبيان الأصل التاريخي للتصرفات والمعطيات والحوادث التي تُقدَّم وكأنها تتجاوز كل زمان ومكان وتستعصي على التاريخ ([22]). وهذه مهمة التاريخية وهي أن تقوم بالكشف عن السياق الاجتماعي والثقافي الذي يتولد عنه التراث وأسباب ذلك وأبعاده ([23])، وإعادة تفسيره طبقاً لحاجات العصر ([24]). وهذا الأمر يحتاج إلى جرأة في طرح الأسئلة على التراث، وجرأة في الإجابة عليها، مع الحذر من تأثير الإجابات الجاهزة ([25])، لأن ما حفظ لنا من التراث هو التراث الرجعي ([26]).
وكل ما لدينا هو تقليدي الصورة مثل: تشكل المصحف، والشريعة، وشخصيات الصحابة والنبي [صلى الله عليه وسلم]، ونريد الصورة التاريخية أي الحقيقية، العقلانية "" كما فعل الغربيون بالنسبة للمسيحية الأولى "" ([27]).
إن الإسلام الشائع اليوم بنظر أركون هو الإسلام السني الأرثوذكسي وهو ليس إلا تنظيراً دوغمائياً جاء نتيجة سلسلة من الأعمال المنجزة تاريخياً ([28])، ونفس الشيء يقال عن الإسلام الشيعي ([29])، فلا يوجد إذن إسلام حقيقي "" لقد خُرِّب تاريخ الإسلام الأولي وأُفسد إلى الأبد "" ([30])، وما قُدّم إلينا ما هو إلا الإسلام الرسمي السلطوي ([31]).
و "" تغيرت معالم الإسلام الأساسية، وملامحه المحددة، وسماته الذاتية، وصفاته الخاصة، وحلت بدلاً منها معالم أخرى مخالفة تماماً، ومناقضة كلية، ومضادة على الإطلاق، واستُبدلت بالمعالم الأساسية للإسلام معالم أخرى خاطئة وفاسدة ودخيلة "" ([32]) "" وانزلق الإسلام إلى مهوىً خطير، وانحدرت الشريعة إلى مسقط عسير "" ([33]).
ثانياً – التورخة من منظور ماركسي:
أما بنظر الاتجاه الماركسي العربي فقد كان الإسلام "" ثورة تعمل على تغيير المجتمع وتطويره اقتصادياً وطبقياً وسياسياً ودينياً طبقاً لأنظمة وعلاقات ومبادئ وعقائد جاءت بها حلاً للتناقضات الحادة التي كانت تعتمل في كيان المجتمع العربي بخاصة والإنسانية بعامة "" ([34]).
والقرآن كتاب الثورة الإسلامية الكبرى والمعبر عنها ومصدر المعرفة الأول لنظرية هذه الثورة ([35])، والقراء المستنيرون أمثال مصعب بن عمير انضموا إلى الثورة، وتخلوا عن طبقاتهم المترفة، ولم يجد النبي r أكفأ من القراء يمثلونه وينوبون عنه في ممارسة ذلك العمل الخطير، الذي لم يكن شيئاً سوى إعادة بناء شخصية الفرد العربي وإعادة تخطيط المجتمع العربي في وقت واحد ([36]). ولتأمين الثورة ضد المؤامرات الرجعية والوثنية انتقل مركز الثورة ومقر قيادتها من مكة إلى المدينة ([37])، ثم كان عمر القائد التالي للثورة ([38]). وبذلك يكون الإسلام ثورة عربية خاصة بالعرب ومن الخطأ أن نعممه ([39])، وليس الإسلام إلا فرعاً للعروبة، وليس هو إلا طوراً من أطوار المسيرة العربية ([40]). والله عز وجل معبود عربي، وأول بيت بني له بأرض العرب من قبل أن يكون الإسلام، وهكذا نستطيع أن نذهب إلى عروبة المُرسِل للرسالة التي تعرف باسم الإسلام ([41]). فا "" الإسلام ليس إلا النظام الديني للأمة العربية أولاً وقبل كل شيء، النظام الذي نزل من السماء ليكون البديل عن الأنظمة الأخرى التي كانت الأمة العربية تمارس حياتها على أساس منها "". "" والعرب في كل مكان يرون الإسلام ديناً قومياً لهم، قبل أن يكون ديناً عالمياً لكل الناس "". "" والله حاضر في ذهن الإنسان العربي قبل أن يكون الإسلام، فالعروبة هي الأصل والإسلام هو الفرع "" ([42]).
وهكذا وطبقاً للتحليل الماركسي يوصف الإسلام بأنه حركة محمدية ([43]) أو ثورة ([44]) يقارن بينها وبين الثورة البلشفية والثورة الفرنسية ([45]) وأن محمداً r تجسدت في داخله أحلام الجماعة البشرية التي ينتمي إليها، فهو إنسان لا يمثل ذاتاً مستقلة منفصلة عن حركة الواقع، بل إنسان تجسدت في أعماقه أشواق الواقع، وأحلام المستقبل ([46]).
وبما أن التوحيد نتيجة للتطور الاجتماعي والسياسي والاقتصادي فإن التوحيد اليهودي الذي ظهر في جزيرة العرب غير ممكن لأنهم متخلفون، أما توحيد أخناتون فقد كان بسبب وجود بنية تحتية متقدمة ([47]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ولكن أوضاع الجزيرة العربية الاقتصادية والاجتماعية وبخاصة مكة، دخلت مرحلة متسارعة من التغيرات الكيفية الناتجة عن تغيرات عديدة متراكمة، ومرتبطة بظروف أدت إليها، مما هيأ مكة للتحول من كونها مجرد استراحة ومنتدى وثني دنيوي على الطريق التجاري، للقيام بدور تاريخي حتَّمتْه مجموعة من الظروف التطورية في الواقع العربي والعالمي، وكان ذلك الدور هو توحيد عرب الجزيرة في وحدة سياسية مركزية كبرى ([48]).
فكان الأحناف تجسيداً لنزوع ما لاتجاه جديد في رؤية العالم في هذه الثقافة، وكان محمد صلى الله عليه وسلم جزءاً من هذا الاتجاه ([49]). ولم يكن متشدداً مثل زيد بن عمرو بن نفيل فكان يتقبل الأكل مما ذبح على النصب لأنه كان ينتمي إلى ثقافة وواقع ومجتمع ([50]).
وتهيأت مكة لقبول فكرة الإله الواحد، ومن هنا يكون توحيد الأديان في إله واحد قد جاء عند الرواد الحنيفيين كناتج طبيعي لهدير الواقع، وقد حتمت الظروف، وتضافرت الأحداث بحيث صبت الأقدار في يد قريش، وفي البيت الهاشمي الذي أخذ على عاتقه تحقيق هذا الأمر العظيم ([51]).
"" ولم يجد الآخرون [يقصد أقارب النبي صلى الله عليه وسلم] سوى الاهتداء إلى أنه لا حل سوى أن يكون منشئ الدولة المرتقبة نبياً مثل داوود"" ([52])."" واتبع محمد صلى الله عليه وسلم خطا جده كما اتبع خطواته من قبل إلى غار حراء، وأعلن أنه نبي الفطرة "" ([53]) "" وعندما بلغ الأربعين حسم الأمر بإعلانه أنه نبي الأمة "" ([54]).
وهكذا يبدو الإسلام في - المنظور العلماني – ليس إلا حلماً سياسياً راود عبد المطلب ثم حققه الحفيد محمد صلى الله عليه وسلم "" أي جدي ها أنذا أحقق حلمك "" وقد حققه ([55]).
وهكذا استبدل الإسلام بالآلهة إلهاً واحداً، وانتسب إلى دين إبراهيم لاستيعاب اليهودية والنصرانية ([56])، وبحثاً عن الهوية القومية للعرب ([57]) لأنه "" … أصبح تعدد الأرباب عائقاً دائماً ومستمراً في سبيل المحاولات التي قامت من أجل خلق كيانات سياسية في جزيرة العرب "" ([58]).
وحتى القرآن ما هو إلا مجرد تراكيب لغوية اقتبسها النبي صلى الله عليه وسلم من شعر أمية بن أبي الصلت وخصوصاً ما يتعلق بوصف القيامة والبعث والجنة والنار ([59])، وحتى تسمية ديننا بالإسلام ما هي إلا من بقايا زيد بن عمر بن نفيل حيث كان هذا يسمي حنيفيته بالإسلام ([60]).
ثالثاً - التورخة التشطيرية:
يحرص الخطاب العلماني على الحديث عن إسلامات متعددة، وذلك ليمزق الإسلام تمزيقاً شديداً، لكي تسهل عملية تصفيته وتذريته في الرياح، ويُحمَّل الإسلام لتحقيق ذلك كل التجليات التاريخية للحياة الاجتماعية والسياسية التي مرت بها وتمر بها الأمة الإسلامية، فتُحُدِّث عن الإسلام الرسمي المرتكز على سلطة الدولة المركزية والذي مارس بنظر العلمانيين دوره في التحريف والتزييف ([61])، ويقصد أركون بالإسلام الرسمي أنه " نتاج الخيار السياسي الذي اتخذته الدولة أو النظام الحاكم الذي راح يصفي معارضيه جسدياً " ([62])،وهو مصطلح استعاره الخطاب العلماني من نيكلسون كما هو واضح ([63])
وهذا الإسلام السلطوي يسميه محمد أركون أحياناً الإسلام الأرثوذكسي ([64])، وأحياناً الإسلام الكلاسيكي التقليدي ([65])، وأحياناً الإسلام الأقنومي ويعني به أن المسلمين حولوا الإسلام إلى أقنوم ضخم ومضخم، قادر على كل شيء، ويؤثر في كل شيء، دون أن يتأثر بشيء، في حين أنه هو يريد الإسلام المعاصر الذي يخضع للتاريخية مثله مثل أي شيء على وجه الأرض ([66]). وأحياناً الإسلام الملاذ، أي إسلام الهروب من مواجهة المشاكل الملحة، إسلام التعذر والتعلل، إسلام الملاذ من الفشل، الإسلام الذي يبدو وحده كتعاليم إلهية قادراً على الحفاظ على التماسك الاجتماعي ([67]). وليس هو السلامة المعرفية والصحة الأبستمولوجية ([68]). هذه الإسلامات المتعددة تقابل الإسلام المعاصر كما أشرنا أو الإسلام الدين ولكنه إسلام أركوني جديد ([69]).
(يُتْبَعُ)
(/)
والخلاصة الأركونية أن "" الإسلام فرض نفسه كدين مدعوماً بواسطة نجاح سياسي، إذن فهو حدث تاريخي بشكل كامل "" ([70])، وتشكل منه إسلام مثالي متعال وفوق تاريخي هو الدين الصحيح [بنظر أصحابه طبعاً] يُبطل ويلغي كل الإسلامات الأخرى، ولا يمكن هو نفسه أن يُلغى أو يُبطَل ([71])، ولذا فإن "" إدخال البعد التاريخي في التحليل سوف يضطرنا إلى التفريق بين الإسلام المثالي هذا، وبين الإسلام التاريخي "" ([72]).
وهكذا فإن أركون يعتبر الإسلام الذي فهمته الأمة عبر تاريخها وتقبله الناس، وآمن به السواد الأعظم من البشر إسلاماً مثالياً خيالياً يختلف عن الإسلام الحقيقي [وليس هناك إسلام حقيقي في المنظور العلماني عموماً] ولذا فإن أركون يأخذ على عاتقه أن يكشف عن الإسلام بمفهوميه: الإسلام المعاش،وهو غير مطابق وغير صحيح، والإسلام غير المعاش وغير المفهوم وهو الخاضع للتحليل ([73]) [الأركوني طبعاً].
ومن الإسلامات العلمانية الأخرى: الإسلام الشعبي ([74]) الذي يقوم على الثقافة غير العالمة ([75])، لأنه إسلام جمهور المسلمين وعامتهم ([76])، وهذا النوع من الإسلام لا يتفق مع الإسلام المحمدي – بنظر الخطاب العلماني - إلا في الاسم، لأن لكل شعب مسلم عاداته وتقاليده وإسلامه الخاص ([77])، وفيه مظاهر وثنية ([78]).
والإسلام النظري وهو النسق الفكري المتشعب والمتشظي الذي أنجزه جمع من المفكرين، ويستمد إمكاناته من الوضعية الاجتماعية المشخصة " الواقع "، وتشخص في بعض المنظومات المهمة مثل الاجتهاد والتأويل والقياس والتفسير والإجماع ([79]).
والإسلام الشخصي الفردي، ويسميه أركون الإسلام الثالث أو الفردي ([80])، وهو قائم على الضمير الشخصي الحر، والممارسة الشخصية للإسلام ([81]). وتجلى في الممارسات الصوفية التي أفصحت عن نفسها في الطموح إلى العيش في علاقة مع الله [عز وجل] على نحو يلبي الحاجات الروحية المطلقة، وقد حاول الإجماع الذي هو في حقيقة الأمر إجماع فقهي نخبوي أن يحد من هذه الحرية الفردية ([82]).
والإسلام الإتني ([83]) وهو- كما يبدو لي - إسلام الشعوب المختلفة غير العربية الذي امتزج بعناصر من حضاراتها السابقة وعاداتها المختلفة ([84])، وهو ما يعبر عنه آخرون بإضافة الإسلام إلى بلدانه، أو مذاهبه المختلفة لتكريس التجزئة، فيقال مثلاً: الإسلام الأندونيسي، والإسلام الباكستاني والإسلام العربي أو الإيراني والإسلام العراقي أو الشامي ([85]). والإسلام السني أو الشيعي ([86]). والإسلام الأشعري الرجعي المسيطر، بينما الإسلام الاعتزالي التقدمي مهمش ([87]). والإسلام التقدمي بنظر جاك بيرك هو الغاية والمطلب لأنه إسلام الديمومة ([88])، ومعيار ذلك أن يتخلى الإسلام عن مفاهيمه وتصوراته ومبادئه، ويعتنق الرؤية الغربية لكي يصبح إسلاماً تقدمياً، فالشرط الجوهري للتقدم هو الإسلام أو الاستسلام، ولكن ليس لله عز وجل وإنما للغرب المهمين، أو النظام العالمي - أقصد الأمريكي- الجديد، للقطب الواحد ([89]).
رابعاً - التورخة النسبية:
لقد قُطِّع الإسلام- كما رأينا- في دوامة المجزرة العلمانية إلى إسلامات كثيرة، ولا بد هنا من السؤال: هل يطرح العلمانيون مفهوماً جديداً للإسلام يضاف إلى الإسلامات التي رأيناها؟ أم يرتضون مفهوماً من بين تلك المفاهيم؟ أم أن هناك خياراً آخر؟
إذا كان الإسلام بنظر أحد الباحثين فكرة مجردة ([90])، وإذا كان الإسلام جاء وذهب بنظر باحث آخر ([91])، ولا يمكن إعادته في بكارته النبوية الأولى عقيدة وتشريعاً وفقهاً ([92]). وكان في أساسه قاصراً على الأخلاق والقيم، ولم يكن فيه أي نظام سياسي أو اقتصادي أو اجتماعي ([93])، وكان رخواً مرناً جداً في التعامل مع الشعوب المفتوحة، فلم يطلب أكثر من إعلان الشهادة فقط، وليمارسوا عاداتهم ومعتقداتهم كما يريدون ([94]) فإن هذا يتيح لنا – أقصد للخطاب العلماني – أن نبحث عن إسلامٍ عصري مستنير مساير لروح العصر ([95]) فالإسلام لا يكون صحيحاً إلا إذا طرح بالمفهوم البرغسوني وذلك بجعله ديناً منفتحاً ([96])، والتخلص من الفهم الحرفي للدين ([97])، ولن يتم ذلك إلا إذا تمت إعادة النظر في الإسلام كلية من منظور تاريخي بحيث يصبح من الضروري أن نوفق بين الإسلام والفكر اللاديني
(يُتْبَعُ)
(/)
([98])، وبحيث يمكن أن يصبح الإلحاد إيماناً، والإيمان إلحاداً، "" فالإلحاد هو التجديد، وهو المعنى الأصلي للإيمان "" ([99]).
وهذا يقتضي التخلص من المفاهيم السائدة عن الإسلام بأنه دين الحق، أو الحقيقة المطلقة، أو الدين القويم وأنه النسخة الأخيرة من الدين المقبول عند الله عز وجل ([100]).
كما أنه لم يعد يكفي لتعريف الإسلام أن نقول عنه: إنه ""الدين الذي أتى به محمد"" ([101]) صلى الله عليه وسلم، لأن الإسلام ليس إلا "" أحد التجليات التاريخية للظاهرة الدينية "" ([102]) و ""حقيقة الإسلام وهويته ليست شيئاً جاهزاً يُكتسب بصورة نهائية، وإنما هي مُركب يجري تشكيله وإعادة إنتاجه باستمرار، وهي تتنوع أو تتغير بتغير الظروف والشروط والمعطيات "" ([103]).
فـ "" لا يوجد إذن إسلام " ما هوي " قائم في ذاته بصرف النظر عن أنماط تحققه في الـ " هنا و " الآن "، لا يوجد إسلام جوهري حقيقي نموذجي، وإنما الإسلام هو ما طُبِّق في التاريخ "" ([104])، وهو ما يعني أنه "" لا يوجد إسلام في ذاته، وإنما لكل واحد تصوره المختلف للإسلام، وطريقته الخاصة في أدائه وممارسته "" ([105]) "" لا يوجد إسلام أصولي صحيح يمكن استعادته وتطبيقه التطبيق الأفضل "" ([106]). "" ولأن التطبيق خيانة فإنه لا وجود لإسلام حقيقي أصولي يمكن العودة إليه، فالإسلام الحقيقي لم يوجد ولم يطبق لا في هذا الزمان ولا في صدر الإسلام، لأن حقيقة الإسلام هي محصلة تواريخه"" ([107]).
ولأننا لا يمكننا اليوم أن نحدد ما هو الإسلام الصحيح ولا يوجد أي معيار لتحديد ذلك ([108]) فإن مفهوم الإسلام يجب أن يبقى منفتحاً مستعصياً على الإغلاق لكي يقبل الخضوع للتغير المستمر الذي يفرضه التاريخ، فالإسلام لا يكتمل أبداً، بل ينبغي إعادة تحديده وتعريفه داخل كل سياق اجتماعي ثقافي، وفي كل مرحلة تاريخية معينة ([109]).
وهذا هو معنى القراءة العلمانية للإسلام "" أن لا نسلم بالمسلم به "" ([110])، وأن نطرح مفهوماً موضوعياً للإسلام يتجاوز الأطروحات الأيديولوجية ([111])، ويخرج من الدائرة العقائدية المعيارية للإسلام الأرثوذكسي ([112]).
ولكن هذا لا يعني بنظر أركون - متفضلاً!! - أن نحذف كل إشارة إلى الإسلام ([113])، وإن كان حسن حنفي يبخل علينا بهذا الفضل!! فيرفض حتى كلمة إسلام ويستبدلها بكلمة التحرر، لأن هذا اللفظ الأخير ""يعبر عن مضمون الإسلام أكثر من اللفظ القديم "" ([114]).
خامساً – التورخة الهدمية الاجتثاثية:
كيف يتم الوصول إلى هذا التجديد العلماني بشكل جذري وثوري؟
النقد الإيديولوجي هو وسيلتنا للتخلص من فكر العصور الوسطى لكي "" نودع نهائياً المطلقات جميعاً، ونكف عن الاعتقاد أن النموذج الإنساني وراءنا لا أمامنا "" ([115]). من أجل ذلك لا بد أولاً من انزياح هذه الأنظمة الكبرى المتمثلة في الأديان من دائرة التقديس والغيب، باتجاه الركائز والدعامات التي لا زال العلم الحديث يواصل اكتشافها ([116]).
وانزياح المقدس يعني أن نخترق المحرمات وننتهك الممنوعات السائدة أمس واليوم ونتمرد على الرقابة الاجتماعية ([117]) ونخترق أسوار اللامفكر فيه وندخل إلى المناطق المحرمة ([118])، ونسعى إلى خلخلة الاعتقادات، وزحزحة القناعات، وزعزعة اليقينيات، والخروج من الأصول العقائدية ([119])، وإعادة النظر في جميع العقائد الدينية عن طريق إعادة القراءة لما قدمه الخطاب الديني عامة ([120])، ومراجعة كل المسلمات التراثية ([121])، وطرد التاريخ التقليدي من منظومتنا الثقافية لأنه بناء عتيق تهاوت منه جوانب كثيرة، فوجب كنس الأنقاض قبل الشروع في البناء ([122]).
وتكريس القطيعة مع الماضي - كما فعل الغربيون - هو الحل وليس الإصلاح "" لا أحد يتكلم أبداً عن التجديد بمعنى القطيعة والاستئناف، بل الجميع يدعو إلى الإصلاح والإحياء والعودة إلى حالة ماضية "" ([123]) في حين المطلوب هو "" اجتثاث الفكر السلفي من محيطنا الثقافي "" ([124]) لأنه كان وسيبقى سبب التخلف ([125]) لأنه قائم على ثقافة ماضوية، لفظية، عقيمة اجترارية، انتهازية، نفعية، محافظة، رجعية، تقليدية ... الخ ([126]). ولا يمكن أن تنهض الحياة العربية ويبدع الإنسان العربي إذا لم تنهدم البنية التقليدية للذهن العربي،
(يُتْبَعُ)
(/)
وتتغير كيفية النظر والفهم التي وجهت الذهن العربي وما تزال توجهه ([127]).
والوسيلة المجدية لذلك هي"" هدم الأصل بالأصل نفسه "" وإذا كان التغير يفترض هدماً للبنية التقليدية القديمة، فإن هذا الهدم لا يجوز أن يكون بآلة من خارج التراث العربي، وإنما يجب أن يكون بآلة من داخله، وإن هدم الأصل يجب أن يمارس بالأصل ذاته ([128]). هذه الآلة ما هي إلا التأويل الباطني الغنوصي الذي ينفي النبوة الإسلامية ويقيم على أنقاضها دين العقل ([129]) 0
[ line]
المطلب الثاني
ترويج الإسلام العلماني الجديد أولاً: الإسلام العلماني الجديد:
لا أعتقد أننا بحاجة إلى التذكير بأن ما يتحكم بالموقف العلماني الذي عرضناه آنفاً بشكل مكثف هو معيار مادي فلسفي غربي اعترف العلمانيون بذلك أم لم يعترفوا، وأن الخلفية الإلحادية أو الشكية أو اللاأدرية هي التي يستبطنها أغلب العلمانيين في تناولهم للإسلام، وأنه حتى الذين لم يصرحوا برفض الإسلام، ولم يجاهروا بإلحادهم وتحدثوا عن إمكانية وجود ما للإسلام، فإن الإسلام الذي يتحدثون عنه، ليس هو الإسلام الذي أنزله الله عز وجل على محمد صلى الله عليه وسلم وقال عنه) إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الإِسْلامُ (([130]).) وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنْ الْخَاسِرِينَ (([131]).
وإنما إسلام جديد يخترعونه منفتح - كما رأينا - وغير مغلق، وغير مكتمل، بعكس ما أراده الباري عز وجل:) اليوم أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمْ الإِسْلامَ دِينًا (([132]). إنه امتداد لما سمي بدين العقل أو الدين الطبيعي كما طرحه فلاسفة النهضة الأوربيين واستعاضوا به عن المسيحية، وهكذا يسلك العلمانيون العرب درب أساتذتهم فيما يخص علاقتهم بالإسلام، فالإسلام الجديد العصري المستنير ليس من الضروري أن يقوم على خمسة أركان هي شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، وحج البيت من استطاع إليه سبيلاً "
فالشهادتان في الدين العلماني الجديد ليس لهما مدلول إيماني لأنه "" في حقيقة الأمر وطبقاً لمقتضيات العصر لا تعني الشهادة التلفظ بهما أو كتابتهما، إنما تعني الشهادة على العصر ... ليست الشهادتان إذن إعلاناً لفظياً عن الألوهية والنبوة، بل الشهادة النظرية والشهادة العملية على قضايا العصر وحوادث التاريخ "" ([133]).
أما الجزء الثاني من الشهادة فليس من الإسلام لأنه أضيف إلى الأذان فيما بعد إذ كان الإسلام في البداية دعوة إلى لقاء لكل الأديان ([134]).
- والصلاة مسألة شخصية ([135])، وليست واجبة ([136])، وفرضت أصلاً لتليين عريكة العربي، وتعويده على الطاعة للقائد ([137])، وتغني عنها رياضة اليوغا وهو ما غفل عنه الفقهاء ([138]).
- والزكاة أيضاً ليست واجبة وإنما هي اختيارية ([139])، كما أنها لا تؤدي الغرض لأنها تراعي معهود العرب في حياتهم التي كانوا عليها "" فهي تمس الثروات الصغيرة والمتوسطة أكثر مما تمس الثروات الضخمة ... ولم توضع للحد من الثروات الكبيرة القائمة على الربح المرتفع، فهذه لم تكن معهود العرب زمن النبوة ... ولذلك فالزكاة وحدها لا يمكن أن تنال شيئاً من الفوارق الطبقية الكبيرة لأنها وضعت أصلاً لمجتمع ليس فيه مثل هذه الفوارق الطبقية الكبيرة "" ([140]). إن الزكاة مقدمة يحثنا فيها الإسلام على الوصول إلى الشيوعية المطلقة ([141]).
- والصوم كذلك ليس فرضاً وإنما هو للتخيير ([142])، وهو مفروض على العربي فقط، لأنه مشروط بالبيئة العربية ولذلك فالصوم بالنسبة للمسلم غير العربي مجرد دلالة وعبرة دينية (([143]. بل إن الصوم يحرم على المسلمين في العصر الحاضر لأنه يقلل الإنتاج ([144]).
(يُتْبَعُ)
(/)
- أما الحج كذلك فهو من الطقوس الوثنية الميثية العربية القديمة التي أقرها الإسلام مراعاة لحال العرب ([145]) وما هو إلا تعبير عن الحنين إلى أسطورة العود الأبدي ([146])، وإعادة إحياء لتلك التجربة الجنسية الدينية المقدسة التي تمت بين آدم وحواء، والحج العربي العاري في الجاهلية يؤكد المشاركة في الجنس بين الألوهية والبشر ([147]). كما أن تحويل القبلة والحج تعبير عن الرغبة في تعريب الإسلام وتأكيد عروبيته ([148]). وليس من الضروري أن يقام بطقوسه المعروفة إذ يغني عنه الحج العقلي أو الحج الروحي ([149]).
وهكذا تُميَّع كل الشعائر الإسلامية وتعتبر طقوساً وثنية تحدرت إلى القرآن من البيئات والأمم السابقة والجاهلية ([150])، وقد مارس الفقهاء دورهم في تقنينها ([151]) بعكس الرسالة التي تميزت في هذا الشأن بمرونة ولكن الفقهاء ألغو هذه المرونة ([152]). إن تحقيق الإسلام لمهمته الروحية قد يحصل دون أن تؤدى الطقوس والشعائر بالضرورة ([153]) فقد أصبحت المساجد أوكار الإرهاب ([154])، وبرزت معالم التخلف ومظاهره في تنامي التدين الشخصي كما هو واضح في صفوف المصلين، والحجاب واللحى ([155]).
إن علامات الاستسلام تتجلى في ممارسة الشخص للصلاة والزكاة وهما عملان يقدمهما القرآن على أساس أنهما محض دينيين، ولكن لا يغيب عن أنظارنا أن لهما وظيفة حاسمة من حيث الدمج الاجتماعي والسياسي للفرد، ولهما وظيفة في كسر العصبيات والتضامنات التقليدية ([156])، ونحن اليوم مدعوون لإعادة النظر في الفرائض والعبادات وسؤال أهل الخبرة والاختصاص عن فوائد الصيام وأضراره اقتصادياً وصحياً ([157]).
وهكذا يُطمس الإسلام الرباني الذي أُرسل به محمد صلى الله عليه وسلم، ويبرز الإسلام العلماني المخترع بأركانه الجديدة العصرية المفتوحة، والقابلة لكل الأفهام والتأويلات، والتي لم تتوقف عند هذا الحد، لأنه لا حدود يمكن الوقوف عندها في الخطاب العلماني.
ثانياً: الإيمان العلماني الجديد:
والإيمان أيضاً ليس هو الإيمان المحمدي الذي يقوم على ستة أركان " الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره " وإنما "" هناك تغيُّر جذري في المفهوم الإيماني نفسه، وفي وسائل تحققه اليقينية، ليست القضية الآن في السجود لصنم أو اتخاذ أرباب أو ممارسة علاقات فلكية أو أبراجية معينة … المشكلة الإيمانية الآن في توجه الإنسان كلياُ نحو الاتحاد بالطبيعة عبر منهجية العلم بديلاً عن التوجه إلى الله كونياً عبر منهجية الخلق … فالإيمان في عصرنا يعني الانتقال إلى إدراك عميق لمنهجية الخلق والتكوين كما يوضحها الله في القرآن، وهي مرحلة إيمانية لم يصلها من قبل إلا من الذين اصطفاهم الله "" ([158]).
وأصبحت الحداثة تفرق بين إيمان جديد وإيمان تقليدي فالإيمان الحديث "" يقبل إعادة النظر حتى في الأصول الأولى من أجل انتهاكها وإعادتها إلى المشروطيات المشتركة للجدلية الاجتماعية، وهو ما ندعوه بأرخنة الأصول الأولى للأديان التوحيدية، أي الكشف عن تاريخيتها المحجوبة أو المغطاة بستار كثيف من التقديس والتعالي "" ([159]).
إن الإيمان بالمعنى الحديث يقبل حتى فكرة موت الله وغياب الله عن العالم، وإن كانت هذه الفكرة تصدم الشرائح الكبيرة المؤمنة بالمعنى التقليدي ([160]). وبناءً على هذا المفهوم الجديد للإيمان الأركوني فإن كل الذين اعتُبروا ملحدين في التاريخ الإسلامي أو الغربي يمكن اعتبارهم مؤمنين لأنهم لهم إيمانهم الخاص، وهم لا يمكن أن يخرجوا عن الإسلام وإنما عن فهم ضيق قسري له، وقد كانت لهم طقوسهم وشعائرهم الخاصة ([161]).
ومن هنا يكفي أن يتحقق في الإيمان المعاصر عند طائفة من العلمانيين ركنان فقط هما الإيمان بالله واليوم الآخر ([162])، وعند آخرين " الإيمان بالله والاستقامة ([163])، والقصد من ذلك هو إدخال النصارى واليهود في مفهوم الإيمان والإسلام، واعتبارهم ناجين يوم القيامة، ويُستدل لذلك بقوله تعالى:) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ (([164]) ([165]).
(يُتْبَعُ)
(/)
وعند طائفة ثالثة يُفتح المجال للكونفوشيوسية، والبوذية وكل الأديان الوضعية للدخول في سفينة النجاة العلمانية ([166])، لأنه يعسر على المؤمن في عالم اليوم أن يهمل التحديات التي تمثلها الأديان الأخرى المخالفة لدينه الموروث، فليس من الحكمة الإلهية أن أحكم أنا المسلم على ثلاثة أرباع البشرية من معاصري غير المسلمين بالذهاب إلى الجحيم، وبالتالي أليست الحقيقة التي أؤمن بها نسبية؟! ([167]).
وهكذا بالتوازي مع تغير مفهوم الإيمان يتغير معه مفهوم الإلحاد أو الشرك فكما أصبح الإلحاد عند نيتشة وماركس وفيورباخ نظرية للتحرير ([168]) يصبح كذلك عند المفكرين العرب "" الإلحاد هو التجديد لأنه يطابق الواقع ووعي بالحاضر ودرء للأخطار ومرونة في الفكر … إن الإلحاد هو المعنى الأصلي للإيمان لا المعنى المضاد، والإيمان هو المعنى الذي توارده العرف حتى أصبح بعيداً للغاية عن المعنى الأصلي، إن لم يكن فقداً له … لأن الإيمان تغطية وتعمية عن شيءٍ آخر مخالف لمضمون الإيمان، والإلحاد هو كشف القناع وفضح النفاق "" ([169]). والشرك بالله عز وجل لم يعد هو التوجه بالعبادة إلى غير الله عز وجل، وإنما أصبح يعني الثبات في هذا الكون المتحرك، وعدم التطور بما يتناسب مع الشروط الموضوعية المتطورة دائماً، فالتخلف شرك والتقدم توحيد ([170]).
إن التوحيد هو توحيد الأمة والفكر وليس توحيد الآلهة} أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ {([171]) ([172]).
ولكن لا يجب أن نفهم أن الله عز وجل في الإيمان الجديد هو الله الذي يؤمن به المسلمون والموصوف في القرآن الكريم بكل صفات الكمال وإنما الله يعني الإنسان، وصفاته جميعها حتى صفة الوجود تعني الوجود الإنساني ([173]). الله الجديد [سبحانه وتعالى] هو: الدافع الحيوي، التقدم، الحرية، الطبيعة، الخبز، الحب ([174]) أو هو الأمل بالعدالة والحرية والمساواة ([175]).
كذلك لا يجب أن نفهم أن اليوم الآخر في الدين العلماني الجديد هو نفسه الذي تؤمن به الأمة فإن الغيبيات عموماً كالعرش والكرسي والملائكة والجن والشياطين والصراط والسجلات وغير ذلك ليست إلا تصورات أسطورية ([176]). وإن فكرة اليوم الآخر في أساسها نشأت في منظور بعض العلمانيين مع عبادة الشمس لدى المصريين، ونشأت فكرة الخلود مع الدين الرسمي أو دين الدولة ([177]) أي أن العالم الآخر أسطورة ولدها الكهنة ليسيطروا على الناس ويحكموهم ([178]).
والكتب المقدسة بما فيها القرآن تنكر العالم الغيبي لأن الغيب في القرآن هو المستقبل فهو الوحيد الغائب، وأصبح من الممكن أن يُوصَل إليه بقليل من المنطق والحساب ([179]). إن عالم الغيب الجديد لم يعد رهناً بما يقوله الكهنة، ولم يعد خارجاً عن سنن الطبيعة، وصار قابلاً للتفسير العلمي ([180]). إن البعث ليس في السماء، إنه في المستقبل على الأرض، ولا يحتاج إلى دليل مشاهد ملموس، إن الدين لا يتحدث عن الموتى ولا يُكلم الناس الحاضرين عن عالم غير حاضر ([181]).
البعث الذي يريده القرآن والنبي صلى الله عليه وسلم ليس هو البعث بعد الموت، وإنما هو البعث من عالم الطفولة والتخلف إلى عالم التقدم والوعي، البعث من الحياة الغريزية الطفولية الغائبة في ظلام الوعي إلى عالم العقل الحاضر في ضوء الصحوة واليقين. إن العرب أساءوا الفهم فحولوا الجدال إلى عالم الأموات، وتحدوا الرسول لكي يحيي أمامهم رجلاً ميتاً، ولو كان الرسول r يريد من العرب أن يؤمنوا بالبعث بعد الموت فقط لقبل هذا التحدي وسكت، لكن الرسول كان يدعو العرب إلى الإيمان بالبعث في هذه الحياة، بإعادة الوعي إلى جيل غائب عن عالم الوعي ([182]).
إن المرء لكي يكون مسلماً لا يحتاج إلى الإيمان بالجن والملائكة، فالإيمان ما وقر في القلب وصدقه العمل ([183]). ولا يحتاج للفرائض الشعائرية أو القبول الساذج للحياة الآخرة ([184]).
(يُتْبَعُ)
(/)
"" قد لا يكون البعث واقعة مادية تتحرك فيها الجبال وتخرج لها الأجساد بل يكون البعث هو بعث الحزب وبعث الأمة وبعث الروح فهو واقعة شعورية تمثل لحظة اليقظة في الحياة في مقابل لحظة الموت والسكون "" ([185]) "" إن أمور المعاد في نهاية الأمر ما هي إلا عالم بالتمني عندما يعجز الإنسان عن عيشه بالفعل في عالم يحكمه القانون ويسوده العدل، لذلك تظهر باستمرار في فترات الاضطهاد وفي لحظات العجز وحين يسود الظلم ويعم القهر كتعويض عن عالم مثالي يأخذ فيه الإنسان حقه ... أمور المعاد في أحسن الأحوال تصوير فني يقوم به الخيال تعويضاً عن حرمان في الخبز أو الحرية، في القوت أو الكرامة."" ([186])
إن "" الجنة والنار هما النعيم والعذاب في هذه الدنيا وليس في عالم آخر يحشر فيه الإنسان بعد الموت، الدنيا هي الأرض، والعالم الآخر هو الأرض، الجنة ما يصيب الإنسان من خير في الدنيا، والنار ما يصيب الإنسان من شر فيها "" ([187])، "" أمور المعاد هي الدراسات المستقبلية بلغة العصر والكشف عن نتائج المستقبل ابتداء من حسابات الحاضر
"" ([188]). أما الحور العين والملذات فهي تعبير عن الفن والحياة بدون قلق ([189]) وأما الوطء فهو تعبير عن عقلية ذكورية جامحة إلى السيطرة ([190]).
[ line]
المطلب الثالث
المرجعية النقدية للمسخة العلمانية
إن ما قرأناه من نصوص للخطاب العلماني حول الإسلام ليست أكثر من محاولة لتمرير المشاريع النهضوية والتنويرية الغربية إلى الفضاء الإسلامي متجاهلين الفروق الحضارية والتاريخية والثقافية بين الأمتين الأوربية والإسلامية.
ولعل أبرز ما يمكننا رصده من هذه الاتجاهات التي حاول العلمانيون سحبها إلى فضائنا الإسلامي تتمثل بما يلي:
1 – فلسفة الرشديين الذين سيطروا على العقل الأوريي لمدة طويلة، وكانت فكرة الحقيقة المزدوجة أو الحقيقة ذات الوجهين من أبرز الأفكار التي ذاعت وتداولها هؤلاء المفكرون ويعنون بها أن الشيء يمكن أن يكون صادقاً فلسفياً خاطئاً لاهوتياً أو العكس، وبذلك يصبح الفيلسوف حراً في المجاهرة بآرائه ونتائجه في مجال الفلسفة بحجة أنه فيلسوف يعتبر موضوعات الإيمان تتجاوز الفهم البشري وإن كانت نتائجه الفلسفية تتعارض مع هذه الموضوعات. ([191])
فهي فكرة –إذن - يراد منها استرضاء الكنيسة دون خسائر علمية أو فلسفية، وعقد نوع من المهادنة بين الكنيسة والفلاسفة. ولقد عبر بترارك عن سخطه من هؤلاء الذين يفصلون بين الدين والفلسفة ولم يقبل هذه المهادنة، لأنه يعلم أنها بداية النهاية بالنسبة لسلطان الكنيسة، فالرشديون - كما يتحدث - إذا جاهروا بمجادلاتهم احتجوا بأنهم يتكلمون مع قطع النظر عن الدين، إنهم يبحثون عن الحقيقة بنبذهم الحقيقة، وإنهم يبحثون عن النور بإدارة ظهورهم نحو الشمس، ولكنهم في السر لا يتركون مغالطة أو تجديفاً. ([192])
أليس هذا هو ما يردده أولئك الذين يتحدثون - في عصرنا – عن أنهم رجال علم لا علاقة لهم بالدين، ولذلك فهم يبيحون لأنفسهم باسم العلم أن يقرروا ما يشاءون من القضايا التي يرفضها الدين، فالدين بنظرهم له مجاله والعقل له مجاله ولا يتدخل أحدهما في شؤون الآخر ([193]) لأن العناصر الغيبية في الوحي ليست معقولة. ([194])
ويبدو أنه بقدر ما أصبح للرشديين من سلطان على العقول أخذت هذه الفكرة تتمدد في الأوساط الثقافية فظهر من هؤلاء يونبوناتزي 1462 – 1525م وهو من أشهر أساتذة بادوفا في ذلك العصر، وكانت جامعتها رشدية خالصة وقد تبنى هذا فكرة الحقيقة المزدوجة فأصدر كتاباً أنكر فيه خلود النفس، ثم أعلن خضوعه لتعاليم الدين في الخلود، وكاد أن يُعدم حرقاً ولكنه نجا بحماية أحد الكرادلة له ([195]).
ويؤكد يونبوناتزي أن الجمهور الذي يفعل الخير طلباً للثواب الأخروي والنعيم، ويتجنب الشر هرباً من الجحيم لا يزال في طور الطفولة، وبذلك فهو بحاجة إلى الوعد والوعيد، وأما الفيلسوف فيصدر عن المبادئ والبراهين فقط، إن المشرعين بنظره هم الذين ابتكروا الخلود لا عناية منهم بالحقيقة، بل حرصاً على الخير العام، ومن هنا لا يمكن بنظره التوفيق بين العناية الإلهية والحرية الإنسانية، فالأولى ثابتة بالإيمان، والثانية ثابتة بالتجربة ([196]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ظهر بعد ذلك فرنسيس بيكون 1561 – 1626 كمحام عن نظرية الحقيقة المزدوجة وهي تعني عنده أن ما يثبت بالعقل لا علاقة للإيمان به، الإيمان طريق الوحي، والعلم طريق العقل. ([197]) وعلى ذلك فالكتاب المقدس شيء، وكتاب الطبيعة شيء آخر ([198])، والدراسة الفلسفية عنده لا تساند أي استدلال على وجود الله [عز وجل] أو العناية الإلهية، وكل ما يمكن أن نصل إليه من دراسة كتاب الطبيعة هو إثبات وجود إله قادر وحكيم ([199]).
ولذلك أوصى بيكون في تقرير رفعه إلى الملك جيمس الأول لإصلاح التعليم أن تتم المحافظة على هوة عميقة بين العلوم الطبيعية من ناحية، وبين الدين واللاهوت المقدس من ناحية أخرى، ذلك أن الانسجام الاجتماعي والتكامل العلمي يتطلبان بنظره فصلاً صارماً بين هذين الجانبين، فالفيلسوف الذي ينغمس في اللاهوت يخلق مذهباً خرافياً جامحاً، في حين أن اللاهوتي الذي يهتم اهتماماً بالغاً بالفروق الفلسفية والكشوف العلمية ينتهي إلى الزندقة، والمسلك الوحيد المنقذ - بنظره - هو إقامة ثنائية حادة بين العلوم الطبيعية والوحي الإلهي ([200]).
ولم يكن غاليلو 1564 – 1642م المعاصر لبيكون بعيداً عن هذه النظرية فقد كان يستشهد بالكاردينال بارونيوس عندما قال: "" غاية الروح القدس أن يعلمنا كيف نذهب إلى السماء، لا كيف تسير السماوات "". ([201]) وكتب لصديق له: "" أعتقد أنه يجب أن لا نبتدئ في مناقشة المسائل الطبية بالاستشهاد بأقوال من الكتب المقدسة، ولكن بالتجارب الحسية والبراهين الضرورية "" ([202]).
أما سبينوزا 1632 – 1677 م فقد استمات في الدفاع عن الحقيقة المزدوجة ليجد لنفسه منفذاً يقول من خلاله ما يشاء دون أن يخشى بطش اليهود فهو يرفض أن يكون العقل خادماً للكتاب، كما يرفض أن يكون بينهما أي تناقض لأن لكل ميدانه الخاص ويمكنهما أن يعيشا في وئام ([203]) "" فاللاهوت ليس خادماً للعقل، والعقل ليس خادماً للاهوت، بل لكلٍ مملكته الخاصة، للعقل مملكة الحقيقة والحكمة، وللاهوت مملكة التقوى والخضوع "" ([204]) فإذا وجد تناقض في الكتاب مع العقل فلا خوف لأنه ليس في مملكة العقل، ويستطيع عندئذ كل فرد أن يفكر كما يشاء دون أي خوف ([205]) ويمكننا أن نبرر قبولنا للعقائد الموحى بها عن طريق اليقين الأخلاقي فقط ولا نملك أكثر من ذلك ([206]).
2 – فلسفة التنوير:
ويعد القرن الثامن عشر لدى غالبية المؤرخين هو القرن الذي شاعت فيه هذه الفلسفة ومن أبرز هؤلاء التنويريين فولتير 1694 – 1778 م وجان جاك روسو 1712 – 1778م وكانط 1724 - 1804 م ودينس ديدرو 1713 – 1784 م وهولباخ أو دولباك 1723 – 1789م ودي لامتري 1709 – 1751م ومونتسكيو 1689 – 1755 م وغيرهم وقد كان الاتجاه العام لفلسفة التنوير يقوم على اعتبار الأديان ظواهر تاريخية وضعية خضعت للتطوير والتحوير بحسب تنامي الوعي الإنساني وتطور العقل البشري، ولم تكن فلسفة التنوير ناجمة عن فراغ أو طفرة بل كانت امتداداً للتيارات الرشدية والنهضوية التي بدأت تتفاقم في أوربا منذ القرن الخامس عشر فقد رأى توماس هوبز 1588 – 1679 م أن جوهر الدين لا يقوم على الحقائق، وإنما على خوف الفرد من القوة المجهولة أو الخوف من الموت، وما الصفات التي نخلعها على الإله إلا أسماء تعبر عن عجزنا عن معرفته، وعن رغبتنا في وصفه بعبارات تمجيدية من شأنها إرضاء قوة مجهولة ([207]). هذا الرأي الذي يزعمه هوبز لا يختلف عما نادى به قبله بأكثر من ألفي سنة الفيلسوف اليوناني ديمقريطس 470 – 361 ق. م كما أنه يتبنى رأيه في فناء كل شيء إلا الذوات والفراغ ([208]).
ومن هؤلاء أيضاً جون لوك 1632 – 1704 م الذي لم يستطع أن يجاهر بعدائه للمسيحية، ولم يخف على المقربين منه ازدراءه لها فقد كتب لصديقه " ليبنتز " أنت وأنا لدينا الكفاية من هذا العبث " يقصد الميتافيزيقا ([209]) وقال أيضاً: " لم تبق حاجة أو نفع للوحي، طالما أن الله أعطانا وسائل طبعية أكثر يقيناً لنتوصل بها إلى المعرفة " ([210]). والخير والشر عنده كما هما عند هوبز وأبيقور مرتبطان باللذة والألم، فالخير ما يجلب اللذة، والشر ما يجلب الألم ([211]). ودعا إلى الفصل بين الدولة والكنيسة، وأصدر كتابين أحدهما " لا ضرورة لمفسر معصوم للكتب المقدسة "
(يُتْبَعُ)
(/)
والثاني " معقولية المسيحية " غلّب فيهما الجانب العقلي في المسيحية، ودعا إلى عقلنتها لكي تقبل ([212]).
كذلك كان ديفيد هيوم 1711 – 1776 م يتبنى النزعة الطبيعية التي نادى بها بيكون وهوبز ولكن مع تطعيم هذه النزعة بمقولات الشُّكاك الأوائل مثل بيرون وشيشرون وكان ينعت نفسه بـ " الشاك " وغرضه أن يعزل الدين أو ما يسميه " الخرافة المستقرة " عن أي سيطرة فعالة في الحياة الأخلاقية للفرد والإنسان الاجتماعي ([213]).
و لا محل في فلسفة هيوم للحديث عن وجود الله [عز وجل] أو النفس ([214])، فهو يرفض أية براهين عن ذلك ([215]) ويقول: "" لو وجد لأمكن البرهنة على وجوده "" ([216]) وعلل الاعتقاد بوجود الله عز وجل بالحاجة النفسية، فعواطفنا هي التي ترغمنا على ذلك، وإن كان التحليل الفلسفي يفتقر إلى البرهان ([217]) ولم يكن هذا رأيه في الميتافيزيقا فقط، بل إنه يرفض جميع الجواهر ([218]) وينكر الروح والمادة، ولا يُبقي إلا على المدرَكات الذاتية نفسها ([219])، ولا يعترف بأية حقائق ضرورية، والعلوم الطبيعية نسبية ترجع إلى تصديقات ذاتية يولدها تكرار التجربة ([220]).
3 – الدين الطبيعي:
لقد تبنى عدد من فلاسفة التنوير ما سمي بدين العقل أو الدين الطبيعي ([221]) وهي مسميات لفكرة قديمة، تقوم على الإيمان بالله عز وجل، ورفض النبوة والوحي والكنيسة ([222]).
وكانت ديانة العقل هذه متضَمّنةً في المذهب الديكارتي، وتقوم على الإقرار بوجود الله عز وجل، ذلك أن ديكارت وإن كان يصرح باعترافه بالمسيحية إلا أنه لم يهتم كثيراً بأسرارها ([223])، بل هناك من يعتبر أن إيمانه كان مداهنة لرجال الدين ومهادنة للكنيسة، ولأغراض السياسية ([224]).
وقال جون لوك 1632 – 1704م معبراً عن هذا المذهب:" لم تبق حاجة أو نفع للوحي، طالما أن الله [عز وجل] أعطانا وسائل طبيعية أكثر يقيناً لنتوصل بها إلى المعرفة " ([225]).
وكانت جمعية لندن للمراسلات تحتضن المذهب التأليهي، وتنشر كل ما يزري بالمسيحية وينصر التأليهيين، فبالإضافة إلى نشرها لكتاب " عصر العقل " لتوماس بين نشرت كتابين آخرين لا يقلان زراية بالدين المسيحي هما " نظام الطبيعة " لـ ميربودو، و " حطام الامبراطوريات " لـ فولني، كما نشرت أبحاث فولتير التي تسخر بالدين المسيحي، ونشرت كذلك من الكتب المعادية للمسيحية " جمال المذهب التأليهي " و " المعجم الأخلاقي " و " جوليان ضد المسيحية " و " الأفكار الطبيعية في مواجهة الأفكار الخارقة للطبيعة ". ومن الواضح هنا من خلال العناوين السابقة كيف كان الدين الطبيعي يكسب أنصاره بكثرة ([226]).
وفي ألمانيا كان لسنج 1729 – 1781م يقول: بأن الكتاب المقدس ليس ضرورياً للإيمان بالمسيحية، لأن هذه – أي المسيحية - أسبق في وجودها من قبول الكنيسة للعهد الجديد بصورته الراهنة، كما أن الدليل على صحة جوهر المسيحية يكمن في ملاءمتها لحاجات الطبيعة البشرية ومتطلباتها وليس في معجزاتها، وأن روح الدين لا تتأثر بأية أفكار مهما بلغت من جرأة وجسارة، وأعلن أنه لا يؤمن بسائر الأديان، وأن كل دين يمثل كلمة الحق الأخيرة، وأن أي هجوم عليه لا يضيره، وأن كل الأديان لها فضل على الإنسانية باشتراكها في تطوير حياتها الروحية، ولا يوجد دين يمتلك احتكار الحقيقة ([227]).
وفي أمريكا كان من أشهر التأليهيين بنيامين فرانكلين 1706 – 1790 أنكر ألوهية المسيح، وتقبل الأخلاق الدينية بطريقة نفعية براجماتية، وكان يسمي نفسه " التأليهي " واستحدث صلاة خاصة بمذهبه تخالف صلاة المسيحيين كان يتوجه بها إلى الله [عز وجل] كل يوم ([228]).
أما في فرنسا فقد كان دنيس ديدرو 1713 – 1784 م قد تأثر بالتأليهيين الإنجليز مثل شافتسبري وجون لوك وفرنسيس بيكون، ورفض الأخلاق النابعة من الدين المنزل، وآمن بالأخلاق النابعة من فيض القلب بعيداً عن المواضعات الاجتماعية ([229])، وكان مثله مثل فولتير يريد أن يرى آخر ملك مشنوقاً بأمعاء آخر قسيس ([230])، وأدلته على وجود الله عز وجل نفس أدلة المؤلهة الطبيعيين ([231])، وكان يقول "" أكاد أجن من كوني مقتنعاً بفلسفة شيطانية لا يملك عقلي إلا تصديقها، ولا يملك قلبي إلا رفضها "" ([232]).
(يُتْبَعُ)
(/)
وفي كتابه " إميل " يدافع روسو عن مبادئ الدين الطبيعي، ويرفض الأخلاق القائمة على الوحي، وقد أغضب بذلك الكاثوليك والبروتستانت معاً عندما قال: "" لست أخمن بوجود قواعد للسلوك، ولكنني أجد هذه القواعد منحوتة في أعماق قلبي، وقد سطرتها الطبيعة بحروف لا تمحى "" ([233])، وهذا يعني أن اعتقاده في الله عز وجل قائم على أساس شخصي ذاتي لا يمد أي شخص آخر بأسس لهذا الاعتقاد ([234]).
وأما فولتير فقد اعتُبر الممثل الرئيس لدين العقل في باريس وفي أوربا، وهو وإن لم يعاصر الثورة الفرنسية إلا أن كتاباته الأدبية المؤثرة دفعت سكان باريس في عهد الثورة إلى تمجيد العقل إلى درجة دفعتهم إلى عبادة " إلهة العقل " المجسمة في شكل امرأة حسناء من نساء باريس ([235]).
ويرى أن المؤمن الوحيد الذي يجب أن نعترف به هو المؤمن بالله [عز وجل]، والمنكر للوحي، والإنجيل الوحيد الذي يجب أن نقرأه هو كتاب الطبيعة الكبير الذي كتبته يد الله [عز وجل]، وختمته بخاتمها، والديانة الوحيدة التي يجب التبشير بها هي عبادة الله والسعي للخير ([236])، ويريد أن يرى آخر ملك مشنوقاً بأمعاء آخر قسيس وهو ما ردده بعده ديدرو كما أشرنا آنفاً ([237]). ولم يتردد في إنكاره للأديان والوحي والتنزيل والمعجزات وعبر عن ذلك في كتابه " مبحث في الميتافيزيقا " ومقاله الذي نشره عام 1742م بعنوان " المذهب التأليهي " ([238]).
2 – طوفان العلمانية / العلمانية الشاملة /:
كان من منجزات النهضة والتنوير هو " العلمانية الشاملة " أو " الترشيد " بحسب مصطلح ماكس فيبر وعلى أساس ذلك سادت النظرة المادية التي تدور في إطار المرجعية الكامنة والواحدية المادية التي ترى أن مركز العالم كامن فيه غير مفارق أو متجاوز له، وأن العالم بأسره مكون من مادة واحدة خالية من القداسة ومجردة من الأسرار، ويعني ذلك أن العالم المنظور يحوي بداخله ما يكفي لتفسيره والتعامل معه، وعقل الإنسان قادر على استخلاص المنظومة المعرفية والأخلاقية اللازمة لإدارة حياته وكونه ([239]).
وتحاول هذه المنظومة بكل صرامة أن تحدد علاقة الدين والمطلقات والماورائيات بكل مجالات الحياة فإما أن تنكرها في أسوأ الأحوال أو تهمشها في أحسنه، وكل ألأمور تؤول في النهاية إلى التاريخية الزمنية النسبية [240].
3 – النقد العالي:
دفعت الصدمة العلمانية الشاملة العقل الأوربي إلى اقتحام كل المقدسات، وإعادة النظر في كل المعطيات الدينية السائدة وانعكس ذلك بشكل خاص على جانبين في الديانة المسيحية:
- الكتاب المقدس.
- الوظيفة الإنسانية للدين.
أما فيما يتعلق بالكتاب المقدس فقد كانت الدراسات النقدية تزيد يوماً بعد يوم في انهيار قداسة الكتاب، فالرشديون كانوا قد طعنوا في ذلك، ولكن ظلت طعناتهم على مستويات فردية لم تشكل تياراً جارفاً، ثم أظهر لوثر وزفنجلي وكالفن بأن تشكيل الكتابات المقدسة "العهد القديم" من عمل ابراهام بن عزرا، ونيقوليوس مليرا، وإليا هولوتيا ([241]). ثم أعرب المثقفون اليسوعيون عن رأيهم بأن العهد القديم، قد أُقحمت فيه بعض الإضافات المتأخرة ووجدوا دعماً لهم في أقوال أندرياس مزيوس أحد المثقفين الهولنديين الذي تمكن من تحديد الزمن الذي رتبت فيه التوراة ([242]).
وقبل ذلك تشكك الحبر الغرناطي إبراهيم بن عزرا، وابن جرشون في صحة نسبة الأسفار الخمسة إلى موسى عليه السلام، وفي صحة نسبة سفر يشوع إليه ([243])، ثم جاء باروخ سبينوزا 1632 – 1677م فبنى على تشكيكات وألغاز بن عزرا بناءً نقدياً هائلاً، وكشف أن ابن عزرا تيقن أن موسى لم يكتب الأسفار الخمسة، ولكنه لم يجرؤ على الجهر بهذه الحقيقة خوفاً من بطش الفريسيين، ولكنه عبر عنها بألغاز استطاع سبينوزا أن يحللها، ويخلص إلى نتيجة أعلنها على الملأ وهي أن موسى لم يكتب الأسفار الخمسة ([244]) لأن الأسفار تتحدث عن وقائع وحوادث وقعت بعد موسى بزمن طويل، كما تروي نبأ وفاة موسى ودفنه، وأن أحداً لا يعرف مكان قبره إلى اليوم، وأنه أفضل من كل الأنبياء الذين جاءوا بعده إذا ما قورن بهم ([245]). لقد ضاعت مخطوطات موسى الأصلية، والأسفار التي بين أيدينا لقيت نفس المصير ([246]).
(يُتْبَعُ)
(/)
وفي العهد الجديد فإن كتابات الحواريين حتى وإن افترضنا أنهم أنبياء فإنهم لم يكتبوا لنا باعتبارهم كذلك، ولا كتبوا لنا كتاباتهم على أنها وحي أو بتفويض إلهي، وإنما كتبوا لنا كتاباتهم على أنها مجرد أحكام شخصية وذاتية لمؤلفيها وروايات تحكي قصة السيد المسيح عليه السلام ([247]).
ويعتبرتشارلز بلاونت 1654 – 1693م أول تأليهي إنكليزي ينتقد الكتاب المقدس، ويتشكك في كونه كتاباً منزلاً، نشر بلاونت أول عمل له سنة 1679م أشار فيه إلى أن الأنبياء والكهنة جماعة من المحتالين والجشعين اخترعوا الجنة والنار ليحكموا سيطرتهم على العباد ([248]). ونشر سنة 1693م كتابه " عرافات العقل " رفض فيه معجزات الكتاب المقدس، وأحاديثه عن الخليقة، ونهاية العالم أو بداية الخلق، وسخر فيه من قصة حواء، وقصة متوشالح الذي يقول الكتاب المقدس عنه إنه عمّر أكثر من تسعمائة سنة وقصة إيقاف يوشع لحركة الشمس، وفكرة الخطيئة الأولى، كما اعتبر أنه من السخف أن نصدق أن كوكبنا الصغير في هذا الكون الفسيح العريض هو المركز ([249]).
وفي سنة 1753م ظهر في بروكسل كتاب بالفرنسية مجهول المؤلف يحمل العنوان التالي: " خواطر حول المذكرات الأصلية التي يبدو أن موسى استخدمها في تأليف سفر التكوين " ([250])، كان مؤلف هذا الكتاب هو الطبيب الفرنسي جان أستروك أراد أن يثبت أنه إذا كان موسى هو الكاتب للتوراة – وهو ما يخالفه فيه أكثر النقاد في عصره – فإنه لم يكن شاهد عيان لكل قصصه ورواياته طالما أن موسى عاش زمن الوجود العبري في مصر ولم يكن معاصراً لعصور الآباء وما قبلها، وإذا كان الأمر كذلك، فكيف كتب موسى أقواله بشأن خلق العالم والطوفان وتاريخ الآباء حتى عصره، أي كل ما ورد في سفر التكوين، لذلك لا بد أنه كانت أمام موسى عليه السلام مصادر قديمة استمد منها آراءه وأقحمها داخل سفره ([251]).
وبتحليله للنصوص استطاع أستروك أن يعزل في الكتاب المقدس بين روايتين إحداهما تتحدث عن الله [عز وجل] باسم " ألوهيم " و أخرى تتحدث عنه باسم " يهوه " ([252])، وهاتان الروايتان مختلفتان، وكل واحدة منهما تمثل رواية كاملة بذاتها، فهي نتاج زمان ومكان مختلفين ([253])، ومن هنا قال ديورانت: "" إن العلماء مجمعون على أن أقدم ما كتب من أسفار التوراة هما القصتان المتشابهتان المنفصلة كلتاهما عن الأخرى في سفر التكوين فتتحدث إحداهما عن الخالق باسم " يهوا " على حين تتحدث الأخرى عنه باسم " إلوهيم " ولذلك يعتقد العلماء أن القصص الخاصة ب " يهوا " كتبت في يهوذا، وأن القصص الخاصة بـ " إلوهيم " كتبت في أفرائيم " السامرة " وأن هذه وتلك قد امتزجتا في قصة واحدة بعد سقوط السامرة، وفي هذه الشرائع عنصر ثالث يعرف بالتثنية أكبر الظن أن كاتبه أو كُتَّابه غير كتاب الأسفار السالفة الذكر، وثمة عنصر رابع يتألف من فصول أضافها الكهنة فيما بعد، والرأي الغالب أن هذه الأجزاء الأربعة قد اتخذت صورتها الحاضرة حوالي سنة 300 ق. م "". ويضيف ديورانت: "" كيف كتبت هذه الأسفار؟ ومتى كتبت؟ ذلك سؤال بريء لا ضير منه؟ ولكنه سؤال كُتب فيه خمسون ألف مجلد، ويجب أن نفرغ منه هنا في فقرة واحدة، نتركه بعدها من غير جواب "" ([254]).
وترجع أهمية دراسة أستروك إلى أنه أول من اكتشف المنهج السليم لمعرفة مصادر السجلات القديمة عن طريق تحليل سماتها الأسلوبية، ولهذا السبب وحده يطلق عليه الناقد الأول للكتاب المقدس ([255]).
بيد أن أبرز الاتجاهات النقدية للكتاب المقدس قد جاء عبر المدرسة التاريخية الألمانية متمثلاً بجهود كل من فلهاوزن وجراف وأتباعهم ([256]) فيما سمي بـ " النقد العالي " وقد اتجه هذا النقد إلى الحفر في داخل الكتاب المقدس، والمقارنة بين النصوص، والبحث عن المصادر التي تشكل منها، والأزمنة والأمكنة التي كتبت فيها الأسفار، والتداخلات النصية التي يمكن الكشف عنها ([257]).
وقد توصلت هذه الدراسات بعد بحوث مضنية، وجهود شاقة، وموازنات دقيقة إلى نتائج أجهضت قداسة الكتاب، وأسقطت عنه الهالة الميتافيزيقة التي كانت حافة به إذ أصبحت الفكرة السائدة هي أن الكتاب المقدس رواية اختلطت فيها الحقائق بالأساطير المعبرة عن حياة الشعب الإسرائيلي وثقافته وتطوره ومعاناته ([258]).
(يُتْبَعُ)
(/)
4 – لاهوت التحرير:
وأما فيما يتعلق بالوظيفة الإنسانية للدين فقد بدأ من أمريكا اللاتينية تحت عنوان " لاهوت التحرير " وكان من العوامل الأساسية التي دفعت إلى انتشار هذا اللاهوت اهتمام العالم بقضايا الفقر والجوع فجاء هذا اللاهوت ليتحدث عن مسؤولية الدين تجاه هذه القضايا، وموقفه من المحرومين والمقهورين من البشر.
لقد دفعت الحروب العالمية والمجاعات والكوارث الكونية، وتفاقم الفقر والمرض اللاهوتيين الكنسيين إلى التساؤل عن المهمة التي ينبغي أن يمارسها الدين بإزاء هذه القضايا وعُقد مؤتمران دفعا إلى ظهور علم اللاهوت التحرري:
الأول: مؤتمر أساقفة أمريكا اللاتينية الكاثوليك الذي اجتمع في ميدلين في كولومبيا عام 1974 م.
الثاني: مجلس أساقفة الكنيسة لأمريكا اللاتينية عام 1979 م
وقد ارتبط هذا اللاهوت منذ عام 1975 م بشكل أساسي بقضية تحرير السود ثم بقضية تحرير المرأة. وهو يعكس علم اللاهوت ففي حين يبدأ اللاهوت عادة من الوحي ويتجه إلى الواقع فإن لاهوت التحرير يبدأ من الواقع ويتجه إلى الوحي، ولذلك فإننا نلاحظ أن الواقع الإفريقي المرير هو الذي أنتج لاهوت التحرير. وحيث أن لاهوت التحرير واقعي فهو يرتبط بالإنسان وبالإنسانية إنه " لاهوت الإنسانية " إنه لاهوت عمل في مواجهة الواقع الأليم للبشرية.
ويستند اللاهوت التحرري في ذلك على أقوال المسيح عليه السلام في محاربة الثراء الفاحش كقوله: "إن دخول جمل من ثقب إبرة أيسر من أن يدخل غني إلى ملكوت الله " لوقا 18: 25. كذلك كانت حياة المسيح عليه السلام مشاركة أصيلة للإنسانية المتألمة فقد شفى المرضى وطهر البرص، وفتح أعين العميان وأقام الموتى، وعاش للإنسانية ودافع عنها ولذلك فإن لاهوت التحرير ينقل مفهوم الكنيسة من كونها تعمل لأجل الناس إلى كونها كنيسة الناس فتصبح الكنيسة من تحت وليست من فوق.
وبذلك يكون لاهوت التحرير هو إحياء الجانب الثوري في المسيحية الذي دُفن أكثر من ألف وتسعمائة سنة لحساب الرهبانية، إنه إعادة تثوير للكنيسة للوقوف في وجه الطغيان كما قال المسيح عليه السلام: " لا تظنوا أني جئت لألقي سلاماً على الأرض ما جئت لألقي سلاماً بل سيفاً " متى 10: 34.
تعقيب:
هذه الحركات التي قدمنا موجزاً عنها بالإضافة إلى الفلسفات البنيوية والتفكيكية هي أبرز المرجعيات التي يتغذى عليها الخطاب العلماني في قراءته للإسلام عموماً والقرآن الكريم خصوصاً، وعلى ضوء ما قرأناه آنفاً من نصوص غربية يمكننا أن نفهم النصوص العلمانية العربية التي مرت معنا كقولهم: " ولذلك لا مانع من انتهاك القيم السائدة والخروج عليها من أجل تقدم المعرفة ([259])، وذلك بهدم الأسوار والحصون التي شيدها الفكر المستقيل والمنغلق على ذاته بسياج دوغمائي مجمَّد ([260]) ولن يتم ذلك إلا بتطبيق منهجية النقد التاريخي على التراث العربي والإسلامي، لا بد أن تسير في نفس الطريق الذي سارت فيه أوربا، ولا بد أن تَهزَّ المسلمين، ولا بد أن يدفعوا الثمن ([261]). فلا بد لنا من إزالة كثير من العقبات الكأداء التي تصرفنا عن سبيل الرشاد سبيل الحداثة ([262])، ولن ينفعنا تحفظَّنا أو توهُّم مقاومة هذا التيار الحداثي انطلاقاً من مقولات مهترئة، وثوابت لا يصدقها العقل، وإن مالت إليها عاطفتنا الدينية ([263]).
وأحسب أنه قد آن لنا أن نقول: لقد قرأ الأوربيون كتابهم المقدس وواقعهم المُجهَض قراءة صحيحة واستطاعوا عبر مئات السنين أن يخلصوا إلى نتائج تتلاءم مع العالم المشهود المُعطَى للإنسان، ودفعوا بعقولهم إلى أقصى ما يمكن لاكتناه حقيقة واستثمار منفعة هذا العالم. وأظن أن ما قاله كل من ديدرو وفولتير يلخص الحقيقة تلخيصاً كافياً ([264]).
والعلمانيون العرب يتطلعون إلى هذا المثال، ويحلمون بهذه الآمال، فهل سينعمون بالوصال؟!
في الحقيقة لم يوفق العلمانيون لإصابة الهدف لـ:
- اختلاف الزمان والمكان.
- اختلاف التاريخ والحضارة.
- اختلاف العنصر الديني والمرجعية القدسية.
(يُتْبَعُ)
(/)
فليست حضارتنا هي حضارة القرون الوسطى، وليس في ديننا كهنوت كالكهنوت الكنسي، وليس قرآننا كالعهدين القديم والجديد في التأثر بالصدمات النقدية، وليس في تاريخنا محاكم كمحاكم التفتيش، ولا إبادات عنصرية لشعوب وأمم بأكملها، ولا نهب وامتصاص لخيرات القارات الضعيفة ورميها بين أنياب الجوع والفقر والمرض. ومهما حاول الخطاب العلماني أن يبحث عن روابط قروسطية في تاريخنا لتبرير مشروعاته فإن الحقائق تظل مشرقة لا يمكن حجبها أبداً.
إن أمتنا ليست بحاجة للنموذج الغربي للتنوير لأن القرآن الكريم همه الأول هو إخراج الناس من الظلمات إلى النور] الَر كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ [سورة إبراهيم: آية 1.
] يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءكُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُّبِيناً. فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُواْ بِاللّهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَيَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطاً مُّسْتَقِيماً [سورة النساء: آية 174 – 175.
وأمتنا ليست بحاجة للنموذج الكنسي التحرري لأن ذلك جاء كردة فعل على نظام الرهبنة والمثالية المتطرفة والانفصام بين الإنسان والعالم الذي دعا إليه الكهنوت المسيحي، وردة فعل على النظم القمعية والفاشية والرأسمالية التي عاثت في الكون فساداً وقمعاً وإبادة , وانتهكت إنسانية البشر.
ولذلك فإن ما يطرحه الخطاب العلماني ليس لاهوتاً للتحرير بل هو أقرب إلى كونه " ناسوتاً للتدمير " إنه محاولة يائسة لقلب الأخلاق ونسف القيم، والتمرد على الفضيلة، وتجفيف منابع الروح الملتاعة في كيان الإنسان، لأنه إذا كان لاهوت التحرير الكنسي الذي يبدأ من الواقع ثم يعود إلى الوحي – إن كان هناك وحي بالمنظور الكنسي – يعد مخطئاً لأن الوحي لم يهمل الواقع أبداً، فالوحي هدفه الأول إصلاح الإنسان ومن ثم الواقع، لأن الواقع لا يصلح إذا لم يصلح الإنسان، فإن صيحة الخطاب العلماني التحريرية صيحة فاشلة لأنها إن صح أنها تبدأ من الواقع فهي لا تعود إلى الوحي أبداً. ولذلك فما يزعمه الخطاب العلماني من أن منهجه منهج صعودي بعكس الخطاب الديني الهبوطي ([265]) غير صحيح لأن منهجه أيضاً منهج هابط، وكذلك من الوحي إلى الواقع، ولكنه ليس الوحي الإلهي وإنما الوحي النفسي والعقلي وحي الثقافة الغربية.] وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُون [سورة الأنعام: آية 121.
إن الدين لا يمكن فصله عن أساسه العقدي وتحويله إلى أيديولوجية ثورية فهذه مخاتلة للعقل الإنساني لأن الإيمان هو القاعدة المتينة للتثوير، والعقيدة هي الجذوة الحية للتحرير، و " تثوير القرآن " ([266]) لا يمكن أن يجدي مع حالة الانفصام بين العمق الإيماني الغيبي والممارسة الدينية الواقعية.
ومن هنا فإن أحلام العلمانيين العرب بأن يكونوا ممثلين لدور فلاسفة التنوير الأوربي في الفضاء الإسلامي من الصعب جداً أن تتحقق لأن الإسلام يملك الحصانة الكافية ضد هذا المشروع، ويحمل المناعة الذاتية التي تجعله يستعصي بشدة على العلمنة.
المطلب الختامي: النتائج
والآن بعد أن استعرضنا موقف المنظومة الفكرية العلمانية من الإسلام، واستنطقنا النصوص من مصادرها الأصلية، وتجنبنا التدخل فيها حتى لا نُتهم بالتجني والتحامل يمكننا أن نشير إلى الخلاصات الآتية التي آل إليها الإسلام في هذه المنظومة:
· الإسلام في المنظومة العلمانية لا يفلت من قواعد التحليل التاريخي والأنتربولوجي والفلسفي، ولذلك يمكن إحالة كثير من شعائره وطقوسه إلى كونها امتداداً للأساطير القديمة.
· كما يمكن بفعل تيار العولمة والحداثة أن ينهار الإسلام ويصبح شيئاً بالياً لا معنى له، ويتبخر مع الريح، ولكن يبقى أنه تجربة تاريخية علينا الاستفادة منها.
(يُتْبَعُ)
(/)
· والإسلام الشائع اليوم هو الإسلام السني الأرثوذكسي وهو ليس بالضرورة أن يكون الإسلام الحقيقي لأنه لا يوجد أصلاً إسلام حقيقي، وهو ليس إلا تنظيراً دوغمائياً جاء نتيجة سلسلة من الأعمال المنجزة تاريخياً، وليس لأن الله عز وجل تكفل بحفظه واستمراره واكتماله وظهوره.
· ولأن الإسلام لا يفلت من قواعد اللعبة التاريخية فقد جاء تلبية لحاجات الزمان والمكان والإنسان في الجزيرة العربية، وذلك حين تهيأت مكة لقبول فكرة التوحيد نتيجة لهدير الواقع، وحتمية الظروف.
· وهكذا لعبت الظروف فيما بعد بالإسلام، وجرفته التاريخية عبر حرتقاتها الاجتماعية والتطورية فمزقته شر ممزق إلى نتف عديدة فظهر الإسلام الرسمي الأرثوذكسي، والإسلام الكلاسيكي، والإسلام الأقنومي، والإسلام الشعبوي، والإسلام النظري، والإسلام الشخصي، والإسلام الإتني، والإسلام العراقي والمصري والشامي والباكستاني والشيعي والأشعري والمعتزلي وما إلى ذلك من إسلامات ضاع في ثناياها الإسلام الصافي الأول.
· وما دام قد حصل ما حصل من تمزق الإسلام فهذا يعني بالنسبة للخطاب العلماني قابلية الإسلام لأن يعني دون حواجز، وقابليته للانفتاح دون ضوابط، وبالتالي ضياع الحدود والمفاهيم واختلاطها، وعندئذ يصبح الإيمان والإلحاد والحق والباطل معاني فضفاضة تخرج من إطار التناقض والتضاد لتدخل في حيز التماهي، وبذلك لا يبقى معنى لوجود إسلام حقيقي جوهري نموذجي لأن الإسلام يصبح ما طُبِّق في التاريخ، وهو جوهر القراءة العلمانية الذي يتلخص في أن لا نسلم بالمسلَّم به.
· هذا الانفتاح العلماني في فهم الإسلام وتحريفه يتقبل حتى فكرة الاجتثاث المطلق للمنظومة السلفية، والوسيلة المجدية لذلك هي هدم الأصل بالأصل ذاته، واختراق المحرمات وانتهاك الممنوعات، وخلخلة المعتقدات، وطرد الماضي من ثقافتنا وكنسه من أدمغتنا لنبدأ الشروع في البناء من جديد.
· والبناء الجديد من الضروري أن يلبي حاجة كل الناس على اختلاف مشاربهم، المؤمنين منهم والملحدين، المستقيمين والمنحرفين، الأسوياء والشذاذ على حد سواء، وكل ذلك تحت مبدأ النسبية المطلقة، ومبدأ " كل شيء يجوز "، وإذا كان في الناس من يظل متطلعاً إلى التدين، ومتوهماً الحاجة إلى الروحانيات فليكن ذلك ولا بد من الاستجابة لمطالبه وذلك باختراع أسسس جديدة للإسلام والإيمان تكون أكثر انفتاحاً وتواؤماً مع العقلانيات الحداثية، وطرح مفاهيم عصرية للعبادة والطقوس والشعائر تكون مرنة بلا حدود، ومعقلنة بلا سدود غيبية أو ميتافيزيقية.
هكذا تكلم العلمانيون ... وهذه باختصار خلاصة القراءة العلمانية للإسلام فهل نحن بحاجة إلى نقد هذا الموقف العلماني؟
أنا في الحقيقة أتبنى هنا موقف القاضي عبد الجبار ([267]) حين قرر أنه في كثير من الأحيان يغني عرض المذهب عن الرد عليه، وذلك لوضوح فساده وتناقضه إذا ما عُرض على الأسس والقواعد المعلومة من الدين بالضرورة. وخصوصاً إذا حاكمنا الموقف العلماني من خلال المآل الذي خلُص إليه في تزوير الصورة الجوهرية للإسلام، ومن خلال التركيبة المنهجية الملفقة والمناقضة في ذات الوقت لمقاصد الإسلام ومراميه.
إن الخطاب العلماني يدرك جيداً أن الأمة الإسلامية والعربية تنتمي إلى حضارة المقدس والإيمان بالمطلق، وأن أي محاولة للتجديد أو للنهوض محكوم عليها بالفشل إذا لم تنطلق من خلال هذين المحورين: الإيمان، والمقدس، إلا أن الصراع كان قد احتدم طوال القرنين الماضيين في بلادنا بين العلمانية الغازية التي تنتمي إلى حضارة المدنس والنسبية والمادية وبين حضارتنا وثقافتنا المتشبثة بمقدساتها ومرتكزاتها، ولأن الخطاب العلماني العربي قد تشبع بالحضارة المادية الغازية وشربها حتى الثمالة وهو في ذات الوقت يرغب أن يمسك بزمام المبادرة النهضوية أسوة بالنهضويين الغربيين ولكن هنا واجهته حضارة قدسية متقاطعة جداً مع المادية النسبية والعدمية، ولذلك فقد وقع في مأزق التصادم بين الانتماء الفكري والثقافي من جهة والانتماء الوطني والقومي من جهة أخرى، ولكي يتخلص الخطاب العلماني من هذا المأزق لجأ إلى محاولة التوفيق بين الثقافة التي استلبته، وبين الحضارة التي أنجبته، وكانت مقدسات هذه الحضارة وعلى رأسها الإسلام هي محور دراساته في العقود المنصرمة، إلا أن
(يُتْبَعُ)
(/)
الخطاب العلماني العربي بسبب ضعفه في المواد التأسيسية الأصولية والتراثية اللازمة لقراءة الإسلام، وانبتات الصلة بينه وبين مكونات حضارته، وفي ذات الوقت ثراؤه بمكتسبات العلوم الحداثية والتفكيكية والألسنية فقد جاءت قراءاته للإسلام أقرب إلى التلفيق والتزوير منها إلى التوفيق والتنوير، والسبب هو أن الخلفية المادية الكامنة وراء القراءات العلمانية المختلفة للإسلام كانت غير متوائمة مع المادة المقروءة، في حين ظلت الأصول القريبة والملائمة للمادة المقروءة متهمة في بنية الخطاب العلماني بتكريس التخلف واللاوعي، ويُنظر إليها بتوجس وحذر وربما بازدراء.
وأخيراً: إذا كان العلمانيون حريصين فعلاً على نهضة الأمة وتقدمها ورقيها كما يعلنون وليس على مصالحهم الشخصية من شهرة ومجد ونجومية، فهل يعتقدون حقاً أن أطروحاتهم العجيبة والغريبة بشأن الإسلام والقرآن - كما رأينا - ستحقق هذه النهضة وهذا التقدم والرقي؟!
وهل وقف الإسلام في تاريخه عائقاً أمام ازدهار الأمة، وازدهار حضارتها وثقافتها ومجتمعاتها؟ حتى يحتاج الإسلام إلى مسخ أو طمس أو تشويه؟ أم أن الإنسان هو الذي يحتاج إلى إصلاح وتمثل حقيقي لدين الله عز وجل، وتفاعل حقيقي مع كلمات الله جل وعلا؟ ألا يشعر العلمانيون أنهم يتلاعبون بالعقول ويعبثون بالفكر، وأن هذا التلاعب والعبث إذا انطلى على فئة من الناس أو جيل من الأجيال، فإن الزيف لا بد أن يظهر، والخداع لا بد أن ينكشف؟
أي مسلم يمكنه أن يقبل هذا المسخ والتشويه للإسلام باسم الإسلام؟!، بل أي عاقل حتى ولو لم يكن مسلما يمكنه أن يقتنع بأن هذه الأفهام التي تُطرح، والأفكار التي تُعرض موصولة بالإسلام، ومستندةً على نصوصه؟! إن الإسلام بطبيعته وتكوينه لا يقبل العبث، وهذا ما لاحظه المستشرقون لأنه كما قال النبي صلى الله عليه وسلم كمثل المحجة البيضاء، ليلها كنهارها، إنه واضح ليس فيه غموض، ويسر ليس فيه عسر، ورحب ليس فيه حرج، وهذا مكمن قوته، وسر خلوده، ومظهر عالميته وشموليته، وسبب انتشاره وإقبال الناس عليه.
إن تضييع الوقت في تأويل الإسلام وتحريفه لن يجدي شيئاً، وسوف يزيد من مآسي الأمة وتأخر نهضتها، وخيرٌ منه أن نتوجه إلى العمل الصالح والبناء المثمر، لأن أمتنا ليست بحاجة إلى هدم، فليس لدينا ما يهدم، إن لدينا قواعد متينة، وأعمدة راسخة، وحصون منيعة، وتحتاج إلى بناء وبناءين، وأدوات وعاملين، أكثر من حاجتها إلى خطط ومشاريع ومهندسين.
إن مصيبة الأمة ومآسيها منذ قرون طويلة لا تتمثل في النصوص وإنما في اللصوص، إنهم الحكام الذين يحولون بينها وبين أي تقدم أو نهوض، لأن ذلك يُفوِّت عليهم كل ألوان الابتزاز والامتصاص والفرعنة التي يمارسونها، والاستبداد الذي يقارفونه.
لا يوجد من هؤلاء من يفكر بمستقبل الأمة أو بحاضرها، بل يوجد من يفكر بنفسه، وعرشه وولي عهده، لا يوجد من يفكر بتهيئة وسائل القوة والتمكن، ولا يوجد من يفكر بتهيئة وسائل العيش الكريم للناس، ولا يوجد من يفكر بالعلم والصناعة والاختراع والابتكار، ولا يوجد من يفكر بحراسة العدل والأمن والحق وتوفير ذلك لكل الناس، وحماية المجتمع من الفساد الخلقي والانحلال الاجتماعي والرشوة والظلم والفقر والمرض، ومن هنا فنحن لسنا بحاجة إلى المشاريع العلمانية التي تطمس الإسلام، لأنه لم يكن عقبة في وجه التقدم، بل إننا بحاجة إلى ثورة إسلامية تعيد الإسلام إلى مقر القيادة والفاعلية، وتزيح عن طريقة اللصوص والفراعنة والمنافقين، لي [1] مارس دوره في ازدهار الأمة وحضارتها كما فعل ذلك من قبل.
----الحواشي -----
([1]) حاول تركي علي الربيعو في كتابه " الإسلام وملحمة الخلق الأسطورة " أن يعقد مقارنات بين العقائد الإسلامية والأساطير القديمة زاعماً أن إسلامنا ما هو إلا امتداد لهذه الأساطير. وانظر: رشيد الخيون " جدل التنزيل " ص 74، 75 يقول الخيون: إن طه اسم إله عند الهنود الحمر، وعند السومريين اسم مسيح منتظر. قلت: إن طاهايو الذي ينتظره السومريين ما هو إلا بشارة بطه أي بمحمد صلى الله عليه وسلم.
([2]) انظر: سيد القمني " رب الزمان " ص 168.
(يُتْبَعُ)
(/)
([3]) انظر لأركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 108 و " نافذة على الإسلام " ص 114 و " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 231 وانظر: طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 113 وانظر " عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 26.
([4]) انظر: محمد شحرور " نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي " ص 348.
([5]) أركون " نافذة على الإسلام " ص 171.
([6]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 326.
([7]) انظر: أركون " أين هو الفكر الإسلامي المعاصر " ص 169 – دار الساقي لندن ط 1/ 1997 وانظر: إلياس قويسم " إشكالية قراءة النص القرآني في الفكر العربي المعاصر، نصر حامد أبو زيد نموذجاً " بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – جامعة الزيتونة – تونس 1420 هـ 1999 – 2000 م / ص 201.
([8]) انظر: أركون " قضايا في تقد العقل الديني " ص 194.
([9]) انظر: السابق ص 60.
([10]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 60 و ص 328، 318.
([11]) انظر: نصر حامد ابو زيد " الخطاب والتأويل " ص 227.
([12]) انظر: أركون " مجلة رسالة الجهاد " عدد 40، ص 59، 60 نقلاً عن عبد الرازق هوماس " القراءة الجديدة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير " رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية 1408 هـ 1987 – 1988 شعبة الدراسات الإسلامية.
([13]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 175 وانظر: أبو زيد " مفهوم النص " ص 16.
([14]) أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 174.
([15]) انظر: أركون " نافذة على الإسلام " ص 170.
([16]) انظر: عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 45.
([17]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 28.
([18]) انظر: السابق ص 36.
([19]) انظر: السابق ص 329.
([20]) نقلاً عن عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة في ضوء ضوابط التفسير " " ص 169 ويحيل إلى مصدر لأركون باللغة الفرنسية.
([21]) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 217.
([22]) انظر: رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث الإسلامي عند محمد أركون من خلال كتابه قراءات في القرآن " ص 15، 16 والباحث تلميذ لأركون ويحيل إلى كتابات لأركون باللغة الفرنسية – جامعة تونس الأولى بمنوبة – 1991 م تونس – شهادة الكفاءة في البحث – قسم اللغة العربية – إشراف د. عبد المجيد الشرفي.
([23]) انظر: رمضان بن رمضان " خصائص التعامل من التراث " ص 17.
([24]) انظر: نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 16.
([25]) انظر: نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 17.
([26]) انظر: السابق ص 14.
([27]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 293.
([28]) انظر: أركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 52.
([29]) انظر: السابق ص 53.
([30]) السابق ص 84.
([31]) انظر: طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة ص 167.
([32]) انظر: محمد سعيد العشماوي " معالم الإسلام " ص 8 طبعة القاهرة 1989 وانظر للدكتور محمد عمارة " سقوط الغلو العلماني " ص 12.
([33]) انظر: العشماوي " معالم الإسلام " 132 وانظر: د. عمارة " سقوط الغلو العلماني " ص 17.
([34]) د. عبد الله خورشيد البري " القرآن وعلومه في مصر " ص 112 دار المعارف بمصر 1969 م.
([35]) انظر: البري السابق ص 5، 108، 116، 117. وانظر د. عمارة " الإسلام بين التزوير والتنوير " ص 202.
([36]) انظر: السابق ص 112، 113. وانظر: د. محمد عمارة " الإسلام بين التزوير والتنوير " ص 203.
([37]) انظر: السابق 117.
([38]) انظر: السابق ص 121.
([39]) انظر: د. محمد أحمد خلف مقال في جريدة الأهرام 16/ 9 / 1987 صفحة الحوار القومي نقلاً عن فهمي هويدي في " المفترون " ص 170.
([40]) نقلاً عن فهمي هويدي " السابق " ص 174، 180.
([41]) انظر: السابق ص 181.
([42]) السابق ص 182 والنصوص لخلف الله ينقلها عنه فهمي هويدي.
([43]) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني إما إشكالية البنية والقراءة " ص 113.
(يُتْبَعُ)
(/)
([44]) انظر: د. محمد شحرور " الكتاب والقرآن – قراءة معاصرة " ص 555 فما بعد دار الأهالي – دمشق.
([45]) انظر: جمال البنا " تثوير القرآن " ص 10، 11 – د، ط / د، ت دار الفكر الإسلامي – القاهرة.
([46]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 74.
([47]) انظر: القمني " رب الزمان ": ص 187.
([48]) انظر: السابق 206.
([49]) انظر: نصر حامد " مفهوم النص " ص 72.
([50]) انظر: " مفهوم النص " 71.
([51]) انظر: القمني " رب الزمان " ص 206.
([52]) القمني: " الحزب الهاشمي " ص 54.
([53]) السابق ص 151.
([54]) السابق ص 132.
([55]) السابق ص 151، 153.
([56]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 135.
([57]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 72، 74 وأنور خلوف " القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلي " ص 122 دار حوران – الطبعة الأولى – سوريا 1997 وانظر: القمني " الحزب الهاشمي ص 116.
([58]) انظر: سيد القمني " الحزب الهاشمي " ص 66.
([59]) انظر: " السابق " ص 122، 124.
([60]) انظر: السابق ص 117، 118.
([61]) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 163، 164 وانظر لأركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 146، 202، 206 و رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث الإسلامي لدى محمد أركون من خلال كتابه " قراءات في القرآن " ص 17.
([62]) انظر: د. أركون " الفكر الإسلامي نقد واجتهاد " ص 63 وانظر: " العواصم من قواصم العلمانية " ص 211.
([63]) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني " ص 344.
([64]): انظر: لأركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 12 و " قضايا في نقد العقل الديني " ص 101 ولا حاجة للإحالة أكثر لأن هذه اللفظة تعتبر مصطلحاً يتميز به أركون عن غيره في كل كتاباته، وقد لاحظ ذلك عابد الجابري واعتبر مفردة الأرثوذكسية تميز أركون عنه أما هو الجابري فما يميزه مصطلحي " اللفظ والمعنى" أو " الأصل والفرع " انظر: الجابري " التراث والحداثة " ص 321. والأرثوذكسية في الأصل تعني الرأي المستقيم ولكن أركون لا يقصد بها أن هذا النوع من الإسلام هو الإسلام الصحيح، إذ لا يوجد عنده إسلام صحيح، وإنما يعني بالإسلام الأرثوذكسي وفي كل مكان ترد فيه مضافة إلى الإسلام أو الفكر الإسلامي يعني أنه إسلام مستقيم من وجهة نظر أصحابه، ولذلك يضعها بين قوسين، وهذا ما يوضحه مترجم أركون هاشم صالح انظر: " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " هامش المترجم ص 44 ويوضح هذا المعنى أيضاً تلميذ أركوني آخر بقوله: " مفهوم الأرثوذكسية الذي يعني في الاصطلاح، الرأي الدوغمائي أو العقائدي المتصلب والمتزمت الذي فرض نفسه بالقوة، بصفته الرأي الصيحيح أو المستقيم، أي لم يفرض نفسه عن طريق الإقناع والمحاجة والمناقشة المسبقة كما يحاول أن يوهمنا وينجح بسبب مرور الزمن المتطاول " انظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر " ص 231. ويوضح أركون نفسه مراده بإطلاق الأرثوذكسية على الإسلام أو الفكر الإسلامي فهو يعني بها المبادئ والمسلمات والبديهيات المشكلة للاعتقاد الديني التي لا يمكن التمرد عليها دون عقوبة، وبهذا المعنى فإن هناك أرثوذكسيات إسلامية تتفرع إلى أرثوذكسيات سنية أو شيعية فالسيادة الأرثوذكسية هي كل سلطة دينية تمنع كل محاولة نفاذ نقدية داخل الأطر المشكلة لمنظومتها الدينية، نظراً لأن إعادة القراءة يهدد ثبات مكانتها ومصالحها. انظر " لأركون " العلمنة والدين " دار الساقي ط 2/ 1993 ص 14 وانظر: إلياس قويسم " إشكالية قراءة النص القرآني في الفكر العربي المعاصر. نصر حامد أبو زيد نموذجاً " ص 104. وانظر: رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث العربي الإسلامي لدى محمد أركون من خلال كتابه قراءات في القرآن " ص 35.
([65]) انظر: لأركون " نافذة على الإسلام " ص 24، 172 و لعلي حرب " نقد النص " ص 127.
([66]) انظر: لأركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 174، 175.
(يُتْبَعُ)
(/)
([67]) انظر: لأركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 115، 116 وانظر: عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير " ص 286.
([68]) انظر: نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 108.
([69]) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 115، 116.
([70]) د. أركون " الفكر الإسلامي قراءة علمية " ص 115.
([71]) انظر: السابق ص 115.
([72]) السابق: ص 115.
([73]) انظر: السابق ص 116.
([74]) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 147 وانظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 180، 132، 202 وانظر: له " نافذة على الإسلام " ص 14، 106 وانظر: عبد المجيد الشرفي " لبنات " ص 77.
([75]) انظر: د. طيب تيزيني " السابق " ص 162.
([76]) انظر: السابق ص 141.
([77]) انظر: د. تيزيني " السابق " ص 158، 159.
([78]) انظر:د. عبد المجيد الشرفي " لبنات " 77.
([79]) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني " ص 166.
([80]) انظر: السابق ص 169
([81]) انظر: السابق ص 174.
([82]) انظر: السابق ص 173، 174.
([83]) انظر: د. تيزيني " السابق "ص 176 وانظر أركون " تاريخية الفكر " ص 180 حيث يستخدم مصطلح المجموعات الإتنية و الإثنية أو الإتنية: تأتي للدلالة على تصنيف عرقي ثقافي وهي مشتقة من الإثنولوجيا التي تعني علم الأجناس البشرية حيث يدرس هذا العلم القوانين العامة لتطور البشرية انظر: رابعة جلبي " ملحق من إعدادها تعرف فيه بعض المصطلحات " ملحق بكتاب " الإسلام والعصر " مشترك بين د. البوطي – تيزيني ص 239.
([84]) انظر: د. تيزيني " السابق " 176.
([85]) انظر: د. محمد أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 230 وتلميذه خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر نتاج محمد أركون نموذجاً " ص 79 بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – جامعة الزيتونة – تونس – المعهد العالى لأصول الدين 1428 هـ 1997 م إشراف د. محمد محجوب وانظر: حسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة الإسلامية " ص 27، 197.
([86]) انظر:د. جورج طرابيشي " إشكاليات العقل العربي " ص 13 وأصحاب هذه التفرقة في الأصل هم المستشرقون كما يشير طرابيشي.
([87]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " النص السلطة الحقيقة " ص 14.
([88]) انظر: جاك بيرك " القرآن وعلم القراءة " ص 131 ترجمة وتعليق منذر عياشي – دار التنوير – بيروت – مركز الإنماء الحضاري – حلب ط 1/ 1996 تقديم: د. محمود عكام.
([89]) انظر: المصدر السابق هوامش المترجم منذر عياشي ص 131، 132.
([90]) انظر: د. زكي نجيب محمود " تجديد الفكر العربي " ص 68 يعني لا يمكن تحديد نموذج تطبيقي له في الواقع فيكون معياراً يرجع إليه.
([91]) انظر: " الصادق النيهوم " صوت الناس، محنة ثقافة " ص 155.
([92]) انظر: د. طيب تيزيني " الإسلام والعصر " ص 129، 130.
([93]) انظر: د. طارق حجي " الثقافة أولاً وأخيراً " ص 20.
([94]) انظر: عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 41، 42.
([95]) انظر: حسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة " ص 5 ونصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 195، 197.
([96]) انظر: د. عبد المجيد الشرفي " لبنات " ص 50 وانظر له أيضاً " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 47 يفرق برجسون بين الدين المغلق والدين المفتوح والأخلاق المغلقة والأخلاق المفتوحة انظر: مراد وهبة " المذهب في فلسفة برجسون " ص 92 ص 140، 142.
([97]) والمقصود بالفهم الحرفي هو الفهم المستقر بين الأمة للإسلام والذي يدين به مليار مسلم ودانت به الأمة منذ أربعة عشر قرناً. والفهم الحرفي والحرفيين كلمة تتكرر كثيراً لدى العلمانيين.
([98]) قال د. أركون ذلك في حوار مع إحدى المجلات الفرنسية انظر: عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير " ص 171.
(يُتْبَعُ)
(/)
([99]) انظر: د. حسن حنفي " التراث والتجديد " ص 67 طبعة القاهرة 1980 وطبعة بيروت – دار التنوير 1980 - ص 53 وانظر: د. محمد عمارة " الإسلام بين التنوير والتزوير ص 196 وانظر: جورج طرابيشي " المثقفون العرب والتراث " ص 212 وانظر " التأويل في مصر في الفكر المعاصر " ص 326.
([100]) انظر: د. أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 69 إن مثل هذه المفاهيم بنظر أركون جاءت في سياق تاريخي لتحقيق سيادة المؤمنين على غيرهم من الفئات الأخرى كاليهود والنصارى، لتأسيس مشروعية سلطوية للنبي والمؤمنين متميزة عن الفئات الأخرى، فهي إذن مفاهيم تاريخية مهمتها تحقيق مصالح مباشرة لفاعلين اجتماعيين " أي للمؤمنيين " انظر: " أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 70، 71.
([101]) انظر: د. أركون " الفكر الإسلامي قراءة علمية " ص 114.
([102]) انظر: د. أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 39.
([103]) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 155.
([104]) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 153.
([105]) انظر: السابق ص 158.
([106]) انظر " علي حرب " الممنوع الممتنع في نقد الذات المفكرة " ص 28.
([107]) انظر: السابق ص 28.
([108]) انظر لأركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 146 وانظر عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة " ص 84.
([109]) انظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة في الفكر العربي الإسلامي المعاصر، نتاج محمد أركون نموذجاً " ص 56 ورمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث العربي الإسلامي لدى محمد أركون في كتابه قراءات في القرآن " ص 16.
([110]) علي حرب " نقد الحقيقة " ص 58.
([111]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 20.
([112]) انظر: لأركون " تاريخية الفكر " ص 217.
([113]) انظر: السابق ص 217.
([114]) انظر: د. حسن حنفي " التراث والتجديد " ص 99.
([115]) د. عبد الله العروي " الإيديولوجيا العربية المعاصرة " ص 16 وانظر: مبروكة الشريف جبريل " الخطاب النقدي في المشروع النهضوي العربي العروي والجابري نموذجاً " ص 41.
([116]) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 26.
([117]) انظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة " 125.
([118]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 116 والحديث عند نصر حامد عن أركون وانظر ص 235.
([119]) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 72، 143، 144.
([120]) انظر: د. أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 6.
([121]) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 228.
([122]) انظر: د. عبد الله العروي " مجمل تاريخ المغرب " ص 25 نقلاً عن مبروكة الشريف " الخطاب النقدي " ص 133.
([123]) د. العروي " الإيديولوجيا العربية المعاصرة " ص 104 وانظر: مبروكة الشريف " الخطاب النقدي " ص 115.
([124]) د. العروي " العرب والفكر التاريخي " ص 225 وانظر" مبروكة الشريف ص 101.
([125]) انظر: السابق ص 223.
([126]) انظر: د. " مبروكة الشريف " الخطاب النقدي " ص 53 وهي كلمات متفرقة في خطاب عبد الله العروي تحصيها الباحثة.
([127]) انظر: أدونيس " علي أحمد سعيد " الثابت والتحول " 1/ 32، 33 دار العودة – بيروت 1974.
([128]) انظر: السابق 1/ 33 وانظر نصر حامد " إشكالية القراءة " آليات التأويل " ص 232.
([129]) انظر: أدونيس " الثابت والتحول " 2/ 209 - ط 4/ 1986 – دار العودة – بيروت.
([130]) سورة آل عمران آية 19.
([131]) سورة آل عمران آية 85.
([132]) سورة المائدة آية 3.
([133]) انظر: د.حسن حنفي " من العقيدة إلى الثورة " 1/ 17 وانظر: أبو طالب حسنين " التأويل في مصر " ص 339.
([134]) انظر: الصادق النيهوم " صوت الناس، محنة ثقافة مزورة " ص 25.
([135]) انظر: عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة " ص 129، 169 ينقل عن أركون في مصدر أجنبي له.
([136]) انظر:د. عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 63.
([137]) انظر: د. عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 110، 111.
([138]) انظر: الصادق النيهوم " الإسلام في الأسر " ص 127، 134.
(يُتْبَعُ)
(/)
([139]) انظر: د. عبد المجيد الشرفي "الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 63 وانظر: العشماوي "جوهر الإسلام " ص 7، 8،79،80.
([140]) د. الجابري " وجهة نظر " ص 150 – 151.
([141]) انظر: محمد محمود طه " الرسالة الثانية " ص 155، 164.
([142]) انظر: د. الشرفي " لبنات " ص 173 فما بعد وانظر للشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص63، 64.
([143]) انظر: د. عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 109.
([144]) هذا ما أعلنه الرئيس التونسي الأسبق " بورقيبة " وألزم به الشعب التونسي انظر " تونس الإسلام الجريح " لمحمد الهادي مصطفى الزمزمي ص 48، 49 نقلاً عن الدكتور القرضاوي " التطرف العلماني في مواجهة الإسلام " ص 144.
([145]) انظر: د. الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 65 وانظر: طيب تيزيني " النص القرآني " ص 154، 155 وانظر: تركي علي الربيعو " العنف والمقدس والجنس " ص 89.
([146]) انظر: الربيعو " العنف والمقدس والجنس " ص 89.
([147]) انظر: الربيعو " السابق " ص 89 وانظر: القمني " الأسطورة والتراث " ص 165.
([148]) انظر: عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 106.
([149]) انظر: أركون " مجلة الكرمل " العدد 34/ 1989 جزء 1 ص 23 فصيلة تصدر عن الاتحاد العام للكتاب والصحفيين الفلسطينيين مؤسسة بيسان للصحافة والنشر والتوزيع – قبرص – وانظر: خالد السعيداني " إشكالية القراءة " ص 37 و انظر: رمضان بن رمضان " خصائص التراث " ص 108، 109، 124 يعتبر أركون الحج العقلي ينتمي إلى القرآن الكريم أو على حد تعبيره إلى " الحدث القرآني " أما الحج الشرعي فينتمي إلى تأطيرات الفقهاء المغلقة الأرثوذكسية أو ما يسميه " الحدث الإسلامي " وهو يستعير المصطلح من التوحيدي الذي ألف كتاباً بعنوان " الحج العقلي إذ ضاق الفضاء عن الحج الشرعي كما يذكر أركون نفسه. راجع " المصادر السابقة ".
([150]) انظر: طيب تيزيني " النص القرآني " ص 154، 155.
([151]) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 81.
([152]) انظر: الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 121.
([153]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " 36.
([154]) انظر: " الفاشيون والوطن " ص 200.
([155]) انظر: العظمة " العلمانية تحت المجهر " ص 181.
([156]) انظر: أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 17.
([157]) انظر: حسين أحمد أمين " الاجتهاد في الإسلام " ص 23 نقلاً عن د. عمارة " الإسلام بين التزوير والتنوير ص 218.
([158]) انظر: أبو القاسم حاج حمد " العالمية الإسلامية الثانية 2/ 497، 498 وانظر: " البعد الزماني والمكاني وأثرهما في التعامل مع النص البشري 116
([159]) انظر: أركون " من القرآن إلى التفسير الموروث " ص 83، 84.
([160]) أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 207. يميز أركون أيضاً بين ثلاثة أنواع من الإيمان: الإيمان التقليدي البسيط والإيمان الواعي التاريخي، والإيمان الأسطوري العاطفي، أو الإيمان الحق والإيمان الباطل الزائف انظر: أركون " من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي " 50 – 51.
([161]) انظر: أركون " مجلة الكرمل " ص 39 عدد 34/ 1989 م. . وانظر: " من فيصل التفرقة إلى فصل المقال " " ص 9.
([162]) انظر: محمد شحرور " نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي " ص 31 والدكتور حامد طاهر يكرر ذلك كثيراً في كلية دار العلوم.
([163]) انظر: العشماوي " جوهر الإسلام " ص 109، 121.
([164]) سورة البقرة آية 62.
([165]) انظر: السابق ص 127 و وله: " أصول الشريعة " ص 100.
([166]) انظر: د. أركون " نافذة على الإسلام " ص 60 وله أيضاً " الفكر الإسلامي: نقد واجتهاد ص 84.
([167]) انظر: د. عبد المجيد الشرفي " لبنات " ص 101.
([168]) انظر: كوليز " الله في الفلسفة الحديثة " ص 333، 334.
([169]) د. حسن حنفي " التراث التجديد " ص 54.
([170]) انظر: د. شحرور " الكتاب والقرآن " ص 496 وانظر: الشيخ عبد الرحمن حنبكة الميداني و " التحريف المعاصر في الدين " ص 202.
([171]) سورة ص آية 5.
([172]) انظر: د. حسن حنفي " حوار المشرق والمغرب " ص 54 – 57 والاستشهاد بالآية منه طبعاً.
(يُتْبَعُ)
(/)
([173]) انظر: د. حسن حنفي " من العقيدة إلى الثورة " 2/ 92 – 93، 112 –113. " الصفات في الإنسان على الحقيقة وفي الله على المجاز 2/ 602 وانظر 2/ 604 2/ 112 – 113، 114، 630 أما أن تكون الصفات في الله على الحقيقة وفي الإنسان على الحقيقة فهو مستحيل بنظر د. حنفي. انظر: السابق 2/ 601 وانظر: التأويل في مصر ص 347 فما بعد.
([174]) انظر: حسن حنفي " حوار المشرق والمغرب " ص 72،
([175]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 282 وانظر: نوال السعداوي " المرأة والدين والأخلاق " ص 50.
([176]) انظر: نصر حامد أبو زيد " النص، السلطة، الحقيقة " ص 135.
([177]) انظر: مراد وهبة " ملاك الحقيقة " ص 299.
([178]) انظر: الصادق النيهوم " الإسلام في الأسر " ص 82.
([179]) انظر: السابق ص 81.
([180]) انظر: السابق ص 82.
([181]) انظر: السابق نفسه.
([182]) انظر: النيهوم " السابق " ص 106، 107.
([183]) انظر: حنفي " في فكرنا المعاصر " ص 93.
([184]) انظر: أركون ص 81.
([185]) د. حنفي " من العقيدة إلى الثورة " 4/ 508.وانظر أبو طالب حسنين " التأويل في مصر ص 374.
([186]) د. حنفي " من العقيدة إلى الثورة " 4/ 600.
([187]) د. حنفي " من العقيدة إلى الثورة " 4/ 601.
([188]) د. حنفي " من العقيدة إلى الثورة " 4/ 605.
([189]) انظر: تركي علي الربيعو " العنف والمقدس والجنس " ص 140 – 141.
([190]) انظر: السابق ص 132، 138.
([191]) انظر: وليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة ص40.
([192]) انظر: إرنست رينان ص 343.
([193]) انظر: زكي نجيب محمود " تجديد الفكر العربي ص 135، 136 دار الشروق – الطبعة التاسعة 1993 م.
([194]) انظر: علي حرب " نقد النص " – المركز الثقافي العربي ص 97 الطبعة الأولى 1993 – بيروت.
([195]) انظر: يوسف كرم " تاريخ الفلسفة الحديثة ص 14 ورمسيس عوض " الإلحاد في الغرب ص 39.
([196]) انظر: السابق ص 15 و " الإلحاد في الغرب ص 39.
([197]) انظر: برتراند رسل " تاريخ الفلسفة الغربية ص 81.
([198]) انظر: جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة " ص 133 ترجمة: فؤاد كامل – مكتبة الغريب – القاهرة 1973 د.ط.
([199]) انظر: جيمس كوليز "السابق " ص 136.
([200]) انظر: جيمس كوليز " السابق " ص 133.
([201]) انظر: جون هرمان راندال " تكوين العقل الحديث " ص 368.
([202]) انظر: ارندال " تكوين العقل الحديث " ص 368.
([203]) انظر: سبينوزا " رسالة في اللاهوت والسياسة " ص 368. ترجمة د. حسن حنفي.
([204]) السابق ص 370 – 371.
([205]) انظر: السابق ص 371.
([206]) انظر: السابق ص 372.
([207]) انظر: جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة " ص 140 وانظر: روبرت أغروس " العلم في منطوره الجديد " ص 79، 80 ويوسف كرم " تاريخ الفلسفةالحديثة " ص 56.
([208]) انظر: يوسف كرم " تاريخ الفلسفة اليونانية ص 40 وانظر: ول ديورانت " قصة الفلسفة " ص 317 وزكي نجيب وأحمد أمين " قصة الفلسفة اليونانية ص 76.
([209]) انظر: برتراند رسل " تاريخ الفلسفة الغربية " ص 177.
([210]) انظر: راندال " تكوين العقل الحديث "ص 440.
([211]) انظر: برتراند رسل " تاريخ الفلسفة الغربية " ص 183.
([212]) انظر: يوسف كرم " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 142.
([213]) انظر: جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة " 164 ويوسف كرم " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 179.
([214]) انظر: يوسف كرم " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 177.
([215]) انظر: جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة "ص 167 ويوسف كرم " تاريخ الفلسفة الحديثة ص 178، 179.
([216]) انظر: كوليز " السابق " ص 170.
([217]) انظر: كوليز " السابق " ص 172.
([218]) انظر: وليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 202
([219]) انظر: روبرت أغروس " العلم في منظوره الجديد " ص 104.
([220]) انظر: يوسف كرم – تاريخ الفلسفة الحديثة ص 175
([221]) انظر جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة " ص 61 ورمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 121.
(يُتْبَعُ)
(/)
وجون حرمان راندال " تكوين العقل الحديث " ص 435، 436 يمكن الاطلاع على فكرة الدين الطبيعي في جاكلين لاغريه " الدين الطبيعي " ترجمة منصور القاضي – المؤسسة الحامعية للدراسات والنشر والتوزيع ط 1/ 1431 هـ 1993 م.
([222]): انظر: جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديث ص 61 نشير إلى أنه ظهر في التاريخ من ينكر النبوة والوحي ونسب ذلك إلى البراهمة وهم قبيلة آرية سيطرت على الهند منذ القرن الخامس عشر قبل الميلاد انظر: أبو زهرة: الديانات القديمة ص 19 وقد أشار إلى إنكار البراهمة للنبوات جل المؤرخين والمتكلمين المسلمين ومن هؤلاء: الباقلاني " انظر " التمهيد ص 96 والإنصاف له أيضاً ص 61 " والبغدادي " انظر له أصول الدين ص 154 " وابن حزم " انظر الفصل 1/ 137 " والاسفراييني " انظر التبصير في الدين ص 89 والجويني " انظر له الإرشاد ص 257 والنظامية ص 61 والغزالي " انظر له الاقتصاد ص 95 " والشهرستاني " نظر له الملل والنحل 250/ 2 ونهاية الإقدام له ص 495، وابن رشد " انظر له مناهج الأدلة ص 209 " والرازي انظر له المحصل ص 308 والآمدي انظر له غاية المرام ص 318.وأهم من كل هؤلاء البيروني الذي قضى في الهند قرابة عشرين عاماً انظر له " تحقيق ماللهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة ص 75 " وفي تاريخنا الإسلامي تعلق ابن الراوندي وأبو بكر الرازي بشبهات البراهمة انظر " في الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيق لإبراهيم مدكور 1/ 87082.
([223]) انظر: جون هرمان راندال " تكوين العقل الحديث " ص 438.
([224]) انظر: برتراند رسل " تاريخ الفلسفة الغربية " ص 106، 107 وانظر " مقدمة حسن حنفي لرسالة سبينوزا " رسالة في اللاهوت والسياسة ص 11.
([225]) انظر: راندال " تكوين العقل الحديث " ص 440.
([226]) انظر: رمسيس عوض الإلحاد في الغرب " ص 161 – 162. ومن أعلام الديانة العقلية في بريطانيا نجد: ماثيو تندال: 1653 – 1733م وهو من أشهر التأليهيين الإنجليز بعد اللورد هربرت تشربري، كتب كتاباً تحت عنوان " مسيحية قديمة قدم الخليقة " أو " الكتاب المقدس إعادة لنشر دين الطبيعة "، في لندن سنة 1730م وهو كتاب توالت طبعاته، واعتبره التأليهيون كتابهم المقدس وأطلق تندال على نفسه " التأليهي المسيحي " اعتقاداً منه بعدم وجود تعارض بين المسيحية والمذهب التأليهي، وبأن المسيحية تطابق دين الطبيعة الخالد. انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 143 – 144 ووليم كلي رايت ص 220. جون تولاند: 1670 – 1733م كتب كتاباً بعنوان: " مسيحية بدون أسرار " نشره سنة 1696م وهو متأثر بكتاب جون لوك " معقولية الدين المسيحي " اتُهم الكتاب بالهرطقة، مما دفع مؤلفه إلى الهرب من إيرلندا إلى انكلترة واتُهم بإنكار التثليث وألوهية المسيح. انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 145 – 146 ووليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة ص 220. ويعتبر – هذا - أبرز من عبر عن الأفكار التأليهية في عصره، فرفض العناية الإلهية والوحي، والنفس، والمعاد. انظر:رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 151 ويوسف كرم " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 155. شافتسبري: 1671 – 1713م الرأي عنده أن الهدف وراء الأخلاق هو الدفاع عما يمكن تسميته اللاهوت الطبيعي أو الدين الطبيعي، وليس عن الأخلاق المستمدة من أية قوى غيبية أو خارجية، فالدين الطبيعي يختلف عن الدين المنزل في أنه مبادئ تستند إلى قوانين الطبيعة ونواميسها انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 152 ووليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة "ص 218. واعتبر شافتسبري أن ارتباط فعل الخير بالثواب في الآخرة فيه نظرة نفعية تتنافى مع المسيحية الحقة، ويسخر من دعاة الفضيلة الذين يؤسسون دعوتهم على أساس من الإيمان بالتنزيل، والحق بنظره أن الأساس هو أن نظرة الإنسان السليمة تدفعه إلى فعل الخير. انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 154.ويرى أن الفكر الديني التقليدي من ألد أعداء الدين الحق، والمقصود بالدين الحق في نظره هو الدين الطبيعي لأن الدين التقليدي يدعو إلى الإيمان بالمعجزات، وانتهاك قوانين الطبيعة، ونظام الكون في حين أن دين الطبيعة ينبني على أساس التجانس والتناغم والتوافق الموجود في الكون انظر: " السابق " ص
(يُتْبَعُ)
(/)
155. ولعلنا هنا نتذكر سبينوزا. ومما يدل على نفوذ – هذا - في عصره أنه تأثر به فولتير، ولسنج، ومندلسون، وهيردر، إلى جانب كل من ليبنتز وديدرو. انظر: السابق ص 153. توماس بين 1737 – 1809م: ارتبط اسمه بالمذهب التأليهي، وتتضح زرايته بالدين المسيحي في كتابه " عصر العقل " الذي ظهر أول جزء منه عام 1793م، والرأي عنده أن العهد القديم مليء بقصص الفحش والتهتك، والعهد الجديد مليء بالمتناقضات، وقد بلغت حماسة المؤمنين بأفكار " بين " مبلغاً دفعهم إلى إطلاق اسم الكتاب المقدس الجديد على كتابه " عصر العقل " ويرون أن مجرد اقتنائه دليل على التحضر. انظر: السابق ص 158 – 161 ووليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 240. يقول " بين " في كتابه عصر العقل: "" في جميع الأديان التي تم اختراعها لا يوجد دين أشد إهانة لله القدير، ومدعاة لجهل الإنسان، وأكثر عداوة للعقل وتناقضاً مع ذاته من ذلك الشيء المسمى بالمسيحية "" رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 162. ويلخص بين إيمانه بما يلي "" أؤمن بإله واحد، وآمل في سعادة تتجاوز الحياة على الأرض، وبالمساواة بين البشر، كما أؤمن بأن واجبات الدين تتلخص في تثبيت العدل والمحبة والرحمة والسعي إلى إسعاد جميع زملائنا في الخليقة "" انظر: رمسيس عوض " السابق " ص 163. ويمكن مراجعة أفكار الفلاسفة السابقين حول الدين الطبيعي في: جاكلين لاغريه " الدين الطبيعي " ص 119 فما بعد ترجمة: منصور القاضي – المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر ط1/ 1993.
([227]) انظر: السابق ص 186 ووليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة "ص 235.
([228]) انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب "ص 187.
([229]) انظر: السابق ص 178، 179.
([230]) انظر: ول ديورانت " قصة الفلسفة " ص 289.
([231]) انظر: وليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 233.
([232]) انظر: جيمس كوليز " الله في الفلسفة الحديثة "ص 213.
([233]) انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 182 وبرتراند رسل " تاريخ الفلسفة الغربية ص 298.
([234]) انظر: لبراتراند رسل " تاريخ الفلسفة الغربية " ص 297 وله أيضاً: حكمة الغرب 2/ 145.تردجمة: فؤاد زكريا – سلسلة عالم المعرفة – العدد 72 مطابع الرسالة – الكويت وانظر: وليم كلي رايت " تاريخ الفلسفة الحديثة " ص 233.
([235]) انظر: ول ديورانت " قصة الفلسفة " ص 317 ترجمة: د. فتح الله محمد المشعشع – منشورات مكتبة المعارف – بيروت الطبعة السادسة د. ت.
([236]) انظر: جون هرمان راندال – تكوين العقل الحديث ص 446.
([237]) انظر: السابق ص 462. إن هذه العبارة الأخيرة تؤكد لنا كم عانت أوربا من الاختناق بين فكي الكماشة: الملوك، والكنيسة مما دفعها إلى ردة فعل قوية تجلت فيما نرى من مذاهب وتيارات فكرية تسير في طريق العلمانية على المستويين اللذين عانت منهما: السياسة والدين.
([238]) انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 176، 172 – 173.
([239]) انظر: د. عبد الوهاب المسيري " موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية " 1/ 354 – 355.
[240]) (انظر: السابق 1/ 209 – 210.
([241]) انظر: زالمان شازار " تاريخ نقد العهد القديم " ص 88 ترجمة: أحمد محمد هويدي، تقديم ومراجعة: محمد خليفة حسن، المجلس الأعلى للثقافة 2000 م القاهرة د. ط.
([242]) انظر: زالمان شازار " السابق " ص 88.
([243]) انظر: سبينوزا " في اللاهوت والسياسة " ص 266 و د. محمد عبد الله الشرقاوي " في مقارنة الأديان " ص 65. دار الجيل بيروت – مكتبة الزهراء بحرم جامعة القاهرة –ط 2/ 1410 هـ 1990 م.
([244]) انظر: سبينوزا " رسالة في اللاهوت والسياسة " ص266،.
([245]) انظر: سبينوزا " رسالة في اللاهوت والسياسة " ص 269 – 271.
([246]) انظر: السابق ص 341.
([247]) انظر: السابق ص 330 – 344 يقول لوقا في بداية إنجيله " إذ كان كثيرون قد أخذوا بتأليف قصة في الأمور المتيقنة عندنا، كما سلمها إلينا الذين كانوا منذ البدء معاينين وخداماً للكلمة رأيت أنا أيضاً إذ قد تتبعت كل شيء من الأول بتدقيق أن أكتب إليك على التوالي أيها العزيز ثاوفيلس، ولتعرف صحة الكلام الذي علمت به" لوقا 1 –4.
(يُتْبَعُ)
(/)
([248]) انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 117.
([249]) انظر: رمسيس عوض " السابق " ص 117، 118.
([250]) انظر: رمسيس عوض " السابق " ص 118 وانظر: د. محمد خليفة حسن " اتجاهات نقد العهد القديم ص 94.
([251]) انظر: زالمان شازار " تاريخ نقد العهد القديم " ص 105 ود. محمد خليفة حسن ود. أحمد محمود هويدي " إتجاهات نقد العهد القديم " ص 94.
([252]) انظر: زالمان شازار " تاريخ نقد العهد القديم " ص 105 و د. رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " ص 118 ود. محمد خليفة حسن ود. أحمد محمود هويدي " اتجاهات نقد العهد القديم " ص 94.
([253]) انظر: زالمان شازار " السابق " ص 105 ود. محمدخليفة حسن و د. أحمد محمود هويدي " السابق " ص 94.
([254]) ول ديورانت " قصة الحضارة " 2/ 367.
([255]) انظر: رمسيس عوض " الإلحاد في الغرب " 118.
([256]) انظر: انظر: زالمان شازار " تاريخ نقد العهد القديم " ص 131 - 141.
([257]) انظر: السابق ص 131.
([258]) انظر: السابق ص 147.
([259]) انظر: أركون " تاريخية الفكر " ص 218.
([260]) انظر: السعيداني " إشكالية القراءة " ص 19.
([261]) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 182.
([262]) انظر: فتحي القاسمي " العلمانية وانتشارها شرقاً وغرباً " ص 15.
([263]) انظر: السابق ص 27.
([264]) أعني رغبتهم في أن يروا آخر ملك مشنوقاً بأمعاء آخر قسيس.
([265]). يقول أبو زيد: "" إن مثل هذا المنهج [يقصد المنهج السلفي] إن اكتملت له أدوات البحث المنهجي من الدقة والاستقصاء بمثابة ديالكتيك هابط، في حين أن منهج هذه الدراسة [يقصد دراسته هو] بمثابة ديالكتيك صاعد "" انظر: نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 29.
([266]) عنوان كتاب لـ جمال البنا.
([267]) انظر: الهمداني. القاضي عبد الجبار / المغني 9/ 5.
ـ[الكشاف]ــــــــ[10 Jul 2006, 11:27 ص]ـ
بحث ممتاز بارك الله فيك يا دكتور أحمد.
وقد قرأته قبل أسبوع أيضاً في العدد الأخير من مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية التي تصدر من جامعة الكويت.
عدد رقم 65
ننتظر مثل هذه البحوث القيمة التي تزيدنا علماً بمثل هذه المناهج.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[11 Jul 2006, 10:55 م]ـ
تعقيب:
هذه الحركات التي قدمنا موجزاً عنها بالإضافة إلى الفلسفات البنيوية والتفكيكية هي أبرز المرجعيات التي يتغذى عليها الخطاب العلماني في قراءته للإسلام عموماً والقرآن الكريم خصوصاً، وعلى ضوء ما قرأناه آنفاً من نصوص غربية يمكننا أن نفهم النصوص العلمانية العربية التي مرت معنا كقولهم: " ولذلك لا مانع من انتهاك القيم السائدة والخروج عليها من أجل تقدم المعرفة ([259])، وذلك بهدم الأسوار والحصون التي شيدها الفكر المستقيل والمنغلق على ذاته بسياج دوغمائي مجمَّد ([260]) ولن يتم ذلك إلا بتطبيق منهجية النقد التاريخي على التراث العربي والإسلامي، لا بد أن تسير في نفس الطريق الذي سارت فيه أوربا، ولا بد أن تَهزَّ المسلمين، ولا بد أن يدفعوا الثمن ([261]). فلا بد لنا من إزالة كثير من العقبات الكأداء التي تصرفنا عن سبيل الرشاد سبيل الحداثة ([262])، ولن ينفعنا تحفظَّنا أو توهُّم مقاومة هذا التيار الحداثي انطلاقاً من مقولات مهترئة، وثوابت لا يصدقها العقل، وإن مالت إليها عاطفتنا الدينية ([263]).
وأحسب أنه قد آن لنا أن نقول: لقد قرأ الأوربيون كتابهم المقدس وواقعهم المُجهَض قراءة صحيحة واستطاعوا عبر مئات السنين أن يخلصوا إلى نتائج تتلاءم مع العالم المشهود المُعطَى للإنسان، ودفعوا بعقولهم إلى أقصى ما يمكن لاكتناه حقيقة واستثمار منفعة هذا العالم. وأظن أن ما قاله كل من ديدرو وفولتير يلخص الحقيقة تلخيصاً كافياً ([264]).
والعلمانيون العرب يتطلعون إلى هذا المثال، ويحلمون بهذه الآمال، فهل سينعمون بالوصال؟!
جزى الله أبا أسيد خير الجزاء على هذا البحث القيم، الذي يعري مثل هذه الأهواء والاتجاهات التي هدمت كل ما يعتقده أهل الأديان السماوية، وسخرت منه. وأسأل الله أن يعين الدكتور أحمد الطعان وإخوانه من علماء الإسلام وباحثيه في أنحاء العالم الإسلامي للتصدي لهذا السيل الجارف من الإلحاد والردة عن الدين، والهدم لثوابت الإسلام بحجج التقدم والتنوير والحداثة. وما أجدرنا بالاتحاد والتضامن فيما بيينا عبر مختلف الوسائل الممكنة لتدارس مثل هذه القضايا والتحذير من هؤلاء المرتدين عن دين الأمة، ورد طعونهم في القرآن الكريم، وكشف زيف ما يدعون إليه وما يكتبونه مخفين نواياهم تحت عبارات ومصطلحات غامضة يظهر للدارس من أمثال الدكتور أحمد جذورها الغربية والوثنية.
نسأل الله أن يعين أهل الحق والعلم على الانتصار للإسلام والقرآن، ورد الشبهات والكيد عنه، فمَنْ عرف الحقَّ عزَّ عليه أن يراه مظلوماً.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[رضا التومي]ــــــــ[12 Aug 2006, 06:05 م]ـ
بارك الله فيك يا دكتور أحمد.
بحث عظيم و مهم جدا جدا , لقد استفدت منه كثيرا , لاهتمامي بمثل هذه الأبحاث التي تعرّي هؤلاء القوم , خاصة و أن الشبكة الالكترونية أصبحت مجالا أرحب لنشر أباطيلهم فيها.
أرى أنه من الواجب علينا نشر مثل هذه الأبحاث في الشبكة و في مجالسنا فالمرحلة التي نمر بها حساسة جدا.
غفر الله لك يا دكتور و لوالديك و زادك علما نافعا و عملا صالحا.
واصل بارك الله فيك.
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[25 Aug 2006, 12:28 ص]ـ
الحمد لله حمدا يوافي نعمه، ويكافيء مزيده.
والصلاة والسلام على الرحمة المهداة، والنعمة المسداة، والسراج المنير صلوات ربي وسلامه عليه، وأما بعد:
بارك الله فيك يا فضيلة الدكتور: أحمد إدريس الطعان فبمثل هذه الأبحاث يكشف عوار هؤلاء.
لا تدع قلمك يجف لحظة واحدة
ـ[ابو زيد]ــــــــ[20 Sep 2006, 12:44 ص]ـ
أشكر الشيخ الطعان على هذه المشاركة ولي عدة ملاحظات تتلخص فيما يلي:
1 - أظن أن الطريقة التي أنتهجها في ما كتبه غير مجدية حيث سيطر عليها العرض الطويل من غير نقد.
2 - و أقول إن من الديانة أن يكون نسبة النقد البناء أعلى من العرض إذ يكفي عرض العلمانيين لهذه الأفكار في كتبهم فلماذا نأتي نعرضها لهم باسم الدفاع عن الدين من غير نقد؟
3 - المشاريع الفكرية المطروحة في ساحتنا الثقافية كثيرة تتطلب نقدا علميا معمقا مع تجاوز الطريقة العرضية التي مع الأسف تشغل خطابنا الإسلامي المعاصر
4 - نحن في حاجة إلى مشاريع فكرية مناقضة - لما يطرح في خضم تلك المشاريع من إشكاليات/شبهات - تتسم بتأصيل وحسن النقد تنتهج منهجية ابن تيمية في عرض الشبهة و نقدها نقدا علميا يأتي عليها من أصولها ثم يتم البناء لفكرة جديدة وضاءة يجد فيها قارئها علما جديدا ينتفع به لا بالطريقة الأكادمية المعاصرة التي تغرق في العرض فتكون محصلة البحث عرض للفكر المنحرف بلا نقد.
5 - النقد أمر محتم يجب على من تصدا لهذه الأفكار (فإن جودة العلم لاتتكون إلا بجودة النقد. و لولا النقد لبطل كثير علم، و لا ختلط الجهل بالعلم اختلاطا لا خلاص فيه ... ) المتنبي ص/467 لمحمود محمد شاكر
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[20 Sep 2006, 04:17 م]ـ
الأخ الفاضل أبو زيد تحية طيبة وبعد:
لعلك قرأت شيئاً من البحث ولم تقرأه كله ولذلك لم تصل إلى النقد ...
كذلك ربما لم تقرأ المقدمة ...
أما أن يكون النقد حصراً بمنهجية ابن تيمية رحمه الله فهذا تحجير لواسع ...
جزاكم الله خيراً وشكراً على الاهتمام والمشاركة
ـ[ابو زيد]ــــــــ[20 Sep 2006, 08:05 م]ـ
الشيخ الطعان حفظكم الله لعلك استعجلت ولي هنا عدة نقاط: (وهناك رد مفصل ينزل قريبا على هذا الموقع إن شاء الله)
1 - لست أدري كيف علمت أني لم أقرأ البحث و الحقيقة أني فرأته كله من أوله إلى آخره غير القراءة المتكررة لبعض المقاطع منه كما أني قرأت كل الإحالات الواردة في آخر البحث.
2 - أما المقدمة فقد قرأتها عدة مرات و لتي أبنت فيها المنهجية المتبعة في بحثك فأنت قلت: (كما أنني لم أُعن في هذا البحث بمناقشة هذه الأطروحات لأسباب ثلاثة:
الأول: أنها دعاوى مجردة عن الاستدلال فهي مزاعم كبيرة جداً بدون أي محاولة للبرهنة.
والدعاوى إذا لم يقيموا ** عليها بينات أصحابها أدعياء .... )
ثم أردفت قائلا: (وأن يكون منهجي هو المنهج الوصفي الكشفي التركيبي حتى لا أُتَّهم بالتجني والتحامل.)
ثم قلت قريبا من نهاية بحثك: (أنا في الحقيقة أتبنى هنا موقف القاضي عبد الجبار ([267]) حين قرر أنه في كثير من الأحيان يغني عرض المذهب عن الرد عليه، وذلك لوضوح فساده وتناقضه إذا ما عُرض على الأسس والقواعد المعلومة من الدين بالضرورة. وخصوصاً إذا حاكمنا الموقف العلماني من خلال المآل الذي خلُص إليه في تزوير الصورة الجوهرية للإسلام، ومن خلال التركيبة المنهجية الملفقة والمناقضة في ذات الوقت لمقاصد الإسلام ومراميه.)
3 - هذه المنهجية تتسم بالسلبية الفكرية و هي إعلان الإنسحاب مبكرا من المعركة الفكرية التي كان يجب أن تخاض بعد إكتمال العدة و الآليات المناسبة بدلا من حشر الشبهات و الإشكاليات حشرا لا يتوافق مع المنهجية التي رسها القرآن الكريم و السنة النبوية و هدي السلف الصالح.
(يُتْبَعُ)
(/)
3 - أما منهجية ابن تيمية النقدية فلها حديث آخر.
و تقبلوا تحياتي.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[20 Sep 2006, 09:18 م]ـ
الأخ الفاضل أبو زيد:
أشكر لك اهتمامك وقراءتكم للبحث بحد ذاتها تثلج صدري وتدل على الاهتمام ...
ولكن هناك نوعان من الر د: رد تفصيلي يتناول كل كلمة تفوه بها العلمانيون بخصوص الإسلام، وهناك رد إجمالي
لا يعنى بالتفاصيل وإنما يركز على الجذور والأبعاد ... وفي هذا البحث ركزت على الرد الإجمالي المتمثل في كشف الأسس التي اعتمد عليها العلمانيون وكان ذلك في المبحث الثالث وعنوانه المرجعية النقدية للمسخة العلمانية وكذلك في التعقيب الأخير والخاتمة ... كذلك كان الهدف من البحث كما هو موضح في المقدمة هو بيان التناقض بين القول والفعل في الخطاب العلماني فما يقولونه لا يتفق مع ادعائهم أنهم مسلمون، ثم يكشف البحث عن التلاعب والعبث الشديد بأصول الدين والتي لا يتوقع أحد أن العلمانيين يمكن أن يصلوا إلى هذا المستوى في العبث وقد صرح كثيرون ممن قرأوا البحث باندهاشهم لهذه الوقاحة التي يتحدث بها الخطاب العلماني وباسم الإسلام أيضاً ...
هذا فضلاً عن أن طريقة البحث هي طريقة تركيبية ولا أعني بذلك أنها تلفيقية بمعنى أن كل علماني هو جزء من صورة وبالتالي المشاهد لا يرى الصورة كاملة وإنما يرى جزءاً منها فقام البحث بوضع القطع مع بعضها واكتملت الصورة أمام القارئ ... فهو يشاهد المنظومة العلمانية كاملة أمامه ... بالإضافة إلى طريقة العرض التي تحتوي في تراكيبها على كلمات خاطفة لافتة للنظر وداعية إلى التأمل ...
أما بالنسبة لما قلته من أنني لم أعن بنقدها وكذلك استشهادي بقول القاضي عبد الجبار فهو جاء دفعاً للملام حول النقد التفصيلي الذي لا أرى أن المقولات العلمانية تستحقه لأنها مجرد ادعاءات بدون استدلال ...
وشكراً لكم وبارك فيكم وأنا بانتظار بحثكم بشوق وأرجو ان يقوم لي خطئي ويصوب لي زللي أو يكمل لي جهدي
والسلام عليكم ورحمة الله
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[03 Jan 2008, 01:36 ص]ـ
الأخ الفاضل أبا زيد لقد وعدتَ برد مفصل على بحثي هذا ينزل على هذا الموقع قريباً .... ويبدو لي أن الوقت قد طال، أنا بانتظار ما وعدتم به.
ـ[ابو زيد]ــــــــ[13 Feb 2009, 02:40 ص]ـ
الأخ الفاضل الدكتور أحمد الطعان:
سبب تأخري في تنزيل الرد الذي وعدت به أوضاعي الصحية.
فأرجو الدعاء لي بلعفو والعافية فهذه الأوضاع تحول بيني وبين المواصلة أرجو الله عز وجل أن يمن علي وعليك وعلى رواد هذا الموقع بلعفو والعافية في الدنيا والأخرة.
آمين.
وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[14 Feb 2009, 02:21 ص]ـ
عافاك الله أخي ومنّ عليك بالشفاء العاجل، وبارك فيك ووفقك لكل خير ... وأشكر لك اهتمامك ...
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[14 Feb 2009, 02:24 ص]ـ
أكرمك الله أخي ومنّ عليك بالشفاء العاجل، وبارك في عمرك ووقتك وجهدك، وأشكر لك اهتمامك ...
ـ[طارق عبدالله]ــــــــ[15 Feb 2009, 05:11 م]ـ
جزاكم الله خيراً أيها الذَّابون عن حياض الدين الحق
وكأنَّ لكلٍ مَنهجه في بيان وكشف زيف الدعاوى اللا دينية (العلمانية) فبعض الناس تكفيه المنهجية التي انتهجها الدكتور أحمد وأنعم بها من منهجية علمية لايحتاج أهل النظر إلى ما عداها
وبعض الناس قد يحتاج للطريقة الأخرى في بيان زيف تلك الدعاوى
وفي القرآن الكريم أمثلة لكلا الطريقتين ولا ينحصر الحق في إحداهما
وجزاكم الله جميعاً كل خير
ولقد عايشت في السبعينات مناظرة بين استاذنا الدكتور عبد اللطيف الصباغ الشيرازي وبين أحد أساطين الفكر العلماني ومنظريه وهو الدكتور الطيب تيزيني حول كتابه من التراث إلى الثورة في دمشق ... كشف عوارالفكر العلماني وزيفه إلا أننا كنا نفضل طريقة الدكتور الطعان مع هؤلاء فلعلها أكثر نجاعة
ونحن بانتظار المزيد من كل من يدحض باطلهم ويميط اللثام عنه(/)
المقاصد والمناورة العلمانية
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[25 Feb 2006, 07:12 ص]ـ
المدخل المقاصدي والمناورة العلمانية
د. أحمد إدريس الطعان
كلية الشريعة – جامعة دمشق
بريد إلكتروني: ahmad_altan@maktoob.com
بسم الله الرحمن الرحيم
تمهيد:
تتناول هذه الدراسة إحدى القضايا ذات الأهمية الخاصة التي يحاول الخطاب العلماني أن يتسلل من خلالها لفرقعة الثوابت الإسلامية، متقنعاً بثوبٍ إسلاميٍ يمكِّنه من ذر الرماد في العيون، إنه مبدأ المقاصد ذلك المبدأ الذي اتفق المسلمون على أنه مبدأ أساسيٌّ في فهم الشريعة واستنباط الأحكام من نصوصها، فالشريعة بالاتفاق جاءت لتحقيق مقاصد سامية في حياة الإنسان والمجتمع والأمة، ولكن مقاصد من؟!
هل هي مقاصد الله عز وجل وعلى صعيد الدارين الدنيا والآخرة؟ أم مقاصد الإنسان الغارق في دنيويته المحضة، ويريد تطويع كل شيء لخدمة هذه الدنيوية؟
وكيف نصل إلى هذه المقاصد؟
هل يتم ذلك عبر القراءة المتدبرة للنص والتي تريد معرفة مراد الخالق عز وجل منه؟ أم عبر القراءة المستَلبَة للواقع والمصلحة، والتي لا تقبل من النص أي قولٍ خلاف ذلك، فإن أراد النص أن يُقوِّم مرادات الإنسان وأهواءَه، ويُهذِّب واقعَه وسلوكَه فإن النص يُلوى عنقه عبر ذريعة المقاصد، ويُحرَّف مضمونه عبر وسائل القراءة كـ الهرطقة أعني الهرمينوطيقا ([1]) لكي يستجيب لما تمليه عليه إرادة القارئ.
وقد اعتمدت في هذا البحث على المصادر الأساسية والمباشرة للخطاب العلماني وحرصت على أن أترك النصوص هي التي تتكلم، وأن يكون منهجي هو المنهج الوصفي الكشفي التركيبي الاستنتاجي حتى لا أُتهم بالتجني والتحامل.
وها هنا ملاحظة مهمة أود أن ألفت النظر إليها لعلها تجنبني الكثير من النقد وسوء الفهم وهي أنني في هذه الدراسة لم أتعامل مع الخطاب العلماني كأشخاص وأفراد متمايزين مختلفين، وإنما تعاملت معه كمنظومة فلسفية تنتهي إلى جذور واحدة وتستند على أسس متقاربة، ولذلك تجنبت ذكر الأسماء غالباً في متن الدراسة، وأحلت إليها في الهوامش، ولذلك أيضاً كنت أنتقل من نص إلى نص دون اعتبار لقائله ما دام يتكامل مع غيره في داخل السياج الأيديولوجي العلماني.
لقد أراد البحث إذن أن يكشف عن الوحدة المتخفية وراء التنوع والاختلاف في المنظومة العلمانية، وأن يصل إلى الجذور الكامنة وراء الأغصان والفروع، فالتيارات والمدارس العلمانية الليبرالية والماركسية والحداثية والعدمية على الرغم من اختلافها إلا أنها تتفق إلى حد كبير كلما حاولنا الحفر في الأعماق للوصول إلى الجذور المادية والدنيوية التي تغذيها، ويكون الاتفاق أكثر وضوحاً حين يتعلق الأمر بالدراسات الإسلامية عموماً، وذلك بسبب التضاد المطلق بين هدف الرسالة الإسلامية وهدف العلمانية عموماً في التعامل مع أسئلة الإنسان الكبرى وقضاياه المصيرية.
أما ما يبدو في البحث على أنه نزعة عدوانية متشنجة- كما أشار بعض قراء البحث - تجاه الخطاب المدروس فيمكن أن يفهم على أنه صراحة شديدة لم تستطع التقنع بالدبلوماسية البحثية، كما أنها لم توفر جهداً في عرض النصوص مهما كانت صادمة وذلك لفضح التنكر والمناورة.
وقد جاءت هذه الدراسة في مبحثين وخاتمة:
المبحث الأول: القضية المقاصدية كما يتداولها الخطاب العلماني.
المبحث الثاني: مراجعة نقدية.
الخاتمة: النتائج.
المبحث الأول
القضية المقاصدية كما يتداولها الخطاب العلماني العربي
أولاً - كلمات حق يراد بها باطل:
يتداول العلمانيون في خطابهم مفاهيم متعددة مثل: المقاصد ([2]) والمصالح ([3]) والمغزى والجوهر والروح ([4]) والضمير الحديث ([5]) والضمير الإسلامي والوجدان الحديث ([6]) والمنهج ([7]) والرحمة ([8]).
وهي كلمات حق يراد بها باطل لأن بينها مفاهيم إسلامية يراد بها استئناس الضمير الإسلامي، مثلها مثل الكلمات التبجيلية التي يتداولها العلمانيون أثناء الحديث عن القرآن الكريم تمهيداً لإقصائه عن الحياة والتشريع وذلك كقولهم:
- "" القرآن كتاب هداية وبشرى، يقول كل شيء ولا يقول شيئاً "" ([9]).
- القرآن كتاب هداية وإقحامه في كل أمورنا الحياتية ليست من تخصصه إنه ليس كتاباً في الطب والفيزياء ([10]).
(يُتْبَعُ)
(/)
- "" والخطاب القرآني خطاب تثقيفي تربوي من أوله إلى آخره "" ([11]).
- "" القرآن كتاب هداية وبشرى ورحمة، وليس كتاب قانون تعليمي "" ([12]).
- "" القرآن ليس كتاب علم، وإنما خطاب ديني روحي أخلاقي كوني "" ([13]).
- "" القرآن كتاب دين وإيمان وليس كتاب تقنين وتشريع بعكس التوراة "" ([14]). - "" شريعة موسى الحق، وعيسى الحب، ومحمد r هي الرحمة "" ([15]).
وعلى هذا السبيل تُستخدم المقاصد والمصالح والتأويل وعلوم القرآن كما سنرى.
ثانياً - إبراز الشاطبي وتصفية الشافعي:
لقد أخذ الجابري على الأصوليين اهتمامهم الشديد بالمباحث اللغوية والمسائل النحوية، واعتبرهم غفلوا عن المقاصد الشرعية، وصنع من ذلك إشكالية جعلها محور دراسته وهي إشكالية اللفظ والمعنى ([16]) فقال: "" إن أول ما يلفت الانتباه في الدراسات والأبحاث البيانية سواء في اللغة أو النحو أو الفقه أو الكلام أو البلاغة أو النقد الأدبي هو ميلها العام الواضح إلى النظر إلى اللفظ والمعنى ككيانين منفصلين، أو على الأقل كطرفين يتمتع كل منهما بنسبة واسعة من الاستقلال عن الآخر "" ([17]).
وحَكَم الجابري على علم الأصول منذ الشافعي إلى الغزالي بأنه كان يطلب المعاني من الألفاظ ([18]) "" فجعلوا من الاجتهاد اجتهاداً في اللغة التي نزل بها القرآن، فكانت النتيجة أن شغلتهم المسائل اللغوية عن المقاصد الشرعية، فعمقوا في العقل البياني وفي النظام المعرفي الذي يؤسسه خاصيتين لازمتاه منذ البداية: الأولى هي الانطلاق من الألفاظ إلى المعاني، ومن هنا أهمية اللفظ ووزنه في التفكير البياني، والثانية هي الاهتمام بالجزئيات على حساب الكليات - الاهتمام باللفظ وأصنافه الخ - على حساب مقاصد الشريعة "" ([19])، وهو ما سبب مشاكل من التأويلات المتعارضة والمتناقضة التي وظفت حسب المذاهب المختلفة ([20]).
والبديل لديه هو مقاصد الشريعة كما مهد لها ابن حزم ثم ابن رشد ثم ابن خلدون ([21]) ثم الشاطبي الذي دشن نقلة إبيستمولوجية " معرفية " في علم المقاصد ([22]).
وهكذا حظي الشاطبي بكثير من الإطراء والثناء على حساب الشافعي وغيره من الأصوليين ([23])، واعتُبر مؤسس علم المقاصد وقواعده الكلية ([24])، واعتبرت نظريته في المقاصد "" جديدة كل الجدة "" ([25])، وقيل بأن الجديد فيها أنها تجعل المقاصد حاكمة على الوسائل ([26])، وأن العبرة – على ذلك - ليست بخصوص السبب ولا بعموم اللفظ وإنما بالمقاصد ([27])، بل وصل الأمر إلى حد القول بان مقاصد الشريعة الشاطبية تقدم المصلحة على النص ([28]).
كانت هذه الإشادة بالشاطبي تتوازى مع نقدٍ شديد للإمام الشافعي الذي وُصِم بأنه مكرس "" الإيديولوجية العربية ""! ([29]) "" إن الشافعي وهو يؤسس عروبة الكتاب ... كان يفعل ذلك من منظور أيديولوجي ضمني في سياق الصراع الشعوبي الفكري والثقافي ... لقد انحاز إلى العروبة فقط بل إلى القرشية تحديداً "" ([30]).
ولأن الشافعي رفض الاستحسان اعتُبر بأنه كان يناضل "" للقضاء على التعددية الفكرية والفقهية وهو نضال لا يخلو من مغزى اجتماعي فكري سياسي واضح "" ([31])، و"" استطاع الشافعي عن طريق هذا الأسلوب البسيط في تركيب الحقائق أن يُعمم الصيغ والقوالب التيولوجية الشعبوية العنيدة والرازحة ويجعلها فاعلة ومؤثرة حتى يومنا هذا "" ([32])، وهو الذي ابتدأ في احتكار الوظيفة القانونية والتشريعية ومن بعده أجيال العلماء التقليديين ([33])، وأصّل بذلك لهيمنة الدين والعقيدة على كل مجالات الحياة ([34])، لأنه بمنهجه الأصولي كان محكوماً بهاجس "" توسيع مجال النصوص لتضييق مجال الاجتهاد العقلي "" ([35])، وهو ما أدى إلى "" إغلاق باب العقل والرأي والاجتهاد بذرائع شرعية ومقولات إسلامية، وبهذا يكون العقل الإسلامي فيما يتعلق بالفقه والتشريع قد ضُرب تماماً، وأُغلق بصورة شبه نهائية، فشروط الشافعي أغلقت باب الاجتهاد فعلياً منذ عهده "" ([36])، وليست رسالته إلا "" الحيلة الكبرى التي أتاحت شيوع ذلك الوهم الكبير بأن الشريعة ذات أصل إلهي "" ([37]) " فكان منظّر المنهجية التقليدية بقوله: "" جهة العلم الخبر "" ([38]). وكان يستخدم طريقة ملتوية في فهم الآية} وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا
(يُتْبَعُ)
(/)
الرَّسُولَ (([39]) ([40])
ذلك "" من تسميه التقاليد إماماً مجتهداً ""!! ([41]) كان هو"" المشرع الأكبر للعقل العربي "" ([42])، لأنه جعل "" النص هو السلطة المرجعية الأساسية للعقل العربي وفاعلياته، وواضح أن عقلاً في مثل هذه الحالة لا يمكن أن ينتج إلا من خلال إنتاج آخر "" ([43]).
ولذلك فمن غير المقبول اليوم أن نتمسك بمنهج الشافعي الأصولي، إذ فهم الكتاب والسنة على نحو فهم الشافعي وتأويله لا يؤديان إلا إلى مأزق منهجي لا عهد للأسلاف به ([44]).
هذه بعض النماذج لموقف الخطاب العلماني من الإمام الشافعي وهناك نماذج أخرى ([45]).
ثالثاً - الطوفي ومصلحته:
كما أبرز العلمانيون الشاطبي ومقاصده إبرازاً فكرانياً كذلك يبرز الطوفي ومصلحته ويتم التأكيد على أن الطوفي من القائلين بتقديم المصلحة على النص في حال تعارضهما ([46])، وأنه يتصور إمكانية التعارض بين النص والمصلحة فيقترح التوفيق بينهما ولكن "" على وجه لا يخل بالمصلحة ولا يفضي إلى التلاعب بالأدلة أو بعضها "" ([47])، كما يرى تقديم المصلحة المقطوعة على النص القطعي إن تعذر ذلك التوفيق ([48])، لأنه يعتبر المصلحة أصلاً مستقراً يحكم على الأصول الأخرى برمتها بما فيها الكتاب والسنة ([49])، وإن كان يفرق بين جانبين فيرى التعويل على النصوص والإجماع في العبادات والمقدرات، وعلى اعتبار المصالح في المعاملات وباقي الأحكام ([50]).
وخلاصة رأي الطوفي - كما يرى الخطاب العلماني - أنه يقول بنسخ النصوص وتخصيصها بالمصلحة، لأنه يعتبر المصلحة أقوى وأخص أدلة الشرع ([51]) يقول الطوفي: "" قد قررنا أن المصلحة من أدلة الشرع، وهي أقواها وأخصها فلنقدمها في تحصيل المصالح "" ([52]) ويُعتبر كلام الطوفي هذا فتحاً عقلياً عظيماً ([53])، لأن المصلحة أساس التشريع ([54]) والنص تابع لها لأن النص ثابت والمصلحة متغيرة [55])). "" وهذا هو عين الصواب وأقرب الكلام من حقيقة الأحكام القرآنية ومن روح الإسلام "" ([56]).
رابعاً – تو [1] ظيف المنهج كبديل للفهم السلفي للقرآن:
بدلاً من مفهوم المقاصد والمصالح تُطرح قضية المنهج وهي الرؤية التي صاغها أبو القاسم حاج حمد وتتمثل بولادة جديدة للإنسان العربي ""وليست عودة إلى عنعنات ابن كثير وإلى ما ثبت وما لم يثبت من أحاديث الرسول "" ([57]) الكريم عليه الصلاة والسلام. إذ "" العالمية الثانية والجديدة ليست تجديداً للأولى بأي حال من الأحوال، وإنما هي تاريخ حضاري جديد متواصل، والعالمية في نشوئها وتكوينها تستمد من القرآن ولأول مرة منهجه الكلي بكافة الشمولية والاتساع كما يستطيعها الإنسان "" ([58]).
وهي - أي العالمية الثانية - لا ترث عن العالمية الإسلامية الأولى مفهومها السلفي والتطبيقي للقرآن، ولا ترث عنها مفهومها التأويلي بل تستعيض عن السلفية التطبيقية والتأويلية الباطنية بمفهوم منهجي جديد للقرآن في وحدته العضوية ودلالاته الكونية، وهذه الاستعاضة تأتي من قبيل التجاوز التاريخي للمرحلة البدوية العربية المتخلفة ([59]).
ومن هنا فإن "" التبصر بالمنهج القرآني الكلي يدفع بنا عميقاً إلى المكنونات، ويكشف لنا عن أن الكيفية التي فُهم بها القرآن في مرحلة تاريخية معينة لا تعني أن الفهم كان خاطئاً بالقياس إلى تلك المرحلة، فذلك حظهم من القرآن ضمن خصائص واقعهم وأبعاده التاريخية، ولكن الخطأ في تطبيق مفهومية التجربة السلفية على خصائص واقع مغاير بأبعاد تاريخية مغايرة. وتحسباً لهذه المتغيرات التاريخية في الواقع، مع بقاء القرآن كما هو مستمراً وخالداً، فقد جعل الله عز وجل المنهج مرادفاً للقدوة النبوية، وجعل النفاذ إلى المكنون بالمنهج هو البديل عن الفهم السلفي للقرآن "" ([60]).
(يُتْبَعُ)
(/)
"" فهي ليست رسالة ثانية ([61]) كما ادعى بعضهم، وإنما عالمية ثانية تأخذ محتواها الجديد لا من تطبيقات سلفية ومفهوم سلفي، ولكن من تجريد منهجي قرآني يهيمن على معاني التطبيق في المرحلة السابقة "" ([62]). لأن هذا التجريد المنهجي يعلو على كل الخصائص المحلية، والتجربة النبوية تأتي في إطار المراعاة الكاملة لخصائص المرحلة الموضوعية تاريخياً واجتماعياً وفكرياً، لأنه ما من مرحلة تستطيع أن تحتوي تطبيقياً وبالوعي الكامل المنهج الإلهي، فإن المنهج يرقى على النبوة لأن القرآن محتوى هذا المنهج ([63]).
ولكن ما هو هذا المنهج؟
إنه بنظر حاج حمد "" الناظم المقنن لإنتاج الأفكار ذات النسق الواحد "" أو "" خروج العقل من حالة التوليد الذاتي للمفاهيم إلى اكتشاف النسق المرجعي "" ([64]). هذا هو المنهج الحاج حمدي بشكل عا [2] م أما المنهج القرآني الحاج حمدي فهو تركيبة تتكون من "" المعنى القرآني + المنهج + الخصائص العالمية "" ([65]).
ومن هنا نتبين – بنظر الخطاب العلماني - نسبية التشريع المنزل تبعاً للحالات التاريخية والأوضاع الاجتماعية المختلفة، فعقوبات مثل القطع والرجم كانت سارية المفعول في ذلك العصر التاريخي بسبب ملاءمتها للأحوال الاجتماعية آنذاك ([66])، حيث المجتمعات بدوية بدائية متنقلة فلا توجد سجون ولا جدران وإنما خيام، فكيف يسجن السارق؟ وكيف تحفظ الأموال؟ لا بد من عقوبة تميز السارق وتجعل الناس يحذرون منه أما اليوم فقد تغير الحال ([67]).
وما دام القرآن يوضح لنا نسبية التشريع في علاقته مع بيئته التاريخية الحاملة له بقوله: "") لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا (([68]) فإن الثابت إذن هو مبدأ العقوبة أو الجزاء، أما الأشكال التطبيقية لهذا المبدأ فموكولة إلى كل عصر حسب أوضاعه وأعرافه وقيمه، وبذلك تظل التشريعات تفاصيل تطبيقية مشدودة إلى كلية المنهج ([69]). وبهذا يستوعب القرآن متغيرات العصور، ويبقى كما أراد الله صالحاً لكل زمان ومكان ([70]).
هذا المنهج الحاج حمدي يختلف مع منهج العشماوي في الوسائل والمقدمات ولكنهما يؤولان إلى نفس المآل إذ "" الإسلام يُعنى بالإنسان ولا يهتم بالنظم والنظريات "" ([71]) "" وإن ما تفردت به الشريعة حقيقة ليس الأحكام التي نصت عليها، ولا القواعد التي استخلصت من هذه الأحكام، وإنما المنهج الحركي القادر على التجديد الدائم والملاءمة المستمرة "" ([72]). وإن الذي أفسد المسلمين هو استبدالهم للقواعد والنصوص والأحكام بالمنهج والروح، فتركوا الأصل واستبدلوه بالفرع ([73]).
والمنهج هو الشريعة، والشريعة هي المنهج، لأن معنى الشريعة في القرآن هو المنهج والمدخل والسبيل، وليست الشريعة القواعد والأحكام التفصيلية ([74])، ذلك لأن المنهج قادر على الحركة الدائمة مع الواقع أما الأحكام التفصيلية فهي نسبية مرتبطة بظروفها ([75])، ولذلك يخطئ الكثيرون عندما يظنون أن تطبيق الشريعة يعني تطبيق أحكامها وتفاصيلها، والحق أنه تطبيق روحها ([76])، وروحها هو المنهج الذي يتقدم باستمرار ([77])، أما تفاصيل المعاملات وغيرها فليست هي الشريعة، وإنما هي أحكام الشريعة ([78]).
إن تطبيق الشريعة يعني إعمال الرحمة في كل شيء ([79])، لأن القرآن يقوم على منهج الرحمة أو التجديد والمعاصرة ([80])، ومن هنا ما دامت الرحمة هي المنهج، والمنهج هو الرحمة، فإن القانون المصري بكل فروعه المدنية والتجارية الآن موافق لشريعة الإيمان وروح القرآن ([81]). ونظام الربا في الإسلام يؤكد ذلك فقد تغير الحال ولم يعد الأمر كما كان استغلالاً لحاجة المدين يؤدي إلى إعساره وإفلاسه ([82])، ولم يعد ثمة نظام للربا وإنما نظام لحساب الفوائد على الديون في مجتمع يقوم فيه المشرع بدور الرقابة على المعاملات، ويحدد الفائدة بحيث لا تغني الدائن ولا تستغل المدين ([83]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ونظام الحدود في الإسلام يؤكد ذلك أيضاً فالشروط التي وضعها الفقهاء لإدانة السارق أو الزاني وإقامة الحد عليه يصعب أن تتحقق ([84])، كما أن تطبيق حد الرجم يبدو أنه من خصوصيات الرسول الله r ( [85]) ، وأيضاً فإن هذه العقوبات لا تتفق مع روح الإسلام وأحكامه، لأنها تقرنه بالعنف والتشدد والقسوة أمام الرأي العام العالمي ([86])، ولذلك فتطبيق هذه العقوبات باسم القرآن خيانة له ([87])، وأقوم الطرق أن نبحث عن الجوهر ([88])، إذ لا يجب التمسك بحرفية النصوص وإنما بروحها ومغزاها ومقاصدها، وهو ما يكفل لنا الحفاظ على مصداقية الإسلام ([89]) وصلاحه لكل زمان ومكان، ووفائه لمقتضيات الضمير الحديث ([90])، والوجدان الحديث ([91])، دون خوف من معارضة المسلمات بدعوى أنها من المعلوم من الدين بالضرورة، ما دام الوفاء لجوهر الرسالة المحمدية قائماً ([92])، وما دام "" التشبع بروح الإسلام "" حاصلاً ([93]).
خامساً- توظيف أفعال أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي الله عنه: في مثل السياق الذي تحدثنا فيه " المقاصد – المصلحة – المنهج " يوظف العلمانيون اجتهادات سيدنا عمر رضي الله عنه للقول بأن المقاصد أو المصالح هي الحاكمة على النص القرآني، وأن النص يدور معها وجوداً وعدماً، أو يُوقف أو يُعطّل إذا حصل تعارض بينهما، وأن الاجتهادات الجريئة التي صدرت من عمر في القضايا المستجدة أبلغ دليل على ذلك، مثل إيقافه لحد السرقة عام الرمادة، وإيقافه لسهم المؤلفة قلوبهم، وإمضائه الطلاق الثلاث في مجلس واحد ثلاثاً. ونشير هنا إلى بعض ما يقوله الخطاب العلماني في ذلك:
- لقد فعل عمر ذلك عملاً بنور العقل المنهجي ([94]).
- عمر ألغى بعض الفرائض، وأوقف بعض الأحكام ([95]).
- ألغى عمر حصة المؤلفة قلوبهم اتباعاً لمقاصد الشرع ([96]).
- عمر أوقف العمل بنصوص ثابتة ([97]).
- يمكن للاجتهاد المطلق أن يخصص العام، ويقيد مطلقه، وأن يوقف العمل بنصوص ثابتة، وقد فعل عمر ذلك ([98]).
- لقد أبطل عمر القطع عام المجاعة، وقطع سهم المؤلفة قلوبهم، وأبطل قول المؤذن الصلاة خير من النوم ([99]).
- ألغى عمر حد السرقة، وسهم المؤلفة قلوبهم ([100]).
- حَكَم عمر بما لا يطابق النص القرآني ([101]).
- أصبح عمر أكثر مرونة في التعامل مع النصوص ([102]).
- لقد أوقف عمر بن الخطاب حد السرقة، وسهم المؤلفة قلوبهم ([103]).
- وعمر لم ينصع للآيات في سهم المؤلفة قلوبهم، وحد السرقة ([104]).
- عمر أبطل مفعول آيتين من القرآن، وهو موقف مستنير ([105]).
- خرج عمر إلى المسلمين بتأويل في قضية الزواج بالكتابيات وأحله محل التشريع ([106]).
- لقد غير عمر شرائع ثابتة في القرآن والسنة مثل حد الخمر وحد السرقة وسهم المؤلفة قلوبهم ([107]).
- - الخطاب الديني يتجاهل مقاصد الشريعة كما جاءت في أفعال عمر بن الخطاب عندما ألغى حد السرقة وسهم المؤلفة قلوبهم وهي ثابتة بالنص ([108]).
- أوقف عمر حد السرقة عام المجاعة، وسهم المؤلفة قلوبهم مع أن النصوص ثابتة لم تنسخ ([109]).
المبحث الثاني
مراجعة ونقد
التعميم، التلفيق، المغالطة، المجازفة والارتجال ([110]) ممارسات تغلب على الخطاب العلماني، ولا يكف عن تعاطيها في أكثر الأحوال، والمفاهيم التي نحن بصددها من أبرز الأمثلة على ذلك.
أولاً - المقاصد:
1 – الشاطبي والأصوليون قبله:
هل كان الشاطبي مُبدعاً في قضية المقاصد؟ وهل كان متفرداً في ذلك؟
إن قول الجابري بأن ما جاء به الشاطبي كان جديداً كل الجدة – كما سبق ورأينا – نوع من المجازفة والارتجال، لأن الشاطبي –لاشك – كان له إضافات مهمة في علم المقاصد ولكنه كان يبني على أسس وقواعد أسّسها وقعّدها السلف والأصوليون والعلماء قبله، وهو ما يعتز به الشاطبي نفسه لأن هذا يعني بنظره أنه متبع وليس مبتدعاً، ولذلك فإنه يرى أن ما جاء به "" أمر قررته الآيات والأخبار، وشد معاقله السلف الأخيار، ورسم معالمه العلماء الأحبار، وشيّد أركانه أنظار النظار "" ([111]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ويأتي في طليعة هؤلاء أصحاب رسول الله r "" الذين عرفوا مقاصد الشريعة فحصلوها وأسسوا قواعدها وأصَّلُوها "" ([112])، ثم الأصوليون كالجويني والغزالي اللذَين قسما المصالح إلى خمس ضرورية: الدين، والنفس، والعقل، والنسل، والمال ([113]). ويبدو الغزالي من أكثر الأصوليين الذين يذكرهم الشاطبي في كتابه الموافقات ([114])، فقد ذكره أكثر من أربعين مرة في أغلبها موافقاً ومؤيداً ومستدلاً بآرائه، ومحيلاً إلى كتبه ([115]). كما استفاد كثيراً من الرازي والعز بن عبد السلام والقرافي ([116]).
ولا بد أيضاً من الإشارة هنا إلى أن علم مقاصد الشريعة كان مستعملاً قبل الشاطبي بحقب طويلة ([117]) لفظاً ومضموناً عند الحكيم الترمذي " أبو عبد الله محمد بن علي، " والماتريدي ت: 333 هـ وأبو بكر القفال الشاشي " القفال الكبير " ت: 365 هـ وأبو بكر الأبهري ت: 375هـ والباقلاني ت: 403 هـ والجويني، ت: 478 هـ، والغزالي ت: 505 هـ والرازي ت: 606 هـ والآمدي ت: 631هـ وابن الحاجب ت: 646 هـ والبيضاوي ت: 685هـ والإسنوي ت: 772هـ وابن السبكي ت: 771 هـ وعز الدين بن عبد السلام ت: 660هـ وابن تيمية ت: 728 هـ ([118]).
والإمام الجويني هو صاحب الفضل والسبق في التقسيم الثلاثي لمقاصد الشارع إلى ضروريات وحاجيات وتحسينيات كما أنه من ذوي السبق في الإشارة إلى الضروريات الكبرى في الشريعة ([119]). وقد كشف الباحثون عن أوجه الإبداع والاتباع في نظرية المقاصد الشاطبية بما فيه كفاية فلا نطيل هنا ([120]).
2 – الشاطبي والشافعي:
ولكن السؤال: هل أحدث الشاطبي كما يزعم العلمانيون "" قطيعة إبيستمولوجية حقيقية مع طريقة الشافعي والأصوليين الذين جاؤو من بعده ""؟ ([121]).
في الواقع إن "" الشاطبي لا يقوم ولا يقعد ولا يقدم ولا يؤخر إلا بأمثال الجويني والغزالي وابن العربي وابن عبد السلام والقرافي "" ([122])، وكل العلماء الأصوليين والسلف الصالح كما ذكر الشاطبي نفسه ([123])، فإذا كان الشافعي قال: "" ليست تنزل بأحد من أهل دين الله نازلة إلا وفي كتاب الله الدليل على سبيل الهدى فيها "" ([124]). وقال بأن استنباط الأدلة يكون إما بنص قرآني أو سنة نبوية أو ما فرض الله على خلقه من الاجتهاد وفي طلبه ([125])، فإن الشاطبي يقول: إن القرآن فيه بيان كل شيء من أمور الدين "" والعالم به على التحقيق عالم بجملة الشريعة، ولا يعوزه منها شيء "" ([126]) "" وعلى هذا لا بد في كل مسألة يراد تحصيل علمها على أكمل الوجوه أن يُلتفت إلى أصلها في القرآن "" ([127]).
وقال: "" وأيضاً فإذا نظرنا إلى رجوع الشريعة إلى كلياتها المعنوية وجدناها قد تضمنها القرآن على الكمال وهي الضروريات والحاجيات والتحسينيات "" ([128])، وقال مستشهداً بقول ابن حزم: "" كل أبواب الفقه ليس منها باب إلا وله أصل في الكتاب والسنة نعلمه والحمد لله .. "" ([129]).
وظل الشاطبي يلح ويؤكد دائماً على أن العقل تابع للنقل بعكس ما يريد العلمانيون، أو بعكس ما يتجاهلون فيقول: "" إذا تعاضد النقل والعقل على المسائل الشرعية فعلى شرط أن يتقدم النقل فيكون متبوعاً، ويتأخر العقل فيكون تابعاً، فلا يسرح العقل في مجال النظر إلا بقدر ما يسرحه النقل "" ([130]). "" والعقل إنما ينظر من وراء الشرع "" ([131]) ويقول في الاعتصام: "" فالعقل غير مستقلٍ ألبتة، ولا ينبني على غير أصل، وإنما ينبني على أصل متقدم مسلم على الإطلاق … ولا أصل مسلم إلا من طريق الوحي "" ([132]) "" لأن العقل إذا لم يكن متبعاً للشرع لم يبق له إلا الهوى والشهوة "" ([133]). ويضيف الشاطبي "" وإذا ثبت هذا وأن الأمر دائر بين الشرع والهوى تزلزلت قاعدة حكم العقل المجرد فكأن ليس للعقل في هذا الميدان مجال إلا من تحت نظر الهوى فهو إذاً اتباع للهوى بعينه في تشريع الاحكام "" ([134])
3 – الشاطبي والأزمة البيانية:
(يُتْبَعُ)
(/)
هل كان الشاطبي يشعر بأزمة بيانية أصولية تتمثل في الإشكالية التي صاغها الجابري بين اللفظ والمعنى؟ بمعنى آخر: هل تجاوز دلالات الألفاظ العربية بناء على نظريته في المقاصد؟ أو بعبارة أخرى: كيف يمكن الوصول إلى المقاصد عند الشاطبي؟ وكيف تتم معرفتها؟ أبنفس طريقة الأصوليين البيانية أم أن له منهجاً مختلفاً؟
يجيب الشاطبي نفسه فيقول:
"" إن هذه الشريعة المباركة عربية لا مدخل فيها للألسن العجمية ... والمقصود هنا أن القرآن نزل بلسان العرب على الجملة فطلب فهمه إنما يكون من هذا الطريق خاصة لأن الله تعالى يقول} إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ {([135]) وقال} بلسان عربي مبين {([136]) ... فمن أراد تفهمه فمن جهة لسان العرب يُفهم ولا سبيل إلى تطلب فهمه من غير هذه الجهة "" ([137]). إن مقارنة هذا النص مع أطروحة الجابري تبين أنه ينقضها تماماً!!.
ثم ينقل – الشاطبي - الأصول التي قررها شيخه الشافعي في الرسالة فيقول: فإن العرب "" فيما فُطرت عليه من لسانها تخاطب بالعام يُراد به ظاهره، وبالعام يراد به العام في وجه والخاص في وجه، وبالعام يراد به الخاص، والظاهر يراد به غير الظاهر، وكل ذلك يُعرف من أول الكلام أو وسطه أو آخره. وتتكلم بالكلام ينبئ أوله عن آخره، أو آخره عن أوله، وتتكلم بالشيء يعرف بالمعنى كما يعرف بالإشارة، وتسمي الشيء الواحد بأسماء كثيرة، والأشياء الكثيرة باسم واحد، وكل ذلك معروف عندها لا ترتاب في شيء منه هي، ولا من تعلق بعلم كلامها، فإذا كان ذلك فالقرآن في معانيه وأساليبه على هذا الترتيب، فكما أن لسان بعض الأعاجم لا يمكن أن يفهم من جهة لسان العرب كذلك لا يمكن أن يفهم لسان العرب من جهة لسان العجم لاختلاف الأوضاع والأساليب. والذي نبه على هذا المأخذ في المسألة هو الشافعي الإمام "" ([138]).
وهو يعيد التأكيد على احترام والتزام قواعد اللغة العربية في فهم مقاصد الشارع "" لأن لسان العرب هو المترجم عن مقاصد الشرع "" ([139]).
ومن هنا فإن الشريعة "" لا يفهمها حق الفهم إلا من فهم اللغة العربية حق الفهم، لأنهما سيان في النمط ... فإذا فرضنا مبتدئاً في فهم العربية فهو مبتدئ في فهم الشريعة، أو متوسطاً فهو متوسط في فهم الشريعة، والمتوسط لم يبلغ درجة النهاية، فإن انتهى إلى درجة الغاية في العربية كان كذلك في الشريعة، فكان فهمه فيها حجة كما كان فهم الصحابة وغيرهم من الفصحاء الذين فهموا القرآن حجة، فمن لم يبلغ شأوهم فقد نقصه من فهم الشريعة بمقدار التقصير عنهم "" ([140]). "" فعلى الناظر في الشريعة والمتكلم فيها أصولاً وفروعاً ... أن لا يتكلم بشيء من ذلك حتى يكون عربياً أو كالعربي "" ([141]).
بل إن الشاطبي خلافاً لجمهور الأصوليين يتشدد في هذه المسألة على عكس التوظيف الجابري فيرى أن المجتهد في الشريعة يجب عليه "" أن يبلغ في العربية مبلغ الأئمة فيها كالخليل وسيبويه والأخفش والجرمي والمازني ومن سواهم "" ([142])
ويقول في نص كأنه يخاطب فيه الجابري وغيره من العلمانيين بأن على الناظر في القرآن أن يسلك في "" الاستباط منه والاستدلال به مسلك كلام العرب في تقرير معانيها، ومنازعها في أنواع مخاطباتها خاصة، فإن كثيراً من الناس يأخذون أدلة القرآن بحسب ما يعطيه العقل فيها، لا بحسب ما يفهم من طريق الوضع، وفي ذلك فساد كبير، وخروج عن مقصود الشارع "" ([143]). نعم إن طريقة الجابري وغيره في تحييد العربية تؤدي إلى فساد كبير وإن نظام الخطاب الإلهي هو الموجِّه لنظام العقل البشري إذا أراد أن يسلم من الأهواء.
إذن لم يخرج الشاطبي عن النظام الأصولي البياني ما دام يعتبر العربية هي الأساس الأول في معرفة المقاصد، وما دام الجابري يعتبر علم الأصول البياني قائماً على العربية ونظام الخطاب، وليس على نظام العقل، "" كيف نفهم الخطاب، وليس كيف نفكر ""!!
(يُتْبَعُ)
(/)
فالشاطبي يقتدي بشيخه الشافعي حين قال: "" القرآن نزل بلغة العرب ولسانهم، وإنما بدأت بما وصفت من أن القرآن نزل بلسان العرب دون غيره، لأنه لا يعلم من إيضاح جمل علم الكتاب أحد جهل سعة لسان العرب، وكثرة وجماع معانيه وتفرقها، ومن علمه انتفت عنه الشبهة التي دخلت على من جهل لسانها "" ([144]). وحين قال: "" إن الله سبحانه وتعالى إنما خاطب بكتابه العرب بلسانها على ما تعرف من معانيها،وكان مما تعرف من معانيها اتساع لسانها، وأن فطرته أن يخاطب بالشيء منه عاماً ظاهراً يُراد به العام الظاهر، ويستغني بأول هذا منه عن آخره، وعاماً ظاهراً يراد به العام ويدخله الخاص، فيستدل على هذا ببعض ما خوطب به فيه، وعاماً ظاهراً يراد به الخاص، وظاهراً يُعرف في سياقه أن يراد به غير ظاهره، فكل هذا موجود علمه في أول الكلام أو وسطه أو آخره "" ([145]).
ويقتدي بشيخه الرازي أيضاً حين قال: "" لما كان المرجع في معرفة شرعنا القرآن والأخبار وهما واردان بلغة العرب ونحوهم وتصريفهم، كان العلم بشرعنا موقوفاً على العلم بهذه الأمور، وما لا يتم الواجب المطلق إلا به وكان مقدوراً للمكلف فهو واجب "" ([146]).
4 - ضوابط المقاصد:
ولكن هل المقاصد هي بهذا الشكل العبثي الذي يطرحه الخطاب العلماني؟ هل هي مرنة بغير حدود وبغير ضوابط؟ وما هي المعايير التي تحدد المقاصد؟ وكيف يمكن الوصول إليها؟ وما المرجعية في ذلك؟
إن الفارق الأساسي بين العلماء المسلمين وأقطاب الخطاب العلماني في البحث عن المقاصد أن الأولين يبحثون عن مقاصد الشارع سبحانه وتعالى ومراده من النص، أما الآخرون فيبحثون – فيما يبدو - عن مقاصد أنفسهم، ومرادات عقولهم، ومطالب أيديولوجياتهم، هذا فارق أساسي له صلة بالتأويل تناولناه في دراسات أخرى ([147]).
إن المقاصد ليست كلمة تقال أو شعاراً يرفع وإنما هي مبدأ أصولي له ضوابطه ومعاييره التي تحكمه حتى لا تصبح ذريعة يُتوسَّل بها إلى " تورخة النص " ([148]) وإلغائه وتمييعه، فإن تحديد مقاصد الشارع لا ينبني على ظنون وتخمينات غير مطردة ([149]). إن الشاطبي الذي اعتبره العلمانيون مؤسس علم المقاصد وأشادوا به هو نفسه الذي يحدد هذه الضوابط فهل يلتزم العلمانيون بذلك؟. ومن أبرز هذه الضوابط أن:
1 - الأصل في العبادات بالنسبة إلى المكلف التعبد دون الالتفات إلى المعاني، والأصل في أحكام العادات الالتفات إلى المعاني ([150]).
2 - المقاصد العامة للتعبد هي: الانقياد لأوامر الله عز وجل وإفراده بالخضوع والتعظيم لجلاله والتوجه إليه ([151]).
3 - المقصد الشرعي من وضع الشريعة هو: إخراج المكلف عن داعية هواه حتى يكون عبداً لله اختياراً كما هو عبد الله اضطراراً ([152]).
4 - وُضعت الشريعة على أن تكون أهواء العباد تابعة لمقصود الشارع فيها، وقد وسع الله على العباد في شهواتهم وتنعماتهم بما يكفيهم ولا يُفضي إلى مفسدة ولا إلى مشقة ([153]).
5 - مشقة مخالفة الهوى ليست من المشاق المعتبرة ولا رخصة فيها ألبتة ([154]).
6 - العزيمة أصل والرخصة استثناء، ولهذا فالعزيمة مقصودة للشارع قصداً أصلياً، أما الرخصة فمقصودة قصداً تبعياً ([155]).
7 –لم يقصد الشارع إلى التكليف بالشاق والإعنات فيه ([156]) ولا نزاع في أن الشارع كلف بما يلزم فيه كلفة ومشقة ما، ولكنه لا يقصد نفس المشقة، بل يقصد ما في ذلك من المصالح العائدة على المكلف ([157]).
8 - إذا كانت المشقة خارجة عن المعتاد بحيث يحصل للمكلف فساد ديني أو دنيوي فمقصود الشارع فيها الرفع على الجملة ([158]).
9 - من سلك إلى مصلحة غير طريقها المشروع فهو ساع في ضد تلك المصلحة ([159]).
تلك بعض القوانين والقواعد التي تضبط المقاصد ولكن كيف يتم الوصول إلى المقاصد أو معرفتها؟ هذه أيضاً بعض القوانين لذلك:
1 – الاحتكام إلى لغة النص وقوانين خطابه، وأصول المواضعة التي تعاهد عليها الذين نزل هذا النص بلغتهم وهم العرب وقد رأينا التأكيد على هذا الضابط لدى كل من الشافعي والشاطبي ([160]).
2 - أن يوافقك القرآن كله على تفسير بعضه فإن القرآن كله كالآية الواحدة فلا يحكم ببعضه دون بعض ([161]).
(يُتْبَعُ)
(/)
3 - الأمر بالفعل يستلزم قصد الشارع إلى وقوع ذلك الفعل، والنهي يستلزم القصد إلى منع وقوع المنهي عنه ([162]).
4 - الدلالة الصريحة الواضحة التي لا تحتمل وجهاً آخر في القرآن الكريم مثل قوله تعالى:) يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون (([163]) وقوله:) وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ (([164]) وقوله:) وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ (([165]).
5 - السنة المتواترة ويظهر ذلك جلياً في حالتين:
- التواتر المعنوي الحاصل من مشاهدة عموم الصحابة لعمل النبي r فحصل لهم بذلك علم بتشريع ذلك وإليه يرجع قسم المعلوم من الدين بالضرورة.
- تواتر عملي يحصل لآحاد الصحابة من تكرار مشاهدة أعمال رسول الله r ([166]) .
6 - علل الأحكام تدل على قصد الشارع فيها فحيثما وجدت اتُّبعت ([167]).
7 - كل أصلٍ ملائم لتصرفات الشارع، وكان معناه مأخوذاً من مجموعة أدلة حتى بلغ درجة القطع يبنى عليه ويُرجع إليه ولو لم يشهد له نص معين ([168]).
8 - إذا سكت الشارع عن أمر مع وجود داعي الكلام فيه دل سكوته على قصده إلى الوقوف عند حد ما شرع ([169]).
9 - الاستقراء من خلال مجموع أدلة الشريعة كتاباً وسنة، وهو يفيد القطع لأن كليات الشريعة لا تستند إلى دليل واحد بل إلى مجموعة أدلة تواردت على معنى واحد فأعطته صفة القطع، وتخلُّفُ بعض الجزئيات عن مقتضى الكلي لا يخرجه عن كونه كلياً ([170]). وقد اعتبر ابن عاشور الاستقراء المسلك الأول من مسالك إثبات المقاصد ([171]). وهذا طريق مهم لمعرفة المقصد ولضبطه أيضاً، فإن الكتاب يجب أن يشهد لبعضه، ويجب أن يوافقك القرآن كله على بعضه، وبعضه على كله.
وفي ذلك أبلغ رد على الخطاب العلماني الذي يريد منا - كما قرأنا - أن نتخلى عن جزئيات الشريعة وتفاصيلها ودقائقها حفاظاً على روحها أو مغزاها أو مقاصدها أو جوهرها كما يقولون فإن الأجزاء مرتبطة بالكل والكل يشهد للأجزاء وهو ما يوضحه الشاطبي أجلى توضيح بقوله: "" كما أنه إذا ثبت في الشريعة قاعدة كلية في الضروريات أو الحاجيات أو التحسينيات فلا ترفعها آحاد الجزئيات كذلك نقول: إذا ثبت في الشريعة قاعدة كلية في هذه الثلاثة أو في آحادها فلا بد من المحافظة عليها بالنسبة إلى ما يقوم به الكلي، وذلك الجزئيات، فالجزئيات مقصودة معتبرة في إقامة الكلي أن لا يتخلف الكلي فتتخلف مصلحته المقصودة بالتشريع … فلا بد من صحة القصد إلى حصول الجزئيات، وليس البعض في ذلك أولى من البعض، فانحتم القصد إلى الجميع وهو المطلوب "" ([172]). "" لا بد من اعتبار خصوص الجزئيات مع اعتبار كلياتها وبالعكس وهو منتهى نظر المجتهدين بإطلاق وإليه ينتهي طلقهم في مرامي الاجتهاد "" ([173])
ويؤكد ذلك مرة أخرى - وكأنه يخشى من العبث العلماني - حين يقول: "" فمن أخذ بنص مثلاً في جزئيٍّ معرضاً عن كلية فقد اخطأ، وكما أن من أخذ بالجزئي معرضاً عن كلية فهو مخطئ، كذلك من أخذ بالكلي معرضاً عن جزئيه … وهذا كله يؤكد لنا أن المطلوب المحافظة على قصد الشارع، لأن الكلي إنما ترجع حقيقته إلى ذلك، والجزئي كذلك أيضاً فلا بد من اعتبارهما في كل مسألة "" ([174]).
وبذلك يظهر أن المقاصد عند الشاطبي لضبط الاستدلال وليس لتمييعه، وأن اعتبار الكليات لا يجب أن يفضي إلى إهدار الجزئيات كما يرغب بذلك الخطاب العلماني، ولكأني بالشاطبي يخاطب العلمانيين عموماً والجابري تحديداً لأنه يريد توظيفه توظيفاً مغرضاً حين يعتبره مؤسساً لنظام العقل بدلاً من نظام الخطاب وذلك حين يقول: ""إن عامة المبتدعة قائلة بالتحسين والتقبيح فهو عمدتهم الأولى وقاعدتهم التي يبنون عليها الشرع فهو المقدم في نحلهم، بحيث لا يتهمون العقل وقد يتهمون الأدلة إذا لم توافقهم في الظاهر…وليس كل ما يقضي به العقل يكون حقاً"" ([175]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ومن هنا فإن الخطاب العلماني حين يتجاهل هذه القوانين والضوابط التي وضعها أهل المقاصد فإنه ليس من حقه أن يتكلم باسم المقاصد، لأن هذا لون من الهزلية أو المراوغة، إذ أن الذي ينضوي تحت شعار ليس من اختراعه عليه أن يلتزم بقوانين ذلك الشعار حتى يُعد من أهله، كما أن من انضم في معمعة من المعامع إلى أهل راية عليه أن يعرف إشاراتهم ومواضعاتهم وقوانينهم ونظامهم حتى لا يقتلونه.
لو راعى العلمانيون نظام المقاصد وقواعدها وقوانينها لما خرجوا بارتجالات عبثية ينسبونها إلى دين الله عز وجل وكمثال على ذلك: لو أن نصر حامد أبو زيد تعلم ضوابط المقاصد لما قال بتساوي المرأة مع الرجل في الميراث في هذا العصر انطلاقاً من المغزى فالمرأة على حد قوله كانت لا تعطى شيئاً في الجاهلية، ثم جاء الإسلام فأعطاها نصف الذكر وهو ما يفهم من ظاهر الآيات وهذا هو المعنى، أما المغزى فهو تعليم لنا وإشارة أن نعطيها في المستقبل مثل حظ الذكر ([176]).
لو قرأ ما قاله الشاطبي آنفاً من ""أن سكوت الشارع عن أمر مع وجود داعي الكلام يدل على قصده إلى الوقوف عند حد ما شرع "" ([177]) لما قال ما قال، ولوقف عند حدود الله سبحانه تعالى،لأن الشارع لم يترك أي قرينة أو إشارة أو دلالة تفيد المغزى الذي يزعمه، ولو علم محمد شحرور أن من مقاصد الشارع الأصلية حفظ الأعراض، وصيانة الأبضاع، ومن مقاصده التبعية التي تخدم تلك تَصوُّن المرأة وتسترها لما قال بأنه يجوز للمرأة أن تخرج عارية إلا من شريط يستر سوأتها ([178]). وكثير مثل هذا لدى إخوانهم.
ولذلك فإن توظيف المقاصد دون ضوابط أو معايير ما هو إلا وسيلة لهدم الشريعة، وإقصاء القرآن الكريم عن القيادة والمرجعية، وتبرير للحلول التي تمليها المناهج الحديثة، وتمرير للقيم التي تتطلبها المعقولية الحديثة ([179]). وهو ما يعبر عنه علي حرب بكل صراحة حين يقرر: "" فالقراءات المهمة للقرآن ليست هي التي تقول لنا ما أراد النص قوله، وإنما التي تكشف عما يسكت عنه النص أو يستبعده أو يتناساه "" ([180]). وأيضاً: "" القراءة الخلاقة هي التي تتجاوز المنصوص عليه والمنطوق به "" ([181]).
وبذلك يتبين لنا أن الشاطبي لم يحدث قطيعة أبيستمولوجية مع أصول الشافعي كما قال الجابري ([182]) وأيده باروت ([183]) بل هو يترسم خطاه ويبني على قواعده وأصوله، ويعتز باقتفاء أثره.
ثانياً - المصالح:
إذا كانت المقاصد التي يُنظر فيها أصلاً إلى مراد الشارع، ويُتحرى فيها رضاه سبحانه وتعالى أراد العلمانيون أن يجدوا من خلالها مدخلاً للتنصل من المرجعية القرآنية، فإن المصالح التي يُنظر فيها أصلاً إلى حال الإنسان وما يلائمه وما يصلحه أدعى لأن يبحث فيها هؤلاء الناس عن ذلك المدخل.
إن المشكلة ليست في ضرورة اعتبار المصلحة فالكل متفق على أن المصلحة هي مناط التشريع، ولكن المشكلة أي مصلحة نعني؟ ومتى نعد الشيء مصلحة، ومتى نعده مفسدة؟ ومتى نعده نفعاً، ومتى نعده ضرراً؟ ومتى نعده مصلحة راجحة، ومتى نعده مصلحة مرجوحة، ومتى نعده مصلحة حقيقية معتبرة، ومتى نعده مصلحة وهمية متروكة ([184]).
وما هو المعيار الذي يحكم المصالح؟ لأن ما يكون مصلحة لشخص قد يكون ضرراً لشخص آخر، وما يكون مصلحة لشخص في زمن قد يكون ضرراً له في زمن آخر؟
ثم المصالح منها ما هو ضروري ومنها ما هو تحسيني ومنها ما هو حاجي، وقد تتعارض أو تتداخل وقد يدق الفرق فتختلف التقديرات، فلا بد من وضع هذه الاعتبارات جميعاً في مراعاة المصلحة، حتى يمكن أن نحقق هذه المصلحة ([185]). ثم هل النص معيار المصلحة والحاكم عليها؟ أم المصلحة هي معيار النص والحاكمة عليه؟ وهل تتعارض المصلحة مع النص؟ وإذا تعارضت فما الحل؟
لقد زعم الطوفي أن المصلحة يمكن أن تتعارض مع النص في أمور ما سوى العبادات، وفي هذه الحالة يجب الأخذ بالمصلحة لأنها قطعية، وهي المقصودة من سياسة المكلفين ([186]). ولكن الطوفي "" لم يأت ولا بمثال واحد حقيقي يدل على التعارض الذي افترضه بين النص والمصلحة فبقي رأيه مجرد افتراض نظري "" ([187]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ويضرب الدكتور الريسوني ثلاثة أمثلة لدعوى بعض أصحاب الخطاب العلماني بتعارض النص مع المصلحة ويناقشهما مناقشة رصينة ولذا رأيت من الضروري أن ألخصها هنا:
المثال الأول: ذهب الرئيس التونسي السابق بورقيبة إلى أن صيام رمضان يسبب تعطيل الأعمال وضعف الإنتاج ودعا العمال سنة 1961م إلى الإفطار حفاظاً على الإنتاج الذي يدخل ضمن الجهاد الأكبر ([188]).
ثم خرج فيما بعد من يُنظِّر لدعوة الرئيس ويبحث لها عن منافذ مشروعة لكي تتمكن من التسلل إلى ضعاف العقول وضعاف الإيمان فقال عبد المجيد الشرفي بعدم فرضية الصيام وتمحل لذلك بعض الأدلة ([189]).
فهل الصيام حقاً يتعارض مع مصلحة الإنتاج، ومصلحة النهوض الاقتصادي؟
إن الصوم يلغي وجبتين غذائيتين تقعان في وقت العمل هما وجبة الإفطار والغداء ([190]) والصوم يوفر على الموظفين وقت هاتين الوجبتين، وهو وقت يمكن الاستفادة منه لصالح العمل والإنتاج، ثم إن الصوم يمنع الموظفين عن التدخين ومعلوم أن التدخين يأخذ من صاحبه دقائق متكررة على مدى اليوم كله قد تستغرق ساعة من ساعات العمل. هذا بالإضافة إلى ما يسببه التدخين عموماً من هدر كبير في القدرات والأوقات في غير رمضان بسبب أضراره المادية والصحية والنفسية فلماذا لا يُنظر إلى هذه الآفات التي يخفف منها شهر الصيام. ولماذا لا ينظر إلى الفوائد الروحية والتربوية والسلوكية والصحية التي تعود على المواطنين من الصيام وبالتالي على المصلحة العامة ([191]).
المثال الثاني: يرى عدد من المعاصرين أن الحجاب لم يعد ملائماً للعصر، ولا لمكانة المرأة وتحررها واقتحامها لكافة مجالات الحياة العامة من مدراس وجامعات ومعامل وإدارات وأسفار وتجارات، لأن هذا الحجاب يعوق حركة المرأة ويعرقل مصالحها. ([192]).
فهل هذه الدعوى صحيحة من جهة تحقق المصلحة أو عدمها؟
يجيب الدكتور الريسوني:
"" إذا تجاوزنا الخطابات المبهمة والشعارات التحديثية ذات التأثير الإشهاري الجذاب، فإننا لا نجد أي مصلحة حقيقية راجحة يعوقها الحجاب ويفوتها. وأحسب أن الواقع المعيش والمشاهد في العالم كله الإسلامي والغربي أصبح اليوم يشكل أبلغ رد على كل ما يقال عن السلبيات المدّعاة للحجاب، فلم يعد الحجاب قريناً للجهل والأمية والخنوع والتخلف، بل أصبح في حد ذاته رمزاً للتحرر والتمسك بالحقوق والمبادئ، ورمزاً للصمود والمعاناة في سبيلها، وهي رمزية لم تكن له فيما سلف يوم كان شيئاً عادياً يقبله الجميع ويسلم به الجميع. وهذا فضلاً عن كون ذوات الحجاب يوجدن اليوم بجدارة وكفاءة في كل موقع من مواقع العلم والعمل الراقية المتقدمة، ولا يختفين إلا من المواقع التي يُمنعن منها أو لا تليق بكرامتهن وخلقهن "" ([193]).
ثم يضيف د. الريسوني "" إن الحجاب تظهر قيمته ومصلحته اليوم أكثر من أي وقت مضى، وبيان ذلك أن المرأة اليوم تنجرف مع تيار كاسح يكاد يختزل المرأة وقيمتها ودورها في الجسد المزوّق المنمق المعروض في كل مكان، والمرأة -على نطاق واسع وعت أو لم تع قصدت أم لم تقصد - واقعة هي أيضاً في فتنة الجسد وفي فتنة اللباس، أو بعبارة القرآن الجامعة في فتنة التبرج، وجميع المتبرجات -من حيث يدرين أو لا يدرين – هن عارضات أزياء وعارضات أجسام، وكثيرات منهم يعشن يومياً - وكلما خرجن إلى العموم - في منافسة استعراضية لا تنتهي في الشوارع والإدارات، في الشواطئ والمنتزهات، وفي المدارس والجامعات في المناسبات والحفلات ...
وكمن يصب الزيت على النار يقوم عدد لا يحصى من الرجال بالإغراء والتشجيع، وتقوم مؤسسات تجارية وإعلامية وسياحية بتغذية هذا التوجه وتأطيره والمتاجرة به بشكل مباشر أو غير مباشر، وهكذا تدخل المرأة - الضحية الأولى في هذا المنزلَق - في دوامة تنحط فيها كرامتها وقيمتها، وتنحط فيها اهتماماتها وانشغالاتها، حيث تستهلك قدراً كبيراً من وقتها ومالها ([194]) لتدبير شؤون جسدها ولباسها ومظهرها. والحقيقة أن الذي أصبح يعوق المرأة عن رقيها وتحررها وعن دراستها وعملها ليس هو الحجاب، بل الانغماس في التبرج والتزين، والهواجس الاستعراضية … هذا هو الواقع الرديء الذي تنجرف إليه المرأة انجرافاً يخرج بها - أو يهبط بها - من التكريم إلى التجسيم هو الذي يقف اليوم في وجهه اللباس
(يُتْبَعُ)
(/)
الإسلامي الذي يمنع المرأة من الانزلاق في المنحدر المذكور، ويمنعها من أن تصبح مفتونة أو فاتنة بجسمها وأعضائها أو بلباسها وحليها، أو بأصباغها وعطورها، أو بمعاملاتها وعلاقاتها. إن اللباس الجدي الساتر المتعفف المعتدل المتواضع أصبح اليوم ضرورة لوقف انحدار المرأة، ومساعدتها على الرفع من قيمتها وهمتها، وعلى استعادة كرامتها وتوازنها وتلك هي المصلحة حقاً "" ([195]).
المثال الثالث: يرى بعض العلمانيين المتطرفين أن قطع يد السارق من العقوبات المتخلفة البدائية الهمجية التي لا تليق بهذا العصر المتحضر ([196])، ويلجأ آخرون إلى تحريف النص القرآني المتعلق بحد السرقة تحت مسمى التأويل ([197])، بينما يختار فريق ثالث أن القطع عقوبة مرتبطة بظروفها التاريخية، وأنه كان يحقق المصلحة في الظروف العربية البدوية حين نزل النص بسبب عدم وجود السجون، وعدم إمكانية وجودها في بيئة يعيش أهلها على الحل والترحال، أما اليوم فلم يبق له ما يسوغه بسبب تغير الحال والظروف، وتوفر السجون فلم يعد الحد " القطع " يحقق المصلحة المرجوة ([198]).
وأصحاب الاتجاهات الثلاثة مجمعون على أن العقوبة فيها قسوة وعنف من منظورنا المعاصر، وأن هذه القسوة وهذا العنف إذا كان ملائماً لذلك المجتمع البدوي القاسي، فإنه لا يليق بالمجتمعات المتحضرة اليوم.
يجيب الدكتور الريسوني بقوله: "" إن العقوبات المنصوصة في الإسلام تتسم بقوة الزجر، وسهولة التنفيذ، فهي زاجرة إلى أقصى الحدود للجناة ولغيرهم، ومن حيث التنفيذ لا تكلف ميزانية ضخمة ولا جهازاً بشرياً واسعاً ولا وقتاً طويلاً كما هو الشأن في عقوبة السجن. فإذا جئنا إلى حد السرقة وهو القطع وجدناه محققاً مقصوده ومصلحته بدرجة عالية، والحق أن مجرد الإعلان عن إقرار عقوبة القطع يؤدي إلى زجر عدد واسع من السراق … وإراحة المجتمع من سرقاتهم ومحاكمتهم وحراستهم وإطعامهم في سجونهم، ويتحقق هذا بدرجة أوسع وأبلغ حين يُشرَع فعلاً في تنفيذ العقوبة ولو على أفراد معدودين، فإقرار عقوبة القطع والشروع في العمل بها [قد] يخفض جرائم السرقة إلى العشر أو أقل، وهذا هو عين المصلحة وأقصى درجاتها في موضوعنا الذي هو صيانة الأموال وأصحاب الأموال من العدوان والخوف. بقي أن يقال: إن هذه العقوبة شديدة وفادحة وقد أصبح بالإمكان اليوم الاستعاضة عنها بغيرها. وأقول: إن شدة هذه العقوبة تخف وتهون بعدة أسباب: الأول: هو ما تحققه من المصلحة العامة الواسعة مما سبقت الإشارة إليه. والثاني: هو القلة المتزايدة في حالات القطع بمجرد الأخذ به والمضي في العمل به، والثالث: هو كثرة الشروط التي يلزم توافرها للحكم بالقطع، وهي شروط مبسوطة في كتب الفقه لا يتسع المجال لذكرها، ولكن المهم هو أن تلك الشروط تُضيِّق جد اً من الحالات التي يُطبَّق فيها القطع، والسبب الرابع هو قاعدة " ادرؤوا الحدود بالشبهات "" ([199]).
ثم يضيف د. الريسوني "" ومعنى هذا أننا سنكون أمام مصالح عظمى سيجنيها الأفراد والمجتمع والدولة ومؤسساتها وميزانيتها، مقابل أفراد قلائل سيتضررون بما كسبوه ظلماً وعدواناً. وإذا كان قطع بعض الأيدي يسبب تعطيلاً جزئياً لأصحابها في عملهم وإنتاجهم، فإن في سجن الألوف من السراق لشهور وسنوات تعطيلاً لهم، يضاف إلى ذلك أن السجن يشكل - في كثير من الحالات - مدرسة ممتازة لتعليم الإجرام، وربط العلاقات بين المجرمين، فهاتان مفسدتان لا بد من وضعهما في الميزان، فهل إذا نظرنا إلى المسألة من مختلف وجوهها المصلحية - مما ذكرت ومما لم أذكر - يبقى مجال للظن بأن حد السرقة لم يعد ملائماً للمصلحة ولظروفنا الحالية؟ "" ([200]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ويمكن أن نضيف هنا أن الرحمة تختلف من فهم إلى فهم، والعلمانيون الذين يرفضون الحد بدعوى الرحمة يقدمون مصلحة الفرد على مصلحة المجتمع، وينظرون إلى حال شخص ويغفلون عن حال أمة. إن الطبيب قد يلجأ إلى قطع بعض الأعضاء المريضة في الجسم حتى يسلم الجسم كله من المرض، والقطع فيه قسوة، ولكنه يُفعل رحمة بالجسم، والأب يضرب ولده تأديباً وفي ضربه نوع قسوة، ولكنه يضربه رحمة به لكي يُقوِّم اعوجاجه، وفي الحياة أمثلة كثيرة لذلك كلها يستفاد منها أن الضرر الأشد والأعم يزال بالضرر الأخف والأخص، ويُختار دائماً أهون الشرين، ومثل ذلك حد السرقة يتضرر الفرد – بما جنت يداه - رحمة بالمجموع.
ولكن الإشكال كما يبدو ليس في انعدام الرحمة وإنما في أمر آخر يلفت النظر إليه الدكتور الريسوني وهو "" أن هذه العقوبة وما شابهها من العقوبات البدنية المعمول بها في الشريعة الإسلامية ليست مُعتمَدة لدى الدول الغربية المتقدمة، بل أصبحت في نظر أهلها عقوبات مستهجنة ومستنكرة، إلى درجة أصبح معها عسيراً على كثيرٍ من المسلمين -ومن مثقفيهم خاصة - استساغة هذه العقوبات والنظر إليها بتجرد وعقلانية. ولذلك فأنا يراودني السؤال بعفوية وصدق: ترى لو كانت الدول الأوربية أو بعضها أخذت بعقوبة قطع يد السارق هل كان السياسيون والمفكرون والقانونيون في العالم الإسلامي سيجدون غضاضة أو حرجاً في تبني هذا الحكم وتفهم مصالحه وفوائده؟ اعتقادي أن الضغط الجاثم على النفوس والعقول له دور حاسم في تكييف النظرة وتوجيهها إلى كثير من القضايا التي استقرت عند العالم الغربي " النموذجي " على نحو مخالف لما في شريعتنا "" ([201]).
لقد عرضنا هذه النماذج الثلاث التي اختارها د. أحمد الريسوني لصلتها الوثيقة بهذا البحث، ولأنها تتناول مسائل ساخنة وخصوصاً المسألتين الأخيرتين اللتين تمثلان نموذجين لموقف العلمانيين من قضايا المرأة، ومسائل الحدود بشكل عام، ولأن النقاش أيضاً اتجه إلى تحقيق مناط الحكم وهو محل الخلاف في أغلب الأحيان بين الإسلاميين والعلمانيين المعتدلين على الأقل ([202]). بل إن النقاش اتجه إلى تحقيق المناط الخاص ([203]) للقضايا المذكورة وصلتها بالواقع المعيش اليوم، وهي قضية في غاية الأهمية يجب أن لا نتغافل عنها.
بقي أن نشير إلى أن أستاذنا الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي ذكر للمصلحة خمسة ضوابط:
الأول: اندراجها ضمن مقاصد الشرع.
الثاني: عدم معارضتها للكتاب.
الثالث: عدم معارضتها للسنة.
الرابع: عدم معارضتها للقياس.
الخامس: عدم تفويتها مصلحة أهم منها.
وكل واحد من هذه الضوابط يحتاج إلى شرح وتفصيل ليس هنا محله ([204]).
ثالثاً – الضمير:
يرى عبد المجيد الشرفي أنه كلما كان التناغم بين ضمير المسلم وواقعه قائماً أدى الدين دوراً إيجابياً وكلما انفصل أحدهما عن الآخر كان الدين مجرد تعبير عن الأمل والحنين ([205]). ذلك لأن ضمير المسلم هو الحكم الأول في مدى الاستجابة للتوجيه الإلهي وعلى ذلك "" فلا يضير المسلم أن لا يرى فيما فرض من تفاصيل العبادات والمعاملات متى وجدت وهي قليلة جداً سوى أثراً لمقتضيات الاجتماع في عصر الرسول وفي البيئة الحجازية "" ([206]).
والسؤال الذي يرد هنا هو نفس السؤال الذي ورد أثناء الحديث عن المقاصد ما هو الضمير؟ هل هو الضمير العام؟ أم الضمير الخاص؟ أقصد هل هو الضمير الجماعي أم الضمير الفردي؟ وهل هو الضمير بالمعنى الفلسفي أم هو الضمير الشعوري النفسي الذي يتجلى في الشعور بالراحة والرضا؟ وعلى كل الأحوال فالضمير هنا ليس له مفهوم محدد متفق عليه بين الباحثين أو الفلاسفة أو الناس عموماً فهو مفهوم غائم ملتبس مختلف من شخص إلى آخر وليس له معايير يمكن أن تضبطه أو توجهه.
(يُتْبَعُ)
(/)
إن الارتياح النفسي المتمثل في القبول بما هو سائد في المجتمع من أعراف وهو ما يسميه التناغم أو التلاؤم مع العصر لا يدل على الصدق إلا على المستوى النفسي السطحي من السلوك المباشر الخالي من امتحان الضمير الذي هو شرط كل التزام خلقي، فلا بد من التناسق العقلي بين المبادئ والالتزام والاستعمال العملي للعقل الذي يقتضي التحرر من الدوافع النفسية والاستناد إلى القواعد الشكلية في نقد العقل العملي كما أشار" كانط " والتي تشترط لقبول قواعد السلوك التحرر من الدوافع النفسية.
إن الضمير كما يتبادر معناه من استخدام الخطاب العلماني يجعل السلوك أمراً كيفياً ولا يبقى أي من الناس أمام مسؤولية خارج عن تصوراته الشخصية، المهم أن يكون مرتاح النفس لسلوكه وكم من المجرمين ليسوا مرتاحين فقط لارتكاب جرائمهم بل يشعرون بالنشوة والسعادة ويفلسفون تصرفاتهم ([207]).
ولو افترضنا أن طرح المؤلف لقضية الضمير مقبول فهل يمكن لصدق الأمس أن يطابقه صدق الغد إذا كانت علامة الصدق هي الراحة النفسية؟ وهل هناك تقلب يفوق هذا النوع من الضمير وهل يمكن بناء قواعد أخلاقية ثابتة أو التزام خلقي على ذلك؟ ثم إذا كان هذا هو المعيار فإن من يعيب عليهم تصورهم للدين وآلية أدائه هم الأكثر راحة للضمير بل لا يعيشون أي قلق اتجاه رفض الواقع لهم فلهم واقعهم الخاص يتناغمون معه إن الضمير الذي يعبر عنه المؤلف ضمير ساذج وهو في حقيقته قناع للهروب من التكاليف وتبعات الأحكام ([208]).
رابعا: المنهج: لقد عرضنا الرؤية الحاج حمدية للمنهج من واقع نصوصه وهي لا تحتاج إلى تعقيب في ضوء الهدف الذي يرمي إليه هذا البحث. ومثله المنهج العشماوي فكلاهما ينطوي في معنى المقاصد والمصالح وينسحب عليهما ما قلناه فيهما.
خامساً - أفعال سيدنا عمر:
لقد عرضت بإيجاز بعض كلمات العلمانيين فيما يخص اجتهادات الفاروق رضي الله عنه لأن هناك دراسات كثيرة تعالج هذا الموضوع نكتفي بالإحالة إليها ([209]). كما أن مناقشتها تنطوي في كثير من صورها تحت معنى المقاصد، وتحقيق المناط.
الخاتمة:
لقد رأينا كيف أن الكلمات التمجيدية التي تُقال في حق القرآن الكريم من قبل أقطاب الخطاب العلماني لا تعدو كونها رشوة للضمير الإسلامي لكي يستعد لتقبل الحد من دائرة الحاكمية القرآنية للنشاط الإنساني والحياة الإنسانية، والسبيل الذي سلكه إلى هذه الغاية هو إبراز المفهوم الشائع في ترثنا الأصولي وهو المقاصد أو المصالح أو بعض المرادفات الأخرى والتشبث به كنظام منهجي للتفكير والاستنباط بدلاً من نظام اللغة المحنط حسبما يرى هذا الخطاب.
ولكن المشكل أن الخطاب العلماني يتجاهل أن قضية المقاصد قضية جوهرية في الفكر الأصولي منذ لحظاته الأولى، وأن الاتفاق قائم بين الخطابين الأصولي قديماً وحديثاً من جهة، والعلماني من جهة ثانية حول مركزية المقاصد وأهميتها، ولكن هذا الاتفاق حول هذه النقطة بالذات لم يثمر على الصعيد الفكري والعملي، لأن الإجابة على الأسئلة المهمة في هذه القضية محور خلاف شديد بين الخطابين الإسلامي والعلماني، لأن كل خطاب تنبع إجاباته من همومه وإشكالياته.
- فما هي المقاصد؟
- ومقاصد من؟
- وكيف يتم الوصول إليها؟
ثلاثة أسئلة جوهرية والإجابة عنها لا يمكن أن تنفصم عن القضايا الكبرى التي تؤرق الإنسان منذ أن وجد على ظهر هذه الأرض. فالخطاب الإسلامي لا يبت في هذه الأسئلة إلا من خلال الأبعاد الغيبية " الميتافيزيقية " المقترنة في الوقت ذاته بالبعد الحياتي المعرفي والعملي المنظور، ولا يمكن للخطاب الإسلامي وهو يجيب عن الأسئلة السابقة أن يحيد إيمانه بما وراء المادة، أو أن يكف عن تطلعه إلى المستقبل الآخر بعد هذه الحياة.
ولذلك فالمقاصد بنظره هي تلك التي تحقق له التوازن بين آفاقه الحياتية القريبة المعاشة وآماله أو رجاءاته الغائبة، بين عالمه المنظور الذي يعيشه ويمارسه؟، وبين العالم الآخر الذي ينتظره وسيعيشه.
ومن هنا يبحث الخطاب الإسلامي في الوحي عن مرادات الخالق عز وجل ومقاصده لأنه هو [الذي خلق فسوى، والذي قدر فهدى] وهو الذي خلق الإنسان ويعلم [ما توسوس به نفسه] ولذلك فهو أدرى بما يصلحه وينفعه في عاجله وآجله.
(يُتْبَعُ)
(/)
ولكي يصل الإنسان إلى مقاصد الخالق عز وجل لا بد أن يفهم خطابه، ولكي يفهم خطابه لا بد أن يكون ضليعاً في لغة هذا الخطاب، ومن هنا جاءت الإشارة مراراً في القرآن الكريم للتأكيد على هذه اللغة والتمنن بها على أهلها، وحين انطلق الأصوليون من قوانين اللغة ونظامها البياني لم يكن ذلك إلا ترسماً للهدي القرآني، وتمثلاً لتوجيهاته، ولم يكن ذلك بنزعة عنصرية أو شعوبية كما يحلو للبعض أن يقول.
أما في الخطاب العلماني فإن المقاصد هي تلك التي تحقق للإنسان التواءم مع واقعه الذي يعيشه أياً كان هذا الواقع، ولعلها تلك التي تستجيب للمعقوليات والضمائر الحديثة، وتُصالح الإنسان مع المجتمع الذي يعيش فيه أياً كان هذا المجتمع، وبذلك يخرج الإنسان من دائرة الغربة إلى فضاء الانسجام، ويتخلى عن استراتيجية الرفض والممنوع، والحلال والحرام [ذهنية التحريم] ([210]) لينخرط في دوامة الحياة كما هي بدون تشنج أو تردد، وينفرط نظام خصوصيته، وقوام شخصيته في عولمتها الصاخبة الجارفة.
ومن هنا فإن الحديث عن مقاصد الله عز وجل في النص أمر بعيد المنال، وخارج حدود الوسع البشري، ولذلك يجب التوجه للبحث في النص عن مقاصد القارئ أو المتلقي، أو بعبارة أخرى عن تبرير لمقاصده. إن القرآن الكريم يقول كل شيءٍ ولا يقول شيئاً بنظر الخطاب العلماني، أي لا يقول شيئاً يحد من إرادة الإنسان، ويقول كل شيءٍ يبرر أهواءه ورغباته وقناعاته. ولكي يُقوّل القرآن ذلك يتم حشد كل الوسائل الممكنة من فلسفات، ومناهج لسانية، وبنيوية، وتفكيكية دون اعتبارٍ لقائل النص أو لغته أو حضارته أو مقاصده.
وفي هذه الحالة لم تعد هناك حاجة للنص أصلاً إلا حين يستدعى ليكون غطاءً للتبرير، ورداءً للمشروعية، لقد تحول النص كما أراد الخطاب العلماني فعلاً إلى أيديولوجية تسويغية أو تسويقية وظيفتها تكريس حاكمية الإنسان في هذا الكون.
وبذلك يبدو لنا أن المفاهيم الأصولية المعلنة كالمقاصد والمصالح والمغزى ليست إلا شعارات مُفرَغة من مضامينها يراد لها أن تحقق غايات فكرانية ([211]) مسبقة تم الاتفاق عليها في الخطاب العلماني، ويُتوَسَّل في تمريرها إلى العقل الإسلامي بأن تُقنع بأردية إسلامية. في حين أن المقاصد في ميزان الإسلام تابعة للنص وخاضعة له ولكل توابعه كالسنة والإجماع والقياس والاستحسان وغير ذلك، بالإضافة إلى كونها محكومة برؤية أخروية غيبية، أما في الخطاب العلماني فإن المقاصد عبارة عن الأهواء والأغراض والشهوات وكل ما يحقق للإنسان دنيويته المحضة.
الهوامش:
([1]) الهرمينوطيقا مصطلح يراد به التأويل أو فن قراءة النصوص والفنون ولكنه أصبح يُعنى بالبراعة الاستدعائية أو الاستيحائية من خلال التأمل في النصوص أو الأعمال الفنية المختلفة وأصبح القارئ يبتعد جداً عن النص الأصلي معتمداً على ما يسميه امبرتو إيكو " التوالد الإيحائي " أو " التناظر والانتقال المزيف ". ومن هنا أردت أن ألفت نظر القارئ إلى الصلة بين الهرطقة والهرمينوطيقا بجامع القراءة المزيفة للنصوص في كليهما. كتبت في ذلك مبحثاً في أطروحتي للدكتوراة بعنوان " العلاقة بين العلمانية والغنوصية ".
([2]) انظر: محمد عابد الجابري في مواطن كثيرة من كتابه " بنية العقل العربي " على سبيل المثال ص 61 - 64، 550، 551، 564، 543 ومحمد الطالبي " أمة الوسط " ص 137، 126 وله أيضاً " عيال الله " ص 143، 144 ومحمد جمال باروت " الاجتهاد: النص لواقع المصلحة " ص 96/ 97 وعبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 80، 66 محمد أركون " تاريخية الفكر " ص 170 وحسن حنفي " حوار المشرق والمغرب " ص 36. والمراد بمقاصد الشريعة: الغاية منها، والأسرار التي وضعها الشارع عند كل حكم من أحكامها. انظر: د. أحمد الريسوني " نظرية المقاصد عند الشاطبي " ص 6.
([3]) انظر: حسن حنفي " حوار المشرق والمغرب " ص 195 وانظر: الصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 309، 310 ومحمد جمال باروت " الاجتهاد: النص الواقع المصلحة " ص 161، 162، 138، 105، 133 ونوال السعداوي " المرأة والدين والأخلاق " ص 52 وانظر: نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 207.
(يُتْبَعُ)
(/)
([4]) انظر: الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 61، 8 وطيب تيزيني " الإسلام والعصر " ص 24، 26 وحسين أحمد أمين " دليل المسلم الحزين " ص 146، 147 والصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 32.
([5]) انظر: الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 5 وانظر: المنصف بن عبد الجليل " في قراءة النص الديني " ص 39.
([6]) انظر: عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 72، 73، 195.
([7]) انظر: العشماوي " أصول الشريعة " ص 178، 117، 113 وله أيضاً " جوهر الإسلام " ص 36، 15.
([8]) انظر: العشماوي " أصول الشريعة " ص 180 و" جوهر الإسلام " ص 18 – 21.
([9]) انظر: طيب تيزيني " الإسلام والعصر " ص 105، 148.
([10]) انظر: أنور خلوف " القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلي " ص 34.
([11]) أركون " تاريخية الفكر " ص 103.
([12]) طيب تيزيني " النص القرآني " ص 184.
([13]) أركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 124 والنص للمترجم هاشم صالح.
([14]) الصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 183.
([15]) العشماوي " جوهر الإسلام " ص 17، 18.
([16]) انظر: الجابري " بنية العقل " ص 63.
([17]) الجابري " بنية العقل " ص 37 وانظر: مبروكة الشريف جبريل " الخطاب النهضوي .. " ص 311.
([18]) السابق ص 547.
([19]) الجابري " بنية العقل " ص 58.
([20]) انظر: السابق ص 562.
([21]) انظر: الجابري " بنية العقل " ص 539، 552، 551، 550.
([22]) انظر: السابق ص 547.
([23]) انظر: الجابري " بنية العقل " ص 538 وأركون " تاريخية الفكر " ص 170 " وطيب تيزيني " النص القرآني " ص 422 " ونصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 201 ومحمد جمال باروت " الاجتهاد والنص لواقع المصلحة " ص 112.
([24]) انظر: نصر حامد " الخطاب والتأويل " ص 201.
([25]) الجابري " بنية العقل " ص 502 وانظر: أحمد الريسوني "نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي " ص 262 – دار الكلمة – المنصورة – مصر – الطبعة الأولى – 1997 م، 1418هـ.
([26]) انظر: محمد جمال باروت " الاجتهاد النص الواقع المصلحة " ص 112.
([27]) انظر: الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 80.
([28]) انظر: آسيا المخلبي " مبحث التأويل في الفكر العربي المعاصر نصر حامد نموذجاً " ص 54.
([29]) عنوان كتاب نصر حامد أبو زيد " الإمام الشافعي وتأسيس الإيديولوجية الوسطية " – دار سينا – القاهرة.
([30]) أبو زيد " الإمام الشافعي وتأسيس الإيديولوجيا الوسطية " ص 26، 27، 29 – طبعة القاهرة 1992 وانظر: د. عمارة " التفسير الماركسي للإسلام " ص 91.
([31]) السابق ص 101 وانظر: د. عمارة " التفسير الماركسي " ص 92.
([32]) أركون " تاريخية الفكر " ص 73.
([33]) السابق ص 213.
([34]) انظر: نصر حامد أبو زيد " النص السلطة، الحقيقة " ص 212.
([35]) أبو زيد " الإمام الشافعي وتاسيس الأيديولوجيا الوسطية " ص 68 – نسخة دار سينا وانظر: رفعت فوزي عبد المطلب " نقض كتاب نصر حامد ودحض شبهاته " ص 110.
([36]) العشماوي " معالم الإسلام " ص 153، 155، 109 و د. عمارة " سقوط الغلو العلماني " ص 105.
([37]) أركون " تاريخية الفكر " ص 297.
([38]) انظر الصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 11.
([39]) سورة التغابن آية:12.
([40]) بلعيد " القرآن والتشريع " ص 276.
([41]) أركون "نافذة على الإسلام " ص 99.
([42]) الجابري " بنية العقل " ص22 وله: " تكوين العقل " ص 106.
([43]) الجابري " تكوين العقل العربي " ص 105.
([44]) انظر: عبد المجيد الشرفي " لبنات " ص 143.
([45]) انظر: محمد شحرور " نحو اصول جديدة " ص 111 وعبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 184، 185 ومحمد جمال باروت " الاجتهاد الواقع المصلحة " ص 83، 82.
([46]) انظر: محمد جمال باروت " الاجتهاد: النص الواقع المصلحة " ص 290. انظر: الطوفي " رسالة في رعاية المصلحة " ص23. تحقيق د. أحمد عبد الرحيم السايح – الدار المصرية اللبنانية ط1/ 1413هـ 1993م.
([47]) رسالة الطوفي في رعاية المصلحة ص 45 وانظر: باروت السابق ص 103.
(يُتْبَعُ)
(/)
([48]) انظر: الطوفي السابق ص 45 وباروت " السابق " ص 103.
([49]) انظر: الطوفي السابق نفسه.
([50]) الطوفي السابق ص 44 - 46 وانظر: باروت " الاجتهاد: النص، الواقع، المصلحة " ص 104.
([51]) انظر: باروت " السابق " ص 105.
([52]) الطوفي " رسالة في رعاية المصلحة " ص 47.
([53]) انظر: العشماوي " الإسلام السياسي "ص 191.
([54]) انظر: حسن حنفي " حوار المشرق والمغرب " ص 195.
([55]) انظر: نوال السعدواي " المرأة الدين الأخلاق " ص 52.
([56]) الصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 310.
([57]) حاج حمد " العالمية الإسلامية الثانية 2/ 332 وانظر:بو هراوة. محمد سعيد " البعد الزماني والمكاني وأثرهما على التعامل مع النص الشرعي " ص 99. دار الفجر – الأردن.د. ت و د. ط.
([58]) حاج حمد " العالمية الثانية " 2/ 334 و " البعد الزماني " ص 99
([59]) انظر: حاج حمد " العالمية الثانية " 258.
([60]) السابق 257.
([61]) يشير إلى كتاب محمود طه " الرسالة الثانية من الإسلام ".
([62]) حاج حمد " العالمية الثانية " ص 257.
([63]) حاج حمد " العالمية الثانية " ص 250.
([64]) حاج حمد " منهجية القرآن المعرفية " ص 22، 23 و " البعد الزماني " ص 129.
([65]) انظر: العالمية الثانية ص 291، 294.
([66]) انظر العالمية الثانية ص 278، 279.
([67]) انظر: الجابري " وجهة نظر " ص 57 – 60 وانظر: حسين أحمد أمين " دليل المسلم الحزين " ص 146، 147.
([68]) سورة المائدة آية: 48.
([69]) انظر: حاج حمد " العالمية الثانية " ص 249.
([70]) انظر: السابق 378، 279.
([71]) العشماوي " معالم الإسلام " ص 61، 62، 279، 281.
([72]) العشماوي " أصول الشريعة " ص 108، 109 وانظر: د. عمارة " سقوط الغلو العلماني " ص 222.
([73]) انظر: العشماوي " أصول الشريعة " ص 178.
([74]) انظر: العشماوي " أصول الشريعة " ص 117 " وانظر له: " جوهر الإسلام " ص 15، 13.
([75]) انظر: " العشماوي " أصول الشريعة " ص 113 وانظر له: " جوهر الإسلام " ص 21.
([76]) انظر: العشماوي " جوهر الإسلام " ص 39، 18، 19.
([77]) انظر: السابق ص 36.
([78]) انظر: السابق ص 18، 19، 15.
([79]) انظر: السابق ص 21.
([80]) انظر: السابق نفسه.
([81]) انظر: السابق ص 42، 47.
([82]) انظر: العشماوي " أصول الشريعة " ص 117.
([83]) انظر: السابق 119.
([84]) انظر: السابق ص 122، 124.
([85]) انظر: السابق ص 123.
([86]) انظر: " الصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 198.
([87]) نقلاً عن عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة في ضوء ضوابط التفسير " ص 86، 179 "ويحيل إلى مصدر لأركون باللغة الفرنسية.
([88]) انظر: بلعيد " القرآن والتشريع " ص 32.
([89]) انظر: عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 61، 60.
([90]) انظر: السابق: ص 5.
([91]) انظر: السابق ص 195.
([92]) انظر: السابق ص 8.
([93]) حسين أحمد أمين " دليل المسلم الحزين " ص 146، 147.
([94]) انظر: " العالمية الثانية " ص 271.
([95]) انظر: القمني " رب الزمان " ص 43.
([96]) انظر: حسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة " ص 205، 206.
([97]) انظر: القمني " رب الزمان " ص 237.
([98]) انظر: محمد جمال باروت " الاجتهاد: النص والواقع المصلحة " ص 136، 137.
([99]) انظر: فتحي القاسمي " العلمانية وانتشارها شرقاً وغرباً " ص 193.
([100]) انظر: القمني " الفاشيون والوطن " ص 214، 215، 89.
([101]) انظر: الصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 24، 47، 309.
([102]) انظر: عبد الهادي عبد الرحمن " سلطة النص " ص 52.
([103]) انظر: طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 219.
([104]) انظر: أنور خلوف " القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلي " ص 25، 65.
([105]) انظر: طيب تيزيني " النص القرآني " ص 375.
([106]) انظر: نائلة السليني " تاريخية التفسير القرآني " ص 80.
([107]) انظر: حسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة " ص 27.
(يُتْبَعُ)
(/)
([108]) انظر: نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 117 وانظر: آسيا المخلبي " مبحث التأويل في الفكر العربي المعاصر نصر حامد أبو زيد نموذجاً "ص 55 – جامعة نواكشوط – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – قسم الفلسفة – بحث لنيل الشهادة المتريز في الفلسفة 1994، 1995م.
([109]) انظر: العشماوي " الإسلام السياسي " ص 48 و" أصول الشريعة " ص 139.
([110]) أعني بالمجازفة والارتجال معنى واحداً هو إطلاق الأحكام، وإكثار الكلام بدون أي أدلة أو براهين.
([111]) الشاطبي " الموافقات " 1/ 26 دار المعرفة – بيروت –ط1/ 1415 هـ 1994م تحقيق د. عبد الله دراز. وانظر د. أحمد الريسوني " نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي " ص 253 – دار الكلمة – المنصورة – مصر ط 1/ 1997، 1418 هـ.
([112]) الموافقات 1/ 23 وانظر: د. الريسوني " نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي " ص 253.
([113]) انظر: د. الريسوني " نظرية المقاصد " ص 254.
([114]) السابق نفسه.
([115]) السابق ص 256.
([116]) السابق ص 254، 257.
([117]) السابق 259.
([118]) انظر: د. الريسوني " السابق " ص 24 – 46.
([119]) انظر: السابق ص 32.
([120]) انظر: د. أحمد الريسوني " نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي " ص 253 فما بعد وانظر د: طه عبد الرحمن " تجديد المنهج في تقويم التراث " ص 97 فما بعد – المركز الثقافي العربي – بيروت الدار البيضاء ط 2 / د، ت. وانظر: د. عبد الرحمن إبراهيم كيلاني " قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبي " دار الفكر – دمشق و أيضاً: حمادي العبيدي " الشاطبي ومقاصد الشريعة " منشورات كلية الدعوة الإسلامية – طرابلس.
([121]) الجابري " بنية العقل العربي " ص 540 وانظر: باروت " الاجتهاد: النص الواقع المصلحة " ص 107 مناظرة مع د. الريسوني
([122]) د. الريسوني " الاجتهاد النص الواقع والمصلحة " ص 151.
([123]) انظر: الشاطبي " الموافقات " 1/ 26. بل إن الشاطبي خلافاً لكثير من العلماء كان لا يأخذ الفقه إلا من كتب الأقدمين ولا يرى لأحدٍ أن ينظر في هذه الكتب المتأخرة. انظر: الموافقات 1/ 86.
([124]) الإمام الشافعي " الرسالة " ص 20 – بيروت – دار الكتب العلمية د. ت.
([125]) انظر: " الرسالة للإمام الشافعي " ص 21، 22.
([126]) الشاطبي " الموافقات " 3/ 333 –.
([127]) الشاطبي " الموافقات 3/ 339.
([128]) انظر: السابق 3/ 331 –332.
([129]) السابق 3/ 335.
([130]) انظر: الموافقات 1/ 78 وانظر: د. طه عبد الرحمن " تجديد المنهج في تقويم التراث " ص 117 و انظر: عبد الإله إحسيني " ضوابط السياسة الشرعية " بحث لنيل دبلوم الدراسات العليا – شعبة الدراسات الإسلامية – جامعة الحسن الثاني – المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن مسيك المغرب، إشراف د: عقى النماري 1420 هـ 1999 م.
([131]) الشاطبي " الموافقات " 1/ 36.
([132]) الشاطبي " الاعتصام " 1/ 45. تصحيح الشيخ محمد رشيد رضا - مطبعة المنار بمصر لا توجد أي بيانات إضافية.
([133]) الشاطبي " الاعتصام " 1/ 50.
([134]) الشاطبي " الاعتصام " 1/ 52 – 53.
([135]) سورة يوسف آية: 2.
([136]) سورة الشعراء آية: 195.
([137]) الشاطبي الموافقات 2/ 375.
([138]) الشاطبي " الموافقات " 2/ 376 - 377 وانظر: الرسالة للإمام الشافعي ص 51 - 52 والريسويني " نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي ص " 235، 236.
([139]) الشاطبي "الموافقات " 4/ 667.
([140]) الموافقات " 4/ 485 وانظر: د. الريسوني " نظرية المقاصد " ص 236.
([141]) الشاطبي " الاعتصام " 2/ 293.
(يُتْبَعُ)
(/)
([142]) الإمام الشاطبي " الموافقات " 4/ 485. جمهور الأصوليين على أن المجتهد لا يشترط فيه التبحر في العربية إلى درجة أئمة العربية وإنما يشترط فيه القدر الذي يمكنه من فهم الكتاب والسنة قال الإمام الغزالي "" والثاني: معرفة اللغة والنحو على وجه يتيسر له فهم خطاب العرب وهذا يخص فائدة الكتاب والسنة ... والتخفيف فيه أنه لا يشترط أن يبلغ درجة الخليل والمبرد وأن يعرف جميع اللغة ويتعمق في النحو بل القدر الذي يتعلق بالكتاب والسنة "" المستصفى 2/ 351 – 352. واشترط الآمدي أن يكون "" عالماً باللغة والنحو، ولا يشترط أن يكون في اللغة كالأصمعي وفي النحو كسيبويه والخليل بل أن يكون قد حصل من ذلك على ما يعرف به أوضاع العرب والجاري من عاداتهم في المخاطبات .. "" الإحكام في أصول الأحكام 4/ 142. واشترط أبو الحسين البصري "" أن يعلم المستدل ما وضع له الخطاب في اللغة وفي العرف وفي الشرع ليحمله عليه ... "" المعتمد للبصري 2/ 358. وسياق كلام البصري يبدو منه أنه لا يشترط التبحر في العربية.
([143]) انظر " الموافقات 1/ 41 وانظر: د. الريسوني " السابق نفسه.
([144]) الإمام الشافعي "الرسالة " ص 50.
([145]) الإمام الشافعي " الرسالة " ص 51 - 52 وانظر: بو هراوة " البعد الزماني " ص 48.
([146]) انظر: الرازي " المحصول " 1/ 275.
([147]) لقد تناولت ذلك في أسس التأويل كما يراها الخطاب العلماني في مبحث مستقل في أطروحتي للدكتوراة.
([148]) التورخة اشتققتها من التوريخ وهو لفظ رديف لكلمة تأريخ فيقال تأريخ وتوريخ راجع لابن منظور " لسان العرب " مادة أرَّخ و ورَّخ. وكذلك في القاموس المحيط. والخطاب العلماني يستخدم كلمة أرخنة وهي وإن كانت متداولة في الكتابات العلمانية والأركونية خصوصاً بكثرة إلا أن الأقرب إلى الأصل اللغوي كما أرى هي كلمة تورخة أو تأرخة.فيقال تورخة النص أو تأرخة النص.
([149]) انظر: " الموافقات " 1/ 80 و د. الريسوني " نظرية المقاصد " ص 277.
([150]) انظر: الموافقات 2/ 585 والاعتصام 2/ 135 ونظرية المقاصد " ص 275.
([151]) انظر: الموافقات 2/ 586.
([152]) انظر: الموافقات 2/ 469 و 455.
([153]) انظر: الموافقات " 1/ 299.
([154]) انظر: الموافقات 1/ 300.
([155]) انظر: الموافقات " 1/ 266 - 268.
([156]) انظر: الموافقات 2/ 427.
([157]) انظر: الموافقات 2/ 429.
([158]) انظر: الموافقات 2/ 457.
([159]) انظر: الموافقات 1/ 310.
([160]) راجع ص 307.
([161]) انظر: الزركشي " البرهان " 2/ 17 – دار المعرفة – بيروت 1972 / ط 3.
([162]) الموافقات 2/ 667، 3/ 111، 112، 114 و انظر: د. الريسوني نطرية المقاصد " ص 277.
([163]) سورة البقرة آية:183.
([164]) سورة البقرة آية: 205.
([165]) سورة البقرة آية: 188. انظر: ابن عاشور " مقاصد الشريعة الإسلامية " ص 21 و د. الريسوني " نظرية المقاصد " ص 130.
([166]) انظر: ابن عاشور " السابق " ص 21 أيضاً.
([167]) الموافقات 2/ 668.
([168]) الموافقات 1/ 37.
([169]) انظر: الموافقات 2/ 681 - 683 والاعتصام 1/ 361.
([170]) انظر: الموافقات 1/ 29، 30 و 2/ 322، 362، 364 و د. الريسوني " نظرية المقاصد " ص 245.
([171]) انظر: ابن عاشور " مقاصد الشريعة الإسلامية " ص 20 – الشركة التونسية للتوزيع والنشر – تونس – الشركة الوطنية للكتاب – الجزائر د، ط / د، ت.
([172]) الموافقات 2/ 371 - 373 وانظر: هراوة " البعد الزماني " ص 60.
([173]) الشاطبي " الموافقات " 3/ 12.
([174]) الموافقات 3/ 7 - 9 وانظر: هراوة " البعد الزماني ص 60.
([175]) الشاطبي: " الاعتصام " ص 1/ 184 – 185.
([176]) انظر: نصر حامد " نقد الخطاب الديني " ص 223، 225.
([177]) انظر: الشاطبي " الموافقات " 2/ 681 – 682.
([178]) انظر: محمد شحرور " الكتاب والقرآن، قراءة معاصرة " ص 606، 607.
([179]) انظر: عبد الرحمن حللي " استخدام المناهج الحديثة في دراسة الإسلام قراءة في كتاب الإسلام بين الرسالة والتاريخ لعبد المجيد الشرفي " مجلة الحياة الثقافية – ص 46 عدد 129 السنة 26 نوفمبر 2001 تونس.
(يُتْبَعُ)
(/)
([180]) انظر: علي حرب " نقد النص " ص 20.
([181]) السابق ص 21.
([182]) انظر: د. الجابري " بنية العقل " ص 540.
([183]) انظر: محمد جمال باروت " الاجتهاد: النص، الواقع، المصلحة " ص 107.
([184]) انظر: د. أحمد الريسوني "الاجتهاد: النص الواقع المصلحة " ص 33.
([185]) انظر: السابق ص 36، 37.
([186]) انظر: الطوفي " رسالة في رعاية المصلحة " ص 44 - 45.
([187]) انظر: الريسوني " الاجتهاد: النص، الواقع، المصلحة " ص 38.
([188]) انظر: الريسوني " الاجتهاد: النص الواقع المصلحة " ص 39 وانظر: د. القرضاوي " التطرف العلماني في مواجهة الإسلام " ص 144، 145 وانظر: محمد الهادي مصطفى الزمزمي " الإسلام الجريح " ص 48، 49.
([189]) انظر: كتابه " لبنات " 165 فما بعد وكتابه " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 64.
([190]) وكثيراً ما راجعنا الموظفين في مثل هذه الأوقات فنجدهم إما يأكلون وإما يشربون الشاي وتجد مكاتب العمل والأوراق قد أصبحت طاولات طعام وشراب واختلطت أضابير المواطنين بلفائف السندويش والفول والطعمية.
([191]) انظر: الريسوني " الاجتهاد، النص والواقع المصلحة " ص 39، 41.
([192]) المراد بالحجاب في هذا السياق هو اللباس الذي تستر به المرأة جسدها ما عدا الوجه والكفين وقد يراد به بالذات غطاء الشعر. في سنة 1915م صدرت مجلة بعنوان " السفور " رئيس تحريرها عبد الحميد حمدي كان هاجسها الأساسي هو محاربة الحجاب انظر: زكي نجيب محمود " وجهة نظر " ص 90 ثم كثر دعاة السفور فكان في مصر سلامة موسى يقول: "" فقد نزل الحجاب بالمرأة من مستوى الإنسان إلى حضيض الحيوان ... حيوان المغاور الذي يعيش في الظلام "" سلامة موسى " اليوم والغد " ص 30 ويقول: "" والحق أننا الآن بواسطة هذا الحجاب نعيش في العالم وكأننا في محجر بمثابة المجذومين لا يمسهم أحد "" سلامة موسى====" اليوم والغد " ص 31. وفي تونس الطاهر الحداد انظر كتابه " امرأتنا بين الشريعة والمجتمع " ص 32، 33، 182، 184 ثم في ليبيا الصادق النيهوم انظر كتابه " محنة ثقافة " ص 86 و "كتابه الإسلام في الأسر " ص 61 وكتابه " إسلام ضد إسلام " ص 209 ثم من المعاصرين في سوريا محمد شحرور انظر كتابه " الكتاب والقرآن قراءة معاصرة " ص606، 607 وكتابه " نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي " ص 47، 365، 366، 354، 341 وفي مصر: نوال السعداوي تحارب الحجاب في كل كتبها انظر: " المرأة الدين الأخلاق " ص 28 والعشماوي: انظر كتابه " حقيقة الحجاب وحجية الحديث " ص 29، 30، 71، 79، 80 و" معالم الإسلام " ص 124، 125 وحسين أحمد أمين انظر كتابه " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة " ص 64، 67، 68 فما بعد والشرفي انظر كتابه " الإسلام بين الرسالة التاريخ " ص 108.
([193]) انظر: الريسوني " الاجتهاد النص الواقع المصلحة ص 43.
([194]) يعترف الخطاب العلماني بأن السفور يسبب هدراً كبيراً من المال بسبب دخول النساء في منافسات استعراضية على الماكياج والزينة وأزياء الموضة المختلفة وإذا كان بعض العلمانيين يعترفون بذلك ليبرروا ازدياد ظاهرة الحجاب فإننا نقول هنا: إن هذا التبذير الذي يؤدي إليه السفور وحده يؤكد أن المصلحة مع الحجاب والحجاب مع المصلحة، أما ما يزعمه عزيز العظمة من أن تنامي عدد المحجبات في دمشق سببه الرغبة في التخلص من مصاريف الموضة فهو مسألة أخرى ليس هنا مكان مناقشتها. انظر: عزيز عظمة " العلمانية تحت المجهر " ص 182. وهو نفس الزعم الذي يردده العشماوي عندما يرى أن العامل الاقتصادي هو العامل الأساسي في ازدياد عدد المحجبات بسبب التكاليف الباهظة لعمليات تصفيف الشعر. انظر له: " حقيقة الحجاب وحجية الحديث " ص 31.
([195]) الريسوني " الاجتهاد والنص الوقع المصلحة " ص 44، 45. هل يمكن لعاقل أن يتصور أن المصلحة في أن تكشف المرأة عن كل جسدها ما عدا شريط يستر سوأتها كما يخبص شحرور؟! انظر: " الكتاب والقرآن قراءة معاصرة " ص 606 – 607.
([196]) انظر: عزيز العظمة " العلمانية تحت المجهر " ص 190.
(يُتْبَعُ)
(/)
([197]) انظر:د. محمد شحرور " نحو أصول جديدة " ص 99، 103 حيث يؤول القطع بالكف أي كفوا أيديهما عن السرقة بالسجن مثلاً وحسين أحمد أمين " حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة " ص 44 حيث ينقل عن عبد العزيز فهمي باشا القول بأن قطع يد السارق معناه قطعه عن السرقة بتوفير العيش الكريم له، ولكن أمين يرفض ذلك ويرى أن عقوبة القطع تاريخية أي تناسب ذلك العصر فقط انظر ص 44، 47.
([198]) انظر: د. محمد عابد الجابري " وجهة نظر " ص 57 – 60 وحسين أحمد أمين المرجع السابق الصفحة نفسها. والصادق بلعيد " القرآن والتشريع " ص 199.
([199]) ((عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ادْرَءُوا الْحُدُودَ عَنْ الْمُسْلِمِينَ مَا اسْتَطَعْتُمْ فَإِنْ كَانَ لَهُ مَخْرَجٌ فَخَلُّوا سَبِيلَهُ فَإِنَّ الْإِمَامَ أَنْ يُخْطِئَ فِي الْعَفْوِ خَيْرٌ مِنْ أَنْ يُخْطِئَ فِي الْعُقُوبَةِ حَدَّثَنَا هَنَّادٌ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ يَزِيدَ بْنِ زِيَادٍ نَحْوَ حَدِيثِ مُحَمَّدِ بْنِ رَبِيعَةَ وَلَمْ يَرْفَعْهُ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ وَعَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ عَائِشَةَ لَا نَعْرِفُهُ مَرْفُوعًا إِلَّا مِنْ حَدِيثِ مُحَمَّدِ بْنِ رَبِيعَةَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ زِيَادٍ الدِّمَشْقِيِّ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ عُرْوَةَ عَنْ عَائِشَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَرَوَاهُ وَكِيعٌ عَنْ يَزِيدَ بْنِ زِيَادٍ نَحْوَهُ وَلَمْ يَرْفَعْهُ وَرِوَايَةُ وَكِيعٍ أَصَحُّ وَقَدْ رُوِيَ نَحْوُ هَذَا عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُمْ قَالُوا مِثْلَ ذَلِكَ وَيَزِيدُ بْنُ زِيَادٍ الدِّمَشْقِيُّ ضَعِيفٌ فِي الْحَدِيثِ وَيَزِيدُ بْنُ أَبِي زِيَادٍ الْكُوفِيُّ أَثْبَتُ مِنْ هَذَا وَأَقْدَمُ)). سنن الترمذي – كتاب الحدود عن رسول الله – باب ما جاء في درء الحدود – رقم 1344. ((عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ادْفَعُوا الْحُدُودَ مَا وَجَدْتُمْ لَهُ مَدْفَعًا)). سنن ابن ماجة – كتاب الحدود – باب الستر على المؤمن ودفع الحدود بالشبهات – رقم 2535.
([200]) الريسوني " الاجتهاد والنص الواقع المصلحة " ص 47 - 49.
([201]) السابق ص 49.
([202]) قد يعترض هنا بأنني قلت: بأنه لا توجد علمانية معتدلة فأقول: يمكن أن نقترح تفريقاً: بين علمانية كاملة، وعلمانية ناقصة، والعلمانية الكاملة تتمثل في الزندقة والإلحاد، والعلمانية الناقصة تتمثل في تأثر بعض المسلمين بالفكر العلماني دون الانخراط فيه إلى النهاية.
([203]) المناط الخاص مصطلح لا يكتفي فيه المجتهد بتحقيق المناط بصفة عامة وإجمالية وتنزيل الأحكام والتكاليف على من هم داخلون تحت عموم مقتضياتها، وإنما ينظر في الحالات الفردية التي تخص كل مكلف ويقدر خصوصياتها وما يليق بها ويصلح لها مراعياً في المكلف الظروف الخاصة التي يراها فيه. انظر: الشاطبي " الموافقات " 4/ 470 – 471. و د. الريسوني " الاجتهاد النص الواقع المصلحة " ص 65.
([204]) انظر: د. محمد سعيد رمضان البوطي " ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية " ص 107 فما بعد. ونحيل هنا أيضا إلى الكتب التالية التي تعالج قضية المصلحة بشكل شافٍ كافٍ: - المصلحة في الشريعة الإسلامية د. مصطفى زيد. و " أصول التشريع الإسلامي " الأستاذ علي حسب الله. و "نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي " حسين حامد حسان.
([205]) انظر: د. عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 47.
([206]) السابق ص 61.
([207]) انظر: عبد الرحمن حللي " استخدام المناهج الحديثة في دراسة الإسلام. قراءة في كتاب " الإسلام بين الرسالة والتاريخ لعبد المجيد الشرفي " ص 54 - 55 مقال في مجلة " الحياة الثقافية العدد 129 السنة 26 نوفمبر. 2001 م تونس.
([208]) انظر: السابق نفسه.
([209]) انظر: د. محمد بلتاجي " منهج عمر بن الخطاب في التشريع " – مكتبة الشباب ط 2/ 1418 هـ 1998 م " عمر بن الخطاب حياته على أدبه " د. علي أحمد الخطيب عالم الكتب – بيروت ط 1/ 1406 هـ 1986 م " فقه عمر موازناً بفقه أشهر المجتهدين " د. رويعي بن راجح الرحيلي. " الأصول النظرية لفقه عمر بن الخطاب رضي الله عنه " عبد الفتاح برزوق. رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة الحسن الثاني المحمدية – كلية الآداب والعلوم الإنسانية – ابن مسيك، إشراف د: عقى النماري " 1420 هـ 1999 م شعبة الدراسات الإسلامية تخصص الفقه والأصول.
([210]) عنوان كتاب لصادق جلال العظم.
([211]) كلمة فكرانية مصطلح استخدمه د. طه عبد الرحمن وهو بديل لكلمة أيديولوجية.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[يوسف حميتو]ــــــــ[26 Feb 2006, 11:58 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
أخي الأستاذ الدكتور أحمد الطعان: والله لقد أعلمتم وأفحمتم، وأشكر لك هذه الكلمات التي تنم عن علم جم ومعرفة حقيقية بخطاب المفترين والدجاجلة من الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا، والفهم المقاصدي الذي ينادي به الجابري والرهان المقاصدي الذي يراهن عليه لا ينبني على مصداقية علمية، ذلك أنه ليس فهما للشاطبي بقدر ما هو جهل بالإمام الشافعي على الجميع رحمة الله، وأزيدك أخرى أن الخطاب الجابري هنا في المغرب بدأ يتلاشى وأصبح متجاوزا حتى بين العلمانيين أنفسهم، فإذا كان على الأقل الدكتور الجابري يحاول بقدر ما إما حقيقة أو توهيما النظر في التراث الفقهي والأصولي والتعامل معه من خلال منطلقه الشخصي، فإن تيارا كبيرا من العلمانيين أصبحوا يصنفون الجابري ضمن دائرة جديدة أطلقوا عليها ما يسمى بالسلفية العلمانية وهومصطلح متداول بينهم شفهيا وليس لللإستعمال العلمي كما يقولون هنا ..
أعانكم الله وتقبلوا فائق التقدير.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[26 Feb 2006, 12:21 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
شكراً لك أخي الكريم يوسف وبارك الله فيك ...
نعم هو بنظرهم سلفي لأن العلمانيين يدركون التقية التي يتذرع بها عدد كبير من أقطاب الخطاب العلماني ... ولذلك فالمتطرفون منهم لا يقبلون أي عنصر من عناصر المهادنة إنهم يريدون رفضاً كاملاً ونسفاً ونسخاً لا يبقي ولا يذر ... وإلا فالوصم بالسلفية - لأنها وصمة بنظرهم - سيكون حليف الجابري وأمثاله .. كما زعم علي حرب بشأن الجابري وأبو زيد وغيرهم
والسلام.
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[30 Apr 2006, 03:56 م]ـ
هذا الموضوع الذي تفضل الأخ د. أحمد بطرحه يستحق العناية والاهتمام .....
مع الأسف لم يعلق عليه-إلى الآن- إلا أخ فاضل واحد ..
المؤامرة عظيمة جدا والتلبيس في المقاصد شديد ......
ومصطلح مقاصد من أكثر المصطلحات دورانا في خطاب كل المناوئين للقرآن .... ويتخذ عندهم ذريعة وحاكمة على الشريعة: فحديث النبي صلى الله عليه وسلم غير مقبول لأنه يعارض المقاصد .... والمستحدث البدعي مقبول لأنه لا يعارضها ..
هؤلاء يريدون إلغاء الشريعة بطريقة مهذبة جدا ..... بالمقاصد.
ولو كان الشاطبي رحمه الله حيا ورأى صنيعهم لتبرأ منهم.
ولو كلن ابن القيم رحمه الله حيا لرأى في "مقاصدهم" طاغوتا خامسا.
باختصار الفرق بين مقاصدنا ومقاصدهم كالفرق بين الاسلام والزندقة.
شكرا مرة أخرى للدكتور أحمد الطعان .... فقد أدرك بحسه المسلم مصدرا من الشرعظيما .. وياليت إخواننا يفيدوننا في هذا الباب.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[30 Apr 2006, 08:19 م]ـ
جبر الله خاطرك أخي أبا عبد المعز وبارك فيك ....
لا يستطيع أن ينكر أي واحد منا أنه يعجبه ويثلج صدره اهتمام الآخرين به وبكتاباته ولكن علينا جميعاً أن نسعى لتصفية نوايانا من الشوائب والأدغال ...
وأنا أعذر الإخوة لعدم تعقيبهم فالمشاغل كثيرة وأن كثيراً ما أمر على بحوث قيمة وأكتفي بقرائتها بسرعة ولا أجد الوقت للتعقيب ...
ولكن أهيب بالإخوة الذين يجدون من الوقت ما يمكنهم من إثراء النقاش والتعقيب أن يبادروا لذلك لأن ذلك يشجع الباحثين فلا تستهينوا بذلك ياإخوتي جزاكم الله خيراً ..
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[14 Dec 2007, 10:05 م]ـ
للعلم ...
ـ[محمد كالو]ــــــــ[15 Dec 2007, 01:48 ص]ـ
أخي الأستاذ الدكتور أحمد الطعان: موضوع قيم بارك الله فيك
إن أحكام الدين تهدف بما تضمنته من تفاصيل وحدود وضوابط إلى تحقيق مقاصد معينة هي المعروفة بمقاصد الشريعة، أما أقطاب الخطاب العلماني فإنهم انتهجوا مساراً تأويلياً للنص الديني سموه بـ (التأويل المقاصدي) وهو تأويل ينتهي بالنص الديني إلى إهدار الأحكام المتعلقة بضبط الأفعال من حيث الأمر والنهي، ويعتبر فقط المقاصد من تلك الأحكام، بحيث إذا تحققت المقاصد بدون ضوابطها وتفاصيلها أصبحت هذه الضوابط لاغية في زعمهم.
يقول محمد الشرفي:
" إن التأويل المقاصدي هو التأويل الأنسب من الوجهة الدينية، وينبغي ألا يطول البحث في تحليل الكلمات، بل لا بد من البحث وراء المعاني الحرفية عن روح القرآن، وتناول كل مسألة حسب وضعها ضمن المقاصد الإلهية الشاملة " (محمد الشرفي: الإسلام والحرية، الالتباس التاريخي: 138).
وهكذا يعتبرون أن أحكام الشريعة لم تشرَّع إلا لتحقيق مقاصدها، فأحكام الحدود لم تشرَّع إلا لردع مقترفي المعاصي، ومنع الربا لم يشرَّع إلا لتحقيق مقصد العدالة ومنع استغلال القوي للضعيف، وهكذا الأمر في كل حكم شرعي، فلا تحمل هذه الأحكام قيمة في ذاتها بل في مقاصدها فقط، فإذا ما حقق حكم من الأحكام مقصده، فإنه يكون قد استنفد أغراضه، فلا يبقى إذن مبرر لبقائه ملزماً.
إن هذه القراءة التأويلية المقاصدية للنص الديني هي قراءة كفيلة بأن تغير الأفهام في استخلاص معاني الأحكام من نصوصها ليصبح الأمر نهياً والنهي أمراً إذا ما تبين للقارئ أن مقصد الحكم لا يتحقق به بل يتحقق بحكم غيره، فيصبح غير الحكم هو المطلوب خلافاً لما يقتضيه ظاهر النص، وهو ما يقتضي على سبيل المثال إمكان أن يفهم من النص القرآني حلّية الربا بدلاً من حرمته، وأن يفهم بطلان عقوبات الحدود بدلاً من وجوبها، بل يصل الأمر إلى إلغاء العبادات من صلاة وصيام وحج وزكاة على النحو الذي هي محددة به، وذلك إذا تحققت مقاصدها بأشكال أخرى.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[15 Dec 2007, 10:59 م]ـ
وهكذا يعتبرون أن أحكام الشريعة لم تشرَّع إلا لتحقيق مقاصدها، فأحكام الحدود لم تشرَّع إلا لردع مقترفي المعاصي، ومنع الربا لم يشرَّع إلا لتحقيق مقصد العدالة ومنع استغلال القوي للضعيف، وهكذا الأمر في كل حكم شرعي، فلا تحمل هذه الأحكام قيمة في ذاتها بل في مقاصدها فقط، فإذا ما حقق حكم من الأحكام مقصده، فإنه يكون قد استنفد أغراضه، فلا يبقى إذن مبرر لبقائه ملزماً.
أخي محمد أشكر تعقيبك:
نعم بالفعل الأحكام لم تشرع إلا لتحقيق مقاصدها بالفعل ولكن من الذي يحدد هذه المقاصد هل هو الخالق عز وجل منزل النص؟ أم النص نفسه بآلياته؟ أم القارئ؟ وهل هو القارئ المتمكن والمتخصص أم أي قارئ؟
فما هي المقاصد؟ و مقاصد من؟
ـ[محمد بن جماعة]ــــــــ[16 Mar 2008, 08:42 م]ـ
قرأت البحث بعجالة، ولفت انتباهي اعتبار د. فتحي القاسمي علمانيا، والحال أنه ليس كذلك.
وأنا أعرفه معرفة شخصية، وسنحت لي عدة فرص للقائه والحديث معه، منذ بضع سنوات، وأهداني مشكورا عددا من كتبه.
فهل لك أن تدلني يا د. أحمد على كتابات القاسمي التي جعلتكم تصنفه في هذه الخانة؟
إلا إذا كان هناك قاسميان اثنان، بنفس الاسم، وهو ما أستبعده.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[17 Mar 2008, 02:21 ص]ـ
أخي محمد قرأت للقاسمي كتابه العلمانية وانتشارها شرقاً وغرباً واستفدت منه واختلفت معه مراراً ... وإن كان يغلب على الكتاب الجانب الوصفي ..
وقد اقتنيت الكتاب وقرأته منذ ست سنوات حين زرت تونس ... ونقلت عنه نصوص عديدة في أطروحتي ...(/)
افتتاح ملتقى الانتصار
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[25 Feb 2006, 02:22 م]ـ
ففي يوم الجمعة الموافق 3/ 2/1427 هـ , تم بحمد الله افتتاح الملتقى ,وإخوانكم في ملتقى أهل التفسير بذلوا جهدهم في تحديد رؤية واضحة لمعالم سير الملتقى الجديد مستعينين بعد الله تعالى بما جادت به أقلامكم من اقتراحات , وتسديدات.
فها نحن نطلق دعوة مفتوحة لكل متخصص , وغيور ,أن يتحفنا بما أعطاه الله تعالى فزكاة العلم بذله , وليعتبر كل واحد منكم نفسه معنياً قبل غيره بسدِّ هذا الثغر, فالملتقى منكم , وإليكم.
الفكرة أصبحت واقعاً وها هي اللبنة الأولى وضعت , وننتظر تكامل البناء , وكما قيل: العبرة بتمام النهايات لا بنقص البدايات , ونسأل الله العون والتسديد.
ومما يجدر التنبيه عليه ما يلي:
- نأمل من الجميع قراءة أهداف وشروط المشاركة في الملتقى , حتى لا تتعرض مشاركتك للحذف.
- سيتم إن شاء الله إنشاء لجان متخصصة بحسب اهتمامات الباحثين وميولهم , وذلك بعد محاولة حصر لمن له عناية خاصة بهذا الجانب , فنأمل تزويدنا بأي معلومة مفيدة.
- كما سيتم إعلان بريد الكتروني , وصندوق بريد , وفاكس , خاص بالملتقى للتواصل مستقبلاً , ويمكن مراسلتي الآن على بريدي مؤقتاً.
وفي الختام آمل أن يعتبر كل واحد منكم نفسه مسئولاً عن تحقيق الهدف المنشود , ووسيلة للوصول إلى الصورة المثالية للملتقى التي يتمناها الجميع.
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[25 Feb 2006, 02:33 م]ـ
جزاكم الله خيرا
وسدد على الخير خطاكم
هل تتكرمون بذكر الشروط الآن؛ ليتم تجهيز المواضيع على أساسها لمن يرغب.
أكرمكم الله
ـ[د. أبو بكر خليل]ــــــــ[25 Feb 2006, 03:21 م]ـ
نسأل الله تعالى العون و التوفيق فيما رأيتموه، و فيما إنتويتموه،
و سدد الخطو، و شدَ الأزر، و أجزل الأجر بمنه و كرمه العظيم،
و إلى بيان الضوابط منتظرون،
أكرمكم الله، وسددَ إلى طريق الحق و الخير خطاكم و خطانا.
ـ[طالب العلم1]ــــــــ[25 Feb 2006, 11:26 م]ـ
بارك الله في مسعاكم وأنار بالهدى والإستقامة دروبكم
والمسعى الجليل يلزمه التعويل .. وجفو المضاجع والصبر الجميل
...
قال تعالى: '' إلا تنصروه فقد نصره الله ''
:'' ولاتسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم''.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[26 Feb 2006, 09:09 م]ـ
بارك الله في جهودكم وجعلها في ميزان حسناتكم ...
يمكن مراسلة أهل الاختصاص في الجامعات العربية والإسلامية وإطلاعهم على الملتقى وحفزهم للمشاركة في هذا الجهد ..
كما أقترح محاولة تقسيم الملتقى إلى أقسام كل منها بحقل من حقول الدراسات القرآنية ليتوزع الباحثون فيها كل بحسب اهتماماته مثلاً: أسباب النزول - النسخ - القراءات - جمع القرآن .... إلخ
وأدعو كل عضو في الملتقى للتعريف ببعض الأساتذة الذين يعلم أهليتهم للمشاركة في هذا الملتقى لكي تراسلهم الإدارة إلكترونياً وتدعوهم للمشاركة وذلك بإرسال إميلاتهم أو عناوينهم لهذا الغرض ,,,,
وإذا كان هذا الاقتراح معقولاً سأبدأ بنفسي وأرسل لكم إميلات بعض الأساتذة ,,,
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
ـ[الكشاف]ــــــــ[26 Feb 2006, 09:42 م]ـ
نرجو لكم التوفيق والسداد في هذا المشروع العلمي الرائد. وأتفق مع الدكتور أحمد الطعان في ضرورة تعريف المتخصصين وانتقاء المتميزين للمشاركة في هذا الملتقى الجديد المتخصص. وعليكم بالحزم والصرامة والجدية يا دكتور أحمد في التعامل مع الموضوع بارك الله فيكم.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[26 Feb 2006, 09:54 م]ـ
الأخوين عبد الرحيم ود. خليل: الضوابط مذكورة في الملتقى الجديد.
الأخ د. أحمد: اقتراح جيد وسيتم إن شاء الله تجهيز نموذج خاص للمعلومات المطلوبة قريباً.(/)
كتاب جديد في الدفاع عن القرآن الكريم
ـ[منصور مهران]ــــــــ[03 Mar 2006, 02:03 م]ـ
كلما وقع البصر على كتاب جديد تجدد الأمل في الاطلاع على فكرة جديدة، وبعد التصفح يدرك القارئ درجة هذا الأمل من التحقق، وهكذا فعلت يوم تلقيت كتاب (ومضات من أرض الكنانة: كلمات في الدفاع عن كتاب الله المعجز) لمؤلفه / يحيى بن محمد الحكمي الفيفي، والكتاب بتقدمة كتبها شيخ قراء دمشق الشيخ محمد كيم راجح، وصدر عن دار الغوثاني للدراسات القرآنية بدمشق، وهذه هي الطبعة الأولى 1426 هج = 2005 م، وقد توفر المؤلف على جمع مجموعة من المقالات النادرة كانت مبثوثة في كتبٍ ومجلاتٍ لا أثر لها في أيدي كثير من الناس الآن _ وكلها تدور في فلك واحد هو الدفاع عن القرآن الكريم ضد أصحاب الأهواء ودعاة هدم البنية القرآنية _ فجمعها مثابرًا ومصابرًا؛ ليعيد فورة الذب عن كتاب الله بعد أن ازدادت شراسة الحملة على القرآن وأهله، وكتب في ما قدم به لمجموع المقالات في هذا الكتاب كلمة طالب العلم، الغيور على القرآن الكريم، الباحث عن سبيل رعايته بإعلاء شأنه وبإبطال دعاى القوم الذين ظلموا أنفسم يوم ادعوا أن رسم القرآن ليس واجب الاتباع، ويوم دعوا إلى إعادة كتبه وطباعته بموجب الرسم الإملائي الحديث بحجة التيسير والتسهيل، وكان بحمد الله في الأمة رجال منتبهون فانبروا للدفاع عن القرآن الكريم وفندوا حجج المفسدين فكتب الله لهم النصر على اللئام وحفظ الله كتابه والحمد لله رب العالمين. ولو لم يكن من المؤلف سوى جهده في جمع هذه المقالات النادرة الهادفة لكفاه فخرا أن يكون أحد جنود الله في ميدان الدفاع عن الحق المبين، وأحد حراس كتاب الله المعجز، فجزاه الله خيرا بقدر صدق نيته وحسن دعوته.
ـ[يسري خضر]ــــــــ[19 Dec 2006, 10:21 ص]ـ
جزاك الله خيرا اخي العزيز وارجو ان تذكر لي بعض المقالات وابرز الكتاب
ـ[حاتم القرشي]ــــــــ[29 Nov 2010, 12:55 ص]ـ
للتأكيد لما طلب د. يسري
جزاك الله خيرا اخي العزيز وارجو ان تذكر لي بعض المقالات وابرز الكتاب(/)
مصطلح التنوير مفاهيمه واتجاهاته في العالم الإسلامي
ـ[مرهف]ــــــــ[05 Mar 2006, 05:44 م]ـ
بمناسبة افتتاح هذا الملتقى المبارك لا بد من الاستهلال بالدعاء لمن سعى وساهم وأصل لهذا الملتقى المبارك ونسأل الله أن يجعله في صحيفة حسناتهم، وبهذه المناسبة أقدم هذا البحث بعنوان:مصطلح التنوير
مفاهيمه واتجاهاته في العالم الإسلامي الحديث
" نظرة تقويمية "
محاضرة أعدها وقدّمها
الدكتور عبد اللطيف الشيخ توفيق الشيرازي الصباغ
أستاذ الملل والنحل والمذاهب المعاصرة بقسم الدراسات الإسلامية
بكلية الآداب بجامعة الملك عبد العزيز بجدة
جدة في يوم الأربعاء 7 محرّم الحرام 1426هـ
16 شباط (فبراير) 2005
وهو يتعلق بمواضيعه بهذا الملتقى المبارك ولكم أن تعلقوا عليه بعد قراءته وأسأل الله أن يجعل في هذا الملتقى النفع والنصر آمين
ـ[الجندى]ــــــــ[09 Mar 2006, 02:26 م]ـ
جزاك الله خيرا أخى مرهف(/)
الليلة في قناة المجد حوار عن المستشرقين وطعونهم في القرآن
ـ[حاتم القرشي]ــــــــ[05 Mar 2006, 07:18 م]ـ
شاهدت إعلاناً في قناة المجد عن برنامج ساعة حوار مع المذيع فهد السنيدي وموضوع الحلقة (المستشرقون وطعونهم في القرآن) مع أحد الدكاترة. وقد فاتني اسم الضيف.
وسيبث البرنامج الأحد 5/ 2 الساعة 9 ,30
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[05 Mar 2006, 07:39 م]ـ
جزاكم الله خيراً على التذكير، وكنت أرغب في المداخلة الهاتفية لولا أنهم في القاهرة.
الضيف هو الأستاذ الدكتور محمد نبيل غنايم.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[09 Mar 2006, 01:14 ص]ـ
نرجو ممن شاهد الحلقة أن يتحفنا بملخص لها , وإن كان هناك رابط للحلقة في موقع القناة أرجو تزويدنا به.(/)
مطالب حول شبهة " اللفظ المعرب في القرآن الكريم "
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[06 Mar 2006, 06:31 م]ـ
بعد المقدمة، سيتم بيان المطالب التالية ...
المطلب الأول: سبب وجود الألفاظ المعربة في القرآن الكريم
المطلب الثاني: المعرب في القرآن الكريم، دليل بشرية مصدره
المطلب الثالث: كلمات أعجمية في القرآن الكريم، لا يعرفها اللسان العربي المبين
ولن يتم بيان مصدر الشبهات؛ تنزيهاً لملتقانا المبارك عنها!
مقدمة:
أول الطعون في أصالة لغة القرآن الكريم، تصدى للذود عنها حبر الأمة عبد الله بن عباس رضي الله عنهما، بما اشتهر باسم مسائل ابن الأزرق [1] حين قال نافع بن الأزرق لنجدة بن عويمر [2]: قُم بنا إلى هذا الذي يجترئ على تفسير القرآن بما لا علم له به. فقاما إليه فقالا: إنا نريد أن نسألك عن أشياء من كتاب الله، فتفسرها لنا، وتأتينا بمصادقة من كلام العرب؛ فإن الله تعالى إنما أنزل القرآن بلسان عربي مبين. فقال ابن عباس: سلاني عما بدا لكما .. ". فكان ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ يجيبهم على كل شبهة، ببيان أصالة الألفاظ المسؤول عنها، مستدلاً بأبيات من كلام العرب. [3]
وليت كتاب مواقع الإنترنت غير الإسلامية يفهمون شعر العرب ويتذوقون جمال آداب نثرهم، ولا يتحاملون على القرآن الكريم، فيجترئون على القول فيه بغير علم .. كما سيتبين في المطالب التالية:
المطلب الأول: سبب وجود الألفاظ المعربة في القرآن الكريم:
كل المعرب في القرآن الكريم هو من فعل محمد صلى الله عليه وسلم، هذا ما زعمه موقع تنصيري فقال:
" ومما يستحق الذكر أن لفظة تابوت أساساً ليست عربية، بل إن محمداً عرَّبها مع غيرها من الألفاظ العبرية، والفارسية، والآشورية، واليونانية، والفينيقية، والبهلوية، والآرامية، والسريانية، والحبشية ومعناها الأصلي " فُلْكٌ " ". [4]
ولكن، لماذا قام بذلك؟ تكفل موقع تنصيري آخر بالإجابة عن هذا السؤال:
" مائة كلمة أعجمية دخلت القران
عد السيوطي أكثر من مائة كلمة أعجمية دخلت القران. [5] منها ما هو معرب لآنه لا بديل به في العربية مثل دينار، استبرقن [6]، سجيل [7]، الخ. ولكن منها ما هو دخيل [8]، تستغني العربيه بأفصح منه كقوله ابلعي ماءك: اشربي [9] ....
والنتائج من هذا الواقع القراني أنه أدخل تعابير أعجمية كان بغنى عنها في العربية. وهذا الكلم الدخيل ليس من الفصاحه العربية في شيء. والسؤال المتبادر الى الذهن: ما دخل العربية قبل القران فاستعرب، أو ما أدخله القران فأستعرب، وكان كلاهما فصيحا في العربية، فلا بأس به. أما الكلم الدخيل، فمن أين مصدره؟؟؟؟؟؟؟؟؟ له مصدران لا ثالث لهما: إما دخل الدخيل القران قبل تدوينه، لما امتد الفتح الإسلامي إلى الأقطار وهذا شبهه على سلامة النص القرآني وأعجازه اللغوي. وإما استورده (النبي الامي) من أسفاره وأقحمه، على حرفه الأعجمي ليبهر الناس بعلمه الواسع في لغات الأعاجم، وإقحام هذا الدخيل شبه قائمة على فصاحة القران ".
إذاً: يزعمون أن محمداً (الأمي) صلى الله عليه وسلم قام بهذا الجهد الجبار ـ إدخال كلمات أعجمية إلى القرآن الكريم ـ لهدف واحد هو: إبهار الناس بعلمه الواسع!
فأحد المواقع جعل لتعريب كلمة (صراط) وإدخالها إلى سورة الفاتحة التي يتلوها المسلم في كل ركعة، سبباً هو:
" بعدما رفض صراط اليهود الأصلي. يصلي المسلمون في خاتمة الفاتحة أن لا يهديهم الله صراط اليهود، لأن غضب الله حال عليهم سورة الفاتحة 1: 7. وأراد محمد أيضاً أن يجعل صراطه الخاص متميزاً عن صراط النصارى، الذين اعتبرهم ضالّين ..
ربما كان محمد قد رأى الطرق الرومانية المُعبَّدة فأراد أن يستعملها في صورة بيانية لوصف الإسلام. إن كلمة صراط كلمة معرّبة من اللغة الرومانية وتعني الشوارع العريضة المبلطة المؤدية للهدف حتماً. وعندما قارن محمد هذه الطرق المعبَّدة بالوعر الرملي في بلده أبصر في الصراط الرمز الذي يعبّر مثالياً عن دينه ".
من عجيب أمرهم أنهم قالوا بنسبة هذا الأمر إلى الإمام السيوطي رحمه الله تعالى، دون أن ينقلوا ما جاء في مقدمة كلامه في توجيه المعرب في القرآن الكريم، ثم نقدِه. بل غضوا الطرف عنه، ولو وجدوا في كلامه ما يعدُّونه خطأً، أويوافق هواهم، لما قصرت همتهم عن عرضه ونقده. [10]
(يُتْبَعُ)
(/)
ومما جاء فيه: " من خصائص القرآن على سائر كتب الله تعالى المنزلة أنها نزلت بلغة القوم الذين أنزلت عليهم لم ينزل فيها شيء بلغة غيرهم والقرآن احتوى على جميع لغات العرب وأنزل فيه بلغات غيرهم من الروم والفرس والحبشة شيء كثير .. وأيضاً فالنبي صلى الله عليه وسلم مرسل إلى كل أمة، وقد قال تعالى: " وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ" [إبراهيم: 4]، فلا بد وأن يكون في الكتاب المبعوث به من لسان كل قوم، وإن كان أصله بلغة قومه. . ".
وضرب مثالاً بديعاً على ذلك وهو كلمة (إستبرق)، حيث بيَّن أنه لا توجد كلمة تسد مكانها ثم قال: " وقال أبو عبيد القاسم بن سلام [11]ـ بعد أن حكى القول بجواز وجود المعرب عن الفقهاء، والمنع عن أهل العربية ـ: والصواب عندي، فيه تصديق القولين جميعاً؛ وذلك أن هذه الأحرف أصولها أعجمية ـ كما قال الفقهاء ـ لكنها وقعت للعرب فعربتها بألسنتها وحوَّلتها عن ألفاظ العجم إلى ألفاظها فصارت عربية، ثم نزل القرآن وقد اختلطت هذه الحروف بكلام العرب، فمن قال: إنها عربية، فهو صادق. ومن قال: أعجمية، فصادق ".
هذا الكلام فيصَل في تلك الشبهة، ونقضٌ لها من أساسها .. وبهذا يتبين سبب عدم ذكر أي موقع من مواقع الإنترنت التنصيرية التي انتقدت ما زعمت أنه معرب في القرآن الكريم، لِما قاله السيوطي ـ رحمه الله ـ في مقدمة موضوع المعرب في القرآن الكريم. وهو يفيد بشكل قاطع التأكيد على أنَّ كل كلمة مزعومٌ إدخالها من قِبَل سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم، في حقيقتها دخلت العربية واستعملتها العرب قبل نزول القرآن الكريم بعقود، كما سيتبين لاحقاً بإذن الله تعالى.
هوامش
===================================
1) هو نافع بن الأزرق الحروري: من رؤوس الخوارج .. وإليه تنسب طائفة الأزارقة، وكان قد خرج في أواخر دولة يزيد بن معاوية .. وله أسئلة ومناظرات مع ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ. قتل سنة 65 هـ. انظر: لسان الميزان، ابن حجر6/ 144 (506).
2) هو نجدة بن عامر الحروري، من رؤوس الخوارج، زائغ عن الحق .. خرج باليمامة عقب موت يزيد بن معاوية، وقدم مكة. وله مقالات معروفة، وأتباع انقرضوا .. كاتبَ ابن عباس رضي الله عنهما يسأله عن سهم ذي القربى، وعن قتل الأطفال الذين يخالفونه وغير ذلك، واعتذر ابن عباس عن مكاتبته. انظر: لسان الميزان، ابن حجر 6/ 148 (520).
3) انظر: الإتقان، السيوطي، ص301 - 327 (الاحتجاج على غريب القرآن ومشكله بالشعر).
4) الصواب: معناه بالعبرية: صندوق خشبي. انظر: المعرب والدخيل في المعاجم العربية، جهينة نصر علي، ص 171.
5) انظر: له الإتقان، ص333 (النوع الثامن والثلاثون: فيما وقع فيه بغير لغة العرب). وهو لم يقل: إنها دخلت القرآن من خارج ما عهده العرب وألفوه.
6) الصواب: استبرقٍ .. وحتى الرسم العثماني لها كذلك. إن هذا الخطأ يدل على الأصل الأجنبي لذلك الموقع التنصيري، وجهل المترجم بما يترجم. فقد صحّف المترجم (استبرقٍ) فكتبها: (استبرقن) حرفياً كما تكتب بالإنجليزية: ( Estabraqen) !!
7) سِجِّيل: كلمة عربية أصيلة، تدل على: كتاب يتضمن عدة كتبٍ ومعانٍ. قال ابن فارس في معجم مقاييس اللغة 3/ 107 (سجل): " السين والجيم واللام أصلٌ واحدٌ يدلُّ على انصبابِ شيءٍ بعد امتلائِهِ. من ذلك السَّجْل، وهو الدَّلو العظيمة. ويقال سَجَلت الماءَ فانسجَلَ، وذلك إذا صَبْبَته. ويقال للضَّرْع الممتلئ سَجْل .. فأما السِّجِلّ فمن السَّجْل والمساجلة، وذلك أنَّه كتَابٌ يجمَع كتباً ومعانيَ .. ". وانظر: لسان العرب، ابن منظور 11/ 325 (سجل).
8) المعرَّب والدخيل مترادفان .. وهناك من فرق بينهما فجعل المعرب ما حوَّرته العرب بلغتها وجرت عليه قواعدها كاليم .. أما الدخيل فهو ما بقي على صورته الأعجمية كالسندس .. انظر تفصيل ذلك بالأمثلة في مقدمة كتاب: معجم لغة الفقهاء، ا. د. محمد رواس قلعة جي، ص13 وما بعدها. ولشهاب الدين الخفاجي (ت 1069 هـ) كتاب اسمه: شفاء الغليل لما في كلام العرب من الدخيل. وقبله كتاب: المعرب من الكلام الأعجمي، لأبي منصور الجواليقي (ت 540 هـ) وللسيوطي (ت911 هـ): المهذب فيما وقع في القرآن من المعرب، والمتوكلي فيما وافق من العربية اللغات الأعجمية.
9) البلعُ لغة عربية فصيحة. قال ابن فارس في معجم مقاييس اللغة 1/ 285 (بلع): " الباء واللام والعين أصلٌ واحد، وهو ازدراد الشيء. تقول: بلِعْتُ الشيءَ أبْلَعُه ".
أما عن بلاغة التعبير بـ " ابْلَعِيْ " بدلاً من " اشربي "، فقد بيَّنه الطاهر بن عاشور في تفسير التحرير والتنوير 9/ 2111: " والبلع حقيقته اجتياز الطعام والشراب إلى الحلق، بدون استقرار في الفم. وهو هنا استعارة لإدخال الشيء في باطن شيء بسرعة، ومعنى: " بلع الأرض ماءها ": دخوله في باطنها بسرعة، كسرعة ازدراد البالع. بحيث لم يكن جفاف الأرض بحرارة شمس أو رياح، بل كان بعملٍ أرضي عاجل ... وفي مقابلة " ابْلَعِيْ " بـ " أَقْلِعِي " محسن الجناس ".
إذاً، فالأليق بلاغةً ـ لبيان تمام الِمنة على سيدنا نوح عليه السلام وأهله ـ أن يُسرِّع من ازدراد الأرض للماء، وذلك بالبلع لا بالشرب.
10) انظر: الإتقان، السيوطي، ص331.
11) هو القاسم بن سلام بن عبد الله الهروي (ت224هـ) صنف التصانيف التي سارت بها الركبان، من كل فن. وهو من أئمة الاجتهاد، كان مؤدباً صاحب نحو وعربية وطلب للحديث والفقه ولي قضاء طرسوس أيام الأمير ثابت الخزاعي. انظر: سير أعلام النبلاء، الذهبي 10/ 490 - 507.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[فاروق]ــــــــ[09 Mar 2006, 05:05 م]ـ
http://www.al-wed.com/pic-vb/810.gif
أخي الكريم عبد الرحيم كان سؤالي في مشاركة "سؤال من نصراني" فحولتني إلى هذا الرابط .. فلألتزم بالرد هنا بعدما تبين أن تلك المشاركة تتحدث عن الأحرف ..
اقتباس:
ولكن هب أن أحدهم سأل هذا السؤال بعد هذا الرد:
قال ابن قتيبة: " ولو أنَّ كل فريق من هؤلاء [قبائل العرب] أُمِرَ أن يزول عن لغته وما جرى عليه اعتياده طفلاً وناشئاً وكهلاً، لاشتدَّ عليه، وعظُمَت المحنة فيه، ولم يمكنه إلا بعد رياضة للنفس طويلة، وتذليل للِّسان، وقطعٍ للعادة. فأراد الله ـ برحمته ولطفه ـ أن يجعل لهم متسعاً من اللغات .. كتيسيره عليهم في الدين ".
إذا كان هذا رحمة بالعرب فما بالك بأقوام لسانهم أعجمي .. !؟ وأين تتحقق عالمية القرآن هنا؟؟!!
كان هذا سؤالي في تلك المشاركة .. وكان يحمل خطأ في الحقيقة.! كان الصواب أن يقال
إذا كان هذا رحمة بقوم لغتهم عربية فما بالك بأقوام لا ينطقون بها .. !!؟؟
اقتباس:
فإن الله تعالى إنما أنزل القرآن بلسان عربي مبين. فقال ابن عباس: سلاني عما بدا لكما .. ". فكان ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ يجيبهم على كل شبهة، ببيان أصالة الألفاظ المسؤول عنها، مستدلاً بأبيات من كلام العرب. [3]
فإذا كان القرآن بلسان عربي مبين يعني أن القرآن أُنزل بلغة قوم هم العرب، فهذا يتنافى مع
عالميته وكونه للبشرية جمعاء .. فمنهج البشريّة جمعاء-القرآن الكريم- لا بُدّ أن يكون بلسانٍ فطريٍّ يجمع البشريّة جمعاء، وبلغة فطريّة هي اللغة الأولى التي عرفتها البشريّة ..
إنّ كلّ اللغات العالميّة (ما عدا المفردات القرآنيّة) هي لغات وضعيّة تفرّعت وابتعدت عن اللغة الفطريّة التي نزل بها آدم عليه السلام، وتقترب هذه اللغات من الفطرة، وتبتعد عنها، بمقدار اقترابها وابتعادها عن اللغة الفطريّة التي علّمها الله تعالى لآدم عليه السلام ..
وهكذا فإنّ اللغة الفطريّة التي تحمل مفاتيح التسمية الحق لكلِّ ما هو موجود في هذا الكون، انحصرت داخل إطار لغة حافظت عليها أمّة فطريّة، استمرّت بفطرتها منذ آدم عليه السلام إلى محمّد صلى الله عليه وسلم .. لقد وضعت هذه الأمّة الكثير من المسمّيات الوضعيّة داخل لغتها، لكنّها حافظت على المفردات التي نزل بها آدم عليه السلام ..
وحسب البعض أنّ بعض المفردات القرآنيّة التي قلّ استعمالها عند العرب وانتقلت إلى لغات أُخرى، أو حافظت عليها لغات أخرى .. حسبها ليست عربيّة بالمعنى القومي .. مع أنّها عربيّة بالمعنى الفطري الموحى من الله تعالى، واستعمالها القومي لا يلغي فطريّتها، لأنّها أصلاّ ليست وضعيّة من قبل البشر ..
وحكمة الله تعالى اقتضت أن يُنزِّل منهجه المُعجِز للبشريّة جمعاء، والحامل لمنهج الهداية للبشريّة جمعاء، بلغة فطريّة أوحاها لأبي البشريّة جمعاء (آدم عليه السلام)، على رسول أُمّي فطري، يعلم اللغة الفطريّة الموحاة من الله تعالى، وينتمي إلى مجتمع أُمّي فطري يعلم هذه اللغة الفطريّة، حتى يكون هذا المنهج وهذه المعجزة للبشريّة جمعاء التي تفرّعت لُغاتها عن لغة صياغة هذا المنهج ..
وهكذا فآدم عليه السلام تعلّم المفردات الفطريّة من الله تعالى في عالم الأمر، وهبط بها إلى الأرض كأوّل إنسان مُمتحن على هذه الأرض .. ومحمّد صلى الله عليه وسلم نزل عليه قول الله تعالى من العالَم ذاته (عالم الأمر) كآخر رسول على وجه الأرض .. فالمسألة بدأت بآدم عليه السلام واكتملت بمحمّد صلى الله عليه وسلم، لتشمل البشريّة جمعاء، عبر منهج ومعجزة للبشريّة جمعاء ..
إنّها حكمة الله تعالى، فرسول البشريّة جمعاء لسانه ولغته لسانٌ ولغةٌ تجمع البشريّة جمعاء قبل تفرّع لغاتها المختلفة عن اللغة الفطريّة الأم التي نزل بها القرآن الكريم .. وبالتالي فإنّ تعلّم لغة القرآن الكريم لإدراك دلالاته، هو في الحقيقة عودةٌ للغة الفطريّة الأم، وعودةٌ إلى التسميات الحق التي علّمها الله تعالى لآدم عليه السلام ..
وهذه الصفة التي يتّصف بها القرآن الكريم، بأنّ كلماته فطريّة موحاة من الله تعالى ومصاغة صياغة مُطلقة تحمل كلّ أسرار الكون .. هذه الصفة بيّنها الله تعالى في كتابه الكريم ..
(إنّا أنزلنه قرءناً عربيّاً لعلّكم تعقلون) [يوسف: 12/ 2]
(يُتْبَعُ)
(/)
فالكلمتان (قرءناً عربيّاً) تعنيان بإطارهما العام، قرآناً كاملاً شاملاً تامّاً مفصّلاً لا عوج فيه وخالياً من أيِّ عيب أو نقص، ومعناهما ليس محصوراً بإطار التفسير المعروف - تقليديّاً - بأنّه قرآن بلغة قوم العرب ... هو قرآنٌ بلغة قوم العرب، ولكنّ هذا المعنى يأتي من جملة المعاني المُرادة، لأنّ لغة قوم العرب تحمل المفردات القرآنيّة الفطريّة الموحاة من الله تعالى كما رأينا .. و الدليل في هذا المذهب من التفسير هو الآتي:
1 - قوله تعالى (لعلّكم تعقلون) في نهاية الآية الكريمة، هو خطاب للبشريّة جمعاء، وليس خطاباً خاصّاً بالعرب دون غيرهم، لأنَّ القرآن الكريم أنزله الله تعالى لجميع البشر وليس للعرب وحدهم ..
(يأيّها الناس قد جاءكم برهن من ربّكم وأنزلنا إليكم نوراً مُبيناً (174) فأمّا الذين ءامنوا بالله واعتصموا به فسيدخلهم في رحمةٍ منه وفضل ويهديهم إليه صرطاً مستقيماً) [النساء: 4/ 174 - 175]
(وما أرسلنك إلاّ كافَّة للناس بشيراً ونذيراً ولكن أكثر الناس لا يعلمون [سبأ: 34/ 28]) ..
وإنَّ الجزم بإنّ الكلمتين (قرءناً عربيّاً) لا تعنيان إلاّ قرآناً بلغة قوم العرب، يقتضي أنّ نهاية الآية الكريمة (لعلّكم تعقلون) خطابٌ موجّهٌ حصراً للعرب .. وهذا يتعارض مع حقيقة القرآن الكريم ككتاب للبشريّة جمعاء ..
2 - ودليلٌ آخر على أنّ كلمة (عرب) تعني التمام والكمال والخلو من العيب والنقص، هو قول الله تعالى: (إنّا أنشأنهنَّ إنشاءً (35) فجعلنهنَّ أبكاراً (36) عُرُباً أتراباً) [الواقعة: 56/ 35 - 37]
فكلمة (عُرُباً) مشتقّة من الجذر (ع ر ب)، ولا تخرج في معناها عن إطار المعنى الذي يحمله هذا الجذر، ونرى أنّها لا يمكن أن تعني أنَّ أُولئك اللاتي سينشأهنّ الله تعالى في الآخرة لأصحاب اليمين ينتمين لقوميّة مُحدّدة .. فالأولى بمعيار القرآن الكريم عقلاً ومنطقاً أن يكون معنى كلمة (عُرُباً) هو أنّ اللاتي سينشأهنّ الله تعالى في الآخرة، كاملات تامّات خاليات من أيِّ عيب أو نقص ..
3 - ومن متعلّقات القرآن الكريم كونه عربيّاً أنّه غير ذي عوج ..
(ولقد ضربنا للناس في هذا القرءان من كلِّ مثلٍ لعلّهم يتذكرون (27) قرءاناً عربيّاً غيرَ ذي عِوَجٍ لعلّهم يتَّقون) [الزمر: 39/ 27 - 28]
4 - والقرآن الكريم عربي لأنّه فُصّلت آياته تفصيلاً كاملاً لكلِّ عالمٍ ومتعلّمٍ يريد أن ينهل من علومه ..
(كتب فُصِّلت ءايته قُرءاناً عربيّاً لقوم يعلمون) [فصّلت: 41/ 3]
5 - والله تعالى أنزل القرآن الكريم حال كونه حُكماً تامّاً كاملاً لا عيب فيه ولا نقص ..
(وكذلك أنزلنه حُكماً عربيّاً) [الرعد: 13/ 37]
فالحكم مسألة مُجرّدة تماماً عن اللغة من حيث خصوصيّتها القوميّة، وبالتالي نرى أنَّ كلمة (عربيّاً) تُبيّن لنا وجه الكمال والتمام والخلو من أيِّ عيب أو نقص في الحكم الذي أنزله الله تعالى ..
6 - ومن خصائص إنزال القرآن الكريم أنّه أُنزل بلغة و أسلوب وتبيان (لسان)، بحيث يتّصف بالكمال والتمام والخلو من أيّ عيب أو نقص .. وليس بلغة وأسلوب وتبيان كتبيان البشر الذي لا بُدّ وأن يحمل العيب والنقص، لأنّ علم البشر - مقارنة مع علم الله تعالى - علمٌ ناقصٌ ..
(ولقد نعلم أنّهم يقولون إنّما يُعلِّمه بشرٌ لسان الذي يُلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربيٌّ مبين) [النحل: 16/ 103]
(نزلَ به الروح الأمين (193) على قلبك لتكون من المُنذِرين (194) بلسان عربيٍّ مُبين) [الشعراء: 26/ 193 - 195]
(وهذا كتب مصدِّقٌ لساناً عربيّاً ليُنذر الذين ظلموا وبشرى للمحسنين) [الأحقاف: 46/ 12] ..
ففي الآية الأخيرة نرى أنّ الذين يُنذرهم القرآن الكريم (الذين ظلموا)، والذين يُبشّرهم القرآن الكريم (المحسنين)، موجودون في كلِّ الأمم، وليسوا حصراً على قومٍ مُحدّدين (قوم العرب) .. ولذلك فالكلمتان (لساناً عربيّاً) تعنيان لغةً وأسلوباً وتبياتاً كاملاّ تامّاً خالياً من أيِّ عيب أو نقص ..
وحكمة الله تعالى تقتضي أن يُرسل كلّ ُرسولٍ بلغة قومه وبأسلوبهم وبطريقة تبيانهم، حتى يُبيّن لهم المنهج الذي يحمله ..
(وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه ليُبيِّن لهم) [إبراهيم: 14/ 4]
(يُتْبَعُ)
(/)
ولذلك فجميع الرسالات السابقة نزلت (صياغة) بلغات البشر الوضعيّة، لأنها تحمل مناهج لأقوامٍ مُحدّدين في أزمنة مُحدّدة، وبالتالي لم تكن قولَ الله تعالى، إنّما كانت فقط كلامَ الله تعالى .. بينما نرى أنَّ منهج البشريّة جمعاء (القرآن الكريم) نزل قولاً لله تعالى، بلغةٍ فطريّة نطق بها أبو البشريّة جمعاء (آدم عليه السلام)، في العالمين (عالم الأمر وعالم الخلق) ..
فمنهج البشريّة جمعاء لا بُدّ أن يكون بلسانٍ فطريٍّ يجمع البشريّة جمعاء، وبلغة فطريّة هي اللغة الأولى التي عرفتها البشريّة .. وهذا لم يتوفّر إلاّ باللغة الفطريّة التي حافظ عليها الأميّون (لغة) منذ آدم عليه السلام إلى مبعث مُحمّد صلى الله عليه وسلم ..
ومن مشتقّات الجذر (ع ر ب) كلمة الأعراب والتي تصوِّر لنا البشر الذين يتظاهرون بالكمال والتمام ولا يعترفون بعيوبهم، فهمزة التعدّي تُبيّن لنا - إضافة لما يبيّنه لنا القرآن الكريم من صفات الأعراب - أنّهم يتعدّون على صفة الكمال والتمام والخلو من العيب والنقص، هذه الصفة التي لا يتّصفون بها ..
والجزم بتفسير كلمة الأعراب في جميع كُتب التفسير، بأنّها لا تعني إلاّ البدو (سكان البادية)، يتعارض تماماً مع روح القرآن الكريم، الذي يصف البشر ويُقيّمهم حسب انتماءاتهم العقيديّة، لا حسب انتماءاتهم الجغرافيّة والإقليميّة ..
ولو كانت كلمة الأعراب لا تعني إلاّ البدو (سكان البادية)، لاستُبدلت - في كتاب الله تعالى - بكلمة البدو، فكلمة البدو كلمة قرآنيّة، وفي القرآن الكريم لا تُوجَد كلمة مُرادفة لكلمة أُخرى بالمعنى الذي يتصوّره بعض البشر ..
(وقد أحسن بي ربّي إذ أخرجني من السجن وجاء بكم من البَدوِ) [يوسف: 12/ 100]
ومما يُقابل كلمة عربي التي تعني - كما رأينا - الكمال والتمام والخلو من العيب والنقص، هو كلمة (أعجمي)، التي تعني عدم الكمال وعدم التمام، وتعني وجود العيب والنقص .. يقول الله تعالى ..
(ولو نزَّلنه على بعض الأعجمين (198) فقرأه عليهم ما كانوا به مؤمنين (199) كذلك سلكنه في قلوب المجرمين (200) لا يُؤ منون به حتى يَروا العذاب الأليم) [الشعراء: 26/ 198 - 201]
من الواضح في هذه الصورة القرآنيّة أنَّ كلمة (الأعجمين) لا تعني أبعاداً قوميّة، ولا تعني غيرَ البشر، إنَّما تعني صفاتٍ سلبيّةً في نفوس بعض الأعجمين، تحمل من العيب والنقص والابتعاد عن الحق ما يجعلهم لا يُؤمنون بالقرآن الكريم، ولا يرون فيه الحقَّ ودلائل الإعجاز التي تُبيّن كماله وتمامه وخلوّه من أيِّ عيب أو نقص ..
ولو أخذنا هذه الكلمة (الأعجمين) حسب المعنى الذي ذهبت إليه التفاسير، لتناقض ذلك مع ما يحمله القرآن الكريم من أدلّة، ومع الواقع الذي نراه بأمِّ أعيننا ..
- يتناقض هذا المذهب من التفسير مع كون القرآن الكريم أُنزل للبشريّة جمعاء، وليس لقوم العرب وحدهم .. فبعض الأعجمين (إن كانت كلمة الأعجمين تحمل معنىً قوميّاً كما تذهب التفاسير) أُنزِل عليهم القرآن الكريم، لأنّهم من جملة الناس الذين أُنزل إليهم القرآن الكريم .. وبالتالي فالآية الكريمة (ولو نزَّلنه على بعض الأعجمين) لا يُمكن أن تعني بعض ما هو ليس من قوم العرب، لأنّ المجرمين الذين تصفهم الآيات الكريمة التالية لهذه الآية، والذين لا يُؤمنون بالقرآن الكريم حتى يروا العذاب الأليم، موجودون في قوم العرب وفي كلِّ الأقوام ..
- ويتناقض هذا المذهب من التفسير مع الواقع، فغير العرب الكثير منهم آمن بالقرآن الكريم، والله تعالى يقول عن بعض الأعجمين (ما كانوا به مؤمنين) .. فلا تُوجد أُمّة إلاّ وفيها من آمن بالقرآن الكريم .. ولذلك فإنَّ الجزم بأنَّ العبارة القرآنيّة (بعض الأعجمين) تعني بعض القوميّات الأخرى، يتناقض مع وجود المؤمنين بالقرآن الكريم في كلِّ القوميّات، ومع كون القرأن الكريم منهجاً لكلِّ القوميّات دون استثناء ..
والآية الكريمة التالية، بتفسيرها المنسجم مع روح القرآن الكريم ككتاب مُنزل للبشريّة جمعاء، ومع ساحة رسالة محمّد صلى الله عليه وسلم والتي هي للبشريّة جمعاء، تُؤكّد صحّة التفسير لكلمة أعجمي ..
(يُتْبَعُ)
(/)
(ولو جعلنه قُرءاناً أعجميّاً لقالوا لولا فُصِّلت ءايته ءَأعجميٌّ وعربيٌّ قل هو للذين ءامنوا هُدىً وشِفاءٌ والذين لا يُؤمنون في ءاذانهم وَقرٌ وهو عليهم عمىً أُولئك يُنادون من مكان بعيد) [فصّلت:41/ 44]
ذهبت التفاسير - تقليداً - إلى أنّ كلمة (ءَأعجميٌّ) في هذه الآية الكريمة تعني قرآناً بلغة غير قوم العرب، وإلى أنّ كلمة (وعربيٌّ) تعني رسولاّ عربيّاً، أو قوماً عرباً .. وهذا المذهب من التفسير يتعارض مع القرآن الكريم في النقاط التالية:
1 - الكلمتان (ءَأعجميٌّ وعربيٌّ) كلمتان قرآنيّتان مُتتاليتان بينهما حرف عطف، وإعادة كلٍّ منهما إلى أمرٍ مختلفٍ عن الأمر الذي تُعاد إليه الكلمة الأخرى دون إيِّ دليلٍ، أمرٌ يتعارض مع انسجام روح النصّ القرآني .. فالأولى أن تُعاد الكلمتان إلى أمرٍ واحدٍ ..
2 - إذا كان المقصود - كما ذهبت التفاسير - بالعبارة القرآنيّة (ولو جعلنه قرءاناً أعجميّاً لقالوا لولا فُصّلت ءايته ءَأعجميٌّ وعربيٌّ) أنّه لو أُنزل القرآن الكريم بلغة قوميّة أُخرى، لقال العرب - مُحتجِّين - كيف يكون القرآن بلغة مخالفة للغتهم القوميّة وللغة الرسول صلى الله عليه وسلم، لو كان هذا المذهب من التفسير صحيحاً، لأدّى ذلك - سواء علم من يجزم بهذا التفسير أم لم يعلم - إلى أنَّ لغير العرب مبرِّرات الاحتجاج على كون لغة القرآن الكريم تتعارض مع لغاتهم القوميّة، وعلى كون لغة الرسول صلى الله عليه وسلم تتعارض أيضاً مع لغاتهم القوميّة .. وبالتالي فهذا المذهب من التفسير يتعارض تماماً مع حقيقة القرآن الكريم ككتاب للبشريّة جمعاء، ومع حقيقة بعث محمّد صلى الله عليه وسلم للبشريّة جمعاء، بعيداً عن القوميّات ولغاتها ..
3 - نهاية الآية الكريمة (قل هو للذين ءامنوا هُدىً وشفاءٌ والذين لا يُؤمنون في ءاذانهم وَقرٌ وهو عليهم عَمىً أُولئك يُنادون من مكان بعيد)، تُبيّن حقيقة تفاعل البشريّة جمعاء مع القرآن الكريم، وليس العرب وحدهم، فانقسام البشريّة إلى قسم يؤمن به وقسم لا يؤمن به، مسألة لا يمكن حصرها بقوم العرب ..
إنَّ الله تعالى يقول لنا من خلال هذه الصورة القرآنيّة، ولو جعلنا هذا القرآن بماهيّة ليست كاملة وليست تامّة وليست خالية من أيِّ عيب أو نقص، ولو جعلنا آياته ليست مفصَّلة وليست مبيّنة بتمام كامل من أيِّ عيب أو نقص، لكان القرآن الكريم حاوياً على العيب والنقص، ولرأوا فيه العيب والنقص، ولحسبوا أنَّ فيه من الكمال والتمام حسب ما يناسب أهواءهم من هذا العيب، وبالتالي لقالوا كيف يكون ذلك، أعيب ونقص، وكمال وتمام ..
وهكذا نرى كيف أنّ الكمال والتمام والخلو من العيب والنقص، وهذا ما يتّصف به القرآن الكريم، كتاباً وحُكماً ولساناً، هو نتيجة لكون مفرداته فطريّة مُوحاة من الله تعالى بعيداً عن أيّ اختيارٍ بشريٍّ، ونتيجة لربط هذه المفردات مع بعضها بعضاً في العبارة القرآنيّة، وفق حكمة مطلقة وعلمٍ مطلقٍ من الله تعالى ..
[ line]
http://www.islamiyyat.com/islamic.gif
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[10 Mar 2006, 06:55 م]ـ
المطلب الثاني: دعوى أن المعرب في القرآن، دليل بشرية مصدره:
قال أحدهم:
" هنا كانت شهادة العرب المعاصرين أن تلك القصص كان محمد يسمعها وتملى عليه ويدرسها، لكن ترى هل كان ذلك صحيحا؟ المتأمل بفهم وتعقل يرى أن محمدا قبل إعلانه للنبوة كان يذهب إلى غار حراء للتعبد، ترى على طريقة من التعبد في المغارات؟ فالعباد هناك كثيرون والدراسة مستفيضة في تلك الخلوة وهذا ما قاله العرب ولم ينكره القرآن: كذلك نصرف الآيات وليقولوا درست ولنبينه لقوم يعلمون (الانعام 105) ولقد نعلم أنهم يقولون إنما يعلمه بشر لسان الذي يلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربي مبين (النحل 103) [1]
(يُتْبَعُ)
(/)
من الواضح هنا أن هناك قوم كانوا يقصون على محمد القصص التي جاء بها القرآن وكان بينهم رجل غير عربي وذلك واضح من قولهم درست، أعانهم عليه قوم آخرون، ورد القرآن عليهم لسان الذي يلحدون إليه أعجمي وهذا قرآن عربي مبين والمتأمل في القرآن يجد أكثر من مأتي كلمة غير عربية مثل: أباريق إناء للماء بالفارسي، الأرائك السرر بالحبشية، أسباط قبائل بالعبرية، أسفار كتب بالسريانية، اليم بحر بالزنجية أو العبرية، أواب المسبح بالحبشية، الجبت الشيطان بالحبشية، جهنم النار بالعبرية، راعنا كلمة سب بلغة اليهود [2]، سريا نهر بالسريانية، سندس رقيق الديابج [3] بالفارسية، الصراط طريق بلغة الروم، القسطاس الميزان بلغة الروم، غساق البارد المنتن بلغة الترك، منسأة العصا بلغة الحبشة، والذي يريد المزيد عليه بكتاب الإتقان في علوم القران للسيوطي وغيرها كثير
لكن السؤال المهم هل صدق القرآن عندما رد عليهم بأن القرآن عربي مبين أم صدق العرب عندما قالوا أنه يتعلم من بشر حتى وإن كان بينهم بعض العجم؟ ".
لكن أولئك العرب قالوا أيضاً: " الملائكة بنات الله " [انظر الزخرف: 19]. وقالوا: " إن الله حرّم عليهم الإبل في حالات .. " [المائدة: 103]. وقَتلوا أبناءهم افتراءً على الله جل جلاله [انظر الأنعام: 140]. فهل يُصَدَّقون؟
والأعجب منه، زعمُ فريق من أهل الكتاب أن المشركين خير ـ عند الله ـ من المسلمين! " أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هَؤُلَاءِ أَهْدَى مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا " [النساء: 51] .. هل كل قَوْلٍ مصدَّق بمجرد أنه دعوى؟! هل هذا هو المنهج العلمي؟
وقد سبق بيان أن منهج القرآن الكريم في الرد على الشبهات هو الكلام العام، دون الخوض في دقائق تفاصيل الرد .. تاركاً للمسلمين ذلك. فالقرآن المجيد أكبر من الخوض في تفاصيل التفاصيل؛ فيكون عرضة للدخول في جدل عقيم ـ قلتَ وقلتُ، قصدتُ وقصدتَ ... إلخ ـ.
وصدق الله جل جلاله في وصفهم: " انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ " [الأنعام: 24].
والسؤال هنا: بما أن المعرب دليل بشرية مصدر القرآن الكريم، فلماذا لم يدَّعِ أحدٌ من العرب القدرة على معارضة القرآن الكريم؟ ولماذا عجزت أمهات العرب أن يلدن مثل محمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم؟
رغم أن ظروف الاستزادة من التعلم الكَسبي، وكافة الأسباب الدنيوية لأثرياء العرب وتجَّارهم كانت مهيأة لهم أكثر من سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم.
هل من المعقول أن يكون سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم متقناً لـ " الألفاظ العبرية، والفارسية، والآشورية، واليونانية، والفينيقية، والبهلوية، والآرامية، والسريانية، والحبشية .. "، وجميع لهجات العرب؟! [4]
إن ظروف اليتم والفقر وعدم الخروج من مكة قبل البعثة (إلا مرتين، وكلا المرتين لا يمكن أن يكون تعلم من خلال السفر فيهما تلك اللغات، كما سبق بيانه في الفصل الأول من الباب الأول)، والحصار في شعب أبي طالب، ومراقبة مختلف الأعداء لكل حركاته .. ثم كثرة أعباء الدعوة، وإنشاء وإدارة الدولة الإسلامية .. تمنعه من طلب علم كَسبِيٍّ يسير، يمكنه من تعلم أساسيات القراءة والكتابة، فكيف بتعلم لغاتٍ شتى (ناهيك عن لهجاتها) في زمن قياسي، بلا قواميس مكتوبة، أو معلمين معروفين، أو أبسط أدوات التعليم كاللوح والدفاتر .. رغم كل ذلك، تعلَّمَ ما تعجز عن تعليمه أكبر جامعات العالم المعاصر، في الظروف ذاتها!
المطلب الثالث: كلمات أعجمية في القرآن الكريم، لا يعرفها اللسان العربي المبين:
قال أحدهم:
(يُتْبَعُ)
(/)
" في القرآن كلمات عبرية وكلدية وسريانية عجز مفسرو المسلمين عن تفسيرها لجهلهم بتلك اللغات. [5] ومن هذه الكلمات: توراة – تابوت - جنة عدن - جهنم - حَبر - سكينة - طاغوت - فرقان - ماعون - ملكوت وغيره. فمن أراد معرفة حقيقة معنى هذه الكلمات القرآنية عليه أن يراجع قواميس اللغات العبرية والكلدية والسريانية. ومن له إلمام بعلم صرف اللغة العربية واشتقاقها لا يسعه إلا الاعتراف بأن كثيراً من هذه الكلمات ليست من أصل عربي، ولم تُصَغْ من أصولها حسب قواعد اللغة العربية. مع أن هذه الأصول نفسها موجودة في العربية، كما هي موجودة في اللغات الأخرى المذكورة ".
وقال غيره:
" وفي سورة عبس ألآية 28 " فأنبتنا فيها حباً، وعنباً وقضبا ". ولا أحد من المفسرين يعرف معنى " قضبا " .. [6] وفي نفس السورة، ألآية 31 نجد: " وحدائقا [الصواب: وَحَدَائِقَ] غُلبا، وفاكهةً وأبّا " .... والكلمة قد تكون سريالية واصلها Ebba أو قد تكون مشتقة من الكلمة العبرية Ebh، ولكنها قطعاً ليست عربية، ولا يعرف العرب معناها ". [7]
وأختم عرض الشبهات، بتساؤل مَن كتبَ تحت عنوان " الكلام الأعجمي ":
" جاء في سورة الشعراء 193 - 195 نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ. وجاء في سورة الزمر 28 قُرْآناً عَرَبِيّاً غَيْرَ ذِي عِوَجٍ. وجاء في سورة الدخان 58 فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ. وجاء في سورة النحل 103 وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ.
ونحن نسأل: كيف يكون القرآن عربياً مبيناً وبه كلمات أعجمية كثيرة من فارسية وأشورية وسريانية وعبرية ويونانية ومصرية وحبشية وغيرها؟ نذكر منها: آدم البقرة 34 عبرية // أباريق الواقعة 18 فارسية // ابراهيم النساء 4 أشورية // أرائك الكهف 31 عربية أو فارسية // استبرق الكهف 31 فارسية معرب اسطبر // إنجيل آل عمران 48 يونانية // تابوت البقرة 247 مصرية // توراة آل عمران 50 عبرية // جهنم الأنفال 36 عبرية // حبر التوبة 31 فينيقية // حور الرحمان 72 بهلوية // زكاة البقرة 110 عبرية // زنجبيل الإنسان 17 بهلوية // سبت النمل 124 عبرية // سجّيل الفيل 4 بهلوية // سرادق الكهف 29 فارسية // سكينة البقرة 248 آرامية // سورة التوبة 124 سريانية // صراط الفاتحة 4 لاتينية // طاغوت البقرة 257 حبشية // عدن التوبة 72 سريانية // فرعون المزمل 15 سريانية // فردوس الكهف 107 بهلوية // ماعون الماعون 7 عبرية // مشكاة النور 35 حبشية // مقاليد الزمر 63 بهلوية // ماروت البقرة 102 آرامية أو بهلوية أو عبرية // هاروت البقرة 102 آرامية أو بهلوية أو عبرية // الله الفاتحة 1 عبرية عن الوه وسريانية عن إلاهه ".
الجواب:
1. تعود اللغة العربية وأكثر تلك اللغات المزعوم وجودها في القرآن الكريم إلى أصل واحد، فقد أكدت أحدث الدراسات الأثرية والتاريخية واللسانية، ظهور لغة ساميَّة مشتركة بين شعوب ممالك الهلال الخصيب ومصر، منذ القرن الرابع عشر قبل الميلاد. اللغة العربية الفصحى ـ التي أصبحت اللغة الأدبية للجزيرة العربية ـ منبثقة عن تلك اللغة .. والخلاف بين لهجاتها، كان خلافاً في لفظ الكلمات المكتوبة فقط. [8]
ومن ذلك ما جاء في كتاب تاريخ اللغات السامية (لإسرائيل ولفنسون): " والواقع أنه ليس أمامنا كتلة من الأمم ترتبط لغاتها بعضها ببعض، كالارتباط الذى كان بين اللغات السامية ". [9] وهذا يدلنا على كثرة الجذور اللغوية المشتركة بين عائلة اللغات السامية .. فإذا علمت أن العربية والعبرية من أشدهم تشابهاً ـ إن لم يكونا أشدهم ـ على الإطلاق، علمت كثرة الجذور اللغوية التى تشتركان فيها.
والتشابه يتعدى الجذور المجردة إلى التشابه فى الكلمات بعينها، يقول (ولفنسون): " على أن هناك كلمات مشتركة فى جميع اللغات السامية، يرجَّح أنها كانت مادة من اللغة السامية الأصلية ". [10]
(يُتْبَعُ)
(/)
هكذا يفعل (ولفنسون) عند وجود كلماتٍ عربية لها ذات الصوت العبري، فإنه ينسبها إلى السامية الأم، ولا ينسبها ـ كما يفعل مثيروا الشبهات ـ إلى العبرية. بل يقول أكثر من ذلك: " ولكن يجب ألا يبالغ الباحث فى مسألة تأثير الآرامية والعبرية في العربية الشمالية، إذ ينبغى أن يحترس من الخطأ فى نسبة بعض الكلمات العربية إلى إحدى أخواتها السامية، ظناً منه أنها منقولة منها، فقد يوجد عدد كبير من الألفاظ له رنة آرامية أو عبرية، وهو في الواقع كان يُستعمل عند العرب قبل أن يحدث الاتصال بين هذه اللغات ..
وقد أشرنا فى هذا الكتاب غير مرة، إلى أن وجود تشابه فى ألفاظ وأساليب لا يدل فى كل الأحوال على اقتباس، بل إثبات الاقتباس يحتاج إلى أدلة أخرى غير التشابه. وقد غفل بعض كبار المستشرقين عن هذه النظرية، فوقعوا فى أغلاط كثيرة، أخذها عنهم صغار الباحثين بدون روية، وقلدوهم فيها تقليداً مطلقاً ". [11]
2. تبادل التأثر والتأثير بين اللغات، قانون اجتماعي إنساني، واقتراض اللغات بعضها من بعض، ظاهرة إنسانية. واللغة العربية ليست بدعاً من اللغات الإنسانية، بل إنها تميزت عنها بالبراعة في تمثل الكلام الأجنبي، ومن ثم صياغته على أوزانها، وإنزاله على أحكامها، وجعله جزءاً لا يتجزأ من أجزائها.
مثلاً كلمة (لجام): معرب لفظ (لكام أو لغام) عن الفارسية. وقد جُمِعت على: (لُجُم)، على وزن: (كُتُب). وصُغِّرت على (لجُيم)، وأتِيَ بالمصدر منها (الإلجام). [12]
ولم يزعم أحد أن الألفاظ التي تدخل لغة ما، ثم تحورها على كيفية النطق عندها، وتجري عليها قوانين لغتها، ويستعملها أبناؤها استعمال غيرها من المفردات .. لم يزعم أحد أن البليغ إذا أوردها في كلامه، تكون محل انتقاد من الآخرين، أو تحط من فصاحة اللسان وتنزل بالكلام عن مرتبة البيان.
هذه الألفاظ تنصهر داخل اللغة مع مرور الزمن، ثم تندرج في ثقافة اللغة التي استقبلتها دون أن يعلم أكثرهم أنها دخيلة قبل مئات (أو آلاف) السنين، وحتى المتخصص باللغة يجد صعوبة بالغة في استخراجها.
والألفاظ المعربة الموجودة في القرآن الكريم، كانت قد دخلت العربية قبل نزوله بمئات السنين، فأصبحت فصيحة من صميم اللسان العربي، تكلم بها بلغاء العرب وفصحاؤهم.
وما دامت فصيحة، فنزول القرآن الكريم بلسان العرب، يقتضي شمولها في ثناياه. [13]
3. أخذ تقعيد أسس المنهج النقدي العلمي لعلم اللغات عقوداً طويلة .. حتى استقر؛ ولهذا يعد هذا العلم من العلوم المعاصرة. وكثير من الكلمات التي عدها العلماء السابقون معربة، أظهرت الدراسات الحديثة أصلها العربي الساميّ الأصيل. فالحبشية والعربية لها أصل واحد (اليمنية القديمة). كما أن بين العربية والعبرية [14] أصل واحد، فالشعوب السامية ـ ذات الأصل اللغوي الواحد ـ كلها قدِمَت من شبه جزيرة العرب .. ومثلها اللهجة النبطية، فالنبط أصولهم عربية على الأرجح. ولا يجوز نسيان الأثر اللغوي لحضارة العرب البائدة، التي كانت حضارة كبرى قبل اندثارها ـ كما تدل الاكتشافات الأثرية ـ فمن غير المستبعَد أن تكون أدخلت بعض الألفاظ إلى الحضارات المجاورة ـ كالفارسية ـ وبعد اندثارها بقيت تلك الألفاظ، فظن الناس أنها ذات أصل غير عربي .. [15]
مثلاً: كلمة (غساقاً) بمعنى: البارد المنتن. ذكر أكثر العلماء أن أصلها تركي .. وبعد التحقيق وفق أسس البحث العلمي، تبين بالأدلة القطعية أنها عربية أصيلة. [16]
ومثلها كلمة: " منسأة " بمعنى عصى، فهي عربية أصيلة. جاء في معجم مقاييس اللغة: " نَسأْتُ ناقتي .. رفَقت بها في السَّير. ونَسأْتها: ضربتها بالمِنسأة: العَصَا. وهذا أَقْيَسُ؛ لأنَّ العصا كأنَّه يُبعَد بها الشَّيءُ ويُدفَع ". [17]
4. بالنظر إلى الكلمات المذكورة تجد أن عدداً منها كان أسماء شخصيات وأماكن ـ وما يتعلق بها ـ .. لا يمكن إلا أن تُسمَّى باسمها، ولا يوجد عاقل يطلب تسميتها بغير اسمها، بل لو فعل القرآن الكريم ذلك، لعدَّه خصومه مثلبة!
ولو قمنا بجمع الكلمات المزعوم أنها دخيلة معرَّبة، وهي مائة كلمة معربة في القرآن الكريم ـ كما ذكرت تلك الصفحات التنصيرية ـ، وبعمل نسبة مع عدد كلمات القرآن الكريم من غير المكرر، وهي: (17458) كلمة، [18] يكون الناتج: " 99.427 % ".
(يُتْبَعُ)
(/)
كل هذا دون حذف أسماء الأماكن والأشخاص، وما هو عربي أصيل، دلت الدراسات على أصالته ..
إنه لإعجاز ـ وأي إعجاز ـ أن يوجَد نصٌّ محكم طويل مكتوب باللغة العربية، تحدث عن شتى العلوم الدينية، والدنيوية، وآيات الله في الأنفس والآفاق، وتنظيم علاقة الحاكم برعيته، وأحكام الأسرة .. عددُ كلماته غير المكررة (17458) كلمة، ولا يوجد فيه سوى " 0.573% " من كافة ما زُعِمَ أنه معرب!
كيف إن حُذف ما لا يجوز عده من المعرب؟
5.عرَف العرب قبل الإسلام الكلمات المُدَّعاة أنها مُدخَلة بهدف إبهار الناس، ولم يرد أن أحداً من سكان مكة قال بأنها غريبة عنه لا يعرفها.
فكيف يتهمون محمداً صلى الله عليه وسلم بأنه قد أدخل كلمات، عرَفها الناس وتداولوها قبل أن يولد بعقود؟! [19]
6. وجود عدد ـ وإن كان نادراً جداً ـ من الألفاظ ذات الأصل غير العربي، ومن مختلف اللغات القديمة، يحمل إشارة إلى عالمية الدعوة الإسلامية.
7. يخلو القرآن الكريم من تراكيب، أو جُمل، أو أشباه جُمل، غير عربية. فكل ما ذكروه من المعرب، مجرد لفظٍ لأدواتٍ الحسية، ليست معنوية.
وحتى تلك الألفاظ النادرة، لم يتنزل القرآن الكريم بها، إلا بعد أن استعملتها العرب ردحاً من الزمان، وبعد أن قاموا بتشذيبها وتهذيبها وصبغها بالصبغة العربية الخالصة. [20]
صارت عربية لأن الكلمات التي في أصولها أعجمية، أخذتها العرب واستعملتها، فعرَّبتها بألسنتها .. ثم نزَلَ بها القرآن بعد أن اختلطت بكلام العرب في أشعارها ومحاوراتها، وجَرَت مجرى العربي الصحيح .. ومن ثم، وقَعَ بها البيان، ونَزَل بها القرآن. [21]
ختاماً، هذه دراسة قام بها الدكتور علي حلمي موسى ـ الحاصل على دكتوراه الفيزياء الذرية النظرية من جامعة لندن ـ بتجربة حسابية رقمية على جذور الأرقام القرآنية مستخدماً الحاسوب.
قارنَ منها الجذور للكلمات الواردة في آيات القرآن الكريم، مع الجذور للكلمات في أبرز معاجم اللغة العربية، وفيما يلي بعض الأرقام والإحصاءات التي خرج بها:
1. ألفاظ القرآن الكريم التي لها جذور هي الأسماء والأفعال: (51899).
2. ألفاظ القرآن الكريم التي أخذت من جذر غير ثلاثي ـ بعضٌ منها مُعرّب مثل: برزخ وخردل وسلسبيل ـ عددها: (167) لفظاً.
أي أن نسبة ألفاظ القرآن الكريم التي لها جذر ثلاثي: (98 %).
فهو بحق " لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ " [النحل: 103].
3. أكثر ألفاظ القرآن عدداً هي المبدوءة بحرف الهمزة وعددها: (8170)، ثم حرف القاف وعددها: (4079).
4. عدد الجذور الثلاثية للكلمات القرآنية المبدوءة بالهمزة هو: (76) جذراً، وعددها في الصحاح للجوهري [22]: (187). أي أن القرآن الكريم استخدم: (40%) من جذور الكلمات المبدوءة بالهمزة.
5. مجموع الجذور الثلاثية للكلمات القرآنية هو: (1640)، ومجموع الجذور الثلاثية في الصحاح للجوهري هو: (4814)، أي أن القرآن الكريم استخدم ما نسبته (34%).
وعلى هذا يكون القرآن الكريم قد استخدم أكثر من ثلث الجذور الثلاثية للألفاظ العربية، في (600) صفحة فقط من القطع المتوسط.
إنَّ أي أديبٍ ـ جاهلي أو معاصر ـ مهما بلغت قدرته الأدبية، ومهارته البيانية، وموهبته اللغوية، لم يستخدم أكثر من (5 %) من أصول كلمات اللغة، فما معنى أن يستخدم القرآن الكريم أكثر من ثلث الكلمات العربية؟
هذه دلالة واضحة على ظاهرة التناسق العددي في الجذور الأصلية للكلمات القرآنية، ودلالة واضحة على غزارة المادة اللغوية فيه ..
وهذا كله يدل على أنَّ: القرآن الكريم ليس كلام بشر، بل هو كلام الله سبحانه وتعالى.
كما حفِظَ كتاب الله جل جلاله اللغةَ من الضياع، فلولاه: لتشعبت اللغة إلى لهجات، وضاعت الفصحى في خضمِّ العامِّيَّات. [23]
وسبحان من كلامه القرآن!
==========================================
(يُتْبَعُ)
(/)
1) بل أنكره: فآية الأنعام جاء بعدها قوله تعالى: " اتَّبِعْ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ (106) ". أما آية النحل فقد جاء قبلها: " قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ (102) ". وبعدها: " إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ لَا يَهْدِيهِمُ اللَّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104) ".
2) اليهود المعاصرون يطلقون ذلك اللفظ أيضاً على معنيين، الأول: " اعتنى بـ، حافظ على .. ". والثاني: " سوء، بؤس ". انظر: المعرب في القرآن الكريم، د. محمد بلاسي، ص218. نقلاً عن المعجم العبري الإنجليزي، ص949.
3) الصواب: الديباج. وهو القماش المصنوع من الحرير. انظر: معجم اللغة العربية، أديب اللجمي وآخرون 2/ 572 (الديباج).
4) ذكر السيوطي في الإتقان، ص335. نقلاً عن أبي بكر الواسطي قوله: " القرآن من اللغات خمسون لغة: لغة قريش وهذيل وكنانة وخثعم والخزرج وأشعر ونمير وقيس وجرهم واليمن وأزدشنوءة وكندة وتميم وحمير ومدين ولخم وسعد العشيرة وحضرموت وسدوس والعمالقة وأنمار وغسان ومذحج وخزاعة وعطفان وسبأ وعُمان وبنو حنيفة وثعلب وطي وعامر بن صعصعة وأوس ومزينة وثيقف وجذام وبلى وعذرة وهوازن والنمر واليمامة ". وذكر شواهداً عليه ـ في الموضع ذاته، تحت عنوان: " النوع السابع والثلاثون فيما وقع فيه بغير لغة الحجاز ". وهنا يجب التذكير بقول الإمام الشافعي في الرسالة، ص42: " ولسان العربِ أوسع الألسنة مذهباً، وأكثرها ألفاظاً. ولانعلمه يُحيطُ بجميع علمها إنسان غير نبي ".
5) لم يذكر مثالاً واحداً على زعمه، كما لم يجد الباحث أي كلمة منها عجِزَ واحدٌ من المفسرين عن بيان معناها.
6) القضب: كلمة عربية أصيلة. جاء في معجم مقاييس اللغة لابن فارس 5/ 82: " (قضب) القاف والضاد والباء أصلٌ صحيحٌ يدلُّ على قطْعِ الشَّيء. يقال: قَضَبْتُ الشيءَ قَضْبا .. والقضيب: الغُصْن. والقَضْب: الرَّطْبة، سمِّيت لأنَّها تُقْضَب. والمَقَاضب: الأرَضُون تنبت القَضْب. وقَضَبت الكرم: قطعتُ أغصانَه أيّامَ الرَّبيع. وسيفٌ قاضِبٌ وقضيب: قطّاع. ورجلٌ قَضّابةٌ: قطَّاعٌ للأمور مقتدِرٌ عليها. وقُضَابة الكرم: ما يتساقط من أطرافه إذا قُضِب ". ومن التعريف يتبين أن العرب تقصد بالقضب: ما يُقطَع من الشجر. وغالباً ما يكون الأعصان الزائدة لتأكل منها الدواب، وما تأكله الدواب هو العلف ..
وجاء التعبير بـ (قضباً) عند الحديث عن النبات الذي يُقطع فينبت أصله؛ ليكون أدل على القدرة، وعموم النفع للدواب، ومن ثم للناس. انظر: في تفسير القرآن وأسلوبه المعجز، د. نور الدين عتر، ص262.
7) بل عربية ويعرف العرب معناها قبل الإسلام ـ كما سبق بيانه ـ ويرى روفائيل نخلة اليسوعي أنها من ( ebo) وتلفظ (أبا) في الآرامية، وهي بمعنى: " ثمرة ". انظر: المعرب في القرآن الكريم، د. محمد بلاسي، ص147.
8) انظر: في الشعر الجاهلي واللغة العربية، أحمد عثمان، ص74. والكتاب كله في الرد بالأدلة العلمية على ما أثاره المستشرق (مرجليوث) وتلميذه طه حسين، ومن بعدهما لويس عوض، من شبهات حول أصالة مفردات اللغة العربية .. يريدون منها إثبات أن: " اللغة العربية ليست عربية!! ". وخلص بعد تلك الأدلة إلى النتيجة التالية، ص93: " العبرانية والسريانية والكلدانية ولهجات الآراميين كلها عربية .. ويمكننا القول ـ نتيجة للاكتشافات الأثرية الحديثة ـ بأن كلمة (سامِيَّة) هنا تعني: (عربية) ".
9) ص 10. ثم ذكر ص 13: " العالِم أولسهوزن ( Olshausen) يقول فى مقدمة كتابه عن اللغة العبرية: إن العربية هي أقرب لغات الساميين إلى اللغة السامية القديمة، وأيد رأيه هذا بجملة أدلة، ارتاح لها كثير من علماء الإفرنج ".
10) ص 14.
11) ص 86.
(يُتْبَعُ)
(/)
12) انظر: المعرب في القرآن الكريم، د. محمد بلاسي، ص113. ولكن هذا الاستشهاد بكلمة (لجام) لم يقبله أحمد فارس الشدياق حين تحدث عن وجوب التحفظ قبل الحكم بتعريب أي كلمة، دون الرجوع إلى الأصول الاشتقاقية والعلاقات الدلالية والحياة الاجتماعية، قبل إصدار الحكم. حيث قال: " إني لا أنكر أن يكون قد دخل في لغة العرب ألفاظ من لغة العجم وهي أسماء لأشياء لم تكن معروفة عندهم، كلفظة: " إستبرق " مثلاً. إلا أنه ما كان بخلاف ذلك لا يصح أن يُحمَل عليه، فلا يصح أن يقال: إن اللجام معرَّب؛ لأن العرب عرفت الخيل وما يلزم لها، قبل جميع الأمم ". انظر: لغة القرآن، د. أحمد مختار، ص122. نقلاً عن كتاب: منتخبات الجوائب لأحمد فارس الشدياق.
13) انظر تفصيل الأدلة على ذلك: المعرب في القرآن الكريم، د. محمد بلاسي، ص125 - 134.
14) حين كان علماء الآثار الإسرائيليون يمسحون صحراء سيناء ـ بعد احتلالها نتيجة حرب 1967م ـ بحثاً عن آثار مرحلة تيه بني إسرائيل فيها، زمن سيدنا موسى عليه السلام. كانوا يوصون المنقبين عن الآثار بالبحث عن كتابات ونقوش أثرية عربية؛ لأن العبرية نشأت في القرن 10ق. م. بينما كان التيه في المنتصف الثاني للقرن 14ق. م، على الراجح تاريخياً. انظر: في الشعر الجاهلي واللغة العربية، أحمد عثمان، ص137 - 139. وهذه شهادة من الخصوم على سبق العربية للعبرية.
15) انظر تفصيل ذلك والأدلة عليه في كتاب: المعرب في القرآن الكريم، د. محمد بلاسي، ص67 - 100.
16) انظر تفاصيل البحث فيها: المرجع السابق، ص263 - 267.
17) لابن فارس 5/ 324 (نسأ).
18) بحسب إحصائيات الحاسوب، انظر ملتقى أهل التفسير (كم عدد كلمات القرآن الكريم من غير المكرر؟) على الرابط التالي:
http://tafsir.org/vb/showpost.php?p=15991&postcount=2
19) ومن هذه الكلمات، ما ورد في أبيات الشعر الجاهلي التالية:
ـ للنابغة: عَفا ذو حُساً مِن فَرتَنى فَالفَوارِعُ .. .. فَجَنبا أَريكٍ فَالتِلاعُ الدَوافِعُ (الأريك: مفرد أرائك)
وله: لِأَنَّكَ مَوضِعُ القُسطاسِ مِنها .. .. فَتَمنَعُ جانِبَيها أَن تَميلا (القسطاس)
وله: لا وارِدٌ مِنها يَحورُ لِمَصدَرٍ .. .. عَنها وَلا صَدِرٌ يَحورُ لِمَورِدِ (يحور)
ـ للأعشى: صَرَمتُ وَلَم أَصرِمكُمُ وَكَصارِمٍ .. .. أَخٌ قَد طَوى كَشحاً وَأَبَّ لِيَذهَبا (أبّ)
وله: كَأَنَّ جَنِيّاً مِنَ الزَنجَبيـ .. .. ـلِ خالَطَ فاها وَأَرياً مَشورا (زنجبيل)
ـ لتأبط شراً: وَبَقايا الأَسباطِ أَسباطِ يَعقو .. .. بَ دارِسِ التَوراةِ وَالتابوتُ (الأسباط، التابوت)
وله: خَفَضتُ بِساحَةٍ تَجري عَلَينا .. .. أَباريقُ الكَرامَةِ يَومِ لَهوِ (أباريق)
وله: عاري الظَنابيبِ مُمتَدٍّ نَواشِرُهُ .. .. مِدلاجِ أَدهَمَ واهي الماءِ غَسّاقِ (غساق)
ـ للمتلمس: لَهُ جُدَدٌ سودٌ كَأَنَّ أَرَندَجاً .. .. بِأَكرُعِهِ وَبِالذِراعَينِ سُندُسُ (سندس)
ـ لابن عمرو السكوني: وَنَهنَهتُ رَيعانَ العَديِّ كَأَنَّهُ .. .. غَوارِبُ تَيّارٍ من اليَمِّ يُجنَبُ (اليم)
ـ لامرئ القيس: وَيَمنَعُها بَنو شَمجى بنِ جَرمٍ .. .. مَعيزَهُم حَنانَكَ ذا الحَنانِ (حنان)
ـ لأبي طالب: أَمِن أَجلِ حَبلٍ ذي رِمامٍ عَلَوتَهُ .. .. بِمِنسَأَةٍ قَد جاءَ حَبلٌ وَأَحبُلُ (منسأة)
وقد تم الاستفادة من برنامج: " الموسوعة الشعرية " الإصدار الثالث للمجمع الثقافي، إشراف: محمد السويدي، أبو ظبي.
20) انظر: قضايا قرآنية في الموسوعة البريطانية، أ. د. فضل حسن عباس، ص94.
21) انظر: إتحاف ذوي البصائر بشرح روضة الناظر، د. علي النملة 2/ 642.
22) هو إسماعيل بن حماد الجوهري (ت393هـ) إمام في اللغة والأدب، يُضرب بجودة خطه المثل. رحل إلى بلاد العرب، وأخذَ اللغة عنهم مشافهة، ثم رجع إلى نيسابور مدرساً وناسخاً للمصاحف. انظر: معجم الأدباء، ياقوت الحموي 6/ 163.
23) انظر: إعجاز القرآن البياني، د. صلاح الخالدي، ص 332.
ـ[عصام المجريسي]ــــــــ[05 Oct 2010, 08:00 ص]ـ
بحث أصيل واطلاع واسع وفوائد متلاحقة
من نافع بن الأزرق الحروري إلى ادعاءات هؤلاء الذين ذكرت .. يثبت القرآن أنه عربي مبين.
جزاك الله خيراً وذب الله عنك كل سوء.(/)
سؤال من أحد النصارى
ـ[يوسف خالد]ــــــــ[07 Mar 2006, 06:11 م]ـ
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
جائتني رسالة من احد النصارى يقول فيها:
روى مسلم عن أبي بن كعب أن النبي (كان عند أضاة بني غفار قال: فأتاه جبريل عليه السلام فقال: إن الله يأمرك ان تقرأ أمتك القرآن على حرف فقال: أسأل الله معافاته ومغفرته وإن أمتي لا تطيق ذلك. ثم أتاه الثانية فقال إن الله يأمرك أن تقرأ أمتك القرآن على حرفين فقال: أسأل الله معافاته ومغفرته وإن أمتي لا تطيق ذلك.ثم جاءه ثالثة فقال: إن الله يأمرك أن تقرأ أمتك على ثلاثة حروف فقال: أسأل الله معافاته ومغفرته وإن أمتي لا تطيق ذلك. ثم جاءه الرابعة فقال: إن الله يأمرك أن تقرأ أمتك القرآن على سبعة أحرف فأيما حرف قرؤوا عليه فقد أصابوا)
فسؤالى كان و لا يزال (أين التخفيف فى زيادة أو نقص حرف كما هو معلوم في القراءات)
فهل إضافة (من) كما في قوله: " واعد لهم جنات تجري تحتها الأنهار " فيه تيسير وتخفيف على الأمة؟ أو كما في قراءة نافع وابن عامر وأبو جعفر: " سارعوا الى مغفرة من ربكم " وقرأ الباقون باضافة (واو): " وسارعوا الى ربكم .. "
هل حذف واو فيه تخفيف وتيسير؟
إن التيسير الوحيد على القارئ يمكن أن يكون فى تغير اللهجات أما الكلمات التي تشتمل على الزيادة أوالنقص في حرف فلا أرى انها تدخل في التخفيف والتيسير ..
فما هو رأي الزملاء؟
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[07 Mar 2006, 06:56 م]ـ
سبحان الله قبل دقائق كان الرد على الشبهة ذاتها!!
http://www.algame3.com/vb/showthread.php?t=1233&page=2
ـ[حامد بن يحيى]ــــــــ[07 Mar 2006, 07:34 م]ـ
السلام عليكم ورحمة الله
أما بعد أخي يوسف خالد للإجابة عن هذا السؤال يجب أولا معرفة ما هي هذه الأحرف السبعة وقد احتشدت آراء العلماء في هذا الأمر على ما يقرب من أربعين قولا، قد وفق بين أكثرها الإمام ابو الفضل الرازي في اللوائح كما يلي:
الأول اختلاف الاسماء من افراد و تثنية و جمع و تذكير و تأنيث.
و مثاله لأماناتهم بالجمع و لأمانتهم بالافراد.
الثاني اختلاف تصريف الأفعال من ماض و مضارع و أمر.
و مثاله فقالوا ربنا باعد بنصب ربنا على أنه منادى و باعد فعل أمر و ربُنا بعّد بالتشديد برفع رب على الابتداء و بعّد فعلا ماضيا مضعّف العين.
الثالث اختلاف وجوه الإعراب.
و (لا يضار كاتب) برفع الراء و فتحها فالفتح على أن لا ناهية جازمة والضم على أن لا نافية.
ذو العرش المجيد برفع المجيد على أنه نعت لذو و الجر على أنه نعت للعرش.
الرابع الاختلاف بالنقص و الزيادة.
قراءة وما خلق الذكر و الأنثى التي قرأت و الذكر و الأنثى.
الخامس الاختلاف بالتقديم و التأخير.
وجاءت سكرة الموت بالحق وجاءت سكرة الحق بالموت.
السادس الاختلاف بالإبدال.
وانظر إلى العظام كيف ننشزها ننشرها بالراء.
وطلح وطلع بالعين.
السابع اختلاف اللغات أي اللهجات كالفتح و الإمالة و الترقيق و التفخيم و الاظهار و الإدغام و نحو ذلك.
و قد حظي مذهب الرازي في هذا التقسيم باستحسان الكثير من الأئمة الأعلام و تلقته الأمة بالقبول لأسباب منها احتواء هذا التقسيم على الخطوط العريضة المشار إليها في الأحاديث الواردة عن القراءات والتي تدل على معان كثيرة منها:
أولا أن الحكمة من نزول القرآن على سبعة أحرف هو التيسير على الأمة و رفع المشقة و الحرج عنها.
ثانيا أن عدد الحروف هو سبعة كاملة على حقيقة العدد المعروف في الآحاد بين الستة و الثمانية كما دلت على ذلك المراجعات الثابتة.
ثالثا أن من قرأ على أي حرف من هذه الحروف فقد أصاب و في ذلك أبلغ النهي عن منع أي قارئ من أن يقرأ بأي حرف من الأحرف السبعة.
رابعا أن مرجع هذه الأحرف إلى الله, ولا سبيل لبشر أن يزيد أو أن ينقص منها فكلها مأخوذة بالتلقي عن رسول الله صلى الله عليه و سلم.
خامسا لا يجوز جعل اختلاف الأحرف معركة تثار فيها النزاعات و العصبيات فإن الحكمة من الاختلاف هو الرحمة و التيسير فما ينبغي أن نبدل نعمة الله كفرا و أن نجعل من اليسر عسرا.
و مما يؤيد مذهب الرازي أيضا اعتماده على الاستقراء التام وهو الاستقراء الذي يستغرق جميع الأفراد و الأجزاء , فقد احتوى مذهب الرازي معظم المذاهب الأخرى و أضاف إليها كمذهب ابن قتيبة و القاضي ابن الطيب و غيرهم.
وهكذا يتبين لك أخي بأن الحرف السابع للقراءات القرآنية (اختلاف اللغات أي اللهجات كالفتح و الإمالة و الترقيق و التفخيم و الاظهار و الإدغام و نحو ذلك) هو من التخفيف على الأمة الإسلامية فتجد مثلا في المغرب العربي الناس يرققون الراء في كثير من الحالات و جار عندهم تفخيم اللام في بعض الكلمات ككلمة "الصلاة " وتجدهم في بلاد الشام يميلون أواخر الكلمات التي تنتهي بتاء التأنيث ككلمة " الملائكة" وما إلى ذالك من اختلاف يوافق كثيرا الروايات القرآنية. ولا شك أن من الناس وخاصة الشيوخ من يصعب عليهم تغيير لغتهم التي يتكلمونها منذ مهدهم فتجد هنا إذا التيسير و التخفيف.
والله أعلم.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[فاروق]ــــــــ[07 Mar 2006, 08:33 م]ـ
http://www.al-wed.com/pic-vb/810.gif
قرأت ردك أخ "رحيم" وكان منطقيا ورائعا بكل المقاييس .. أنظر إلى هذا المنطق الجميل الذي لا لا ينكره إلا مكابر .. :
لو امتلك الصحابة الكرام (ماكينة تصوير) لصوروا مصحف حفصة رضي الله عنها .... ولكن:
حتى لو صورت شهادة الجامعة أو المدرسة أو وثيقة زواج ستصادق عليها بخاتم مكتوب عليه (طبق الأصل) وهو ما يسمى (التصديق).
وكلما كانت الوثيقة مهمة، احتاجت أختاماً أكثر لتصديقها.
ومن العجيب أن يُنقَدَ الحريص على حرصه!!
سؤال أرجو الإجابة عليه بصراحة:
هل تتصور لو أن كتبة الكتاب المقدس اشترطوا على أنفسهم كل تلك الشروط الشديدة لنسخ كتبهم المقدسة، لانتفت آلاف الاختلاف بين مخطوطات الكتاب المقدس؟!
ولكن هب أن أحدهم سأل هذا السؤال بعد هذا الرد:
قال ابن قتيبة: " ولو أنَّ كل فريق من هؤلاء [قبائل العرب] أُمِرَ أن يزول عن لغته وما جرى عليه اعتياده طفلاً وناشئاً وكهلاً، لاشتدَّ عليه، وعظُمَت المحنة فيه، ولم يمكنه إلا بعد رياضة للنفس طويلة، وتذليل للِّسان، وقطعٍ للعادة. فأراد الله ـ برحمته ولطفه ـ أن يجعل لهم متسعاً من اللغات .. كتيسيره عليهم في الدين ".
إذا كان هذا رحمة بالعرب فما بالك بأقوام لسانهم أعجمي .. !؟ وأين تتحقق عالمية القرآن هنا؟؟!!
جزاك الله خيرا على تلك الردود الرائعة ..
[ line]
http://www.islamiyyat.com/islamic.gif
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[07 Mar 2006, 08:36 م]ـ
أقترح على الإخوة تحويل الموضوع إلى ملتقى الانتصار، وإسعاف الأخ بإجابة ميسرة يضعها بيني يدي سائله النصراني، ولا يقع في دائرة الخلافات.
وأنصح الأخ يوسف دعوة النصراني إلى منتدى الجامع وستقر عينك بإذن الله، وسيكون تحت رعايتي الخاصة.
وفقك الله لما يحب ويرضى
أخي الفاروق، سأبين ذلك في نهاية مبحث (مطالب حول شبهة " اللفظ المعرب في القرآن الكريم " ( http://tafsir.org/vb/showthread.php?t=4832) )
أما إن استعجلت الإجابة فسأذكرها لك قبل حلول الليل بباريس ..
حماكم الله
ـ[يوسف خالد]ــــــــ[07 Mar 2006, 09:22 م]ـ
الاخوة الافاضل
السؤال باختصار
هل زيادة أو نقص حرف كما هو معلوم في القراءات يعتبر تخفيفا وتيسيرا؟ هل عندما اقرأ سارعوا بدون حرف واو (وسارعوا) يكون هذا تخفيفا وتيسيرا؟؟
اتمنى ان يكون الرد مباشرا لكي انقله للسائل
وجزاكم الله خيرا
ـ[إيمان البحر]ــــــــ[07 Mar 2006, 09:50 م]ـ
تجد التخفيف واضحاً في القراءة بالإمالة وعدمها فبعض اللهجات تميل الألف وتعديل اللسان في مثل ذلك ربما يكون صعب فيكون التيسير
وأيضاً في مسألة ابدال الهمزة أو بقاءها. وقراءة الصاد سين. والإدغام في بعض القراءات والإظهار في أخرى. والترقيق والتفخيم. وكل ذلك بحسب المنطقة التي يعيش بها الناس. ليسهل عليهم النطق.
وللقراءات فوائد آخرى غبر التسهيل في نفس القراءة.فربما المقصود بالتيسير توضيح المعنى للآيات. وتعدد الأحكام الفقهيه وهذا من أكبر أبواب التيسير والتسهيل على الناس.
والله أعلم
ـ[روضة]ــــــــ[07 Mar 2006, 09:55 م]ـ
السؤال ابتداء كان عن الأحرف كما هو وارد في الحديث الشريف، فلماذا تم الخلط بين القراءات والأحرف في بعض الإجابات؟(/)
الطعن في القرآن الكريم والرد على الطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري
ـ[نايف الزهراني]ــــــــ[09 Mar 2006, 12:53 ص]ـ
الكتاب: الطعن في القرآن الكريم و الرد على الطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري
المؤلف: عبدالمحسن بن زبن بن متعب المطيري
الناشر: رسالة لنيل درجة الدكتوراة من كلية دار العلوم
مصدر الكتاب: موقع مركز الكتب الإلكترونية
[ line]
جمهورية مصر العربية
جامعة القاهرة
كلية دار العلوم
قسم الشريعة الإسلامية
الطعن في القرآن الكريم و الرد على الطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري
رسالة لنيل درجة الدكتوراة
مقدمة من الطالب: عبدالمحسن بن زبن بن متعب المطيري
المعيد بكلية الشريعة - جامعة الكويت
إشراف: أ. د / إبراهيم عبدالرحيم
حفظه الله
[ line]
المقدمة
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:
فقد عرف أعداء الإسلام أن مصدر عزة هذا الدين وأهله، وسر تجدده في نفوس المسلمين هو هذا القرآن العظيم، الذي لا يخلق من كثرة الترداد، ولا تنقضي عجائبه، ولا يمله القارئ والسامع ولا يزداد به المؤمن إلا يقينا بدينه وتعلقا به، هذه المعجزة الخالدة، والآية الباقية ما بقي الليل والنهار، هذا الكتاب الذي وعد الله تعالى بحفظه بقوله: (إنا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ([الحجر:9].
ولما كانت هذه منزلة القرآن، اجتهد أعداء الدين بالطعن في هذا القرآن؛ حتى يسلخوا المسلمين من التعلق به، فيصبحوا صيدا سهلا وغنيمة باردة. وحرب أعداء الدين هذه ليست فقط على القرآن، بل على كل أساساته وقواعده؛ فهناك الحرب على الرسول (صلى الله عليه وسلم) وسنته (1)، والطعن في عدالة الصحابة، والحرب على المرأة المسلمة (2) وحجابها وعفافها، والحرب على بعض الشعائر كالجهاد (3)، وغيرها من الجبهات، ولكن الحرب على القرآن هي أخطرها وأشدها وأشرسها؛ لأن القرآن هو الذي يدل على الأصول السابقة ويحث عليها، فهو أصلها وهي فروعه، وبذهاب الأصل تذهب الفروع؛ ومن هنا عزمت في هذه الرسالة على جمع هذه المطاعن والإشكالات التي تثار الآن، والتي هي عبارة - في غالبها - عن ترديد لما سبق، فلو عرفها الناس وتحصنوا منها لما حصل هذا الاضطراب من هذه الشبه.
ومن أهداف الرسالة أيضا الرد على المستشرقين الذين يطعنون في هذا الدين، ويشككون في قدسية وعصمة كتابه. وكذلك الرد على المعاصرين الذين تأثروا بهذه الشبه وبدأوا يرددونها.
فاخترت أن تكون أطروحتي لنيل درجة الدكتوراة بعنوان:
الطعن في القرآن الكريم
والرد على الطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري.
ومن الأسباب التي لأجلها اخترت هذا الموضوع:
1 - كثرة المطاعن في هذا الزمن خاصة على القرآن، واتهامه بالتناقض، سواء من المستشرقين، أو من أعداء الدين، أو ممن ينتسبون للإسلام.
2 - تأثر بعض المسلمين بهذه الشبه التي تثار، فكان لزاما على طلبة العلم وأهله كشف هذه الشبه، وبيان فسادها للناس أجمعين.
3 - إثبات إعجاز القرآن، وأنه من عند الله، وأن الله تكفل بحفظه حقا.
4 - كشف شبه الطاعنين وأكاذيبهم، وبيان أنها ترديد لما أورده الطاعنون السابقون.
5 - كشف المنافقين المندسين بين المسلمين للطعن في هذا الدين.
6 - امتثالا لأمر النبي (صلى الله عليه وسلم) كما في حديث أَنَسٍ عَنِ النَّبِيِّ (قَالَ: «جَاهِدُوا الْمُشْرِكِينَ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ وأَلْسِنَتِكُمْ» (4).
7 - الدخول في حزب جند الله المدافعين عن كتابه؛ لعله يكون لنا شافعا يوم القيامة.
وأما أهمية الموضوع فتتضح من أمور كثيرة منها:
1 - عموم نفعه للمسلمين.
2 - أن الموضوع يعالج مشكلة معاصرة ومستمرة.
3 - أن هذا الباب لم يُخدم بما يستحقه.
4 - خطورة الطعن في القرآن؛ حيث إنه من نواقض العهد مع أهل الذمة، بل من نواقض الإسلام.
(يُتْبَعُ)
(/)
وقد حَذَّر النبىُّ (من خطورة فتح هذا الباب، حين وجد نفرًا من أصحابه يخوضون فيه ببابه، وذلك فيما ورد من حديث عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ: أَنَّ نَفَرًا كَانُوا جُلُوسًا بِبَابِ النَّبِيِّ (فَقَالَ بَعْضُهُمْ: أَلَمْ يَقُلِ اللَّهُ كَذَا وَكَذَا، وَقَالَ بَعْضُهُمْ:أَلَمْ يَقُلِ اللَّهُ كَذَا وَكَذَا -وفي رواية أنهم تكلموا في القَدَر- فَسَمِعَ ذَلِكَ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وسلم) فَخَرَجَ كَأَنَّمَا فُقِئَ فِي وَجْهِهِ حَبُّ الرُّمَّانِ، فَقَالَ: «بِهَذَا أُمِرْتُمْ - أَوْ بِهَذَا بُعِثْتُمْ - أَنْ تَضْرِبُوا كِتَابَ اللَّهِ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ، إِنَّمَا ضَلَّتِ الْأُمَمُ قَبْلَكُمْ فِي مِثْلِ هَذَا، إِنَّكُمْ لَسْتُمْ مِمَّا هَاهُنَا فِي شَيْءٍ، انْظُرُوا الَّذِي أُمِرْتُمْ بِهِ، فَاعْمَلُوا بِهِ، وَالَّذِي نُهِيتُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (5).
5 - مما يكسب هذه الرسالة أهمية أني لخصت فيها كتبا كثيرة، سواء من كتب الطاعنين أو الرادين عليهم، فهي خلاصة جهود علماء كبار، وعصارة كتب متفرقة.
وبعد القراءة التحضيرية، واستشارة الأساتذة، والمشايخ، والاستنارة بعلمهم، جاءت خطة البحث على النحو التالي:
المقدمة:
التمهيد: وفيه المباحث التالية:
المبحث الأول: تعريف الطعن في القرآن.
المبحث الثاني: مصطلحات ترادف الطعن.
المبحث الثالث: التعريف بالطاعنين في القرن الرابع عشر الهجري.
الباب الأول (النظري):
الطعن في القرآن: نشأته، أسبابه، مواجهته
- الفصل الأول: تاريخ الطعن في القرآن والكتب المؤلفة فيه.
المبحث الأول: أول من تكلم فيه.
المبحث الثاني: أول من ألف فيه.
المبحث الثالث: اتجاهات العلماء في التأليف في هذا المجال.
المبحث الرابع: الكتب المؤلفة فيه.
- الفصل الثاني: أسباب الطعن في القرآن.
المبحث الأول: لماذا هذه الحرب على القرآن؟.
المبحث الثاني: ما الحكمة من وجود المتشابه في القرآن؟.
المبحث الثالث: أنواع المطاعن.
.
- الفصل الثالث: مواجهة دعاوى الطعن في القرآن.
المبحث الأول: تنزيه كلام الله عن المطاعن.
المبحث الثاني: موقف سلف الأمة ممن يثيرون الشبه والمطاعن حول القرآن.
المبحث الثالث: قواعد التعامل مع المطاعن.
الباب الثاني (تطبيقي):
موقف الطاعنين من آيات القرآن والرد عليهم:
- الفصل الأول: الردود الإجمالية على من طعن في القرآن:
المبحث الأول: الأدلة على صدق الرسول (صلى الله عليه وسلم):
المطلب الأول: بشارة الكتب السابقة به.
المطلب الثاني: شهادة المنصفين من المخالفين على صدقه.
المطلب الثالث: الآيات التي يجريها الله تعالى على يديه.
المطلب الرابع: إقرار الله تعالى له و لدعوته واستجابته لدعائه.
المطلب الخامس: من أدلة صدقه كمال أخلاقه.
المطلب السادس: استعداده الدائم لأي اختبار يطرح عليه.
المطلب السابع: عدم استغلال فرص التعالي.
المطلب الثامن: المباهلة على ما عنده.
المطلب التاسع: حمايته من كل ما يكاد له.
المطلب العاشر: انتفاء الغرض الشخصي.
المطلب الحادي عشر: إخباره بالنهايات في البدايات.
المطلب الثاني عشر: إخباره بالغيب.
المطلب الثالث عشر: إحكام التشريع.
المطلب الرابع عشر: الإعجاز العلمي.
المطلب الخامس عشر: الوصف الدقيق للغيب.
المطلب السادس عشر: تأليف قلوب العرب.
المطلب السابع عشر:الإلزام.
المبحث الثاني:الأدلة على صدق القرآن وما فيه:
المطلب الأول:إعجاز القرآن.
المطلب الثاني:التحدي أن يُؤتى بمثله.
المطلب الثالث: شهادة الكفار وأهل الكتاب وأعدائه بصدقه.
المطلب الرابع: الوحدة الموضوعية لكل سورة.
المطلب الخامس: عدم التناقض.
المبحث الثالث:ردود القرآن على الطاعنين.
المبحث الرابع: ردود إجمالية أخرى:
المطلب الأول: عدم معارضة كفار مكة.
المطلب الثاني: قل هاتوا برهانكم.
المطلب الثالث: مخالفة الواقع.
المطلب الرابع: إجماع الأمة.
-.
المبحث الأول: التشكيك في نسبة القرآن إلى الله تعالى:
المطلب الأول: دعوى أن القرآن من عند نبينا محمد (صلى الله عليه وسلم).
المطلب الثاني: دعوى أن القرآن نقل من غيره.
(يُتْبَعُ)
(/)
المطلب الثالث: جواز نقده ومخالفته.
المبحث الثاني:زعم عدم حفظه:
المطلب الأول: شبهة أنه ليس هو القرآن الذي أنزل.
المطلب الثاني: شبهة أنه زيد فيه ونقص.
المطلب الثالث: النسخ فى القرآن والطعن فيه من هذا الباب.
المبحث الثالث:اتهام القرآن بالتناقض:
المطلب الأول: هل في القرآن تناقض حقيقي؟.
المطلب الثاني: زعم تناقض بعض الآيات مع بعض.
المبحث الرابع:اتهام القرآن بمعارضة الحقائق:
المطلب الأول: دعوى تعارض القرآن مع الحقائق الشرعية.
المطلب الثاني: دعوى تعارض القرآن مع الوقائع التاريخية.
المطلب الثالث: دعوى تعارض القرآن مع الحقائق الكونية.
ثم الخاتمة، وذيلت الرسالة بعدة فهارس لكمال الاستفادة من البحث.
وكان المنهج المتبع في هذه الرسالة كالتالي:
1 - لقد اجتهدت اجتهادا كبيرا في محاولة حصر الطعون؛ حيث جمعت ما أمكنني من كتب تطعن في القرآن أو ترد على الطاعنين، وحرصت على أن أحضر معظم معارض الكتاب التي تقام؛ لعلي أجد شيئا ليس عندي، وذهبت إلى الكثير من الجامعات للبحث عن رسائل مقاربة لما كتبته، وبحثت في الإنترنت، ودخلت الكثير من المواقع المتخصصة في الطعن في الإسلام، مثل بعض غرف النصارى في البالتوك وغيرها، وسألت الكثير من المتخصصين في هذا الباب والمهتمين، فاتضح لي أن حصر الطاعنين من الصعوبة بمكان؛ فبعضهم مشاهير، وبعضهم مغمور نكرة لا يعرف، فتسميته والرد عليه تشهير له، وبعضهم بل أكثرهم مردّد لما قيل سابقا من الطعون، فاتجهت لحصر الطعون لا الطاعنين - مع عدم إغفال ذكرهم إن وجدوا لاسيما المشاهير منهم - لأن الطعون واحدة في الغالب، وأما الطاعنون فهم كالببغاوات يرددون ما سمعوا، وهذا أيضا منهج نبوي فقد كان النبي (صلى الله عليه وسلم) يرد على الخطأ لا على المخطئ، بقوله: «ما بال أقوام يفعلون كذا وكذا» (6).
2 - ليس من منهجي أن أجمع كل ما أثير، بل أجمع ما كان فيه شبهة وقد يقع فيه اللبس عند بعض الناس، وأما بعض الطعون التي يوردها الطاعنون بسبب جهلهم باللغة، أو سوء فهمهم، أو تحريف المعنى، أو الكذب، أو الدعوى المجردة عن الدليل، أو نسبب الحقد الدفين، فهذا يكفي ذكره في إبطاله، ويكفيك من شر سماعه، مثل إنكارهم بلاغة القرآن وهم أبعد الناس عن تذوق بلاغة القرآن، أو تفسير بعضهم قوله تعالى: (وترى الملائكة حافين من حول العرش ([الزمر:75]؛ فقد قال بعض المستشرقين في تفسير معنى (حافين (: أي بدون أحذية (7). (وفسر بعض المستشرقين قوله تعالى: (وكل إنسان ألزمناه طائره في عنقه (] الإسراء: 13] بقوله: يأتي الكافر وفي رقبته حمامة.ومنهم عَلََََّامة تصدى لوضع المعجمات الكبرى (8) , فكتب في مادة (أخذ) أنها تأتي بمعنى نام لقوله تعالى: (لا تأخذه سنة ولا نوم ((9) [البقرة:255]). ومثل ادعاء بعضهم أنه وجد مخطوطة بخط النبي (صلى الله عليه وسلم)، وبالتالي يثبت أنه لم يكن أميا (10)، وقول بعضهم: إن معنى قوله تعالى: (الذين يتبعون النبي الأمي الذي يجدونه .. ([الأعراف:157] أن أمي بمعنى وثني (11). وادعاء بعضهم أن الوحي عبارة عن صرع كان يصيب النبي (صلى الله عليه وسلم) 12) (. أو النزول إلى الدرك الأسفل من الدناءة بإطلاق لفظ (الخراء) على القرآن، كما في كتاب حيدر حيدر (13) (وليمة لأعشاب البحر) (14)، وغير ذلك من السفاهات.
3 - الطعون على القرآن تنقسم قسمين، طعون حول القرآن، وطعون في القرآن؛ الطعون حول القرآن من مثل الطعن في جمع القرآن، وتواتر القرآن، تقسيم القرآن إلى مكي ومدني، نزول القرآن على سبعة أحرف، معنى المتشابه في القرآن، النسخ في القرآن، ترجمة القرآن، إعجاز القرآن، قراءات القرآن ... إلخ تلك الشبه التي تحوم حول القرآن ولا تطعن في آياته طعنا مباشرا، وهذا البحث كفانا فيه عدد من العلماء الأفاضل والباحثين الأجلاء، ومن أفضل هذه الكتب التي اطلعت عليها، كتاب "شبهات حول القرآن وتفنيدها" للدكتور غازي عناية (15)، وبعضهم أفرد في بعض هذه المباحث مؤلفا، مثل كتاب "المستشرقون وترجمة القرآن الكريم"للدكتور محمد صالح البنداق (16). و في كتاب "القراءات وأثرها في التفسير والأحكام"للدكتور محمد بن عمر بازمول (17) عقد بابا بعنوان (رد الشبهات التي تثار حول القراءات)
(يُتْبَعُ)
(/)
أجاب فيها على كل ما يثار حول هذا الموضوع، وكتاب القراءات في نظر المستشرقين والملحدين للشيخ عبدالفتاح عبدالغني القاضي (18)، وكتاب نزول القرآن على سبعة أحرف للدكتور مناع القطان (19)، وفي مجلة لواء الإسلام بحث لعبد الباري إبراهيم أبو عبلة في الجواب على طعون المستشرقين في لغة القرآن ونحوه (20).
ومن أشد الكتب التي طعنت في هذا الباب كتابان:
1 - القرآن: نزوله، تدوينه، ترجمته وتأثيره، لبلاشير (21).
2 - مقدمة كتاب المصاحف لأبي داود، لآرثر جفري.
رد عليهما الدكتور إسماعيل سالم عبدالعال في كتابه المستشرقون والقرآن، في جزأين (22).
وأما النوع الثاني وهو الطعن في القرآن نفسه من حيث دلالالته ومعانيه وأخباره وأحكامه وغير ذلك، وهو الذي أبحث فيه، والسبب في ذلك أن هذا النوع هو الذي تولى القرآن الرد فيه على الطاعنين؛ ولأن الرد على هذه الشبه فيه الرد على تلك الشبه بطريق اللزوم، فإنه إذا ثبت أن القرآن ليس من عند النبي (صلى الله عليه وسلم)، بل من الله تعالي، وهو غير قابل للنقد، وأنه ليس فيه تحريف ولا زيادة، وأنه صادق الأخبار وواجب الاتباع، إذا ثبت هذا فإن الله قال فيه: (إنا نحن نزلنا الذكر و إنا له لحافظون ([الحجر:9]، إذن فلا مجال للطعن في تواتره وجمعه وقراءاته وما نسخ منه؛ لأنه محفوظ بحفظ الله له.
4 - الإحالة على الآيات في المصحف جعلتها في صلب البحث، حتى لا يتخم الهامش بالحواشي.
5 - حرصت على تخريج الأحاديث والآثار والحكم عليها، فإن كان الحديث في الصحيحين أو أحدهما اكتفيت بالإحالة عليه؛ وإن كان في غيرهما استقصيت في تخريجه وبينت صحته أو ضعفه، وقد حكمت على هذه الأحاديث بنفسي، ثم قمتُ بتوثيق ذلك من كلام العلماء إن وُجد.
6 - ترجمت لغير المشاهير.
7 - قرأت أحاديث الكتب الستة والموطأ والدارمي، واستخرجت جميع الأحاديث في هذا الباب، ثم طُبع كتاب جامع التفسير الذي جمع مؤلفوه الأحاديث و الآثار من الكتب الستة ومسند الإمام أحمد، التي تفسر أو تذكر سبب نزول الآية، فقرأته للتأكد من أنه لم يفتني حديث في هذا الموضوع.
8 - لقد كان الرد على الطاعنين متنوعًا؛ فقد رددتُ عليهم بداية ردودا عامة تصلح لكل طعن فى فضل الردود الأجمالية على من طعن في القرآن، ثم ردت على الطعون الأربعة الرئيسة ردودا إجمالية، كل طعن بذاته فى مبحث أسباب الأختلاف في القرآن.، ثم في فصل الردود التفصيلية على من طعن في القرآن رددت على كل طعن بنوعين من الردود، الأول رد إجمالي على كل طعن في هذا الفرع ثم رد تفصيلي على كل طعن ذكر.
9 - حرصتُ على الردود الإجمالية لكل طعن فى فصل الردود التفصيلية على من طعن في القرآن؛ لأنها الأهم، فهي صالحة لما قد أُثير ولما يمكن أن يثار في المستقبل، وأما الردود التفصيلية على كل طعن فإنها لا تنتهي، وقد يُفتح لإنسان مالا يُفتح على غيره في الرد، وبعضها طعن ساذج لا يستحق الرد.
هذا وقد واجهتني صعوبات كثيرة في مراحل إعداد هذا البحث، نذكر منها:
1 - كثرة الطاعنين وصعوبة حصرهم، فهم كثر في كل دولة عربية وإسلامية، وأكثر منهم في دول أوروبا وأمريكا.
2 - من الصعوبات التي واجهتها، محاولة حصر كل ما أُلف في هذا الباب من مطبوع أو مخطوط أو مفقود، فلجأت إلى كتب طبقات المفسرين؛ لمعرفة كل من ألف في طعون القرآن، وجردتها وحصرت منها الكتب التي أُلفت في الرد على الطاعنين. وكتب الطبقات التي وجدتها هي:
أ-طبقات المفسرين للسيوطي (23).
ب-طبقات المفسرين للداوودي تلميذ السيوطي (24).
ج-طبقات المفسرين للأدنوري (25).
3 - ومن الصعوبات التي واجهتها التعريف بالمستشرقين؛ فإن الكتب المؤلفة عنهم قليلة.
4 - وهناك مشكلة أخرى تكمن في ترجمة أسمائهم، فإنه لو وجد لهم تعريف فإنه من الصعب معرفة ما هي ترجمة الاسم الحرفية، مثل المستشرق الفرنسي ( GANIER)(26) بعضهم يسميه:جانييه، وبعضهم:جانيير، وبعضهم:كانيير، فلا تعلم هل تبحث عن اسمه في حرف الجيم أم في حرف الكاف، ومثله المستشرق ( GIBB)(27) فبعضهم يسميه: جب، والبعض غب، والبعض الآخر قب، وهكذا، ولقد ترجمت لأكثر من عشرين واحدا منهم وأما الذين لم أجد ترجمتهم فهم اثنان فقط.
(يُتْبَعُ)
(/)
5 - ومن الصعوبات أيضا أن أغلب كتب المستشرقين كتبت في غير اللغة العربية، فكنت أجد عناء في ترجمتها أو البحث عن ترجمة لها، وفي الغالب كنت أنقلها من كتب أخرى.
6 - ومن الصعوبات أن بعض كتب المستشرقين التي طبعت بالعربية، لم يعد طبعها منذ زمن طويل، فلا تكاد توجد في أسواق الكتب، لذلك كنت أضطر إلى نقلها من كتب العلماء الذين ردوا عليهم في زمنهم.
7 - ولقد سافرت إلى هولندا للقاء الدكتور نصر حامد أبو زيد للتأكد من بقائه على آرائه ومناقشته فيها، فكلمته بالهاتف من هولندا فرفض مقابلتي رفضا قطعيا مع محاولاتي الكثيرة في طلب ذلك، وحصل عندما كنت هناك أن قامت امرأة صومالية الأصل هولندية الجنسية، وكانت مسلمة، قامت بسب النبي (صلى الله عليه وسلم) على صفحات الصحف والطعن في دينه وأعلنت أنها ملحدة لا تؤمن بدين، فطلبت من الأخوة في هولندا جمع كل ما قالت وترجمته إلي العربية، وسألتهم هل ذكرت أدلة أو شبها على ما قالت أم أنه كلام عار عن أي مستند، فكانت نتيجة الترجمة هي الثاني، فكلامها مجرد سب وشتم من غير أي حجة، بل هو الهوى المحض، ثم قامت بعد هذه الضجة بترشيح نفسها للمجلس البرلماني في هولندا فعندها اتضح السبب وبطل العجب، (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا وهب لنا من لدنك رحمة إنك أنت الوهاب ([آل عمران: 7].
وفي الختام أسأل الله تعالى أن يوفق ويعين، وأن يجعل هذا البحث مفيدا للناس في الدنيا، ونافعا لي في الآخرة.
-----------------------------
(1) انظر: كتاب: السنة النبوية في كتابات أعداء الإسلام مناقشتها والرد عليها، د. عماد السيد الشربيني، دار اليقين، المنصورة، الطبعة الأولى، 2002، وكتاب القرآنيون وشبهاتهم حول السنة، خادم حسين إلهي بخش، الطائف، مكتبة الصديق، الطبعة الأولى، 1989.
(2) انظر: كتاب: ماذا يريدون من المرأة لعبدالسلام بسيوني، طبع إدارة الشؤون الإسلامية في قطر، فإنه نفيس في هذا الباب:، وكتاب عودة الحجاب، لمحمد إسماعيل المقدم، الرياض، دار طيبة، الطبعة الثالثة، 1406هـ.
(3) انظر: أثر الحركات الباطنية في عرقلة الجهاد ضد الصليبيين، يوسف إبراهيم الشيخ عيد، دار المعالي، عمّان، الطبعة الأولى، 1998.
(4) أخرجه أبو داود (كتاب الجهاد، باب: كراهية ترك الغزو، رقم: 2504) والنسائي (كتاب الجهاد، باب: وجوب الجهاد، رقم: 3096) والإمام أحمد في المسند (رقم: 11837) والدارمي (كتاب الجهاد، باب: في جهاد المشركين باللسان واليد، رقم: 2431) وإسناده صحيح.
(5) أخرجه الإمام أحمد (6806)، وابن ماجة (في المقدمة في باب: في القدر، رقم: 85)، وإسناده حسن.
(6) انظر: صحيح البخاري: (كتاب الصلاة، باب: ذكر البيع والشراء على المنبر في المسجد، رقم: 444)، و (كتاب الصلاة، باب: رفع البصر إلى السماء في الصلاة، رقم: 717)، و (كتاب الأدب، باب: من لم يواجه الناس بالعتاب، رقم: 5750).
(7) انظر: الإسلام دعوة عالمية ومقالات أخرى، لعباس محمود العقاد (ص: 189)، منشورات المكتبة العصرية، بيروت.
(8) وَصْفُ العقاد لهذا المستشرق بالعَلاّمة هو من باب: التهكم والاستهزاء بجهله الشديد باللغة العربية، وقد فضح جهله هذا تفسيره لمادة (أخذ) بمعنى نام مخالفًا بذلك جميع معاجم اللغة، فصار كمَن تخصص في وضع معجمات لنا لا نعرفها.
(9) انظر: اللغة الشاعرة مزايا الفن والتعبير في اللغة العربية، لعباس محمود العقاد (ص: 75)، منشورات المكتبة العصرية، بيروت. وذكر محمد العوضي في مقال له عن الاستشراق في جريدة الحدث الكويتية (العدد: 96) بتاريخ 5 أكتوبر سنة 2002: أن أحد المستشرقين فسر قوله تعالى (هن لباس لكم وأنتم لباس لهن) بقوله: يعني هن بنطلونات لكم وأنتم بنطلونات لهن).
(يُتْبَعُ)
(/)
(10) المرجع السابق (ص: 192) وفيه أن صحف القاهرة نقلت هذا الخبر عن صحيفة بيروتية اثبت فيها واجدها انه بخط النبي (صلى الله عليه وسلم)، ومن المعلوم أنه لا يمكن إثبات هذا إلا عن طريقين؛ أحدهما: أن تكون عندنا مخطوطة مكتوبة بخط النبي (صلى الله عليه وسلم) ونقارن بين الخطين، وهذا غير موجود بداهة. الثانى: أن يشهد شهود عدول أن النبي (صلى الله عليه وسلم) كتبها، وهذا مما لا وجود له أصلاً.
(11) انظر: دفاع عن القرآن ضد منتقديه، لعبدالرحمن بدوي (ص: 15)، الدار العالمية للكتب والنشر، القاهرة. ويقول بدوي في هذا الكتاب (ص: 7): إن معرفة المستشرقين للغة العربية من الناحية الأدبية أو الفنية يشوبها الضعف، ويمكن القول أن هذه الملاحظة تخصهم جميعا تقريبا. اهـ.
(12) انظر: حاضر العالم الإسلامي، لستودارد (1/ 34)، ترجمة عجاج نويهض، دار الفكر، بيروت، الطبعة الرابعة، 1973.
(13) حيدر حيدر: كاتب سوري معاصر من سكان قرية (حصين البحر) القريبة من ميناء طرطوس، ألف رواية"وليمة لأعشاب البحر"وملأها بالاستهزاء والسخرية من الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، وكتابه ودين الإسلام، والرسل والأنبياء، والأزهر، وغير ذلك. انظر: كتاب"الملحدون الجدد"لجمال عبد الرحيم (ص: 125)، الطبعة الأولى، 2001.
(14) انظر الملحدون الجدد لجمال عبد الرحيم (ص: 127).
(15) طبعته دار ومكتبة هلال للطباعة والنشر، بيروت، الطبعة الأولى، 1996.
(16) دار الآفاق الجديدة، بيروت، الطبعة الثانية، 1983.
(17) طبعته دار هجر، الرياض، الطبعة الأولى، 1996.
(18) من منشورات مكتبة الدار بالمدينة المنورة.
(19) مكتبة وهبة، الطبعة الأولى، 1991.
(20) العدد 3، للسنة الحادية والثلاثين، تاريخ نوفمبر 1976، ص: 35.
(21) ريجي بلاشير (1900 - 1973) مستشرق فرنسي، ولد في باريس وسافر مع والديه إلى المغرب ودرس في الدار البيضاء، وعين أستاذا للغة العربية في المدرسة الوطنية للغات الشرقية في باريس، وتولى عدة مناصب كبيرة وألف كتبا كثيرة عن الإسلام. انظر: موسوعة المستشرقين، للدكتور عبدالرحمن بدوي، (ص: 127) دار العالم للملايين، بيروت، الطبعة الثالثة، 1993.
(22) أصدر الكتاب رابطة العالم الإسلامي في مكة المكرمة، وهو من إصداراتها الدورية تحت سلسلة دعوة الحق، السنة التاسعة، العدد 104، لعام 1410هـ.
(23) طبع مكتبة وهبة، القاهرة، تحقيق على محمد عمر، الطبعة الأولى، 1396.
(24) دار الكتب العلمية، بيروت، تحقيق لجنة من العلماء بإشراف الناشر.
(25) تحقيق سليمان الخزي، طبع مكتبة العلوم والحكم، المدينة المنورة، الطبعة الأولى، 1997.
(26) انظر: موسوعة المستشرقين (ص: 168).
(27) انظر: موسوعة المستشرقين لعبدالرحمن بدوي (ص: 174).
[ line]
ولتحميل الكتاب كاملاً:
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[09 Mar 2006, 01:08 ص]ـ
جزاك الله خيراً على هذا النقل النافع , ولعلك أخي أبا بيان تقوم بدعوة الباحث للمشاركة في الملتقى.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[12 Oct 2006, 09:09 م]ـ
للفائدة: تمت طباعة هذه الرسالة انظر:
صدور كتاب (دعاوى الطاعنين في القرآن الكريم في القرن الرابع عشر الهجري والرد عليها ( http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=6585)
ـ[حاتم القرشي]ــــــــ[17 Aug 2010, 04:19 م]ـ
قام مركز تفسير مشكوراً بتصوير هذا الكتاب على صيغة pdf ولتحميله انظر هنا:
دعاوى الطاعنين في القرآن الكريم في القرن الرابع عشر الهجري والرد عليها (لأول مرة) Pdf (http://tafsir.net/vb/showthread.php?t=21454)(/)
معنى لفظة علقة
ـ[قتادة السكندرى]ــــــــ[09 Mar 2006, 03:13 م]ـ
جاء فى حديث القرآن عن أطوار خلق الإنسان لفظة (علقة) و قد فسرها كل من قرأت له من المفسرين المتقدمين و المتأخرين بأنها دم أو دم جامد و نحو ذلك ...
إلا أننى كنت قد قرأت لموريس بوكاى و هو طبيب فرنسى دخل فى الإسلام أنه لا يوجد فى أطوار الجنين طور الدم الجامد و لكنه فسرها بتعلق النطفة (على ما أذكر) فى جدار الرحم
فأى التفسيرين هو الصحيح؟
و هذا يقود إلى سؤال آخر و هو هل إذا اتفقت أقوال السلف أو أكثرهم على تفسير معين فينبغى قبوله حتى و لو تعارض مع الحقائق المكتشفة؟
و من ذلك أيضا تفسير بعض السلف لقوله تعالى (فوجدها تغرب فى عين حمئة) بأن الشمس تغرب فى عين ذات حمأة وهي الطين الأسود و إن كان قد و قع خلاف بينهم فى ذلك و لكن هذا أيضاً يخالف الحقائق
فما هو الصواب أفادكم الله
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[10 Mar 2006, 11:31 ص]ـ
أرجو التحويل إلى ملتقى الانتصار
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[10 Mar 2006, 12:16 م]ـ
أولاً:
السادة المفسرون والحقائق العلمية:
السؤال: هل يخالف السلف بعض الحقائق العلمية؟
الجواب بسؤال: هل السلف بشر يخطئون؟
السؤال: هل يوجد في القرآن الكريم ما يخالف الحقائق العلمية؟
الجواب:
لا توجد حقيقة علمية قطعية خالفت نصاً صريحاً في القرآن الكريم، والتحدي قائم.
الثاني: لا ينبغي جعل (النظرية) العلمية (حقيقة) علمية.
وأضرب على هذا مثلاً ..
كانت أقوى النظريات العلمية (بدرجة ما يسميه بعضهم: حقيقة علمية) حول نشوء الجنين هي نظرية الجنين القزم، كما تنبت الشجرة الصغيرة إلى أن تكبر. وتنازَعَ في شأنها العلماء: هل الإنسان يوجد كاملاً في الحيوان المنوي للرجل، أم كاملاً في دم حيض المرأة بعدَ أن ينعقد بسبب ماء الرجل؟
فبحسب الأولى: الجنين يكون جاهزاً في الحيوان المنوي، ولكنه صغير الحجم، لا ينمو إلا في تربة خصبة (الرحم).
أما الثانية: الجنين يتخلق من دم الحيض، ثم يقوم المني بعقده. كما تفعل الأنفحة بالحليب (اللبن)، فتعقده وتحوله إلى جبن .. فليس للمني دور، سوى أنه ساعد كمساعدة الأنفحة للحليب في صنع الجبن (التخثير كالجبن).
ولم يقل أحد من علماء الغرب الموثوق بعلمهم، إن الجنين ناتج عن التقاء الحيوان المنوي للرجل مع بويضة المرأة قبل سنة 1775م. وتم تأكيد هذه النظرية في بداية القرن العشرين عند اكتشاف الكروموسومات.
بينما القرآن الكريم سبق إلى تقرير ذلك، بأن أكد أن الجنين يتكون بسبب النطفة الأمشاج (المختلطة) بين نطفة الرجل، وبويضة المرأة. قال تعالى: " إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا " [الإنسان: 2]. وبيَّن أنه ينتقل من طَور إلى طَور: " مَا لَكُمْ لَا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا، وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَارًا " [نوح: 13، 14]. ولم يكن جنيناً قزماً كما اشتهر في الزمن الماضي، خاصة وقت نزول القرآن الكريم وبعده بمئات السنين.
لقد كانت نظرية (الجنين القزم) راسخة كأنها حقيقة ثابتة لا جدال فيها. وهذا لم يمنع العلماء الأكارم من تقديم النص القرآني عليها. قال ابن حجر في مقدمة شرحه لكتاب القدر في صحيح البخاري: " وزعم كثير من أهل التشريح: أن مني الرجل لا أثر له في الولد، إلا في عقده. وأنه إنما يتكون من دم الحيض، وأحاديث الباب تُبطِلُ ذلك ". انظر: فتح الباري11/ 480.
وقال ابن القيم: " الجنين يُخلق من ماء الرجل وماء المرأة، خلافاً لمن يزعم من الطبائعيين، أنه إنما يخلق من ماء الرجل وحده ". انظر: تحفة المودود، ص 272.
وقال القرطبي: " بَيَّنَ الله تعالى في هذه الآية [يقصد قوله تعالى في سور الحجرات: " إِنّا خَلَقْنَاكُم مّن ذَكَرٍ وَأُنْثَىَ (13) "] أنه خلق الخلق من الذكر والأنثى .. وقد ذهب قوم من الأوائل، إلى أن الجنين إنما يكون من ماء الرجل وحده، ويتربى في رحم الأم ويستمد من الدم الذي يكون فيه .. والصحيح: أن الخلق إنما يكون من ماء الرجل والمرأة؛ لهذه الآية، فإنها نصٌّ لا يحتمل التأويل ". انظر: الجامع لأحكام القرآن 16/ 342.
(يُتْبَعُ)
(/)
قلت: من هنا يتبين أن علماء الإسلام يقدمون الثابت من النصوص، على الظني من النظريات العلمية. كما يدل على قوة رأي علماء التشريح ـ في ذلك الزمان ـ الذين قالوا بنظرية الجنين القزم. وقوة ذلك الرأي، لم تمنع علماءنا من تقديم النص القطعي على النظرية العلمية الظنية .. وفي ذلك درس بليغ لمن يتصدى للبحث في الإعجاز العلمي، فالأولوية للنص القرآني ولابد أن العلم سيكشف أن النص القرآني هو الأحكَم والأعلم. " أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ "؟ [الملك: 14].
=====================
ثانياً:
العلق:
الفيصل هو معنى " علق " لغة:
قال الجوهري:
" العَلَقُ: الدمُ الغليظُ، والقطعة منه عَلَقَةٌ .. والعَلَقُ: الذي تُعَلَّقُ به البَكرةُ من القامة ".
والزبيري: " العَلَقُ، مُحرَّكةً الدَّمُ عامَّةً، أو الشَّديدُ الحُمْرَةِ، أو الغَليظُ، أو الجامِدُ، القِطْعَةُ منه بهاءٍ، وكلُّ ما عُلِّقَ، والطينُ الذي يَعْلَقُ باليَدِ ".
إذاً ..
بحسب اللغة العربية: العلق هو كل ما يعلَق.
ولا يوجد ما يمنع أن يكون العلق هو الدم الجامد و المتعلق.
فشرط التناقض عدم إمكانية الجمع، والجمع متحقق هنا.
ويشكل موضوع (العلق) في القرآن الكريم حساسية دفعت أحد القساوسة لتحريف العهد القديم، فقال:
" أقول لك هذه الآيات القرآنية، أليست هي: سورة المؤمنون 12 ـ 14 "ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين، ثم جعلناه نطفة (المني أي الحيوان المنوي) في قرار مكين، ثم خلقنا النطفة علقة (قطعة الدم التي يتكون منها الجنين) فخلقنا العلقة مضغة (قطعة من اللحم) فخلقنا المضغة عظما فكسونا العظم لحما ثم أنشأناه خلقا آخر ... " وسورة النحل 4 "خلق الإنسان من نطفة فإذا هو خصيم مبين" وسورة الحج 5 " ... فإنا خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مُخَلَّقَةٍ لنبين لكم، ونُقر في الأرحام ما نشاء، إلى أجل مسمى، ثم نخرجكم طفلا، ثم لتبلغوا أشُدَّكُم .. " وسورة القيامة37 "ألم يك نطفة من مًنِيِّ يُمنَى" والواقع يا عزيزي أن القرآن ليس أول من ذكر أطوار خلقة الإنسان، وإليك الحقيقة:
من الكتاب المقدس: (في سفر أيوب 1/ 8ـ12) "يداك كونتاني وصنعتاني كلي ... إنك جبلتني كالطين ... ألم تَصُبَّني كاللبن (السائل المنوي)، وخثرتني كالجبن (أي صار كياني مثل قطعة الجبن)، كسوتني جلدا ولحما، فنسجتني بعظام وعصب، منحتني حياة ورحمة، وحفظت عنايتك روحي". {كتب سفر أيوب بما يزيد عن (2000) سنة قبل الميلاد أي قبل الإسلام بما يزيد عن 2600 سنة}
(مز139/ 13ـ16) " ... نسجتني في بطن أمي، أحمدك لأنك صنعتني بإعجازك المدهش، لم تختفِ عنك عظامي حينما صنعتُ في الرحم، أبدعتني هناك في الخفاء رأتني عيناك عَلَقَةً وجنينا وقبل أن تخلق أعضائي كُتِبَتْ في سفرك يوم تصورتها" {كتبت المزامير بما يزيد عن 500 سنة قبل الميلاد أي قبل الإسلام بما يزيد عن 1100 سنة} ..
ألا ترى معي أن الإسلام لم يأت بجديد، بل أخذ عن الكتاب المقدس ما قاله قبل القرآن بما يزيد عن 2600 سنة؟؟!! ".
الجواب: قام القمص زكريا بطرس بتحريف في النص الذي استشهد به من المزامير (كعادته!!).
وحتى تتكون نظرة متكاملة للموضوع، سيتم نقل النص من العهد القديم:
فالنص من المزامير [139/ 13 - 16] كما يلي: " (13) لأنك أنت اقتنيت كليتيّ. نسجتني في بطن أمي. (14) أحمدك من أجل أني قد امتزت عجبا. عجيبة هي أعمالك ونفسي تعرف ذلك يقينا. (15) لم تختف عنك عظامي حينما صنعت في الخفاء ورقمت في أعماق الأرض. (16) رأت عيناك أعضائي وفي سفرك كلها كتبت يوم تصورت إذ لم يكن واحد منها ".
أين عبارة: " صنعتني بإعجازك المدهش "؟ و " الرحم "؟ و " علقة "؟ و " جنيناً "؟
كيف يتجرأ رجل دين ـ يعِظ الناس من خلال وسائل الإعلام يومياً ـ على التحريف والزيادة على كلام ربه، وتحوير الكلام فيضيف تلك الكلمات؟
نعم، لقد شكلت كلمة (علق) لهم عقدة نقص
انظر:
http://55a.net/firas/arabic/index.php?page=show_det&id=716
=================
ثالثاً:
العين الحمئة:
بالنسبة لموضوع العين الحمئة، لو بحثت في الإنترنت لوجدت عشرات الردود عليها.
ملخصها:
(يُتْبَعُ)
(/)
1. القرآن الكريم لم يقل إن الشمس تطلع من عين حمئة، بل نقل وَصْفَ ذي القرنين لمشهد شروق الشمس. ولهذا قال: " وَجَدَهَا " ولم يُثبِت ذلك على أنه حقيقة كونية. فلا يجوز نسبة قول ذي القرنين وتعبيره البلاغي، إلى ما يرشد إليه القرآن الكريم من حقائق العقائد، والشواهد الكونية.
وما قال ذو القرنين ليس فيه ما يخالف العقل، لأنك إذا كنت متجهاً غرباً وأمامك جبل، فإنك سوف تجد الشمس تغرب خلف الجبل .. قطعاً لا يفهم أحد من ذلك أن الشمس تختبئ حقيقة خلف الجبل. وإن كان الذي أمامك بحيرة، فستجد الشمس تغرب في البحيرة.
وذو القرنين وصل إلى العين وقت غروب الشمس، فوجدها تغرب في تلك العين .. وعندما نقول: وجدها تغرب خلف الجبل أو وجدها تغرب في العين، فذلك الأمر بنسبة له.
الآية ليست مطلقة المعنى، بل مقيدة بشخص ذي القرنين.
كما سبق بيانُه، فإن ما رآه ذو القرنين لم يكن غروباً حقيقياً في العين الحمئة، ودليل ذلك أيضاً: أن سياق القصة ـ عقلاً ـ، ينفي إيمانه أن الشمس تغرب في عين حمئة لسببين:
الأول: ذو القرنين كان يتحدث مع السكان الموجودين قرب تلك العين الحمئة، فلو كان يقصد أن الشمس تدخل في العين حقيقة، فهل سيتكلم مع قوم حول الشمس الساخنة، ويعيشون حياة طبيعية؟
الثاني: لما وصل ذو القرنين إلى مطلع الشمس، يفترض به ـ بحسب تلك الشبهة ـ أن يجد الشمس تطلع من عين حمئة بدلاً من أن يجدها تطلع على قوم. فلماذا قال: إنها طلعت على قوم، ولم يقل أشرقت من عين حمئة؟
2. قال تعالى ـ بعد تلك الآية الكريمة ـ: " حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَطْلُعُ عَلَى قَوْمٍ لَّمْ نَجْعَل لَّهُم مِّن دُونِهَا سِتْرًا (90) ".
ذو القرنين وجدها تطلع على قوم .. هل يفهم أحد من ذلك أنها تطلع على ظهورهم؟! أو أنها ملامسة للقوم؛ لأن الله جل جلاله يقول: " وَجَدَهَا تَطْلُعُ عَلَى قَوْمٍ "؟ الواضح أنها بنسبة لذي القرنين كانت تطلع على أولئك القوم ـ هذه الآية أيضاً مقيدة بما رأى ذو القرنين ـ، وما ينطبق على هذه الآية، ينطبق على التي قبلها.
3. " مغرب الشمس " هل هو ظرف زمان، أم ظرف مكان؟
من الجائز أن: " مَغْرِبَ الشَّمْسِ " هنا يقصد بها: الوقت واللحظة التي تغرب فيها الشمس، كالمغرب المذكور في الحديث الشريف: " إِنَّمَا أَجَلُكُمْ فِي أَجَلِ مَنْ خَلَا مِنْ الْأُمَمِ، مَا بَيْنَ صَلَاةِ الْعَصْرِ إِلَى مَغْرِبِ الشَّمْسِ .. ". [1]
فيكون المعنى: ذو القرنين وصل إلى العين الحمئة، وقت الغروب. فوجد الشمس تغرب في تلك العين .. ثم وصل إلى قوم آخرين وقت شروقها.
4. لم تقل أيُّ الشعوب على وجه الأرض، أن الشمس حين تغرب تدخل داخل بئر. ولو فهم العربُ ذلك من القرآن لأنكروه.
5. غروب الشمس لا يعني دخولها في الأرض ـ حتى في تعبيرنا الحالي ـ. وفي لغة العرب: غربت الشمس، وغربت القافلة، وغربت السفينة تأتي بمعنى واحد، وهو: اتجهت غرباً. فعندما نقول: غرب طير في البحيرة، وغربت الطائرة في المحيط، وغربت السفينة في البحر، وغربت الشمس في البحيرة .. يعني اتجهت غرباً ـ بالنسبة للشخص الذي ينظر إليها ـ. ولا يعني أنها دخلت في البحيرة. [2]
وسؤال أخير إلى أولئك (الأعاجم): هل كلمة ( sunset) الإنجليزية والتي تعني حرفياً: " الشمس جلست ". تفيد أن المتكلمين بالإنجليزية ـ للآن ـ يظنون أن الشمس تجلس في البحر، أو على قمة الجبل، أو على الأفق؟
=================
[1] رواه البخاري في أحاديث الأنبياء باب ما ذكر عن بني إسرائيل (3459) عن ابن عمر ـ رضي الله عنهما ـ مرفوعاً. وذُكِر مثله في الحديث الطويل لتميم الداري رضي الله عنه مع الجساسة الذي رواه مسلم في الفتن .. باب قصة الجساسة (2942) حيث وردت عبارة: " فَلِعِبَ بِهِمُ المَوْجُ شَهْرَاً فِيْ البَحْرِ، ثُمَّ أرْفِئوا إِلى جَزِيْرَةٍ فِيْ البَحْرِ، حَتَّى مَغْرِبَ الشَّمْسِ .. ". وورد في لسان العرب لابن منظور 1/ 638 (غرب): " ولقيته مغرب الشمس ومغيربانها ومغيرباناتها أي: عند غروبها .. والمغرب في الأصل: موضع الغروب، ثم استعمل في المصدر والزمان ".
[2] وتأمل الكلام العلمي للفخر الرازي في تفسيره مفاتيح الغيب21/ 142:
" ثبتَ بالدليل أن الأرض كرة، وأن السماء محيطة بها، ولا شك أن الشمس في الفلك .. ومعلوم أن جلوس قوم في قرب الشمس غير موجود. وأيضاً الشمس أكبر من الأرض بمرات كثيرة، فكيف يعقل دخولها في عين من عيون الأرض؟ إذا ثبت هذا فنقول: تأويل قوله: " تَغْرُبُ فِيْ عَيْنٍ حَمِئَةٍ " من وجوه .. أن ذا القرنين لما بلغ موضعها في المغرب ولم يبق بعده شيء من العمارات، وجد الشمس كأنها تغرب في عينٍ وهدةٍ مظلمةٍ ـ وإن لم تكن كذلك في الحقيقة ـ كما أن راكب البحر يرى الشمس كأنها تغيب في البحر إذا لم ير الشط، وهي في الحقيقة تغيب وراء البحر .. قال أهل الأخبار: إن الشمس تغيب في عين كثيرة الماء والحمأة، وهذا في غاية البعد، وذلك لأنا إذا رصدنا كسوفاً قمرياً فإذا اعتبرناه ورأينا أن المغربيين قالوا: "حصل هذا الكسوف في أول الليل"، ورأينا المشرقيين قالوا: "حصل في أول النهار"، فعلمنا أن أول الليل عند أهل المغرب هو أول النهار الثاني عند أهل المشرق، بل ذلك الوقت الذي هو أول الليل عندنا فهو وقت العصر في بلد، ووقت الظهر في بلد آخر، ووقت الضحوة في بلد ثالث، ووقت طلوع الشمس في بلد رابع، ونصف الليل في بلد خامس. وإذا كانت هذه الأحوال معلومة بعد الاستقراء والاعتبار، وعلمنا أن الشمس طالعة ظاهرة في كل هذه الأوقات كان الذي يقال: إنها تغيب في الطين والحمأة كلاماً على خلاف اليقين، وكلام الله تعالى مبرَّأ عن هذه التهمة ".
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. أبو بكر خليل]ــــــــ[10 Mar 2006, 04:29 م]ـ
لا تناقض بين ما قاله المفسرون و بين ما قاله " موريس بوكاي " - الطبيب الفرنسي الذي أسلم من مدة طويلة بفضل الله - فكلاهما قال إنها شئ يعلق بشئ،
فقد قال الإمام القرطبي (ت 671 هـ) في تفسيره " الجامع لأحكام القران ":
(قوله تعالى: {خَلَقَ ?لإِنسَانَ} يعني ابن آدم.
{مِنْ عَلَقٍ} أي من دمٍ؛ جمع عَلقة، والعلقة الدّم الجامد؛ وإذا جرى فهو المسفوح. وقال: «مِنْ عَلَق» فذكره بلفظ الجمع؛ لأنه أراد بالإنسان الجمع، وكلهمْ خُلِقوا من عَلَق بعد النطفة.
والعَلَقة: قطعة من دمٍ رَطْب، سميت بذلك لأنها تعلَق لرطوبتها بما تَمُر عليه، فإذا جفت لم تكن عَلقة. قال الشاعر:
تركناه يَخِر على يديه يمج عليهما عَلَق الوَتِينِ). انتهى
- و الفارق بين القولين هو في صفة تلك القطعة العالقة،
و هو ما يعود إلى الفرق بين العلوم الدنيوية المكتسبة و المكتشفة في العصرين اللذين عاش فيه صاحبا القولين
* و يظل اللفظ القرآني صادقا في وصفها ب " العلق " و ال " علقة "،
و صالحا لمخاطبة أهل كل زمان بما يعرفونه و يفهمونه تبعا لمعارفهم و مداركهم،
و لا يوجد فيه تناقض بين مدلول آياته و بين أي حقيقة كونية أبدا،
و إلا فالخطأ في الفهم أو في الفرضية المدعاة،
{ألا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير}. [سورة الملك: 14].
صدق الله العظيم.
ـ[لؤي الطيبي]ــــــــ[10 Mar 2006, 07:39 م]ـ
وقد يفيدك أيضاً ما في هذه المقالة من دلالات للفظة (علق):
أسرار تاسع كلمة في القرآن - علق ( http://www.ofouq.com/today/modules.php?name=News&file=article&sid=956)
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[10 Mar 2006, 08:41 م]ـ
العلق ....... العلقة.
العلقة دودة تكون عادة في الماء وقد تشربها الدابة فيما تشرب وتعلق بحنجرتها فتعيش على امتصاص دم الحيوان ... وقد رأيتها عن قرب فهي على شكل مستطيل كالأصبع .. ولونها داكن بين الحمرة والسواد ... ولو بعجت هذه الدودة لسال منها دم كثير .... فكأنها كيس من دم فقط.
وموريس بوكاي حضرت له في فاس عندما تكلم عن هذا المعنى ولا زالت عبارته عالقة بذهني وهو يقول العلقة: qui s'accroche. وجعل أصابع كفه كأنها مسامير مثلا تريد أن تنفذ في جسم ما ....
يقصد العالقة بجدار الرحم ...
فلو كان المراد التشبيه بالعلقة فهاهنا أربع وجوه ممكنة:
-الشكل المستطيل.
-اللون.
- الاحتواء على الدم.
-الالتصاق والعلوق.
موريس بوكاي لا يعترض إلا على الوجه الثالث ... وفي هذه الحالة أيضا يعترض فقط على الدم الموصوف بالجمود ...
وقد رجعت إلى بعض التفاسير فوجدت فيها: قطعة جامدة من الدم.
فصفة الجمود ترد إذن وصفا للمحتوي وللمحتوى معا.
واعتراض بو كاي على الثاني فقط فيما يظهر لي ..
وعلى كل حال الجهة منفكة فلا يتوارد النفي والإثبات على شيء واحد فلا تعارض ... والحمد لله.
والله أعلم.
ـ[د. أبو بكر خليل]ــــــــ[10 Mar 2006, 09:28 م]ـ
العلق ....... العلقة.
العلقة دودة تكون عادة في الماء وقد تشربها الدابة فيما تشرب وتعلق بحنجرتها فتعيش على امتصاص دم الحيوان ... وقد رأيتها عن قرب فهي على شكل مستطيل كالأصبع .. ولونها داكن بين الحمرة والسواد ... ولو بعجت هذه الدودة لسال منها دم كثير .... فكأنها كيس من دم فقط.
وموريس بوكاي حضرت له في فاس عندما تكلم عن هذا المعنى ولا زالت عبارته عالقة بذهني وهو يقول العلقة: qui s'accroche. وجعل أصابع كفه كأنها مسامير مثلا تريد أن تنفذ في جسم ما ....
يقصد العالقة بجدار الرحم ...
فلو كان المراد التشبيه بالعلقة فهاهنا أربع وجوه ممكنة:
-الشكل المستطيل.
-اللون.
- الاحتواء على الدم.
-الالتصاق والعلوق.
موريس بوكاي لا يعترض إلا على الوجه الثالث ... وفي هذه الحالة أيضا يعترض فقط على الدم الموصوف بالجمود ........................................... ..................
----------------------------------------------------------
ذكر الإمام القرطبي - فيما نقلته في مشاركتي أعلاه -: و العلقة: الدم الرطب.
ـ[صالح صواب]ــــــــ[14 Mar 2006, 11:27 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
السؤال الذي طرحته يا أخ قتادة السكندري ... (هل إذا اتفقت أقوال السلف أو أكثرهم على تفسير معين فينبغى قبوله حتى و لو تعارض مع الحقائق المكتشفة؟).
في نظري أنه سؤال مهم جدا ... ويحتاج إلى إجابة مستفيضة ... ذلك أن بعض الباحثين يرون حجية قول السلف في كل شيء، وبخاصة الصحابة رضي الله عنهم أجمعين ...
والصواب - والله أعلم - أنه إذا تعارض القول مع الحقيقة العلمية فإنه لا يجب الأخذ به، بل إن الحقيقة العلمية قد ترجح قولا، أو ترد قولا من الأقوال ..
أما ما يتعلق بموضوع العلقة ... فطالما أن العلماء أنكروا أن يكون الجنين في يوم ما دما جامدا، فلا داعي للقول به ... ويبقى لفظ العلقة لفظا مشتركا - من حيث اللغة - فيصح إطلاقه على الدم الجامد، والشيء الذي يعلق ... وتفسر الآية بما يتناسب مع الحقيقة العلمية .. والله أعلم.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. أبو بكر خليل]ــــــــ[16 Mar 2006, 04:28 م]ـ
ينبغي عدم الركون إلى ما يسمى " حقيقة علمية " إلا إذا كانت حقيقة واقعة فعلا لا ادعاء، و هذا في المعارف أو المكتشفات في العلوم الدنيوية،
مثال ما يقال عن قوة و صلابة خيوط نسيج بيت العنكبوت، فهو هراء،
و إلا لصح القول بأن الرماد (الفحم أو الكربون) أصلب من الحديد، بدعوى أن " الماس " هو " كربون " تكون تحت ضغط جوى هائل!
- بل إن هناك ما كاد يستقر حقيقة علمية مسلَمة، و هو هبوط الإنسان بمركبة الفضاء على سطح القمر،
و انبرى بعض علمائنا برمي من يشكك فيه من مشايخنا بضعف و ضحالة معرفتهم بالعلوم الحديثة، و ينشر ذلك دليلا على إلمامه - هو - بها، تيها و فخرا!،
ثم يأتي التشكيك فيما ادعاه الأمريكان من نزول أحدهم على القمر - من علماء فلك أور بيين نشروا ذلك و أعلنوه،
و لم يستطع الأمريكان إلى الآن تقديم حجة لهم!!
فلنتأمل ذلك و لنعتبر به.(/)
ماذا قال امرؤ القيس عن القرآن العظيم؟
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[09 Mar 2006, 04:02 م]ـ
عندما يهاجم دخيل غير مرغوب فيه جسم الإنسان فإن الخلايا اللمفاوية بإلهام من خالقها تعمد إلى تخليص الجسم من هذا المهاجم الغريب .... ثم يزدوج أسلوب المواجهة:
-فإما إتلاف الغريم وتفتيته نهائيا.
-فإن استعصى الأمر كأن يكون الدخيل مثلا قطعة من رصاص أو حديد يكون اللجوء إلى حل آخر لا يقل نجاعة عن الأول وهو نسج أحزمة وإقامة غلاف متين لعزل القطعة الصلبة عن المحيط حجرا محجورا.
شأن المضادات الحيوية في برنامجها الإلهامي.
شأن اضداد الحياة في برنامجها الإجرامي.
هكذا سلوكهم مع القرآن:
-إما التخلص نهائيا منه وهذا مستحيل قدريا بفضل حفظ الله.
-وإما عزله عن محيطه وهذا ممكن فالقوم قد يتخذون القرآن مهجورا.
هذان الأسلوبان ابتكرهما خصوم القرآن الأوائل وما زالا ينتقلان في اصلاب خصوم الذكر العزيز جيلا بعد جيل .... وقد بين القرآن بإيجاز إعجازي الأسلوبين في موضع واحد: وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآَنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ (26) فصلت.
-لا تسمعوا القرآن: إزاحة الناس عن القرآن.
-الغوا فيه: إزاحة القرآن عن الناس.
وإذا كان أسلوب اللغو مفتضح لا ينطلي إلا على الأغبياء أو المتغابين فإن الأسلوب الثاني فيه مكر شديد .... قد لا ينتبه إليه حتى الأذكياء والنبهاء.
فقد تشعل حرب هامشية لا علاقة لها ظاهريا بالقرآن لا من قريب ولا من بعيد لكن عند التأمل وتتبع الآثار يكتشف أن المعركة هي حول القرآن لا غير ... ولا يستهدف إلا هو ....
هذا هو موضوع حديثي.
معركة الشعر الجاهلي:
يعتبر الأستاذ الكبير أبو فهر محمود محمد شاكر أذكى من عجم عود هذه المعركة وكشف عن سراديبها الخفية التي تنطلق من الشعر الجاهلي لتصل إلى القرآن وهو مقصودهم لا الأشعار ..... وقد عرض الأديب الكبير –رحمه الله-بجلاء خطة أعداء القرآن في مقدمته الفذة لكتاب مالك بن نبي-رحمه الله-"الظاهرة القرآنية".
لكن ما الرابط بين الشعر الجاهلي والتنزيل؟
أي ضرر في إنكار الشعر الجاهلي؟
ما مصلحة القرآن في امريء القيس؟
"الشعر الجاهلي هو أساس مشكلة إعجاز القرآن" هذا مفتاح اللغز.
لقد انتبه المستشرقون إلى ما لم ينتبه إليه الباقلاني ..... أدركوا منزلة الشعر الجاهلي في شأن إعجاز القرآن فحشدوا كل باطلهم لإتلاف الشعر الجاهلي ..... والنية هي الاجهاز على شاهد الإثبات المقر بإعجاز القرآن .... فما كانت معركة الشعر الجاهلي في واقع الأمرإلا معركة القرآن ...... ولعل الحقد على القرآن كان من القوة بحيث أعمى أبصارهم واستعانوا بالسفسطة والغش والتزوير بدرجة مكشوفة فضحها مستشرقون آخرون ... غير أن أبناء جلدتنا –غباء أو تواطؤا- اعتبروا السفسطة منهجا علميا فادخلوها إلى الجامعات وروجوا لها فكانت النكسة الفكرية التي ما زلنا نعاني منها إلى الآن ...
ولتوضيح أكثر أقوم بترصيف التسلسل المنطقي للحلقات مبتدئا بالقرآن منتهيا بالشعر الجاهلي:
-القرآن الكريم هو الدليل على نبوة الرسول صلى الله عليه وسلم وليس العكس. وإن كان العكس ممكنا: فقد نثبت النبوة من جهة ما فنستدل بها على صدق القرآن .. لكن هذا النهج مرجوح جدا لأنه لا يصح لتلك الجهة التي يستدل بها أن تكون أنصع وأقوى من القرآن ...
-إذن القرآن دليل على النبوة .... لكن ما الدليل على الدليل؟
لا يمكن للسلسلة أن تستمر إلى ما لا نهاية ..... فوجب أن يكون القرآن دليلا على نفسه إنه: الاعجاز والتحدي. .
- التحدي يستلزم متحدى ...
فلا مناص من وجود مجموعة تستجيب أو لا تستجيب ..
لكن ينبغي للفئة المستهدفة أن تكون أهلا للتحدي .... لذلك اختار الله العرب ليقيم عليهم الحجة وبالتالي على الناس جميعا ..... فالعرب وحدهم أهل الفصاحة والبلاغة والبيان ذوقا وانتاجا:
أعني ب"ذوقا " قدرتهم على التميز بين مستويات القول وترتيب الأقوال على درجات البيان وسلم البلاغة. (انظر تحليلي لموقف الوليد ابن المغيرة ولقولته النقدية للأسلوب القرآني في معرض الرد على موقع أسرار القرآن في هذا المنتدى نفسه)
وأعني ب"انتاجا" النظم الفعلي للكلام بحيث يظهر ذلك النظم قدرة عالية جدا على التعبير والإمتاع.
-لكن دعوى فصاحة العرب وبلاغتهم مجرد دعوى ... فكل أمة تدعي أنها أفصح من أختها فكيف السيل إلى إثبات ذلك؟
السبيل هو "ما ترى لا ما تسمع":
هذا شعرهم فأرجع فيه النظر مرات ومرات ... قارنه بمن عاصروهم من الأمم ... وتأمل في بيانهم العالي واستواء نسائهم ورجالهم فيه. ثم تأمل كيف غسل فحول الشعراء العرب أنفسهم من بعدهم أيديهم من طموح محاذاة مستوى شعر اجدادهم فضلا عن أن تسول لهم نفوسهم طمع التسامي والتفوق ....
ثم انظر بعد ذلك إلى حكمة الباري عز وجل:
كيف حفظ هذا الشعر في الوجود ..... بينما اختفى من إبداع العرب أنواع وأنماط أخرى: غاب الانتاج النثري أو كاد ...... لأن المقصود أن نكون فكرة عن سليقة العرب وبلاغتهم العليا فحفظ الله الكلام الذي اتخذه العرب أنفسهم معرضا لبلاغتهم وهو الشعر الجاهلي.
ومن هنا أيضا تفهم سر تكالب أعداء القرآن على الشعر الجاهلي دون غيره من شعر العصور.
والآن , نعود على الأعقاب:
-طمس الشعر الجاهلي والتشكيك فيه وتزييفه يؤول إلى طمس بلاغة العرب والتشكيك فيها و تزييفها ....... بعبارة:سقط شاهد إثبات بلاغة العرب.
-سقوط شاهد إثبات بلاغة العرب يؤول إلى نزع أهلية التحدي عنهم ... فتحدي من لا يعرف البلاغة بالبلاغة لا معنى له ...
-إذن لا يمكن رصد إعجاز القرآن.
-إذن لا دليل على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم ..
هذا البند الأخير هو بيت القصيد عند المستشرقين وأذنابهم الأغبياء والمتواطئين .... لكنهم لم يصرحوا به .. بل نقلوا المعركة إلى وجود أو عدم وجود امريء القيس .... لكنهم كانوا واعين بخبثهم أن نتيجة المعركة ستصل لا محالة إلى ما لم يفصحوا عنه.
يتبع ........
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أبو حسن الشامي]ــــــــ[22 May 2006, 04:27 م]ـ
الفاضل أبو عبد المعز،
كثرت المواضيع التي مازلنا ننتظر بلهفة تتماتها ... فلا تزيدن من لهفتنا يرحمك الله ...(/)
القرآن العربي .. رؤية أخرى ..
ـ[فاروق]ــــــــ[10 Mar 2006, 11:58 ص]ـ
http://www.al-wed.com/pic-vb/810.gif
أخي الكريم عبد الرحيم كان سؤالي في مشاركة "سؤال من أحد النصارى"
وأحببت أن يوسع النقاش في هذه المسألة فأفردت له في إطار موضوع جديد:
اقتباس:
ولكن هب أن أحدهم سأل هذا السؤال بعد هذا الرد:
قال ابن قتيبة: " ولو أنَّ كل فريق من هؤلاء [قبائل العرب] أُمِرَ أن يزول عن لغته وما جرى عليه اعتياده طفلاً وناشئاً وكهلاً، لاشتدَّ عليه، وعظُمَت المحنة فيه، ولم يمكنه إلا بعد رياضة للنفس طويلة، وتذليل للِّسان، وقطعٍ للعادة. فأراد الله ـ برحمته ولطفه ـ أن يجعل لهم متسعاً من اللغات .. كتيسيره عليهم في الدين ".
إذا كان هذا رحمة بالعرب فما بالك بأقوام لسانهم أعجمي .. !؟ وأين تتحقق عالمية القرآن هنا؟؟!!
كان هذا سؤالي في تلك المشاركة .. وكان يحمل خطأ في الحقيقة.! كان الصواب أن يقال
إذا كان هذا رحمة بقوم لغتهم عربية فما بالك بأقوام لا ينطقون بها .. !!؟؟
اقتباس:
فإن الله تعالى إنما أنزل القرآن بلسان عربي مبين. فقال ابن عباس: سلاني عما بدا لكما .. ". فكان ابن عباس ـ رضي الله عنهما ـ يجيبهم على كل شبهة، ببيان أصالة الألفاظ المسؤول عنها، مستدلاً بأبيات من كلام العرب. [3]
فإذا كان القرآن بلسان عربي مبين يعني أن القرآن أُنزل بلغة قوم هم العرب، فهذا يتنافى مع
عالميته وكونه للبشرية جمعاء .. فمنهج البشريّة جمعاء-القرآن الكريم- لا بُدّ أن يكون بلسانٍ فطريٍّ يجمع البشريّة جمعاء، وبلغة فطريّة هي اللغة الأولى التي عرفتها البشريّة ..
إنّ كلّ اللغات العالميّة (ما عدا المفردات القرآنيّة) هي لغات وضعيّة تفرّعت وابتعدت عن اللغة الفطريّة التي نزل بها آدم عليه السلام، وتقترب هذه اللغات من الفطرة، وتبتعد عنها، بمقدار اقترابها وابتعادها عن اللغة الفطريّة التي علّمها الله تعالى لآدم عليه السلام ..
وهكذا فإنّ اللغة الفطريّة التي تحمل مفاتيح التسمية الحق لكلِّ ما هو موجود في هذا الكون، انحصرت داخل إطار لغة حافظت عليها أمّة فطريّة، استمرّت بفطرتها منذ آدم عليه السلام إلى محمّد صلى الله عليه وسلم .. لقد وضعت هذه الأمّة الكثير من المسمّيات الوضعيّة داخل لغتها، لكنّها حافظت على المفردات التي نزل بها آدم عليه السلام ..
وحسب البعض أنّ بعض المفردات القرآنيّة التي قلّ استعمالها عند العرب وانتقلت إلى لغات أُخرى، أو حافظت عليها لغات أخرى .. حسبها ليست عربيّة بالمعنى القومي .. مع أنّها عربيّة بالمعنى الفطري الموحى من الله تعالى، واستعمالها القومي لا يلغي فطريّتها، لأنّها أصلاّ ليست وضعيّة من قبل البشر ..
وحكمة الله تعالى اقتضت أن يُنزِّل منهجه المُعجِز للبشريّة جمعاء، والحامل لمنهج الهداية للبشريّة جمعاء، بلغة فطريّة أوحاها لأبي البشريّة جمعاء (آدم عليه السلام)، على رسول أُمّي فطري، يعلم اللغة الفطريّة الموحاة من الله تعالى، وينتمي إلى مجتمع أُمّي فطري يعلم هذه اللغة الفطريّة، حتى يكون هذا المنهج وهذه المعجزة للبشريّة جمعاء التي تفرّعت لُغاتها عن لغة صياغة هذا المنهج ..
وهكذا فآدم عليه السلام تعلّم المفردات الفطريّة من الله تعالى في عالم الأمر، وهبط بها إلى الأرض كأوّل إنسان مُمتحن على هذه الأرض .. ومحمّد صلى الله عليه وسلم نزل عليه قول الله تعالى من العالَم ذاته (عالم الأمر) كآخر رسول على وجه الأرض .. فالمسألة بدأت بآدم عليه السلام واكتملت بمحمّد صلى الله عليه وسلم، لتشمل البشريّة جمعاء، عبر منهج ومعجزة للبشريّة جمعاء ..
إنّها حكمة الله تعالى، فرسول البشريّة جمعاء لسانه ولغته لسانٌ ولغةٌ تجمع البشريّة جمعاء قبل تفرّع لغاتها المختلفة عن اللغة الفطريّة الأم التي نزل بها القرآن الكريم .. وبالتالي فإنّ تعلّم لغة القرآن الكريم لإدراك دلالاته، هو في الحقيقة عودةٌ للغة الفطريّة الأم، وعودةٌ إلى التسميات الحق التي علّمها الله تعالى لآدم عليه السلام ..
وهذه الصفة التي يتّصف بها القرآن الكريم، بأنّ كلماته فطريّة موحاة من الله تعالى ومصاغة صياغة مُطلقة تحمل كلّ أسرار الكون .. هذه الصفة بيّنها الله تعالى في كتابه الكريم ..
(إنّا أنزلنه قرءناً عربيّاً لعلّكم تعقلون) [يوسف: 12/ 2]
(يُتْبَعُ)
(/)
فالكلمتان (قرءناً عربيّاً) تعنيان بإطارهما العام، قرآناً كاملاً شاملاً تامّاً مفصّلاً لا عوج فيه وخالياً من أيِّ عيب أو نقص، ومعناهما ليس محصوراً بإطار التفسير المعروف - تقليديّاً - بأنّه قرآن بلغة قوم العرب ... هو قرآنٌ بلغة قوم العرب، ولكنّ هذا المعنى يأتي من جملة المعاني المُرادة، لأنّ لغة قوم العرب تحمل المفردات القرآنيّة الفطريّة الموحاة من الله تعالى كما رأينا .. و الدليل في هذا المذهب من التفسير هو الآتي:
1 - قوله تعالى (لعلّكم تعقلون) في نهاية الآية الكريمة، هو خطاب للبشريّة جمعاء، وليس خطاباً خاصّاً بالعرب دون غيرهم، لأنَّ القرآن الكريم أنزله الله تعالى لجميع البشر وليس للعرب وحدهم ..
(يأيّها الناس قد جاءكم برهن من ربّكم وأنزلنا إليكم نوراً مُبيناً (174) فأمّا الذين ءامنوا بالله واعتصموا به فسيدخلهم في رحمةٍ منه وفضل ويهديهم إليه صرطاً مستقيماً) [النساء: 4/ 174 - 175]
(وما أرسلنك إلاّ كافَّة للناس بشيراً ونذيراً ولكن أكثر الناس لا يعلمون [سبأ: 34/ 28]) ..
وإنَّ الجزم بإنّ الكلمتين (قرءناً عربيّاً) لا تعنيان إلاّ قرآناً بلغة قوم العرب، يقتضي أنّ نهاية الآية الكريمة (لعلّكم تعقلون) خطابٌ موجّهٌ حصراً للعرب .. وهذا يتعارض مع حقيقة القرآن الكريم ككتاب للبشريّة جمعاء ..
2 - ودليلٌ آخر على أنّ كلمة (عرب) تعني التمام والكمال والخلو من العيب والنقص، هو قول الله تعالى: (إنّا أنشأنهنَّ إنشاءً (35) فجعلنهنَّ أبكاراً (36) عُرُباً أتراباً) [الواقعة: 56/ 35 - 37]
فكلمة (عُرُباً) مشتقّة من الجذر (ع ر ب)، ولا تخرج في معناها عن إطار المعنى الذي يحمله هذا الجذر، ونرى أنّها لا يمكن أن تعني أنَّ أُولئك اللاتي سينشأهنّ الله تعالى في الآخرة لأصحاب اليمين ينتمين لقوميّة مُحدّدة .. فالأولى بمعيار القرآن الكريم عقلاً ومنطقاً أن يكون معنى كلمة (عُرُباً) هو أنّ اللاتي سينشأهنّ الله تعالى في الآخرة، كاملات تامّات خاليات من أيِّ عيب أو نقص ..
3 - ومن متعلّقات القرآن الكريم كونه عربيّاً أنّه غير ذي عوج ..
(ولقد ضربنا للناس في هذا القرءان من كلِّ مثلٍ لعلّهم يتذكرون (27) قرءاناً عربيّاً غيرَ ذي عِوَجٍ لعلّهم يتَّقون) [الزمر: 39/ 27 - 28]
4 - والقرآن الكريم عربي لأنّه فُصّلت آياته تفصيلاً كاملاً لكلِّ عالمٍ ومتعلّمٍ يريد أن ينهل من علومه ..
(كتب فُصِّلت ءايته قُرءاناً عربيّاً لقوم يعلمون) [فصّلت: 41/ 3]
5 - والله تعالى أنزل القرآن الكريم حال كونه حُكماً تامّاً كاملاً لا عيب فيه ولا نقص ..
(وكذلك أنزلنه حُكماً عربيّاً) [الرعد: 13/ 37]
فالحكم مسألة مُجرّدة تماماً عن اللغة من حيث خصوصيّتها القوميّة، وبالتالي نرى أنَّ كلمة (عربيّاً) تُبيّن لنا وجه الكمال والتمام والخلو من أيِّ عيب أو نقص في الحكم الذي أنزله الله تعالى ..
6 - ومن خصائص إنزال القرآن الكريم أنّه أُنزل بلغة و أسلوب وتبيان (لسان)، بحيث يتّصف بالكمال والتمام والخلو من أيّ عيب أو نقص .. وليس بلغة وأسلوب وتبيان كتبيان البشر الذي لا بُدّ وأن يحمل العيب والنقص، لأنّ علم البشر - مقارنة مع علم الله تعالى - علمٌ ناقصٌ ..
(ولقد نعلم أنّهم يقولون إنّما يُعلِّمه بشرٌ لسان الذي يُلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربيٌّ مبين) [النحل: 16/ 103]
(نزلَ به الروح الأمين (193) على قلبك لتكون من المُنذِرين (194) بلسان عربيٍّ مُبين) [الشعراء: 26/ 193 - 195]
(وهذا كتب مصدِّقٌ لساناً عربيّاً ليُنذر الذين ظلموا وبشرى للمحسنين) [الأحقاف: 46/ 12] ..
ففي الآية الأخيرة نرى أنّ الذين يُنذرهم القرآن الكريم (الذين ظلموا)، والذين يُبشّرهم القرآن الكريم (المحسنين)، موجودون في كلِّ الأمم، وليسوا حصراً على قومٍ مُحدّدين (قوم العرب) .. ولذلك فالكلمتان (لساناً عربيّاً) تعنيان لغةً وأسلوباً وتبياتاً كاملاّ تامّاً خالياً من أيِّ عيب أو نقص ..
وحكمة الله تعالى تقتضي أن يُرسل كلّ ُرسولٍ بلغة قومه وبأسلوبهم وبطريقة تبيانهم، حتى يُبيّن لهم المنهج الذي يحمله ..
(وما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه ليُبيِّن لهم) [إبراهيم: 14/ 4]
(يُتْبَعُ)
(/)
ولذلك فجميع الرسالات السابقة نزلت (صياغة) بلغات البشر الوضعيّة، لأنها تحمل مناهج لأقوامٍ مُحدّدين في أزمنة مُحدّدة، وبالتالي لم تكن قولَ الله تعالى، إنّما كانت فقط كلامَ الله تعالى .. بينما نرى أنَّ منهج البشريّة جمعاء (القرآن الكريم) نزل قولاً لله تعالى، بلغةٍ فطريّة نطق بها أبو البشريّة جمعاء (آدم عليه السلام)، في العالمين (عالم الأمر وعالم الخلق) ..
فمنهج البشريّة جمعاء لا بُدّ أن يكون بلسانٍ فطريٍّ يجمع البشريّة جمعاء، وبلغة فطريّة هي اللغة الأولى التي عرفتها البشريّة .. وهذا لم يتوفّر إلاّ باللغة الفطريّة التي حافظ عليها الأميّون (لغة) منذ آدم عليه السلام إلى مبعث مُحمّد صلى الله عليه وسلم ..
ومن مشتقّات الجذر (ع ر ب) كلمة الأعراب والتي تصوِّر لنا البشر الذين يتظاهرون بالكمال والتمام ولا يعترفون بعيوبهم، فهمزة التعدّي تُبيّن لنا - إضافة لما يبيّنه لنا القرآن الكريم من صفات الأعراب - أنّهم يتعدّون على صفة الكمال والتمام والخلو من العيب والنقص، هذه الصفة التي لا يتّصفون بها ..
والجزم بتفسير كلمة الأعراب في جميع كُتب التفسير، بأنّها لا تعني إلاّ البدو (سكان البادية)، يتعارض تماماً مع روح القرآن الكريم، الذي يصف البشر ويُقيّمهم حسب انتماءاتهم العقيديّة، لا حسب انتماءاتهم الجغرافيّة والإقليميّة ..
ولو كانت كلمة الأعراب لا تعني إلاّ البدو (سكان البادية)، لاستُبدلت - في كتاب الله تعالى - بكلمة البدو، فكلمة البدو كلمة قرآنيّة، وفي القرآن الكريم لا تُوجَد كلمة مُرادفة لكلمة أُخرى بالمعنى الذي يتصوّره بعض البشر ..
(وقد أحسن بي ربّي إذ أخرجني من السجن وجاء بكم من البَدوِ) [يوسف: 12/ 100]
ومما يُقابل كلمة عربي التي تعني - كما رأينا - الكمال والتمام والخلو من العيب والنقص، هو كلمة (أعجمي)، التي تعني عدم الكمال وعدم التمام، وتعني وجود العيب والنقص .. يقول الله تعالى ..
(ولو نزَّلنه على بعض الأعجمين (198) فقرأه عليهم ما كانوا به مؤمنين (199) كذلك سلكنه في قلوب المجرمين (200) لا يُؤ منون به حتى يَروا العذاب الأليم) [الشعراء: 26/ 198 - 201]
من الواضح في هذه الصورة القرآنيّة أنَّ كلمة (الأعجمين) لا تعني أبعاداً قوميّة، ولا تعني غيرَ البشر، إنَّما تعني صفاتٍ سلبيّةً في نفوس بعض الأعجمين، تحمل من العيب والنقص والابتعاد عن الحق ما يجعلهم لا يُؤمنون بالقرآن الكريم، ولا يرون فيه الحقَّ ودلائل الإعجاز التي تُبيّن كماله وتمامه وخلوّه من أيِّ عيب أو نقص ..
ولو أخذنا هذه الكلمة (الأعجمين) حسب المعنى الذي ذهبت إليه التفاسير، لتناقض ذلك مع ما يحمله القرآن الكريم من أدلّة، ومع الواقع الذي نراه بأمِّ أعيننا ..
- يتناقض هذا المذهب من التفسير مع كون القرآن الكريم أُنزل للبشريّة جمعاء، وليس لقوم العرب وحدهم .. فبعض الأعجمين (إن كانت كلمة الأعجمين تحمل معنىً قوميّاً كما تذهب التفاسير) أُنزِل عليهم القرآن الكريم، لأنّهم من جملة الناس الذين أُنزل إليهم القرآن الكريم .. وبالتالي فالآية الكريمة (ولو نزَّلنه على بعض الأعجمين) لا يُمكن أن تعني بعض ما هو ليس من قوم العرب، لأنّ المجرمين الذين تصفهم الآيات الكريمة التالية لهذه الآية، والذين لا يُؤمنون بالقرآن الكريم حتى يروا العذاب الأليم، موجودون في قوم العرب وفي كلِّ الأقوام ..
- ويتناقض هذا المذهب من التفسير مع الواقع، فغير العرب الكثير منهم آمن بالقرآن الكريم، والله تعالى يقول عن بعض الأعجمين (ما كانوا به مؤمنين) .. فلا تُوجد أُمّة إلاّ وفيها من آمن بالقرآن الكريم .. ولذلك فإنَّ الجزم بأنَّ العبارة القرآنيّة (بعض الأعجمين) تعني بعض القوميّات الأخرى، يتناقض مع وجود المؤمنين بالقرآن الكريم في كلِّ القوميّات، ومع كون القرأن الكريم منهجاً لكلِّ القوميّات دون استثناء ..
والآية الكريمة التالية، بتفسيرها المنسجم مع روح القرآن الكريم ككتاب مُنزل للبشريّة جمعاء، ومع ساحة رسالة محمّد صلى الله عليه وسلم والتي هي للبشريّة جمعاء، تُؤكّد صحّة التفسير لكلمة أعجمي ..
(يُتْبَعُ)
(/)
(ولو جعلنه قُرءاناً أعجميّاً لقالوا لولا فُصِّلت ءايته ءَأعجميٌّ وعربيٌّ قل هو للذين ءامنوا هُدىً وشِفاءٌ والذين لا يُؤمنون في ءاذانهم وَقرٌ وهو عليهم عمىً أُولئك يُنادون من مكان بعيد) [فصّلت:41/ 44]
ذهبت التفاسير - تقليداً - إلى أنّ كلمة (ءَأعجميٌّ) في هذه الآية الكريمة تعني قرآناً بلغة غير قوم العرب، وإلى أنّ كلمة (وعربيٌّ) تعني رسولاّ عربيّاً، أو قوماً عرباً .. وهذا المذهب من التفسير يتعارض مع القرآن الكريم في النقاط التالية:
1 - الكلمتان (ءَأعجميٌّ وعربيٌّ) كلمتان قرآنيّتان مُتتاليتان بينهما حرف عطف، وإعادة كلٍّ منهما إلى أمرٍ مختلفٍ عن الأمر الذي تُعاد إليه الكلمة الأخرى دون إيِّ دليلٍ، أمرٌ يتعارض مع انسجام روح النصّ القرآني .. فالأولى أن تُعاد الكلمتان إلى أمرٍ واحدٍ ..
2 - إذا كان المقصود - كما ذهبت التفاسير - بالعبارة القرآنيّة (ولو جعلنه قرءاناً أعجميّاً لقالوا لولا فُصّلت ءايته ءَأعجميٌّ وعربيٌّ) أنّه لو أُنزل القرآن الكريم بلغة قوميّة أُخرى، لقال العرب - مُحتجِّين - كيف يكون القرآن بلغة مخالفة للغتهم القوميّة وللغة الرسول صلى الله عليه وسلم، لو كان هذا المذهب من التفسير صحيحاً، لأدّى ذلك - سواء علم من يجزم بهذا التفسير أم لم يعلم - إلى أنَّ لغير العرب مبرِّرات الاحتجاج على كون لغة القرآن الكريم تتعارض مع لغاتهم القوميّة، وعلى كون لغة الرسول صلى الله عليه وسلم تتعارض أيضاً مع لغاتهم القوميّة .. وبالتالي فهذا المذهب من التفسير يتعارض تماماً مع حقيقة القرآن الكريم ككتاب للبشريّة جمعاء، ومع حقيقة بعث محمّد صلى الله عليه وسلم للبشريّة جمعاء، بعيداً عن القوميّات ولغاتها ..
3 - نهاية الآية الكريمة (قل هو للذين ءامنوا هُدىً وشفاءٌ والذين لا يُؤمنون في ءاذانهم وَقرٌ وهو عليهم عَمىً أُولئك يُنادون من مكان بعيد)، تُبيّن حقيقة تفاعل البشريّة جمعاء مع القرآن الكريم، وليس العرب وحدهم، فانقسام البشريّة إلى قسم يؤمن به وقسم لا يؤمن به، مسألة لا يمكن حصرها بقوم العرب ..
إنَّ الله تعالى يقول لنا من خلال هذه الصورة القرآنيّة، ولو جعلنا هذا القرآن بماهيّة ليست كاملة وليست تامّة وليست خالية من أيِّ عيب أو نقص، ولو جعلنا آياته ليست مفصَّلة وليست مبيّنة بتمام كامل من أيِّ عيب أو نقص، لكان القرآن الكريم حاوياً على العيب والنقص، ولرأوا فيه العيب والنقص، ولحسبوا أنَّ فيه من الكمال والتمام حسب ما يناسب أهواءهم من هذا العيب، وبالتالي لقالوا كيف يكون ذلك، أعيب ونقص، وكمال وتمام ..
وهكذا نرى كيف أنّ الكمال والتمام والخلو من العيب والنقص، وهذا ما يتّصف به القرآن الكريم، كتاباً وحُكماً ولساناً، هو نتيجة لكون مفرداته فطريّة مُوحاة من الله تعالى بعيداً عن أيّ اختيارٍ بشريٍّ، ونتيجة لربط هذه المفردات مع بعضها بعضاً في العبارة القرآنيّة، وفق حكمة مطلقة وعلمٍ مطلقٍ من الله تعالى ..
---------------
http://up3.w6w.net/upload/22-02-2006/w6w_20060222125040258ee138.gif
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[10 Mar 2006, 04:17 م]ـ
أخي المكرم ..
أخشى أن ما ذكرته فيه من التكلف الكثير؛ فهو لا يستند إلى دراسة علمية تاريخية، وأحسب الإخوة عبد الله الشهري وأبو عبد المعز يفيدون أكثر فيها ..
وقضية قِدم اللغة العربية ورجوعها إلى بداية الزمن البشري .. تناولتها كثير من الدراسات، وبعض منها لا يكاد يخلو من:
- الهوى والتعصب للعربية؛ رداً على نزعات الشعوبية.
- الخطأ البشري من الدارسين وعدم معرفة العلمية بأصول اللهجات واللغات وتاريخها ومنهجية تطورها .. ، ولا يُنكَر أثر المكتشفات التاريخية الحديثة وفك رموز مختلف النقوش .. على تطور علم (الأنثروبولوجيا) التي لو اطلع سلفنا من العلماء عليها، لاختلفت كثير من اجتهاداتهم (حول هذا الموضوع طبعاً).
ولكن فلنتكلم في سنن الله الكونية، بخاصة في موضوع الرسل والرسالات ..
القاعدة في وضوح (إبانة) خطاب النبي مع قومهم، وسنة الله تعالى لخصها سيدنا موسى عليه السلام بكلمتين: " يَفْقَهُوا قَوْلِي ".
هذا بشكل عام يشمل الأنبياء من لدن آدم إلى محمد عليهم الصلاة والسلام،
أما بخصوص ما نزل على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم
فقول الله تبارك وتعالى: " إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ " [الزخرف: 3].
يدل بكل وضوح أن القرآن الكريم " عربيٌّ يُفسَّر وفق قواعد اللغة، ولا يصرف عن ظاهره بالتخمين .. " [1]
فالقرآن يُفهم حسب أساليب العرب، ومعهودهم في الكلام.
وبه تفسَّر كلمة (مبين)
- في سورة النحل: " وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ (103) ".
- والشعراء: " بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ (195) ".
- وفصلت: " وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْءَانًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ آَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ .. (44) ".
الأمر يسير، ولا يحتمل كل هذا التكلف ..
تأمل ...
قال الفضل بن سهل " القرآن لا يبلغه عقلٌ، ولا يقصر عنه فهم ". [2]
بالنسبة لقيام الحجة بالقرآن الكريم على غير العرب، فهي بشتى وجوه الإعجاز القرآني العلمي والتاريخي والتشريعي .. ومن اليسير تعليمهم كثيراً من الإعجاز البياني.
أما تبليغ أحكام القرآن الكريم لغير العرب، فيفسره أن عدد العرب 200 مليون، في حين أن عدد المسلمين 1300 مليون.
===============
1) مجموعة أعمال عباس محمود العقاد 6/ 533.
2) البصائر والذخائر، أبو حيان التوحيدي 7/ 46 (143).
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[فاروق]ــــــــ[10 Mar 2006, 09:08 م]ـ
بسم الله ..
كلام جميل .. جزاك الله خيرا ..
ـ[وليد شحاتة بيومي]ــــــــ[16 Sep 2008, 01:25 م]ـ
في واقع الأمر لا يعني حمل مشتقات لفظ "عرب" معاني متعددة، لا يعني ذلك صرف المراد من قوله تعالى "بلسان عربي مبين" (الشعراء:195) عن معناه الحقيقي وهو أن القرآن نزل بلسان العرب، كما لا يمنع من إدراج المعاني الفرعية للفظة ذاتها باختلاف اشتقاقاتها، ولعل هذا يكون من مرجحات أسباب اختيار اللغة العربية وسيلة ووعاء للوحي الإلهي وخاتم الكتب القرآن الكريم.
أما قضية أن نستدل على عالمية القرآن بكثرة عدد المسلمين من غير العرب، فهو تكلف لا مقام له هنا، ويكفي أن نشير إلى أمرين اثنين لحسم هذه القضية:-
أولا: كان من بين المسلمين الأول من كان من غير العرب مثل صهيب الرومي وسلمان الفارسي وبلال الحبشي رضوان الله تعالى عليهم أجمعين، وإذا تأملنا بعين البصيرة قليلا لوجدنا أن هؤلاء الصحابة الثلاثة رضي الله عنهم قد أتو مما كان يسمى في ذلك الوقت "قارات العالم القديم" فصهيب من أوروبا وبال من إفريقيا وسلمان من آسيا، ولا يخفى على علماء الجغرافيا أن باقي سكان العالم الآن ينحدرون من هذه القارات الثلاث بلا منازع، كما يجدر أن نشير إلى أن الرحمن جل وعلا أراد أن يحقق قوله لنبيه "وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين" (الأنبياء: 107) في حياته صلى الله عليه وسلم حتى لا يأتي بعد ذلك مدع أو حاقد أو جاحد فيقول لم ير محمد عالمية دينه وقرآنه في حياته. فقد أغلق الرحمن تبارك وتعالى الباب على من يجادلون في عالمية الإسلام ومن ثم القرآن من هذه الجهة بإسلام هؤلاء الصحب الكرام في حياة المصطفى صلى الله عليه وسلم.
ثانيا: من جهة يسر وعسر تعلم لغة القرآن على غير العرب، نقول بقوة ويقين أن الرحمن قد تعهد في القرآن بتيسير القرآن للذاكرين حيث قال بأسلوب التأكيد وكأنه يخاطب منكرا أو جاحدا " ولقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر" (القمر: 17، 22، 32، 40) فقد كررها الرحمن أربع مرات في سورة واحدة دفعا لشبهات المبطلين. ومن ثم الواقع يقول لنا كم من غير العرب يقرأ القرآن وهو ماهر به، لكن لا يتحدث العربية، وهذا من إعجاز الله في القرآن، كما أنه مفتاح باب إجادة االغة إذا مابُذل الجهد لفهم معاني القرآن مع قرآته، وهذا ما دلنا عليه الصحب الكرام أمثال عبد الله بن مسعود وابن عباس وغيرهما رضي الله عنهم أجمعين من أنهم كانوا إذا تعلموا بعض آي القرآن لم يجاوزوها إلى غيرها إلا بعد أن يفهموا معانيها ويعملوا بها حتى أنهم قالوا "تعلمنا القرآن والعمل معا" والعمل لا يكون إلا عن فهم وإدراك.
والله الهادي إلى سبيل الرشاد(/)
الإساءة إلى النبي صلى الله عليه وسلم معيار لضعف الوعي عند القوم
ـ[د. محمد مشرح]ــــــــ[14 Mar 2006, 03:24 م]ـ
الإساءة إلى النبي صلى الله عليه وسلم معيار لضعف الوعي عند القوم
الإساءة إلى النبي صلى الله عليه وسلم أثبتت ضعف الوعي عند القوم في أهم القضايا وعند شريحة يفترض فيها التحري لما ينشر على الأقل في القضايا المهمة.
معايير العلم والوعي؛ والتجرد للحق والأمانة عند البحث والتنقيب عنه، والصدق عند الأخذ والعطاء شروط مبادئ وأخلاق لأولى النهى والمرجعية والتوجيه،، وانتقاء مباني الألفاظ ومدلولاتها القريبة والبعيدة ومراعاة نفسية متلقي الخطاب عند توجيهه شروط صحة للأسلوب.
أسلوب الخطاب الفج مردوده معلوم، وكسب القلوب أهم من كسب المواقف؛ كسب القلوب ديدن العقلاء بنظرهم البعيد وتفكيرهم العميق؛ نتائجه – ولو على المدى البعيد – إيجابية؛ إنه يدع مساحة للمراجعات والعودة إلى صواب قد يكمن وراءَ وهجِ المحاورات وهوس الانتصارات الفارغة التي تصحب النفس في مثل هذه المواقف بدون تروٍ وحرص على الحقيقة؛ وطالما أثبت كسب القلوب أوبة نفوس كانت على النقيض؛ آبت إلى الرشد بعد مراجعات نفسية حادية من القلب المأسور لمن حاوره بإحسان، وترك له فرصة استعراض الصفحة التي تضمنت مفردات الحوار وحاكمها إلى حيثيات صحيحة أبانت وجه الحقيقة فأضحت كالشمس في رابعة النهار كان كسب المواقف سيخفيها إلى الأبد.
المعايير السليمة تقود إلى نتائج سليمة والعكس بالعكس، واتكاء الساسة أيا كانوا على معايير مجانبة للصواب خطأ فادح في حقهم وحق الأمم التي يقودونها يسوق إلى انتحار جماعي يبدأ من التفكير وينتهي بانتحار كلي تعاني الأمم الآن في ميدان الصراع المبني على معايير فاسدة تتركز في كسب أهداف غير مشروعة تلتهم الأخضر واليابس وتخفي وراءها محنا للأمم لا يعلم مداها إلى الله تعالى ومذكو فتيلها يحسبونها هينة وهي عند الله عظيمة بل قد يحسبون ما يصنعون حسنا؛
يقضى على المرء في أيام محنته حتى يرى حسنا ما ليس بالحسن
وهم الأخسرون كما نبأنا الله بذلك في قوله تعالى {قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً (103) الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً (104) أُولَئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَزْناً (105) ذَلِكَ جَزَاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمَا كَفَرُوا وَاتَّخَذُوا آيَاتِي وَرُسُلِي هُزُواً (106) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً (107) خَالِدِينَ فِيهَا لا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلاً (108) قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً (109) قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (110)} [1]
فقد تضمنت الآيات الكريمة عددا من المعايير تخص الأهداف والوسائل والأساليب والرسالة والمرسلين والمستقبلين إيجابية وسلبية للاعتبار بها أخذا وتركا؛ وهذه المعايير وسواها مجملة ومفصلة في النصوص القرآنية والحديثة تدعو إلى إتقان الرسالة علما وإحاطة ورؤية متزنة لأبعادها قبل نشرها؛ ابتداء من القراءة المتأنية [2] والبحث العميق، [3] والإمساك عن نقل ما يسمع حتى يستبين ويتضح جدا [4] أو يضل طي الصمت والكتمان درءا للإشاعة المغرضة، والكلمة الكاذبة ... وحفظا للنفوس والأعراض والأموال وكل الحقوق التي تتعلق بها الرسالة المسيئة ... وحب الخير للغير أيا كان صمام أمان لحفظ حقوق الجميع ... [5]
(يُتْبَعُ)
(/)
قاعدة العدل التي سجلت في القرآن ومارسها النبي محمد صلى الله عليه وسلم لا تفرق؛ بل طالبت العدل للجميع في قول الله تعالى {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (8) وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِيمٌ (9)} [6]
بل سُبقت الآية المتضمنة للقاعدة أسسا متينة تقرر الالتزام بها لتكون معينة على تطبيق القاعدة؛ هي: ذكر الله تعالى، بذكر نعمه، وميثاقه على طاعته منهم، وسياج التقوى قال تعالى {وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمِيثَاقَهُ الَّذِي وَاثَقَكُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (7)} [7]
وتلت آية القاعدة آية تضم شرطين عظيمين لضمان التطبيق هما الإيمان والعمل الصالح؛ وختمت هذه الآية بحداء قوي للنفس؛هو المغفرة والأجر العظيم جزاء من الله لمن التزم بالتعاليم.
وخط أساليب للتواصل عظيمة منها السداد بما يحمل هذا الوصف من معنى؛ ومن الآيات التي أوضحته قول الله تعالى {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً (70) يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً (71) إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْأِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً (72) لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً (73)} [8]
وجاءت آية الأمانة شاملة [9] يدخل فيها الأسلوب. ويعد النبي صلى الله عليه وسلم المتصفين بالإلف من خلال انتقاء الألفاظ وأسلوب التعامل الجيد بحبه حيث قال {إن أحبكم إلي أحسنكم أخلاقا الموطؤون أكنافا الذين يألفون ويؤلفون وأبغضكم إلى الله المشاءون بالنميمة المفرقون بين الأحبة الملتمسون للبرآء العنت ... } [10]
هذا غيض من فيض في تقعيد المنهج الإسلامي للتعامل الكريم في تحري العدل والوعي، وتأليف القلوب بالأساليب الراقية حتى مع من تكرهه النفس؛ إنه منهج الله الخالد الشامل المبرأ من النقص؛ هدفه إسعاد الجميع؛ بعيدا عن العنصريات والمناطقيات والشعوبيات والإقليميات الضيقة؛ الكل محط رسالته العظيمة في دستور نقي كامل حوى موجهات وأسس أطراف العملية الاتصالية الخيرة بأطرافها جميعا، وأحاطها بسياج من الضوابط العاصمة من الانحراف بها عن مسارها عند ممارستها، ولهذا فإن الممارسة الخاطئة من قبل البعض لا يحسب على المنهج المعصوم، والذي يمثله تمثيلا حقيقيا هو المعصوم محمد صلى الله عليه وسلم؛ ومن سار على النهج، واقتفى سيرته.
صلى عليك الله يا علم الهدى ما غرد القمري شدوا يطرب
وحدت شملا للورى بعقيدة أصفى من الماء الزلال وأعذب
وبمنهج أنقى وأسمى منهجا قاد الورى نحو العلا والمأرب
خطيت دربا يا محمد سالكا يسع الجميع على الدوام مجرَب
يا من يروم على الدوام سعادة فليلزمن ّدرب الحبيب المحبب
--------------------------------------------------------------------------------
[1]- سورة الكهف
[2]- من ذلك سورة اقرأ وكثير من الآيات والأحاديث التي تحث على القراءة الكافية حول الموضوع
[3]- الحث على البرهان في عدد من الآيات والأحاديث
[4]- كما في سورة الحجرات
[5]- نفي الإيمان عمن لا يحب لأخيه كما يحب لنفسه
[6]- سورة المائدة
[7]- سورة المائدة
[8]- سورة الأحزاب
[9]- رأي جمهور المفسرين أنظر تفسير القرطبي عند تفسير الآية
[10]- المعجم الكبير للطبراني 7/ 350. رقم 7697.(/)
شبهات حول القرآن الكريم
ـ[الصياد]ــــــــ[18 Mar 2006, 06:15 م]ـ
اعرض عليكم مجموعة من الشبهات حول القرآن عرضها شخص احسبه ملحد وسيكون عرضى للشبهات تباعا وكلما يجيب شيوخنا على شبهة اضع التى تليها وأرجو أن يتحملنى الاخوة ولا يضيق صدرهم بما اعرض من شبهات فوالله ما كنت احب ان اكون سببا فى نقل الشبهات ولكنى فى حزن مما قرأت وأود ان يجيب المتخصصين عن هذه الاباطيل ليشفوا صدرى وصدر من هم مثلى
الشبهة الأولى:
ملخص الموضوع أنه يناقش نقطة صغيرة و هي التعديلات التي تم إدخالها على بعض السور المكية بإدخال آيات عليها لاحقًا و هل كان هذا لنقصٍ في الأصل تم استكماله أم لتنقيح و تحسين أسلوبه بعد مراجعته أم غير ذلك.
في سورة يوسف المكية أربع آيات مدنية، الآيات 1،2،3،7 و الآيات الثلاث الأول ليسوا موضوعنا لأنهم في موضوع مغاير لسياق السورة، أما الآيات التالية فهي:
إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ (4) قَالَ يَا بُنَيَّ لَا تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْدًا إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ (5) وَكَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَعَلَى آَلِ يَعْقُوبَ كَمَا أَتَمَّهَا عَلَى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (6) لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آَيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ (7) إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَأَخُوهُ أَحَبُّ إِلَى أَبِينَا مِنَّا وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (8) اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَتَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِينَ (9) قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لَا تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَأَلْقُوهُ فِي غَيَابَةِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ (10)
و هنا يتضح الإشكال، فكيف كانت تقرأ الآيات قبل نزول الآية سبعة؟ إذا قمنا بحذفها و قرأنا الآيات سنجد أن في الآية الثامنة ضمير عائد على أخوة يوسف المذكورين في الآية السابعة، فكيف هذا و الثامنة نزلت أولاً؟ كما أن (إذ) هنا متعلقة بأخوة يوسف، و إذا قال قائل بأنها كانت عائدة على (إخوتك) في الآية الخامسة فتكون هذه ركاكة شديدة، فأخوتك هنا ملحقة بضمير مخاطب و تغير المتكلم كأسلوب التفات يستوجب ذكر المتحدث عنه، كما أنه فصلتها آية كاملة عن الضمير، و هنا فكرت في هذا الإشكال فوجدت ثلاث احتمالات ممكنة:
1 - أن تكون هذه الآية مكية و يكون كل الرواة و المفسرون مخطئين و هذا مستبعد.
2 - أن تكون هذه الآية حلت محل آية أخرى و نسختها قولاً و هذا أيضًا مستبعد لأن الناسخ و المنسوخ عند علماء الإسلام منصوص عليه و معروف بدقة.
3 - الاحتمال المتبقي هو أن يكون طريقة تأليف القرآن أو نزوله غير ما نحسب، بمعنى - مثلاً - أن يكون محمد و سط أصحابه فسألوه عن قصة يوسف فنزل الوحي بعدة آيات، ثم قطعهم عارض ما و بعد أن زال العارض سألوه و ماذا فعل أخوة يوسف يا رسول الله؟ فجاء الوحي مجيبًا (إذ قالوا .. ) و هنا فلا يمكن أن يفهم القرآن إلا بإعادة تدوينه داخل سياقه و بهذه الطريقة كمقاطع يسرد الحدث معها و هذا كفيل بإحداث ثورة في إعادة فهم و تفسير تلك النصوص مرة أخرى.
ـ[مجدي ابو عيشة]ــــــــ[22 Mar 2006, 09:17 م]ـ
" استثنى منها ثلاث آيات من أولها حكاه أبو حيان وهو واه جداً لا يلتفت إليه." هذا أكثر ما وجدته عن سورة يوسف. كذا في الاتقان ( http://www.al-eman.com/Islamlib/viewchp.asp?BID=156&CID=3) فلا تلتفت الى الشاذ الضعيف الذي لا دليل له من الأقول فسورة يوسف مكية كاملة.
والله تعالى أعلم
ـ[الجندى]ــــــــ[28 Mar 2006, 06:21 م]ـ
تفضل أخى هذا الموضوع فيه بيان كذب الملحد صاحب هذه الشبهات:
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?t=4668
ـ[عبدالقادر]ــــــــ[02 Apr 2006, 01:18 ص]ـ
اول سورة حملت من مكة إلى المدينة سورة يوسف انطلق بها عوف بن عفراء فى الثمانية الذين قدموا على رسول الله صلى الله عليه وسلم مكة فعرض عليهم الإسلام فأسلموا وهم أول من أسلم من الأنصار قرأها على أهل المدينة فى بنى زريق فأسلم يومئذ بيوت من الأنصار روى ذلك يزيد بن رومان عن عطاء عن ابن يسار عن ابن عباس ثم حمل بعدها قل هو الله أحد إلى آخرها ثم حمل بعدها الآية التى فى الأعراف قل يأيها الناس إنى رسول الله إليكم جميعا إلى قوله تهتدون فأسلم عليها طوائف من أهل المدينة وله قصة
ـ[عبدالقادر]ــــــــ[02 Apr 2006, 01:20 ص]ـ
كتاب البرهان في علوم القرآن
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[14 Apr 2006, 03:03 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
كما تعلم يا أخي العزيز أن ترتيب الآيات توقيفي، وما دام كذلك فلابد من حكمة وهذا أمر لا اتصور أنه محل للنقاش، ولكن السؤال هل الإضافة إن صح التعبير هو لنقص في الأصل ام لزيادة معنى، فالذي أراه يا أخي أن إضافة الآية المدنية أو الآيات المدنية خلال السور المكية ليس لنقص في القصة، وإنما لإعطاء معنى جديد قد لايكون موجودا، والدليل على هذا أن العرب كانوا اهل بلاغة وفصاحة والقرآن جاء تحديا لهم من هذا الجانب، وبالتالي لا يستسيغ العربي نقصا في الحادثة التي جاء القرآن يتحدث عنها، ولو كانت إضافة آية لنقص في القصة لوجدت من كان معاديا للدعوة من اهل مكة مهرولا إلى النبي ليعترض على هذا القرآن، ومن هنا لم يذكر التاريخ حسن ما اعلم أن العرب اجتمعوا ليأتوا بمثل القرآن.
بناء على ما سبق فالجواب في تصوري والله أعلم أنْ لا إشكال في ما أشكل عليك وذلك لأمرين
الأول: كما تعلم أن هذه الآية مدينة فموقعها يأتي بعد الفراغ من المكي وبالتالي كأنها تتحدث عن خلاصة القصة كاملة، فكأن الله تعالى لخص سورة يوسف كاملة بهذه الآية " لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آَيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ" والتلخيص في العادة يأتي بعد الفراغ من الملخص، ولعل الذي يعززما قلناه أن كون هذه الآية مدينة تتناسب مع ما لقيه النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه من أقربائهم، فكأن الآية جاءت لتقول لهم ما لقيتموه من أقربائكم هو عينه مالقيه يوسف عليه السلام من أخوته، فإذا كان إخوته قد تآمروا عليه، وهو نبي وهم إخوة له، فلا تستغربوا من صنيعهم، وفي ذلك شدة لأيديهم وتسلية لهم، وقد أشار الشيخ ابن عاشور رحمه إلى ان في سورة يوسف تسلية للنبي واصحابه مما عانوه من قومهم
الثاني: لا إشكال في تصوري من عودة الضمير الموجود في الآية الثامنة إلى الآية الخامسة فما تذكره الآية الثامنة مما دار بين الأخوة هو بداية الكشف عن خيوط الكيد المذكور في الآية الخامسة، اما قولك الالتفات " يستوجب ذكر المتحدث عنه " فالمتحدث عنه مذكور سواء أكان تصريحا كما في الآية الرابعة والخامسة او بعودة الضمير كما في الآية السادسة، وبالتالي فالتفات من التخاطب إلى الغيبة لا إشكال فيه فيما أرى والله تعالى أعلم.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[14 Apr 2006, 01:17 م]ـ
أخي الكريم: قبل الخوض في تفاصيل هذا الموضوع ومفرداته من المناسب ذكر الجانب التأصيلي منه فأقول:
من المعلوم أن سور القرآن تِنقْسِمُ إلى مكِّيَّةٍ ومدنيَّةٍ، وكَوْنُ السورةِ كُلِّها مكِّيَّةٍ أو مدنيَّةٍ إنّما هو الأغْلَبُ الأعَمُّ في سُوَرِ القرآن، ذلكَ أنّه قد وَرَدَتْ آياتٌ مدنيَّةٌ في سُوَرٍ مَكِّيَّةٍ والعكْسُ على وجه القِلَّةِ، وسبب ذلكَ ما تقرَّرَ بأنّ ترتيبَ الآياتِ تَوقِيفيٌّ بالإجماعِ، قال ابن حجرٍ رحمه الله:" قد اعتنى بعضُ الأئمّةِ ببيانِ ما نَزَلَ مِن الآياتِ بالمدينةِ في السُّوَرِ المكِّيَّةِ " ... إلى أنْ قال:" وأمّا عَكْسُ ذلكَ وهو نُزولُ شيءٍ مِن سُورَةٍ بِمَكَّةَ، تأخَّرَ نُزولُ تلكَ السُّورةِ إلى المدينةِ فلَمْ أَرَهُ إلاّ نادرًا ".
والاسْتِثْنَاءُ المذكورُ مَشْهُورٌ في كُتُبِ القُرَّاءِ ومُثْبَتٌ في المصاحِف، وثُبُوتُ وُقُوعِه دلَّتْ عليه الأدلَّةُ، لكنْ هل يُقْبَل كُلُّ ما يُذكر مِن الاستثناءِ؛ أمْ لا بُدَّ مِن النظرِ فيه؟
الصحيح أنه لا بد من النظر فيما قيل باستثنائه وأنّ الاستثناءَ لا يَصِحُّ إلاّ بدليلٍ لأنّه خِلافُ الأصْلِ. قال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله عند تفسيره لقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ} (البقرة: من الآية21):" {يَا أَيُّهَا النَّاسُ} النداءُ هُنَا وُجِّهَ لعمومُ الناسِ مع أنّ السُّورَةَ مَدنِيَّةٌ؛ والغالبُ في السُّوَرِ المدنيَّةِ أنّ النداءَ فيها يكونُ مُوَجَّهًا للمؤمنين. والله أعلم بما أرادَ في كِتَابِهِ؛ ولو قالَ قائلٌ: لعلَّ هذهِ آيةٌ مَكِّيَّةٌ جُعِلَتْ في السُّورَةِ المدنيَّةِ؟
(يُتْبَعُ)
(/)
فالجوابُ: أنّ الأَصْلَ عدمُ ذلكَ - أيْ عدمُ إدْخَالِ الآيةِ المكِّيَّةِ في السُّوَرِ المدنيَّةِ، أو العكْس؛ ولا يجوزُ العُدُولُ عن هذا الأَصْلِ إلا بدليلٍ صَحِيحٍ صَرِيحٍ؛ وعلى هذا فما نَرَاهُ في عناوينِ بعضِ السُّوَرِ أنّها مَدَنِيَّةٌ إلاّ آيةَ كَذَا، أو مَكِّيَّةٌ إلاّ آيةَ كَذَا غَيْرُ مُسَلَّمٍ حتّى يَثْبُتَ ذلكَ بدليلٍ صَحِيحٍ صَرِيحٍ؛ وإلاّ فالأَصْلُ أنّ السُّورَةَ المدنيَّةَ جميعُ آياتِها مدنيَّةٌ، وأنّ السُّوَرَ المكِّيَّةَ جميعُ آياتِها مَكِّيَّةٌ إلا ّبدليلٍ ثابتْ ".
وقالَ في تفسيره لسورة الكهف: " سورةُ الكهفِ مَدَنِيَّةٌ، واستَثْنَى بعضُ المفسِّرينَ بعضَ الآياتِ: أَوَّلُهَا (1 – 8)، وآية رقم (28)، ومِن (107 – 110) على أنّها مَكِّيَّةٌ ()، ولكن هذا الاستثناءَ يحتاجُ إلى دليلٍ؛ لأنّ الأصْلَ أنّ السُّوَرَ المكِّيَّةَ مكِّيَّةٌ كُلُّهَا، وأنّ المدنيَّةَ مدنيَّةٌ كُلُّهَا، فإذا رأيْتَ استثناءً فلا بُدَّ مِن دليلٍ ".أهـ.
قلت: ولِذا فينبغي تَتَبُّعُ المواضِع التي ذكَرَها المفسِّرُونَ فما دلَّ الدليلُ على الاستثناءِ يُثْبَتْ وما لَمْ يَدُلَّ دليلٌ عليه فالأَصْلُ عَدَمُهُ، وقد بيّنَ الشيخُ ابن عثيمين رحمه الله سبَبَ كَثْرةِ الاستثناءِ عند المفسِّرِينَ فقال:" فبعضُ العلماءِ إذا نَظَرَ إلى أنّ المعنى يَلِيقُ بالسُّوَرِ المدنيَّةِ، أو بالأحْكامِ المدنيَّةِ ذَهَبَ يَسْتَثْنِي ويقول:" إلاّ آيةَ كَذَا، إلاّ آيةَ كَذَا " وهذا غَيْرُ مُسَلَّمٍ ".
قالَ ابنُ الحَصَّارِ في نَظْمِه للسُّوَرِ المكِّيَّةِ والمدنيَّةِ:"
وذا الذي اخْتَلَفَتْ فيهِ الرُّوَاة لَه وَرُبَّمَا اسْتُثْنِيَتْ آيٌ مِن السُّوَر
وما سِوَى ذاكَ مَكِّيٌّ تنزله فلا تَكُنْ مِن خِلافِ الناسِ في حَصَرِ
فليسَ كُلُّ خِلافٍ جاءِ مُعْتَبَرًا إلاّ خلافٌ لَهُ حظٌّ مِن النَّظَرِ "
وقد تَتَبَّعَ السيوطيُّ رحمه الله ما قِيلَ باستثنائِه وذكَرَ الأدلَّةَ على ذلكَ مُختصرًا في كتابه: الإتقان.
كما قام الشيخُ عبدُ الله الجديع بِتَتَبُّعِ أسانِيدِ ما قِيلَ فيه بالاستثناءِ وخَلُصَ إلى أنّ الذي ثَبَتَتْ به الرِّوايةُ مِن المدنيِّ في المكِّيِّ في تِسْعِ سُوَرٍ هي: سُورَةُ هُودٍ والنحْل والإسْرَاء والحَجّ (في ثلاثة مَواضِع) ويس والزمر (في مَوْضِعَين) والشورى والأحقاف والتغابن، ومَوْضِعُ مَجِيء المكِّيِّ في المدنيِّ في سُورَةِ الحديد فقط.
وعلى هذا فسورة يوسف لم يثبت استثناء شيء من آياتها , والله أعلم.
وللفائدة هناك رسالة علمية تتبع بها صاحبها ما قيل فيه بالاستثناء , من أول القرآن إلى سورة الإسراء , وقد بحثت عنها في مكتبتي ولم أجدها.
ـ[د. هشام عزمي]ــــــــ[16 Apr 2006, 04:12 ص]ـ
بارك الله فيكم.
ـ[مصطفى عثمان محمود]ــــــــ[02 Jun 2006, 01:48 ص]ـ
تثبت السوره بدايه دخول بنى اسرايل مصر والخروج منها فى عصر موسى
تثبت السوره بدايه تختين الاناث فى مصر
تثبت السوره تعدد الزوجات فى بنى اسرايل
اذا من اين اتو بتشريع الزواج المسيحى ونبيهم وامه لم يتزوجو وان كان انزل الله ايه لهم
بلزواج لاانز لهم ايه المواريث
ـ[معن الحيالي]ــــــــ[02 Oct 2007, 12:43 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
الصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
اسال الله السداد في الفكر وفي القول لان الحديث عن ايات القران ينبع من الايمان بالغيب فانها اول صفة من صفات المدح والثناء للمومنين كانت الايمان بالغيب كما في قوله تعالى (الذين يومنون بالغيب ويقيمون الصلاة ومما رزقناهم ينفقون).
بارك الله في كل من يقدم رايا سديا وحجة دامغة لكل المغرضين.
والله الموفق(/)
القراءات القرآنية بين الفكر الاستشراقي ودراسات العلماء
ـ[القاضي الأثري]ــــــــ[21 Mar 2006, 02:23 ص]ـ
أحبابي
السلام عليكم ورحمة الله ويركاته
أنا اليوم أشرف بوجودي معكم.
واتقدم بكل العرفان لكم جميعا خصوصا المشرفين على هذا الملتقى القيم.
وأبدأ بمشاركة متواضعة حول الانتصار للقرآن الكريم متمثلا في قراءاته وموقف بعض المستشرقين منها.
وكنت ألقيته قديما في مؤتمر خاص بالاستشراق ولكني عدلت فيه قليلا
فإلى المقال حفظكم الله.
ومنتظر آراءكم وتوجيهاتكم.
====
القاضي الأثري
======
==
ـ[القاضي الأثري]ــــــــ[21 Mar 2006, 02:28 ص]ـ
المقال:
بسم الله الرحمن الرحيم
القراءات القرآنية
بين الفكر الاستشراقي ودراسات العلماء
هذا القرآن العظيم لا يزال دفاق الفيض مستمر العطاء علي الرغم من المحاولات المتكررة من المستشرقين و المستغربين للقضاء عليه، وقتل الانتماء إليه. ولقد يكون خيراً أن نعمد في هذا التوقيت إلى طرح قضية لا تشغل المتخصصين فقط، وإنما أصبحت-أو وجب أن تصبح- جزءاً من هموم المثقف المسلم، بعد ما رأينا بعض المثقفين، وأنصاف المثقفين يخوضون فيها بغير علم و لا هدى ولا كتاب منير0
وبحسبي من ذلك أن أشير إلى أن كتابات المستشرقين عن القرآن أصبحت مادة دراسة في بعض جامعاتنا، وكنت أنا أحد الذين درسوا كتاب جولد تسيهر وآرثر جفري ونولدكه، ولعله بغير قصد من أساتذتي -عافاهم الله.
أبادر إلى القول بأنني لست رائداً في هذا المجال، وإنما مسبوق ومقتبس كثيراً من مقدمات هذه الدراسة وملاحظاتها ونتائجها، وأن أكثر عملي فيه هو التلخيص وإعادة الترتيب، تصحيحاً لبعض التصورات الخاطئة، عسى أن نهتدي إلى رأي مستنير في هذه المسألة يزيل حجب الجهل ويهتك أستار الغفلة عن أهميتها و يضعها في موضع مناسب من ثقافة المهتمين ودراسة الدارسين.
القراءات وكيف تعددت:
يمكن أن نعرف القراءات القرآنية بأنها الأوجه المتعددة لتلاوة النص القرآني. والمعروف من تاريخ القرآن أنه نزل من السماء علي النبي- صلى الله عليه و سلم -بوجه واحد، وكيفية واحدة ولكن النبي- صلى الله عليه و سلم- طلب من جبريل عليه السلام-أن يسأل ربه التخفيف علي أمته لأنها لا تطيق ذلك، قال" فلم أزل أستزيده ويزيدني حتى انتهى إلى سبعة أحرف " (1) وهذه الأحرف هي أوجه التلاوة المتعددة، وهو ما سنفصل القول فيه - إن شاء الله.
ولكن: كيف تعددت القراءات واختلفت؟
كان نزول القرآن بأوجه متعددة رحمة بهذه الأمة، فكان النبي يقرئ كل رجل من صحابته بوجه يسير علي الصحابة قراء القرآن، الذين منهم ابن مسعود وأبي ابن كعب وزيد بن ثابت وابن عباس وعمر بن الخطاب وأبو بكر وغيرهم (رضوان الله عليهم) وكان يرجعون في الخلاف الذي يقع بينهم في ذلك إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وغالباً ما كان صلى الله عليه وسلم يقر كلا من المترافعين علي طريقته في القراءة.
من ذلك خلاف عمر بن الخطاب المشهور مع هشام بن حكيم، حين صلى خلفه، فوجده يقرأ سورة الفرقان بطريقة غير طريقته التي علمه إياها النبي صلى الله عليه و سلم،فأخذ بتلابيبه إلى النبي صلى الله عليه و سلم فأقر النبي كلتا القراءتين، وقال:
"هكذا نزلت" "هكذا نزلت" ثم قال" إن هذا القرآن أنزل علي سبعة أحرف، فاقرؤوا ما تيسر منها ". (2) وهو حديث ثابت في الصحاح بل صرح بعض العلماء بتواتره (3).
وبعد رغبة النبي صلى الله عليه وسلم عن الدنيا إلى الرفيق الأعلى، وكثرة الفتوح تفرق الصحابة في الأمصار، كل يقرأ بحرفه الذي تعلمه منه - بعد - تلاميذه من التابعين، ومن التابعين من تعلم علي أكثر من صحابي، فأثرى ذلك كله تعلم القراءات، واطلع هذا الفرن علي اختلافات واسعة حتى لا يكاد الرجل يسمع اثنين علي حرف واحد. نعم، كان هذا الخلاف ظاهرة صحية وما يزال، ثم قدم حذيفة بن اليمان علي عثمان، وكان يغازي الروم في أرمينية والفرس في أذربيجان، فقال: " يا أمير المؤمنين، إني قد سمعت الناس اختلفوا في القرآن اختلاف اليهود والنصاري" (4)، وهذا ما أدى بعثمان بن عفان (رضي الله عنه) إلى توحيد رسم المصحف، وحمل الناس علي ما يوافقه، حتى ليروى أنه "أحرق ما عدا المصحف الذي جمعهم عليه، وعزم علي كل من عنده مصحف يخالف المصحف الذي جمعهم عليه أن يحرقه" (5)، فقد ذكرت
(يُتْبَعُ)
(/)
المصادر أن عثمان كتب أو استكتب خمس نسخ من المصاحف مختلفة القراءات وبعثها في الأمصار (6)، ولقد كان رسم المصحف العثماني نفسه معيناً علي تعدد القراءات لخلوه من النقط والشكل.
رسم المصحف والقراءات:
ولا بد أن نلقي مزيداً من التأكيد علي لفظة "معينا" في العبارة السابقة، فإن قولنا " كان معينا علي تعدد القراءات" يختلف اختلافاً بائنا عن قولنا" كان سبباً في تعدد القراءات" فالعبارة الأولى صحيحة لا يشوبها شك، وللتمثيل نذكر قوله تعالى:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا) (النساء: 94).
فلفظ " فتبينوا " مكتوب في المصحف العثماني هكذا (فتتتتوا)؛ بغير نقط0 وهو معين علي قراءة الآية بوجهين:
(فتبينوا) وكذلك (فتثبتوا).
وكلتاهما قراءة صحيحة مروية عن النبي صلى الله عليه و سلم بطريق التواتر (7) وأما العبارة الثانية: فهي خطأ لا يشوبها شبهة صواب، لأن مؤداها أن القراءات واختلافها كان متأخراً عن جمع القرآن، وأن قراء القرآن من التابعين قد تصرفوا من تلقاء أنفسهم بقراءته علي غير الوجه الذي نزل به مخدوعين بالرسم العثماني غير المضبوط مرة، أو مستحسنين معني بعينه مرة أخرى.
المستشرقون وقضية القراءات:
ولا يفوتنا أن نناقش هذا التفكير السخيف الذي أدى إلى هذا الاستنتاج، وتبلور بصورة واضحة في كتابات المستشرقين، وبخاصة كتاب"جولدتسيهر" المسمى (مذاهب التفسير الإسلامي).
والملاحظ أن كثيراً من المستشرقين أطلعونا علي أحط تفكير حين تعوضوا للدراسات القرآنية، فـ (جولدتسيهر) يبدأ كتابه بتقرير بارد هو أنه"لا يوجد كتاب تشريعي يقدم نصه في أقدم عصور تداوله مثل هذه الصورة من الاضطراب وعدم الثبات مثل القرآن" (8) وهو بهذا يعني تعدد القراءات القرآنية فيسميه اضطراباً، وتجاهل اليهودي أن كتاب قومه لا يساوي في ميزان النقد العلمي جناح بعوضة، وقد اعترف بهذه الحقيقة بعض إخوانه (9).
والتقرير الذي يقدمه جولد تسيهر غريب عن الروح العلمي الذي يدعيه المستشرقون، فاختلاف القراءات هو اختلاف محدود في آيات بعينها من القرآن. كما أن" الاضطراب وعدم الثبات لا يجوز وصف النص به إلا إذا جاء علي صور مختلفة أو متضاربة لا يعرف الصحيح الثابت منها " (10) أما وروده بصور مختلفة صحيحة النسبة إلى الله تعالى متصلة السند به، فلا يجوز أن يكون مطعناً حتى إذا اختلفت صوره، ولو نظر ابن اليهودية في العهد القديم، فقرأ فيه خبر موت موسى ودفنه (11)، وأخبار الملوك بعد موسى (عليه السلام) (12) لأيقن أنه كتاب كتبته أيدي قومه، ولو تأمل حديث هذا الكتاب عن الرب تعالى، ومصارعته ليعقوب عليه السلام، وصرع يعقوب إياه وكسره ضلعا منه لأيقن أن الأيدي التي كتبته لهي أنجس الأيدي. (13)
أين هذا كله من القرآن الكريم؟ الدقة المتناهية في إثبات نصوصه، والورع المتناهي في قراءة حروفه، والضبط المتناهي في نقل آياته. واقرأ كتاب المستشرق "وليم موير" المسمى (حياة محمد) حين يتعرض في مقدمته لما يسمى " تحريف القرآن وتبديله " وقد ترجمها برمتها الأستاذ هيكل في مقدمته الرائعة للطبعة الثانية من كتاب حياة محمد. وقد استقصى فيها "موير" عمليتي الجمع القرآني ومقومات الدقة فيهما، في ترتيب فكري خالص، يحسن قراءة ألفاظه التي هو اختارها للتعبير عن نتائجه كما ترجمها هيكل، وإن كنا ننقل النتيجة التي وصل إليها من هذا التحليل. يقول (14):
"والنتيجة التي نستطيع الاطمئنان إلى ذكرها هي أن مصحف زيد وعثمان لم يكن دقيقاً فحسب، بل كان- كما تدل الوقائع عليه - كاملاً، وأن جامعيه لم يتعمدوا إغفال شئ من الوحي، ونستطيع كذلك أن نؤكد - استناداً إلى أقوي الأدلة - أن كل آية من القرآن دقيقة في ضبطها كما تلاها محمد"صلى الله عليه وسلم" بل إن شئت الدقة فاقراً مقدمات تفسير"الطبري" و"القرطبي" وكتاب " نكت الانتصار لنقل القرآن " (15) للقاضي الباقلاني لتري من كل ذلك العجب العجاب.
تشكيك (زيهر) في القرآن:
ومع ذلك فقد استخدم (جولد تسيهر) ما وسعه أن يستخدمه من معلومات مبتورة مستهدفاً التشكيك في القرآن والقراءات القرآنية، من ذلك:
1 - يرى أن المنتظر من النص الإلهي أن يأتي في قالب موحد متلقي من الجميع بالقبول.
(يُتْبَعُ)
(/)
2 - أن تعدد القراءات القرآنية راجع إلى خصوصية الخط العربي (بغير نقط أو ضبط) بحيث يمكن قراءة اللفظ المكتوب بصور صوتية مختلفة متغيرة المعني و الإعراب.
"إذن فاختلاف تحلية هيكل الرسم بالنقط واختلاف الحركات في المحصول الموحد القالب من الحروف الصامتة كانا هما السبب الأول في نشأة حركة اختلاف القراءات في نص لم يكن منقوطاً أصلاً، أو لم تتحر الدقة في نقطه أو تحريكه " (16).
3 - أن التابعين وعلماء المسلمين قد عملوا بتفكيرهم المحض في تغيير قراءات قرآنية بناء علي ما يسميه "ملاحظات موضوعية " أو "خلافات فقهية "؛ (17) فالنص القرآني- في نظر"جولد تسيهر" قد تعرض بعد كتابته لعمل الأيدي و العقول المسلمة بالتغيير والاختلاف نتيجة لما تعرض له المسلمون من خلاف فقهي أو نظرات حضارية.
وهذه الملاحظات الثلاثة هي التي تدور حولها بحوث المستشرقين في القراءات، فهو يعترف أنه يسير علي نهج (زعيمنا) تيودور نولدكه theodor Noldeke في كتابة الأصيل البكر (تاريخ القرآن) (18) ومثل هذا الاعتراف يسوقه"جفري" في مقدمة كتاب (المصاحف) لابن أبي داود، الذي يدعى فيه أن القرآن قد تعرض للتبديل بعد وفاة النبي صلى الله عليه و سلم.
أدلة واهية:
غير أن المتأمل في هذه الملاحظات لا يخيل إليه أنها تثبت أمام الوعي الصحيح بتاريخ القرآن أو أسلوبه، فلم يعرف في تاريخ القرآن خلاف جوهري في قراءاته، وقد حصر العلماء المسلمون اختلاف القراءات في سبعة وجوه - علي نحو ما سيأتي إن شاء الله - لا يشير واحد منها إلى هذا الاضطراب المدعى المزعوم. وكل ما حدث تشدد بعض القراء لحروفهم حفاظاً علي ما سمعه من ثقات الصحابة.
والملاحظ أن هؤلاء المستشرقين يستدلون أحياناً بقراءات ضعيفة وواهية في نسبتها إلى النبي صلى الله عليه وسلم ويتغافلون عن الحديث المتواتر الذي قدمنا؛ وهو قول النبي صلى الله عليه و سلم (نزل القرآن علي سبعة أحرف….) ومن أمثلة هذه القراءات الواهية، قراءة (تستكثرون) بدلاً من (تستكبرون) في قوله تعالى:
? وَنَادَى أَصْحَابُ الأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيمَاهُم قَالُوا مَا أَغْنَى عَنكُمْ جَمْعُكُمْ?وَمَا كُنتُمْ تَسْتَكْبِرُون ? (الأعراف/48)
ذكرها (جولد تسيهر) استدلالاً علي " الاختلاف في تحلية الهيكل المرسوم بالنقط" مع أنها كما يقول د. النجار " لم تعتمد في القراءات السبع ولا الأربع عشرة بل هي قراءة منكرة، ولا يعرف علي وجه التحديد من قرأ بذلك وحسبك هذا دليلاً علي أن الخط لم يكن هو العمدة في صحة القراءة " (20) إلا أنها لا تناقض فيها؛ إذ تحمل علي عطف التفسير.
والأسخف من ذلك أنه يذكر قراءة (أباه) بدلا من (إياه) في قوله تعالى:
? وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لأَبِيهِ إِلاَّ عَن مَّوْعِدَةٍ وعَدَهَا إِيَّاهُ ? (التوبة/114)
قائلاً: " ومن الغريب أنها قراءة حماد الراوية " (21)، مع معرفته بمنزلة حماد الراوية من هذا العلم ومن الثقة، فهو الذي أطبق علماء الأمة علي الطعن في روايته، فقد قال فيه أبو عمرو بن العلاء: " العجب لمن يأخذ عن حماد، كان يلحن و يكذب و يكسر" (22)، وقد ضعفه أبو حاتم السجستاني (اللغوي) والمفضل الضبي وغيرهما. (23) وهو الذي نظر في المصحف فقرأ: " حتى يعطوا الخربة عن يد " وفسره بأنه (السرقة) " فكان احتجاجه للخطأ أعجب من خطئه " (24).
وما ذكره الدارسون والعلماء عن حماد دليل قاطع علي اهتمام العلماء بالرواية وذمهم الاكتفاء بالمصحف، وهي قاصمة الظهر بالنسبة لمزاعم (زيهر)، فقد روي صاحب (ما يقع فيه التصحيف): " أن حماداً كان حفظ القرآن من المصحف، فكان يصحف نيفا وثلاثين حرفاً " (25).
ولو أن هؤلاء المستشرقين آمنوا- كما آمنا- بالله ورسوله و الكتاب الذي أنزل علي رسوله لأراحوا أنفسهم من مشقة الكذب علي الله وقلب الحقائق التاريخية الثابتة، ولو أنهم شغلوا أنفسهم بالتفتيش في صحف قومهم التي امتلأت كذبا وزوراً وسفاهة وحمقاً واجتراء علي محارم الله لأغناهم ذلك عن الوقوع فيما وقعوا فيه من سوء الظن وسوء الفهم، و تالله لقد صدق عليهم قول النبي صلي الله عليه وسلم:" يبصر أحدكم القذاة في عين أخيه ولا يبصر الجذع في عينه" (26). وتالله ما هي قذاة، ولكن خيل للمغرورين المحاسن سيئات، وتخفيف الله ورحمته بعباده اضطرابا
(يُتْبَعُ)
(/)
وتفككاً.
أسباب الخلط (سوء فهم، وسوء نية)
هل نستطيع أن نرجع هذا الخلط الذي يقع فيه هؤلاء الأعاجم في دراسة القرآن إلى أسباب صحيحة؟ في هذا المجال نتذكر قول الأستاذ العقاد الذي يعد تشخيصاً دقيقاً لموقف المستشرقين وأسبابه، يقول: إنهم "جمعوا سوء الفهم وسوء النية". (27):
1 - أما سوء النية: فذلك ثابت مقرر في تاريخهم سياسياً وفكرياً، وحسبنا أن نطالع أي كتاب لأحدهم مثل درمنغم أو كارلايل مثلاً لنعرف صدق هذا القول.
2 - وأما سوء الفهم: فالمطالع لدراستهم عامة يلاحظ من ذلك ما يضحكه - وشر البلية ما يضحك -، وليس هذا مستغرباً من قوم أعاجم لا يفقهون سر العربية وذوقها وإن عرفوا ترجمتها ومعانيها، فلو رأينا اليوم مستشرقاً يترجم كلمة " التضحية " "بأنها عبادة الشمس" لأنها (مشتقة من الضحى). وكلمة (أخذ) أنها تأتي بمعني (نام) لقوله تعالى:
? لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نوْمٌ ? (28)
لو رأينا ذلك ألا يكون ذلك حرياً بأن يدفعنا إلى ضرب الصفح عن دراستهم للغة، وبخاصة في القرآن الكريم؟
مناقشة مزاعم زهير:
ولنلق نظرة علي الأعمدة الثلاثة التي بني عليها المستشرقون متمثلين في جولد زيهر " افتراءهم علي القرآن ":
1 - ظن جولد تسيهر: أن المنتظر من النص الإلهي " أن يأتي في قالب موحد " وهذا تحكم لا وجه له، كما عبر الأستاذ النجار (29) رحمه الله تعالى.
نعم. كان هو ينتظر ذلك، ولو جاء في قالب موحد لقال: كان المنتظر من نص إلهي أن يأتي بصور مختلفة حتى ييسر علي الأمة فهمه وتلاوته!
ما أشبه ذلك بصنيع أسلافه اليهود! إذ ظلوا ينتظرون النبي الأمي المكتوب عندهم في التوراة ? فَلَمَّا جَاءَهُم مَّا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ ? (البقرة/89)
? إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكاً نُّقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِن كُتِبَ عَلَيْكُمُ القِتَالُ أَلاَّ تُقَاتِلُوا قَالُوا وَمَا لَنَا أَلاَّ نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ القِتَالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلِيلاً مِّنْهُمْ? (البقرة/246)
وقد جاء العهد الجديد يحتوي أربع صور لما ظنوه الإنجيل بين كل منها وأخيه من الخلاف ما يملأ السماوات و الأرض، وقد عبر عن ذلك الدكتور (فريدريك جرانت) في كتابه (الأناجيل أصلها وتطورها) بقوله (30):
" إن العهد الجديد كتاب غير متجانس، ذلك أنه شتات مجمع، فهو يمثل وجهات نظر مختلفة ".
هل هذه، أو قريب منها صورة القرآن الكريم؟
حاش لله، فقد التأمت ألفاظ القرآن وأساليبه ومسائله الدقيقة فلا تجد فيه عوجاً ولا أمتا، وبون شاسع بين اختلاف نطق الألفاظ بغية التيسير، وبين اختلاف النص و الحكم والقصة والنبوءة و العقيدة من (إنجيل) (لإنجيل)
2 - زعمه أن تعدد القراءات راجع إلى خصوصية الخط العربي، بحيث يمكن قراءة الصورة الكتابية بصور صوتية مختلفة.
وهذا زعم يرده أقل البصر بكتاب الله تعالى، أو أقل النظر في قراءاته المتعددة. وقد سبقنا إلى الرد علي هذه الجزئية دارسون فضلاء، أشير منهم إلى ثلاثة هم:
أ- الدكتور عبد الحليم النجار، وذلك في تعليقاته الدقيقة علي كتاب"جولد زيهر" التي جعلها هوامش علي ترجمته له، (وقد طبعت الترجمة والتعليقات سنة 1374 هـ -1955م، بمطبعة السنة المحمدية، ونشرها الخانجي بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد).
ب- الدكتور عبد الفتاح إسماعيل شلبي، في كتابه القيم (رسم المصحف والاحتجاج به في القراءات) (وقد نشرته مكتبة نهضة مصر بالفجالة سنة 1380هـ-1960م)
ت- فضيلة الشيخ عبد الفتاح القاضي في كتابه (القراءات في نظر المستشرقين والملحدين) (وقد نشره مجمع البحوث الإسلامية سنة1392 هـ-1970م)
والملاحظ أن عنوان هذا الكتاب قد كتب له الرواج وكثرة الانتفاع به لغلبة اللون الإعلامي عليه إلى جانب أنه دراسة موفقة لم تقتصر علي الإفادة الكثيرة من دراسة الأستاذين النجار وشلبي، بل زادت عليهما عدة ملاحظات.
ونحن نلخص ما أورده الثلاثة - حسب الإمكان - مضيفين إليه ما يؤكده، مشاركين في إدحاض هذه الفرية العظيمة:
(يُتْبَعُ)
(/)
1 - الأدلة التاريخية التي تؤكد ورود الروايات المختلفة قبل رسم المصحف، بل في زمن النبي صلى الله عليه وسلم نفسه، وقد أشرنا - قبل - إلى وقوع هذا التعدد في زمن النبي صلى الله عليه وسلم، وأنه عليه الصلاة والسلام قد ذكره في معرض الثناء علي القرآن والحمد لربه علي تيسيره لأمته، وسنفصل هذا الأمر بعد إن شاء الله ولكن الذي يهمنا الآن هو أن هذه الأوجه كانت معروفة قبل أن يجمع القرآن، وأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يقرئ القرآن علي هذه الأحرف المختلفة؛ فلا دخل إذاً للرسم في ذلك (31).
2 - لو كانت القراءة تابعة للرسم. كما يدعي هذا اللفيف الغبي من المستشرقين لصحت كل قراءة وافقت العربية والرسم، ولكن ما وصلنا من تراث عن هذا الموضوع يؤكد خلاف ذلك تماماً، فقد ذكر (السيرافي) أن (يحيى بن يعمر) قد واجه (الحجاج الثقفي) بأنه يلحن في القرآن في قوله تعالى من سورة التوبة:
? قل إن كان آباؤكم وأبناؤكم وإخوانكم وأزواجكم وعشيرتكم وأموال اقترفتموها وتجارة تخشون كسادها ومساكن ترضونها أحب إليكم من الله ورسوله ?
(التوبة / 25)
فالحجاج يقرأ (أحب) بالرفع، وقد نزلت بالنصب (32)، مع أن الرفع وجه في اللغة، ولم يقرأ به أحد في الأربع عشرة، وإنما لحّن يحيى الحجاج هنا لا لعدم موافقته العربية وإنما لعدم صحة القراءة نقلاً.
وقراءة: ? إنا كل شئ خلقناه بقدر ? (القمر/50)
يصح في لفظ (كل) الرفع والنصب، ولم يقرأ بالرفع أحد، علي الرغم من أن الرفع هو الراجح عند سيبويه، لأنه (مبتدأ بعد اسم، وهذا الكلام في موضع خبره) (32) ولكن التنزيل أرجح لأن قواعد اللغة تبنى عليه 0 (34)
الحواشي
(1) أخرجه البخاري ومسلم من حديث ابن عباس
البخاري ط/ الحلبي3/ 226 كتاب"فضائل القرآن"
مسلم ط/عيسى الحلبيى3/ 561 كتاب" صلاة المسافرين "
وأخرجه غيرهما كأبي داود والترمذي وأحمد ومالك.
(2) أخرجه الشيخان أيضاً وغيرهما
(البخاري3/ 226، مسلم 3/ 560)
(3) الإتقان للسيوطي1/ 041 والذي صرح بتواتره هو أبو عبيد القاسم بن سلام.
(4) المقنع في رسم مصاحف الأمصار للداني ط/الكليات الأزهرية ص14، الطبري1/ 062
(5) الطبري 1/ 063 لطائف الإشارات للقسطلاني ط/مجمع البحوث الإسلامية 1/ 064
(6) الجمع الصوتي الأول د. لبيب السعيد ط/الهيئة المصرية للكتاب ص 066 وقد ذكر الداني الاختلاف في عدد النسخ ص 19.
(7) قراءة " فتثبتوا " هي قراءة حمزة والكساني وخلف. وقرأ الباقون" فتبينوا ".
(8) مذاهب التفسير الإسلامي اجنتس جولد زيهر ترجمة د. عبد الحليم النجار/4.
(9) انظر ما ذكره - مترجما ً- الأستاذ أحمد عبد الوهاب - عن رأي علماء الكتاب المقدس في العهد القديم. وذلك في كتاب المسيح في مصادر العقيدة المسيحية"
ط/ وهبة (الفصل الخاص بالمصادر).
(10) مذاهب التفسير (زيهر) ص4 (هامش)
(11)، (12) سفر الملوك الأول والثاني من العهد القديم.
(13) سفر التكوين32/ 24/30.
(14) حياة محمد: محمد حسين هيكل ط/ 2 (المقدمة).
(15) حقق هذا الكتاب د. محمد زغلول سلام ونشره منشاة المعارف بالإسكندرية سنة 1971.
(16) جولد زيهر ص9.
(17) المصدر السابق ص 11.12.
(18) المصدر السابق ص7.
(19) المصاحف لابن أبي داود نشر جفري.
(20) جولد زيهر ص9 (هامش)
(21) المرجع السابق.
(22) طبقات فحول الشعراء لابن سلام ط/المعارف (المقدمة) ص14.
(23) الدراسات الميدانية في منهج النحاة العرب (رسالة بالماجستير مخطوطة بالآلة الكاتبة بدار العلوم (القاهرة) سنة 1972 للأستاذ محمود عثمان أبو سمرة) ص 316.
(24) شرح ما يقع فيه التصحيف و التحريف للعسكري تحقيق عبد العزيز أحمد ط/الحلبي ص 142.
(25) المصدر السابق.
(26) أخرجه أحمد والترمذي.
(27) مطلع النور للعقاد ط/الهلال ص 70.
(28) المصدر السابق نفسه.
(29) جولد زيهر ص7 (هامش).
(30) الطبعة الإنجليزية ص 17 (نقلاً عن الأستاذ أحمد عبد الوهاب"المسيح في مصادر العقيدة المسيحية"ط/ وهبة ص 15)
(31) رسم المصحف والاحتجاج به في القراءات د.عبد الفتاح شلبي ط/
النهضة المصرية ص22 وهذا الصنيع نفسه صنعه عثمان؛ فقد أرسل مع المصاحف رجالاً يقرؤون الناس. انظر لبيب السعيد ص 141.
(32) أخبار النحويين البصريين للسيرافي ط/ الحلبي سنة 1374 ص 17.
(33) الكتاب لسيبوبه ط/ هارون 1/ 147، 148.
(34) الكتاب السابق نفسه.
(يُتْبَعُ)
(/)
3 - أن أهل العربية من القراء الكبار لم يجرؤوا أن يختاروا القراءة التي لم تثبت عندهم في النقل، بل استمسكوا بالنقل، وهذا أبو عمرو بن العلاء شيخ البصريين، وهو أحد السبعة يقول: " لولا أن ليس لي أن أقرأ إلا بما قرئ لقرأت كذا و كذا "، وهذا إمام الكوفيين (حمزه الزيات) وهو أحد السبعة أيضاً، يقول عن سفيان الثوري: " هذا ما قرأ حرفاً من كتاب الله إلا بأثر " (1).
4 - تحري القراء بعد كتابة المصاحف للضبط التام في التلقي من الشيوخ، وعدم الاعتماد علي المصحف، ومن ثم قالوا: " لا تأخذوا القرآن من مصحفي"، (2) وقد مر بنا كم شنعوا بحماد الراوية " لأنه كان يعتمد علي المصحف، فكان يصحف نيفاً وثلاثين حرفاً"، وهذه المتابعة الدقيقة للمصحفين وإحصاء تصحيفاتهم تدل دلالة قاطعة علي أن (زيهر) وشيعته كانوا أكذب الكذابين حين ظنوا أن السلف الصالح قد غيروا بعض القراءات بناء علي ما سماه "ملاحظات موضوعية أو خلافات فقهية " وهي الفرية الثالثة التي افتراها علي القرآن.
وأن هؤلاء الحفاظ لم ينظروا في المصحف إلا للعرض أحياناً علي شيوخهم، وأن القرآن أخذ من الصدور، وجاءت السطور تأكيداً له
? بل هو آيات بينات في صدور الذين أوتوا العلم ? (العنكبوت/49).
أسانيد القراءات ورواتها:
وأسانيد هذه القراءات تلقياً وسماعاً وعرضاً موجودة في كتب القراءات وهذان مثالان للكتب التي استوعبت هذه الطرق:
أحدهما: كتاب (السبعة) لابن مجاهد (ت 324)، وقد حققه د. شوقي ضيف ونشرته دار المعارف بمصر وهو من أقدم كتب القراءات.
والثاني: كتاب (لطائف الإشارات في فنون القراءات) للقسطلاني ()، وقد حققه الشيخ عامر السيد عثمان والدكتور عبد الصبور شاهين، ونشره المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية سنة 1392 هـ-1972 م، (ويبدو أنه لم ينشر منه حتى الآن إلا الجزء الأول منه، كما تدل عليه آخر قائمة للمطبوعات في ربيع الأول 1403).
وهذه أسانيد لإمامين من أئمة القراءات، نسوقها علي سبيل المثال، لنري ونوقن، ونجزم ونشهد أنهم لم ينظروا في مصحف بغية التعلم، وأن إسنادهم متصل بالتلقي والمشافهة إلى النبي صلى الله عليه و سلم:
أ - الإمام نافع: (شيخ المدينة ت 169هـ):
كان فصيحاً عالماً بالقراءات ووجوهها، قال مالك: " قراءة نافع سنة " (3)
ومن أسانيده: (4)
1 - عبد الرحمن بن هرمز الأعرج عن أبي هريرة وابن عباس عن النبي صلى الله عليه و سلم. وقد عد الأستاذ أحمد شاكر- نقلاً عن البخاري - طريق عبد الرحمن بن هرمز الأعرج أصح الطرق عن أبي هريرة وكلنا يعرف من أبو هريرة. (5)
2 - أبو جعفر يزيد بن القعقاع عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم. ويكفينا عن أبي جعفر قول ابن مجاهد:"كان لا يتقدمه أحد في القراءة" (6).
3 - يزيد بن رومان عن عبد الله بن عباس عن أبي ابن كعب عن النبي صلى الله عليه وسلم. ويزيد بن رومان حافظ ثقة قارئ من فقهاء أهل المدينة.
أدرك نافع هؤلاء وغيرهم، بل لقد أدرك، وقرأ علي " سبعين من التابعين ". (7) قال: " فنظرت إلى ما اجتمع عليه اثنان منهم فأخذته، وما شذ فيه واحد تركته " (8)
وهو منهج جيد يعتمد علي النقل والتثبت والتحري، وشتان بين ذلك وبين مزاعم الكاذبين. ومن ثم كانت قراءته محط ثقة الناس، يقول الإمام أبو إسحاق السبيعي" قراءة نافع قراءتنا، وذلك أنه كفانا المئونة، مما لو أدركنا من أدرك ما عدونا ما فعل (9).
ب - حمزة بن حبيب الزيات: (مام أهل الكوفة - ت 156هـ):
وقد أطبق الناس علي توثقيه، وتحملوا إليه ليتعلموا عليه، قال عنه الذهبي: (10) " وكان إماماً حجة قيماً بكتاب الله تعالى، حافظاً للحديث، بصيراً بالفرائض والعربية عابداً، خاشعاً قانتاً لله، ثخين الورع عديم النظير"
(11) وكان حمزة"متبعاً لآثار من أدرك من الأئمة" (12).
من أسانيده
1 - الأعمش، عن يحيى بن وثاب، عن زر بن حبيش وأصحاب ابن مسعود، عن النبي صلى الله عليه وسلم. وهي سلسلة - علم الله - من الثقات الصالحين.
ويبدو أنه أخذ القراءة عن الأعمش سماعاً منه لا عرضاً كما أنه سأله عن الحروف حرفاً حرفاً. كما يذكر هو. (13)
2 - جعفر بن محمد الصادق، عن آبائه، عن علي، عن النبي صلى الله عليه و سلم وهذا - بحق الله تعالى - من أجود الأسانيد.
توثيق الأئمة لأصحاب القراءات:
(يُتْبَعُ)
(/)
ذكرنا اثنين من أئمة القراءات وأسانيد لهما، ونصل كلامنا بغيرهما من الأئمة مع بعض ما ذكره علماء الأمة من توثيقهم والثناء عليهم، لنعرف مقدار سلفنا الصالح ويتحدد لنا: هل نستطيع الاعتماد علي نقله وضبطه للقرآن الكريم؟
ت - ابن كثير المكي: (ت120 هـ):
سمع مجاهد بن جبر عن ابن عباس. ولم يخالف مجاهداً في شئ من قراءته (14) وهو شيخ ثقة، لقي من الصحابة عبد الله بن الزبير وأبا أيوب الأنصاري، وأنس بن مالك رضي الله عنهم (15). وقد أجمع أهل مكة علي قراءة ابن كثير (16).
ث - عاصم بن أبي النجود (ت 127 هـ):
وكان متقدماً في زمانه، معروفاً بالإمامة (17)، وكان إماماً في القراءات والحديث (18)، وقال العجلي: "عاصم بن بهدلة صاحب سنة وقراءة، وكان رأساً في القرآن" (19).
ج - الكسائي (ت 189 هـ):
وهو إمام الناس في عصره في القراءة والعربية، كان أوحد الناس في القرآن (20) وقال عنه ابن معين: " ما رأت عيني أصدق لهجة من الكسائي " (21)
ح - أبو عمرو بن العلاء (ت 154):
وهو أحد القراء الكبار، وأكثر القراء شيوخاً (22) كان متقدماً متمسكاً بالآثار (23)، قال عنه إبراهيم الحربي: " كان أبو عمرو بن العلاء من أهل السنة" (24)، كان شعبة بن الحجاج يقول:" تمسك بقراءة أبي عمرو، فإنها ستكون للناس إسناداً " (25).
خ-عبد الله بن عامر (ت 118):
" وهو أعلي أئمة القراءة سنداً، وأقدمهم هجرة، ومن كبار التابعين، الذين أخذوا عن الصحابة كعثمان ابن عفان، وأبي الدرداء، ومعاوية، وفضالة بن عبيد " (62).
ولا يستطيع المرء- بعد هذه الأدلة - أن يرتاب في دقة القراء وأمانتهم وتلمسهم كافة الوسائل الدقيقة لنقل القرآن، والطرق الصحيحة في حمله، وتسقط فرية"جولد تسيهر" كما تحطمت فرى كثيرة أخري علي صخرة القرآن وإنما اللافت للنظر- بعد هذا كله- أمران، تنبه إلى أحدهما بعض الباحثين وهداني الله تعالى إلى الآخر بفضله ومنه:
أما الأول: فهو أن كثيراً من الدارسين (العرب) المحدثين قد وقعوا -عن جهل وغير عمد- فيما وقع فيه "جولد تسيهر" ومن هؤلاء د. علي عبد الواحد وافي في كتابه (فقه اللغة) إذ يقول: " يرجع بعض مظاهر الاختلاف في قراءات القرآن إلى اختلافهم في قراءة الكلمة حسب رسمها في المصحف العثماني، فقد كان الرسم مجرداً من الإعجام والشكل، ولذلك كان يمكن قراءة بعض الكلمات علي وجوه مختلفة " (27) وإذا كنا نود أن يكون د. وافي قد راجع نفسه في هذا الآمر- وهذه أخلاق العلماء - بعدما تنبه إليه بعض الدارسين كالأستاذ عبد الفتاح شلبي (28)، فإن آخرين نلمس عندهم هذا المعني، فقد عبر عن هذا المعني الأستاذ فؤاد سزكين بطريقة مبتسرة في كتابه " تاريخ التراث العربي"، (29) وردد كثير من الدارسين مثل هذا القول- بحسن نية منهم في الغالب - ولعل توارد مثل هذه الترهات علي ألسنة الدارسين كانت من أهم العوامل في استجابتي لداعي النفس بالكتابة عنه.
وأما الأمر الثاني: فهو أن مزاعم (تسيهر) وأستاذه (نولدكه) ليست جديدة علي الفكر الإسلامي، فلقد عقد الشيخ أبو بكر الباقلاني (ت 413 هـ) فصلاً في كتابه (نكت الانتصار لنقل القرآن) لمناقشة هذا الزعم وإحقاق الحق فيه، وأجدني مضطراً إلى نقل صفحة كاملة منه إن لم يكن إثباتاً لوجود هذه القضية من زمن، فعلي سبيل التلذذ بذكر القرآن وقراءاته " فتطويل أخبار الهوى لذة أخري" قال القاضي رحمه الله: " لم يختلف القراء السبعة في أن القراءات التي صار بعضهم إليها قرآن منزل من عند الله تعالى، وأنها تنقل خلفاً عن سلف، وأنهم أخذوها عن طريق الرواية، وربما تخرص الجاهل الضعيف من المنتسبين إلى علم القرآن بأن اختلاف القراء إنما صاروا إليه من جهة الاجتهاد وإعمال الفكر في حمل الكلام علي ما هو (أليق) وهذا قول باطل مرغوب عنه،لا يعرف قائله ولا يدري منتصب لنصرته، ولا منصف يرجع إليه فيه، لأن الظاهر المتوافر المشهور أنه إنما أخذوا القرآن رواية، لأنهم كانوا رحمهم الله يمتنعون من القراءة بما لم يسمعوه، ويمتنعون أيضاً من رد ما يشكون فيه خوفاً أن يكون قد قرئ به، فكيف تكون هذه حالهم وهم يستجيزون القراءة بالاختيار لولا حيرة قائل هذا وجهله؟ " (30).
(يُتْبَعُ)
(/)
إن مكائد المجرمين للإسلام عميقة الجذور، ضاربة في تاريخ الفكر الإسلامي بمناحيه المختلفة، ولكن الله أبي إلا أن يقيض لدينه حراساً فيذهب الزبد جفاء، ويبقى في الأرض ما ينفع الناس:
? إنا نحن نزلنا الذكر، وإنا له لحافظون ? (الحجر/9).
معنى الأحرف السبعة:
سبق أن ذكرنا نزول القرآن علي سبعة أحرف، كلها شاف كاف، وتصريح النبي صلى الله عليه وسلم بذلك، فقد صرح بعض العلماء بتواتر حديث الأحرف السبعة الذي يؤكد أن نزول القرآن بهذه الهيئة هو تخفيف عن أمة النبي صلى الله عليه وسلم.
ويبدو أن هذا التخفيف كان بالمدينة، يدل علي ذلك حديث أبي بن كعب الذي يقول إن جبريل -عليه السلام- لقي النبي صلى الله عليه وسلم عند أضاة بني غفار فقال: إن الله يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علي حرف قال: أسأل الله معافاته ومغفرته، فإن أمتي لا تطيق ذلك، ثم أتاه الثانية، فقال: " إن الله يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علي حرفين" فقال: أسأل الله معافاته ومغفرته وإن أمتي لا تطيق ذلك ثم جاءه الثالثة فقال: إن الله يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علي ثلاثة أحرف فقال: أسأل الله معافاته ومغفرته وإن أمتي لا تطيق ذلك ثم جاءه الرابعة فقال: إن الله يأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علي سبعة أحرف، فأيما حرف قرؤوا عليه فقد أصابوا " (31).
ومثله حديث ابن عباس مرفوعاً: " أقرأني جبريل علي حرف واحد، فراجعته، فلم أزل استزيده ويزيدني حتى انتهى إلى سبعة أحرف" (32)
وقد اختلفت مذاهب العلماء في معنى الأحرف السبعة، فنقل القرطبي عن أبي حيان أنها بلغت خمسة وثلاثين قولاً (33)، ولكن اشتهر من هذه المذاهب خمسة مذاهب:
الأول: يفسر هذه الأحرف علي أنها الألفاظ المترادفة، ولو كانت من لغة واحدة؛ لاختلاف قراءة عمر وهشام بن الحكم مع أنهما كليهما من قريش وقد صرح القسطلاني بأن هذا نقل أكثر أهل العلم. (34)
الثاني: يفسرها علي أنها لغات قريش ومن ينتهي نسبه إليها، واحتجوا لذلك بأن قريشاً قوم النبي صلى الله عليه وسلم، وقد نزل القرآن بلسانهم لقوله تعالى:
(وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه) (إبراهيم/4)
أو أنها لغات لمضر وبطونها، لما روي عن عمر أن القرآن نزل بلغة مضر. ولكن العلماء ردوا هذا القول بظاهر قوله تعالى:
(إنا جعلناه قرآناً عربياً) (الزخرف/3)
أي أنه نزل قرءانٍ بلسان العرب.
ونقل القسطلاني عن القاضي الباقلاني أنه قال: ومن زعم أنه أراد مضر دون ربيعه، أوهما دون اليمن، أو قريشٍ، فعليه البيان؛ لأن اسم العرب يتناول الجميع تناولاً واحداً. (35)
وفي رسالة لأبي عبيد بن سلام نجد أن في القرآن الكريم ألفاظاً من مختلف لغلت العرب من مضر وغيرها- وقد أورد هذه الرسالة السيوطي في الإتقان (36) - فلو صح عزو ابن سلام وهو لغوي ثبت، ومحدث ثقة، لما كان حجة لمن حصر أوجه القرآن في مضر.
الثالث: وهو تغاير الألفاظ مع إتقان المعني مع انحصار ذلك في سبع لغات"وهو قول ابن حجر (37) وإذا كان هذا المذهب صحيحاً، فينبغي أن تكون هذه اللغات من العرب كافة- كما أسلفنا -، وينبغي أيضاً أن يكون المراد بالتغاير هو مطلق التغاير لا مجرد الترادف، وذلك لما سننقل من كلام القسطلاني وابن الجزري، وهما من أعمدة هذا العلم.
فالقسطلاني- وهو يمثل المذهب الرابع - يقرر" أن الاختلاف في الأحرف السبعة اختلاف تنوع وتغاير، لا تضارب وتناقص، إذ هو محال أن يكون في كتاب الله (38).
(ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (البقرة/259).
ثم يقسم القسطلاني اختلاف الأحرف إلى ثلاثة أحوال:
1 - اختلاف اللفظ، والمعنى واحد: كالصراط والسراط ونحوها.
2 - اختلاف اللفظ والمعنى مع جواز اجتماعهما في شئ واحد: مثل (كيف ننشرها) بالراء و الزاي، فمعنى ننشزها (بالزاي) أنه رفع بعض العظام علي بعض حتى قامت. ومعني ننشرها (بالراء) أن الله أحيا العظام. فضمن الله تعالى المعنيين في القراءتين.
(يُتْبَعُ)
(/)
3 - أن يختلفا جمعياً- أي اللفظ والمعني- مع جواز اجتماعهما في شئ واحد، وإنما يتفقان من وجه آخر لا يقتضي التضاد، مثل: (وظنوا أنهم قد كذبوا) و (قد كذبوا) - بالتخفيف والتشديد مع الكسر في الذال -، ووجه التخفيف: أي وتوهم المرسل إليهم أن الرسل قد كذبوهم فيما أمروهم به، " فالظن في الأولى يقين، والضمائر الثلاثة للرسل، وفي الثانية شك والضمائر الثلاثة للمرسل إليهم " (39).
ويمثل ابن قتيبة وابن الجزري المذهب الذي يقوم علي الاستقراء المستقصي لقراءات القرآن ومحاولة استيعاب كافة الخلافات وتصنيفها، يرجع ابن قتيبة في (مشكل القرآن) وجوه الخلاف بين القراءات إلى سبعة أشياء:
1 - تغير إعراب اللفظ بما لا يغير معناه أو صورته: مثل (و لا يضار كاتب و لا شهيد) سواء كان بضم الراء وفتحها.
2 - تغير إعرابه بما يغير معناه دون صورته: مثل (باعد بين أسفارنا) بكسر العين، و (باعد) بفتح العين والدال فلفظة (باعد) في الأولى فعل أمر، وفي الثانية فعل ماض.
3 - تغير حروف اللفظة دون إعرابها بما يغير المعني لا الصورة: مثل: (ننشزها)
(ننشرها) بالزاى والراء.
4 - تغير حروف اللفظة بما يغير الصورة لا المعني: مثل: (كالعهن المنقوش) كالصوف المنقوش في قراءة ابن مسعود وابن جبير رضي الله عنهما.
5 - تغير حروف اللفظة بما يغير الصورة و المعني مثل: (وطلح منضود) قرأ علي: "وطلع منضود".
6 - التغير بالتقديم و التأخير: مثل: (وجاءت سكرة الموت بالحق) وقرأ أبو بكر الصديق "وجاءت سكرة الحق بالموت".
7 - التغير بالزيادة والنقصان:مثل (والليل إذا يغشى، والنهار إذا تجلى، وما خلق الذكر والأنثى) قرأ عبد الله وأبو الدرداء: " و الذكر والأنثى " بكسر الراء وحذف (ما خلق) فهذا النقصان، أما الزيادة فمثل قوله تعالى (وأنذر عشيرتك الأقربين) زاد ابن عباس في قراءة له: "ورهطك منهم المخلصين " (40).
وهناك محاولة جادة أخرى يقدمها الإمام ابن الجزري بقوله: " تتبعت القراءات صحيحها و شاذها وضعيفها ومنكرها، فإذا هو يرجع اختلافها إلى سبعة أوجه من الاختلاف لا يخرج عنها، و المتأمل لهذه الأوجه السبعة التي ذكرها صاحب (النشر) لا يجد بينها و بين كلام ابن قتيبة كبير خلاف غير التغيرات و الأمثلة. (41)
بين الأحرف و القراءات:
وأيا ما كان القول في تفسير هذه الأحرف السبعة، فإنه ينبغي التنيه علي أمرين:
الأول: أن الأحرف السبعة مفهوم يختلف عما عرف بالقراءات السبعة وليست كل قراءة من هذه القراءات التي عرفت بالقراءات السبعة وجهاً أو حرفاً بعينه من هذه الأحرف فالأحرف هي الأوجه المتعددة التي نزل بها القرآن ولم يكن المقصود به طريقة فلان أو فلان في القراءة، علي نحو ما بينا آنفاً ومصطلح القراءات السبعة مصطلح متأخر وجدناه عند أبي بكر بن مجاهد، حين تعددت قراءات النص القرآني، فرأى ابن مجاهد اختيار سبعة طرق للقراءة، وحمل الناس عليها وترك خلافها، ولم يدَّعِ ابن مجاهد أن هذه هي الأحرف السبعة المقصودة بالحديث، ولا أنها الصواب دون غيرها (42).
ويدلنا علي ذلك أيضاً أن غيره اختار عشرة قراء، وأحب للناس محاكاتهم، وهناك من اختار أربعة عشر إماماً من القراء. وفي هذا ما يدفع توهماً توهمته العامة.
الثاني: أن هذه الأوجه المتعددة ينبغي أن تفهم علي أنها نوع من التيسير المتعلق بلغات القبائل ساقه الله للأمة، كما يقول الإمام ابن قتيبة: (43)
"فالهذلي يقرأ (تعلمون)، (تسود وجوه) بكسر التاء، والتميمي يهمز، والقرشي لا يهمز، ولو أن كل فريق من هؤلاء أمر أن يزول عن لغته وما جرى عليه اعتياده طفلاً وناشئاً وكهلاً لاشتد عليه ذلك وعظمت المحنة فيه، فأراد الله - برحمته ولطفه - أن يجعل لهم متسعاً في اللغات ".
أنواع القراءات:
هذه الأوجه المختلفة في القراءات - التي يسر الله بها علي الأمة - لم تنقل عن النبي صلى الله عليه و سلم وصحابته بدرجة واحدة من درجات الإسناد؛ فقد نقل بعضها بطريق التواتر، وبعضها برواية الآحاد، وروي بعضها بأسانيد قوية، والآخر بأسانيد ضعفية أو واهية، شأنها في ذلك شأن كافة المرويات ومن ثمة قسمت القراءات إلى متواترة وآحاد، ثم إلى صحيحة أو ضعفية أو شاذة.
(يُتْبَعُ)
(/)
فالمتواترة: هي التي نقلها الكافة عن الكافة، يعني نقلها جماعة من الثقات لا يتيسر عادة تواطؤهم علي الكذب عن مثلهم، حتى رسول الله صلى الله عليه و سلم، وهي أوثق أنواع القراءات.
وقراءة الآحاد: هي التي رويت عن طريق الثقات الضابطين ولكن نقلها عدد أقل من حد التواتر وهي قراءات صحيحة، وإن كانت أدني من سابقتها و الاختلاف في حد الآحاد و التواتر قديم مشهور بين أصحاب الفن، يرجع فيه إلى دراساتهم و ترجيحاتهم، والأهم من ذلك هنا هو مناقشة مصطلح القراءة الشاذة، والضعيفة و الصحيحة، ومدى صحة الاحتجاج بذلك شرعاً ولغة.
حجية القراءات:
وقد ذكر بعض العلماء شروطاً للقراءة الصحيحة المقبولة وهي:
1 - أن تنقل بطريق التواتر.
2 - وتوافق رسم أحد المصاحف العثمانية.
3 - أن توافق اللغة العربية.
قالوا: " و ما لم يجتمع فيه ذلك فهو شاذ "، بل لقد نقل بعضهم الإجماع علي ذلك وتشدد له (44)، ولا نظن ادعاء الإجماع علي ذلك إلا ضرباً من الخيال، فقد قرر الحافظ أبو عمرو ابن الصلاح وقبله أبو إسحاق الشيرازي الخلاف فيه، ونقل ابن تيمية مثل ذلك عن جماعة من السلف لا بأس بهم يمكن مراجعة أسمائهم في النشر أو لطائف الإشارات (45). والحقيقة أن هذه الشروط تحرم طائفة مباركة من القراءات دخول نطاق الاحتجاج، الأمر الذي يخشى ما وراءه من حجب لبعض الوحي عن الأمة وتحريم بعض ما أنزل الله هدى ونوراً. ثم ها هو الإمام الجليل ابن الجزري صاحب التصانيف يقرر ميزاناً آخر للقراءة الصحيحة المقبولة، وهو:
1 - كل قراءة وافقت العربية ولو بوجه.
2 - ووافقت أحد المصاحف العثمانية و لو احتمالاً.
3 - وصح سندها.
" فهي القراءة الصحيحة التي لا يجوز ردها، و لا يحل إنكارها، بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن ووجب علي الناس قبولها، سواء أكانت عن الأئمة السبعة أو عن العشرة أو عن غيرهم من الأئمة المقبولين " (46).
القراءات الشاذة والقراءات الضعيفة:
فأين تقع القراءة الشاذة من ذلك؟
نبه ابن الجزري إلى أن القراءة الشاذة هي التي تخلف عنها شرط موافقة المصحف بمعني أنها " القراءة التي صح سندها ووافقت العربية ولكنها لم توافق رسم المصحف "، وحصر مخالفتها لرسم المصحف في أربعة أشياء:
1 - الزيادة: مثل قراءة ابن مسعود: " فصيام ثلاثة أيام متواليات ".
2 - النقص: مثل قراءة أبي الدرداء: " والذكر والأنثى ".
3 - التقديم والتأخير: مثل قراءة أبي بكر: " وجاءت سكرة الحق بالموت ".
4 - إبدال كلمة مكان أخري: مثل قراءة ابن مسعود: " كالصوف المنقوش ".
واختار ذلك القسطلاني (47)
ويلاحظ على هذا التعريف أمور:
1 - أنه يقوم علي وعي بأن القراءة الشاذة قسم من الصحيح من حيث الإسناد وأنها شذت عن رسم المصحف العثماني، والثابت أن بعض الصحابة ظلوا متمسكين بقراءات سمعوها من فم النبي صلى الله عليه وسلم رغم مخالفتها مصحف عثمان، كقراءة أبي الدرداء السابقة.
2 - أنه تعريف يخالف مفهوم بعض أهل العلم، كالغزالي وصدر الشريعة الذي يذهب إلى أن الشاذ هو ما لم يتواتر لفظه، وهو مفهوم ناقشناه من قبل.
3 - أن مفهوم ابن الجزري للقراءة يفرق بين الشاذة و الضعيفة، فلا خلاف عندهم أن القراءة التي افتقدت شرط صحة الإسناد هي قراءة مردودة، لا يشفع لها رسم المصحف و لا موافقة العربية.
بعض قراء الشواذ المشهورين:
ونلقي الآن إطلالة علي بعض قراء الشواذ المشهورين، والله المستعان:
1 - الحسن البصري: هو من هو: أشهر من أن يعرف، التابعي الثقة الورع الطيب،" إمام زمانه علماً وعملاً " (48)، وهو من رجال الصحيحين (49)، قال عنه ابن سعد:" كان جامعاً عالماً رفيعاً حجة مأموناً عابداً ناسكاً كثير العلم فصيحاً جميلاً وسيماً" (50)، وقال عن العجلي:" تابعي ثقة، رجل صالح، صاحب سنة " (51) وقد لقي الحسن- رحمه الله- من الصحابة عمر بن الخطاب و أبا موسى الأشعري وأبا العالية وأبي بن كعب وزيد ابن ثابت وقرأ عليهم جميعاً. (52) وهو شيخ أبي عمرو بن العلاء-أحد القراء السبعة- (53)، قال عنه الشافعي: لو أشاء أقول: إن القرآن نزل بلغة الحسن. وقد كثرت مناقبه حتى صنف فيها ابن الجوزي جزءاً (54).
(يُتْبَعُ)
(/)
2 - الأعمش: الثقة الحافظ المحدث القارئ الناسك الورع، الإمام الجليل مقرئ الأئمة (55)، قال هشام: ما رأيت في الكوفة أقرأ لكتاب الله تعالى من الأعمش (56). وهو من رجال الصحيحين (57)، لقي طائفة من الصحابة وحدث عن بعضهم (58). وقد بلغ من إتقانه القرآن وحفظه وصدقه وتثبته أن شعبة بن الحجاج - وهو من هو في التشدد في الرجال- كان إذا رآه قال: " المصحف المصحف "، وكان رأساً في القرآن (59).
وبعد:
أفلا تقودنا الدراسة الواعية لتراث هذا القرآن إلى عدة نتائج خطيرة في حياتنا الثقافية وموقفنا الحضاري، منها:
1 - أن كثيراً من مثقفينا اليوم يحتاجون إلى تقليب الصفحات التراثية قبل الاندفاع إيجاباً أو سلباً، في قراءة ما كتب المحدثون.
2 - أن الخوف من الخطأ حسنة ينبغي أن ندفع إلى التزود بأدوات البحث العلمي الدقيق لا أن تضع الحجب ما بيننا وبين قضايانا.
3 - أن التراث الإسلامي بحاجة حقيقية إلى من يقرؤه بمعاناة المسؤول لا بمشاهدة المتفرج.
4 - أن هزائمنا العسكرية والاقتصادية ما هي إلا هزائم فكرية علي وجه اليقين، دفعنا إليها جهلنا بنا أنفسنا، حضارة وتراثاً.
فنسأل الله الذي جعل حرماً آمنا يتخطف الناس من حوله أن يجعل من أنفسنا من يخرجنا من توابيت الأفكار الميتة، ويعيننا علي معاودة صحوتنا الإسلامية إنه بنا رؤوف رحيم.
الحواشي
(1) معرفة القراء الكبار للذهبي ط/دار التأليف 1/ 85 وانظر حجة القراءات
"لابن زنجلة ط/ الرسالة ص 63.
(2) شرح ما يقع فيه التصحيف ص10.
(3) السبعة لابن مجاهد تحقيق شوقي ضيف ط/ دار المعارف ص 62.
(4) كل الأسانيد مستخرجة من كتب ابن مجاهد السابق.
(5) مسند أحمد تحقيق أحمد شاكر1/ 138، 142 (المقدمة).
(6،7) ابن مجاهد/56. وانظر لطائف الإشارات1/ 97.
(8،9)
(10،11) معرفة القراء الكبار1/ 93.
(12،13،14) ابن مجاهد/76.
(15) لطائف الإشارات1/ 95.
(16،17) ابن مجاهد/66.
(18) لطائف الإشارات1/ 96.
(19) قواعد التجويد بقراءة حفص عن عاصم بن أبي النجود لعبد العزيز
القارئ ط/مكة المكرمةص12.
66.
(18) لطائف الإشارات1/ 96.
(19) قواعد التجويد بقراءة حفص عن عاصم بن أبي النجود لعبد العزيز
القارئ ط/مكة المكرمةص12.
(20) ابن مجاهد/60ن معرفة القراء الكبار1/ 102.
(21) معرفة القراء الكبار1/ 85.
(22) الدراسة الميدانية في منهج النحاة العرب ص.
(23) ابن مجاهد/182.
(24) معرفة القراء الكبار1/ 85.
(25) ابن مجاهد/182.
(26) النشر في القراءات العشر لابن الجزري ط/راغب الطباع2/ 264.
(27) فقه اللغة علي عبد الواحد وافي ط/ص119، وقد أصلح ذلك في الطبعة الثامنة (ص122).
(28) رسم المصحف د. شلبي /20.
(29) تاريخ التراث العربي فؤاد سركين (مترجم) 1/ 146.
(30) نكت الانتصار للباقلاني /145.
(31) رواه مسلم 3/ 562.
(32) انظر الحاشية رقم 11.
(33،34) لطائف الإشارات 1/ 44.
(35) فتح الباري لابن حجر 9/ 47.
(36) الإتقان 1/ 133.
(37) فتح الباري 9/ 23.
(38،39) لطائف 1/ 37.
(40) تأويل مشكل القرآن ابن قتيبة (ط/السيد صقر
(49) تهذيب التهذيب ط/الهند 2/ 263.
(50،51) تذكرة الحفاظ 1/ 71، التهذيب2/ 266.
(52) مقدمة (القراءات الشاذة) لعبد الفتاح القاضي ط/الكليات الأزهرية.
(53) ابن زنجلة/70.
(54) عنوان المقال"أضواء علي القراءات والقراء" مجلة الأمة/عدد
جمادي الآخرة 1404 هـ ..
(55،56) ابن زنجلة/70، القراءات الشاذة للقاضي (المقدمة).
(57،58،59) تهذيب التهذيب 4/ 222.
قائمة المصادر والمراجع
مرتبة هجائيا
• الإتقان في علوم القرآن: جلال الدين السيوطي. تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم
ط / دار التراث: 1405 – 1984.
• أخبار النحويين البصريين: للسيرافي. ط / الحلبي سنة 1374 هـ
• تاريخ التراث العربي: فؤاد سزكين. ترجمة فهمي أبو الفضل. ط /الهيئة العامة للكتاب مصر: 1971.
• تأويل مشكل القرآن: لابن قتيبة. تحقيق السيد أحمد صقر. ط/ دار التراث.
• تذكرة الحفاظ: شمس الدين الذهبي. ط/ دائرة المعارف العثمانية بالهند.
• تفسير الطبري: تحقيق الشيخ أحمد شاكر، الشيخ محمود شاكر ط / دار المعارف 1969.
• تهذيب التهذيب: لابن حجر العسقلاني ط / دائرة المعارف العثمانية بالهند (د. ت).
• الجمع الصوتي الأول د/ لبيب السعيد ط / الهيئة المصرية للكتاب 1387 – 1967.
(يُتْبَعُ)
(/)
• حجة القراءات لأبى زرعة عبد الرحمن بن محمد بن زنجلة. تحقيق د. سعيد الأفغاني. ط / مؤسسة الرسالة 1418 – 1977.
• حياة محمد (?) د/ محمد حسين هيكل الطبعة الثانية ط/ الهيئة المصرية للكتاب.
• الدراسات الميدانية في منهج النحاة العرب – رسالة ماجستير مخطوطة بالآلة الكاتبة – بدار العلوم القاهرة. سنة 1972. محمود عثمان أبو سمرة.
• رسم المصحف والاحتجاج به في القراءات – د/ عبد الفتاح شلبي – ط/ النهضة المصرية.
• السبعة في القراءات لأبى مجاهد – تحقيق د / شوقي ضيف – ط / دار المعارف بمصر
• سنن الترمذي: للإمام محمد بن عيسى بن سورة الترمذي. ط / المكتبة الثقافية – بيروت (د. ت).
• شرح ما يقع فيه التصحيف والتحريف لأبى العسكري – تحقيق عبد العزيز أحمد – ط / الحلبي 1383 – 1963.
• صحيح البخاري: محمد بن إسماعيل البخاري (بحاشية السندي) – ط / الحلبي.
• صحيح مسلم: للإمام مسلم بن الحجاج النيسابوري. ط / عيسى الحلبي.
• طبقات فحول الشعراء – لابن سلام الجمحي – ط / دار المعارف
• العهد القديم – دار الكتاب المقدس في الشرق الأوسط.
• فتح الباري بشرح صحيح البخاري لابن حجر – مصورة دار المعرفة – بيروت عن طبعة السلفية بمصر.
• فقه اللغة: على عبد الواحد وافى. ط / مكتبة نهضة مضر.
• القراءات في نظر المستشرقين والملحدين: للشيخ عبد الفتاح القاضي. ط / مجمع البحوث الإسلامية 1392 - 1972.
• قواعد التجويد لقراءة حفص عن عاصم – عبد العزيز القارئ – ط / مكة المكرمة.
• الكتاب: لسيبويه. تحقيق عبد السلام هارون ط / الهيئة المصرية العامة للكتاب.
• لطائف الإشارات – للقسطلاني – ط / مجمع البحوث الإسلامية بمصر 1971.
• مذاهب التفسير الإسلامي – اجنتس جولة زيهر ترجمة د / عبد الحليم النجار.
• المسند: للإمام أحمد بن حنبل. ط / المكتب الإسلامي (الطبعة الخامسة 1405 - 1985.
• المسند: للإمام أحمد بن حنبل. تحقيق شاكر. ط / دار المعارف بمصر.
• المسيح في مصادر العقيدة المسيحية: للأستاذ أحمد عبد الوهاب. ط / مكتبة وهبة.
• المصاحف: لابن أبى داود نشره آرثر جفري. ط / دار الكتب العلمية.
• مطلع النور: للعقاد. ط / دار الهلال.
• معرفة القراء الكبار: ط/ التأليف.
• المقنع في رسم مصاحف الأمصار. لأبى عمرو الداني. ط / الكليات الأزهرية.
• مناقب الحسن البصري: لابن الجوزى. ط / مجلة الأزهر.
• النشر في القراءات العشر: لابن الجزري. ط / على محمد الصباغ. مكتبة المثنى ببغداد.
• نكت الانتصار لنقل القرآن – لأبى بكر الباقلاني – ط / دار المعارف.
===================
ـ[حاتم القرشي]ــــــــ[27 Nov 2010, 01:26 ص]ـ
للنظر والاستفادة بعد مضي أربع سنوات على كتابة الموضوع ...
ـ[محمود البعداني]ــــــــ[28 Nov 2010, 08:45 ص]ـ
جزى الله خيراً الكاتب الكريم وشكر الله لكم شيخنا حاتم على التذكير بمثل هذه الموضوعات
وقد لفت انتباهي العلاقة الوثيقة بين المنهج الحداثي والمنهج الاستشراقي في هذا الموضوع، فقد جعل الحداثيون المعاصرون مصدر القراءات النقط والخط كذلك أسوة بالمستشرقين، وبعضهم اعتبرها نوعا من جماليات الأداء العربي لا أنها توقيفية، ولعل الله تعالى ييسر إفراد موضوع القراءات القرآنية قراءة في كتابات حداثية معاصرة بموضوع مستقل.
شكر الله لكم مرة أخرى إثارة هذا الموضوع
ـ[حاتم القرشي]ــــــــ[29 Nov 2010, 12:36 ص]ـ
حياك الله أخي محمود، والنقاط التي أثرتها هي جديرة بالعناية والاهتمام ومنها:
إفراد موضوع القراءات القرآنية قراءة في كتابات حداثية معاصرة بموضوع مستقل.
فهل تصلح مادته لرسالة علمية؟ وهل كُتب عن القراءات في كتب الحداثيين غير هذا الموضوع؟
ـ[محمود البعداني]ــــــــ[29 Nov 2010, 06:11 ص]ـ
وفقكم الله شيخنا المبارك
وممن تكلم عن القراءات الدكتور الجابري في كتابه مدخل إلى القرآن الكريم، وكلامه فيها في عشر صفحات من ص 169 إلى 180، وقد رأيت بعض الأخوة في الملتقى يذكر أنه يكتب في مناقشة الدكتور في هذه الصفحات.
وتعرض الدكتور نصر حامد أبو زيد، والدكتور محمد أركون لهذا الأمر في إشارات لا ترقى أن تفرد في موضوع
وأقل ما يقال إن هذا الموضوع يصلح بحث ترقية.
ولما كان هناك تشابه كبير بين الشبه الاستشراقية وشبه الحداثيين في هذا الموضوع فإن من الكتب التي تذكر هنا كتاب الدكتور محمد حسن جبل: الرد على جولدتسيهر في مطاعنه على القراءات.(/)
اضحك على ترجمات المستشرقين
ـ[الجندى]ــــــــ[26 Mar 2006, 03:44 ص]ـ
مقال للأخ وصية المهدى
المصدر
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?t=4796
بسم الله الرحمن الرحيم
عندما يبلغ الحقد على الإسلام في قوم من المستشرقين أن يقوموا بترجمة القرآن الكريم إلى لغاتهم، لغرض ليس من أجل شرح القرآن لمواطنيهم، وإنام من أجل تشويه صورة القرآن الكريم أمام شعوبهم تحت مسمى العلم فهو أمر تستنكره كل ضمائر المستقيمة.
ليست الغرابة في تعلم هؤلاء المستشرقين للغة العربية فهي لغة يمكن تعلمها، إلا أن الغرابة أنهم بمعرفتهم الركيكة باللغة يقوموا بترجمة القرآن الكريم الكتاب الذي بنيت عليه قواعد اللغة العربية إلى لغاتهم، غير آبهين بالتفاسير التي من المفترض أنهم اطلعوا عليها أو معاجم اللغة العربية التي اعتمدوا عليها. إن الغريب حقاً أن يسلكوا مسلكاً شاذاً في العلم وهو (الهوائية) التي تمليها عليهم تعصبهم لأديانهم في ترجمتهم للقرآن الكريم.
فتعالوا ننظر معاً إلى البراعة اللغوية لهؤلاء المستشرقين الذين بلغوا شأواً في اللغة العربية ومكانة مرموقة جعلتهم يترجمون من خلالها القرآن إلى لغاتهم .... وما سنقرأه ليس إلا اليسر اليسير من الفضائح، ولمن يريد الاستكثار من هذه الترجمات التي تحاول الإساءة للقرآن مراجعة كتاب الدكتور إبراهيم عوض (المستشرقون والقرآن) وكتاب الدكتورة زينب عبدالعزيز (ترجمات القرآن إلى أين؟ وجهان لجاك بيرك) حيث اقتطفنا منهما بعضاً مما نقرأه هنا بتصرف.
وقبل الاقتطاف من الكتابين السابق ذكرهما، لنبدأ أولاً مع أول ترجمة للقرآن الكريم إلى اللاتينية في الفرن الحادي عشر في أوروبا قبل نشوء الاستشراق، ففي ترجمة روبيرت كيتون للآية القرآنية (زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاللّهُ عِندَهُ حُسْنُ الْمَآبِ) قام بترجمة الجزء المتعلق بالبنين على النحو التالي: " مجامعة الأبناء ومعانقتهم "!!
بالطبع نفهم من هذه الترجمة أن القصد منها الإساءة للقرآن الكريم، وإلا فكيف تفتقت أذهان أمثال هؤلاء النصارى على الخروج بمثل هذه الترجمة السخيفة.
وننتقل لاحقاً إلى القرن الثامن عشر مع ترجمة سافاري للقرآن الكريم إلى الفرنسية ومن كتاب الدكتور إبراهيم عوض (المستشرقون والقرآن) ننتقي بعض الفذلكت الترجمانية بتصرف، حيث يقول سافاري في ترجمة قوله تعالى (اسْجُدُواْ لآدَمَ) ما يلي: (اعبدوا آدم)!!
وكأن الله أمر الملائكة بعبادة آدم، فحتى أصغر طفل من أبناء المسلمين يعلم أن العبادة هي لله تعالى فقط، وأن ذلك السجود كان للتحية. ألا يريد المترجم الإساءة للإسلام بأن يظهر لقراءه من الفرنسيين بأن الله غير مخصوص بالعبادة في الإسلام؟
وفي قوله تعالى (وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ)، وهي إشارة إلى ما يشاهد في صخور الجبال من تنوع في ألوانها لتنوع صخورها وموادها المتكونة منها. لقد ترجم سافاري (وَغَرَابِيبُ سُودٌ) إلى "الغراب الأسود"!! ترى ما الذي سيفكر فيه الفرنسي عندما يقرأ هذه الترجمة بأن الله خلق من الجبال كالغربان السود!!
وأنظر إلى ترجمته كلمة (اللَّاعِنُونَ) في قوله تعالى (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) يترجمها "بأنهم هم اللذين كانت وظيفتهم اللعن"!! لماذا يترجمها هكذا؟ لأن المترجم سافاري يقول: " أن الشاعر في الجزيرة العربية قبل الإسلام يعد لسان القدرة الإلهية ويصب باسم الإله البركات واللعنات ويبدو أن هذه الآية تشير إلى هذه الممارسة الوثنية القديمة " فهل هناك سخافة أكثر من هذه الترجمة الفرنسية!! أي أن القرآن حين يلعن أهل الكتاب لكتمانهم الوحي السماوي فإنما يحيي ممارسات اللعن الوثني القديمة!! ربنا يشفي
(يُتْبَعُ)
(/)
وعند ترجمته للآية (إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ) يرى أن المسيح يرجع إلى أصل إلهي!! وكأن عيسى عليه السلام يختلف عن أي بشر منا في أنه روح من الله ككل البشر كما في قوله تعالى للملائكة (إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِن طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ). لكن النزعة النصرانية لا بد أن تطل برأسها حتى في ترجمات القرآن.
ولمن يريد السخرية من هذا المترجم الموهوب فما عليه إلا أن يقرأ ترجمته لقوله تعالى عن الحور العين (كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ) حيث ترجمها سافاري بأن الآية " تشبيه للعيون بالبيض وأنه بيض من النوع الفاخر "!! وبالطبع فلمن شاء الاستمرار بالضحك فله أن يتخيل إنساناً له عيون مثل البيض ليتخيل العين الجاحظة وقد ذهبت حدقتها ولم يبق إلا بياضها!! فهل بعد أن يقرأ الفرنسي هذه الترجمة حول الحور العين سيتخيل حور عين حسان أم دراكولا؟
وننتقل الآن إلى ترجمة بلاشير للقرآن وأيضاً للغة الفرنسية في منتصف القرن الماضي ونقتطف أيضاً بعض ترجماته من كتاب الدكتور إبراهيم عوض بتصرف.
ففي ترجمته قوله تعالى (َمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ) يجعلها على النحو التالي: " لم يكن الله يستطيع أن يضيع إيمانكم "، فقد نفى بترجمته السيئة القدرة عن الله، وجعل الجملة في صيغة الزمن الماضي. أليس هذا تشويه للعقيدة الإسلامية حول الإيمان بالله؟
وفي ترجمته للآية الكريمة (قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً) فإنه يترجمها بما يجعل معناها: " كلمة سواء بيننا وبينكم هي أننا مثلكم لن نعبد إلا الله .. ". وكأن أهل الكتاب هنا هم الأصل الذي ينبغي احتذاؤه في التمسك بالوحدانية فيعدهم المسلمون بأن يتمسكوا بالتوحيد تمسكهم به!!! أليس في هذا قلب للحقائق التاريخية.
وفي قوله تعالى (وَإِمَّا يُنسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ) يترجمها كما يلي: " ولينسينك الشيطان هذا النهي، وبعد تذكير القوم الظالمين لا تقعد معهم "!! والسؤال الآن: كيف سيمكنه عليه السلام تذكير القوم الظالمين بعد أن يكون هو نفسه قد نسي!! ترجمة بالغة السخافة من قبل هذا المترجم الفذلكي.
______________________________
ثم لننتقل إلى ترجمة حديثة نسبياً هي ترجمة جاك بيرك الفرنسي والتي تكشف فضائحها لنا الدكتورة زينب عبدالعزيز في كتاب خصصته لهذا الأمر بعنوان (ترجمات القرآن إلى أين؟ وجهان لجاك بيرك). ولنقرأ بعضاً من هذه الفضائح بتصرف:
ففي ترجمة بيرك لقوله تعالى (إِنَّ اللّهَ لاَ يُخْلِفُ الْمِيعَادَ) يترجمها على النحو التالي: " إن الله لا يتخلف عن المواعيد التي يرتبط بها ". إن من يقرأ هذا الكلام من الفرنسيين سيظن بأن القرآن يصف الله بأنه واحد من البشر. إن مثل هذا التعبير لا يمكن أن يقوله حتى عامي من العوام ولا يمكن حتى أن تفسرها اللهجات الشعبية، فكيف يقوم باحث ومستشرق هو عضو في مجمع اللغة العربية بمصر.
أما الأمر المضحك حقاً فهو ترجمته لكلمة (الألباب) التي ترد مراراً في القرآن بمعنى ذوي العقول والأفهام، أما السيد بيرك فيقوم بترجمتها إلى (النخاع)!!!! وهي بلا شك تثير السخرية لمن سيقرأ الترجمة من الفرنسيين عندما يقرأ آية مثل قوله تعالى (يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ) فيقرأ الترجمة على النحو التالي: ما يتعظ إلا من لديه نخاع!!!
وفي ترجمة آية (أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ) يترجمها بقوله: " أو كنتم عائدين من البراز "!! وكأن المسلمين يذهبون إلى قضاء حاجاتهم جماعات في آن واحد!! عدا أنه لم يتأدب باستخدام كلمة أفضل من (البراز) في الفرنسية لتؤدي المعنى الذي ترمي له الآية.
(يُتْبَعُ)
(/)
وفي ترجمته لقوله تعالى (إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ) يترجمها إلى: " إن الله يعرف الإنسان الخاص بالصدور "!! مما يدمر معنى الآية تماماً لدى أبسط الناس فهماً.
وفي ترجمته لقوله تعالى (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ) يترجم (النَّبِيَّ الأُمِّيَّ) بما يلي: " النبي الأمومي " أي من الأمومة. رغم أن ترجمة الأمي في كل القواميس والتفاسير تعني الشخص الذي لا يعرف القراءة والكتابة، أما الأمومي فهي من الأمومة أو على صلة بالأمومة. إن هذا التزييف إنما ينبعث من الإرث التنصيري الذي يشكك بأمية النبي صلى الله عليه وسلم قبل البعثة.
ولمن يشاء الضحك على ترجمة بيرك فليقرأ كيف ترجم كلمة (صِبْغَةَ اللّهِ) في الآية (صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ) حيث يترجمها إلى الفرنسية على النحو التالي: " صباغة من الله! لكم من ذا الذي يمكنه أن يصبغ أفضل من الله، عندما نعبده "!! وما دخل الصباغة بالألوان في آية تتحدث عن الدين الذي فطر الله الناس عليه. أم تراه تشويه الترجمة لتضليل القارئ الفرنسي المسكين الذي ستتداخل في عقله ألوان الثياب بالعبادة!!
وفي ترجمته لقوله تعالى (وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ)، يترجمها كما يلي: " اتخذوا الحيطة تجاه الله الذي تستندون إليه في توسلكم وأيضاً تجاه (أرحام النساء) " ولا ندري ما الذي يعنيه من تشويه الترجمة من صلة القرابة إلى رحم المرأة!!
بل أنظر إلى ترجمته لقوله تعالى (وَأُوْلُواْ الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ) فيترجمها إلى: " أما فيما يتعلق بالأقارب عن طريق النساء فلهم أولوية بعضهم على بعض وفقاً لكتاب الله " وكأن الأقارب عن طريق الأب منبوذون في كتاب الله!! ومن العجيب أن الفهم السيئ للغة العربية ولكلمة أرحام وكيفية ورودها في الجملة لا يمنعه من الاستمرار بالترجمة المغلوطة لكلمة أرحام في الآيات، فهي عنده دائماً بمعنى (رحم المرأة).
فهذه لمحات بسيطة من تشويهات المستشرقين للقرآن الكريم، وهي بالتالي تشويه مستمر لكل ما يتعلق بالإسلام، سواء بالرسول عليه الصلاة والسلام أم بالقرآن أم بالسنة أم بالتاريخ،
ولا نقول إلا حسبنا الله ونعم الوكيل ..(/)
ماذا يريدون بالقرآن؟!
ـ[الباجي]ــــــــ[28 Mar 2006, 09:59 م]ـ
الحمد لله ... والصلاة والسلام على أشرف خلق الله سيدنا محمد بن عبد الله وعلى آله وصحبه ومن والاه.
وبعد: فهذا ملف حول مواقف بعض الناس من القرآن الكريم أعده الأستاذ الجامعي الصديق بشير نصر، ونشره بمجلة التواصل في عددها الأخير، يتضمن عدة محاور ... رأيتُ نشره للإخوة بالملتقى لعله يلقي بعض الضوء على نظرة بعض الدارسين الغربيين للقرآن الكريم.
ملحوظة: اثنان من هذه المحاور قد سبق نشرها بالملتقى.
ـ[الباجي]ــــــــ[28 Mar 2006, 10:08 م]ـ
الجزء الثاني:
ـ[الباجي]ــــــــ[28 Mar 2006, 10:46 م]ـ
الجزء الثالث:
ـ[الباجي]ــــــــ[28 Mar 2006, 10:50 م]ـ
الجزء الرابع:
ـ[الباجي]ــــــــ[29 Mar 2006, 02:21 ص]ـ
الجزء الخامس:
ـ[الباجي]ــــــــ[29 Mar 2006, 02:26 ص]ـ
الجزء السادس:
ـ[الباجي]ــــــــ[29 Mar 2006, 02:30 ص]ـ
الجزء السابع:
ـ[الباجي]ــــــــ[29 Mar 2006, 02:33 ص]ـ
الجزء الثامن:
ـ[الباجي]ــــــــ[29 Mar 2006, 02:36 ص]ـ
الجزء التاسع والأخير:
ـ[د. هشام عزمي]ــــــــ[29 Mar 2006, 07:58 ص]ـ
هذا الملف يدور حول ما يكتبه جهلاء النصارى وذيولهم على شبكة الانترنت .. أخشى أنه قد أعطى أهمية لبعض النكرات (جمع: نكرة) من الأشخاص والمواقع على شبكة الإنترنت.
أما الفاشل كريستوفر لوكسنبيرج فقد تصدى له الباحث شيبلي زمان وهو باحث أكاديمي في اللغات السامية وهو في نفس الوقت ممن تلقوا العلم الشرعي على يد الشيخ ابن عثيمين وابن جبرين، تصدى له الباحث الكريم في عدة مقالات منشورة على الشبكة بل وتحداه في عدد من المجموعات الحوارية التي يشارك هذا الأفاق فيها (باسم مستعار) وقد رأيت هذا الجبان يتهرب منه ويتجنبه في الحوار عدة مرات.
http://atrueword.com/index.php/article/articleview/43/1/4
وأما ابن الوراق - وهو كذلك اسم مستعار - فقد تصدى له عدد من طلاب العلم والمثقفين الغربيين المسلمين وأشهرهم الدكتور ماكوليف وهو أستاذ في العلوم الإنسانية اعتنق الإسلام من عدة سنوات.
http://www.city-net.com/~alimhaq/text/warraq.htm
وأما جون جلكرايست فقد تتبعت بعضَ مزاعمه المواقعُ الإسلامية المتخصصة في الرد على النصارى مثل بسمك اللهم والوعي الإسلامي لكن لم يظهر بعدُ عملٌ كاملٌ يرد على كامل كتابه.
وبخصوص ما ذكره الأستاذ الجامعي الصديق عن المواقع المعادية للإسلام فهو أقل بكثير من الدور البشع التي تقوم به هذه المواقع من الطعن في الإسلام بكل رموزه والترويج للوثنية التثليثية بطرق تتراوح بين الكراهية الطافحة كما في موقع كريستيان نايت أو التظاهر بالموضوعية العلمية مثل أنسرينج إسلام، وهي أدوار يجيد الخبثاء أداءها وتحتاج من المسلمين يقظة وهمة عاليتين.
والله المستعان.(/)
التعريف بمناشط الانتصار للقرآن - قناة التنوير
ـ[عبدالرحيم]ــــــــ[29 Mar 2006, 02:33 م]ـ
الحمد لله وحده،،
فقد عقد العزم اثنان من أنشط الإخوة في مناظرات أهل الكتاب والرد على الشبهات لإنشاء محطة فضائية للرد على الشبهات التي يثيرها القمص زكريا بطرس حول القرآن الكريم في قناة الحياة.
الأخوان: حليمو وأبو إسلام يناشدان الإخوة الميسورين تقديم الدعم لهذا المشروع الرائد:
Name: Mohamed El Sabbagh
BankNr: 70110088
KoNr: 3061619596
Bank: Postbank (Spar)
IBAN: DE10701100883061619596
Papierform: DE10 7011 0088 3061 6195 96
BIC: PBNKDEFF701 (Ort: München
وقد تم من أجل ذلك الترخيص للشركة الأعلامية للقناة الفضائية.
لمزيد من التفاصيل
الشيخ أبو إسلام
http://www.soutalhaq.net/forum/viewtopic.php?p=7349
ـ[عبدالله حسن]ــــــــ[29 Mar 2006, 05:35 م]ـ
جهد مشكور من الاخوين المذكورين و جزى الله ناقل الخبر كل خير .. و لكن قبل اي تبرع الافضل التاكد من المشروع و تفاصيله فقيام محطة فضائية اعتمادا على تبرعات فردية امر من الممكن ان نقول عنه مستحيل ..
ـ[الكشاف]ــــــــ[29 Mar 2006, 06:03 م]ـ
جهد موفق ولكن كما تفضل الأخ عبدالله حسن. وأضيف أيضاً أنه لا بد من التخطيط لمثل هذه الأمور تخطيطاً جيداً حتى لا تتعثر في الخطوات الأولى.
أعانكم الله.
ـ[مرهف]ــــــــ[02 Apr 2006, 12:21 ص]ـ
الأخ عبد الرحيم:
تناهى إلى سمعي أن هناك جهوداً مماثلة لذلك ولكن حبذا لو اتصلتم برابطة العالم الإسلامي لمساعدتكم في هذا المشروع المبارك نسأل الله أن يكتب له النجاح والتوفيق(/)
نظرات إلى القرآن
ـ[عدنان البحيصي]ــــــــ[31 Mar 2006, 05:18 م]ـ
نظرات إلى القرآن
--------------------------------------------------------------------------------
قام العالم أديسون مخترع المصباح الكهربائي، بأكثر من آلف تجربة قبل أن ينجح في اكتشافه، الذي لم يتكلل بالنجاح إلا بعد أن هداه الله إلى وضع زجاجة حول المصباح، لتغطي السلك المتوهج، وتزيد من شدة الإضاءة، ويصبح المصباح قابلاً للإستخدام من قبل الناس، ولو كان هذا العالم يعلم ما في القرآن الكريم من آيات معجزات، لعلم أن مصباحه بحاجة إلى أن يغطى بزجاجة، كي ينجح ويضئ لمدة طويلة كما يجب، وذلك مصداقاً لقوله تعالى: "الله نور السماوات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري"
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
العرجون القديم
بذلت وكالة الفضاء الأمريكية كثيرا من الجهد، وأنفقت كثيراً من المال، لمعرفة إن كان هنالك أي نوع من الحياة على سطح القمر، لتقرر بعد سنوات من البحث المضني والرحلات الفضائية، أنه لا يوجد أي نوع من الحياة على سطح القمر ولا ماء ولو درس هؤلاء العلماء الأمريكان كتاب الله، قبل ذلك، لكن قد وفر عليهم ما بذلوه، لأن الله تبارك وتعالى قال في كتابه العزيز: "والقمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم" والعرجون القديم هو جذع الشجرة اليابس، الخالي من الماء والحياة.
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
في ظلمات ثلاث
قام فريق الأبحاث الذي كان يجري تجاربه على إنتاج ما يسمى بأطفال الأنابيب، بعدة تجارب فاشلة في البداية، واستمر فشلهم لفترة طويلة، قبل أن يهتدي أحدثهم ويطلب منهم إجراء التجارب في جو مظلم ظلمة تامة، فقد كانت نتائج التجارب السابقة تنتج أطفالاً مشوهين، ولما اخذوا برأيه واجروا تجاربهم في جو مظلم تماماً، تكللت تجاربهم بالنجاح. ولو كانوا يعلمون شيئا من القرآن الكريم لاهتدوا إلى قوله تعلى، ووفروا على أنفسهم التجارب الكثيرة الفاشلة، لأن الله تعالى يقول: "يخلقكم في بطون أمهاتكم خلقاً من بعد خلق في ظلمات ثلاث ذلكم الله ربكم له الملك لا إله إلا هو فأنى تصرفون"
والظلمات الثلاث التي تحدث عنها القرآن هي: ظلمة الأغشية التي تحيط بالجنين وهي
(غشاء الأمنيون، والغشاء المشيمي، والغشاء الساقط).
ظلمة الرحم الذي تستقر به تلك الأغشية.
ظلمة البطن الذي تستقر فيه الرحم.
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[30 Apr 2006, 02:58 ص]ـ
بارك الله بك يا أخ عدنان على هذه النظرات، لكن فيما يتصل بعلاقة العرجون القديم بعدم إمكانية الحياة على سطح القمر، فالذي يبدو والله أعلم أنه لايوجد دليل متمحض في هذه الآية على نفي الحياة على سطح القمر، لأن المقصود من النص القرآني تشبيه حالة ضوء القمر في آخر الشهر بحالة العرجون القديم والله أعلم، فالجامع بين الاثنين هو حالة التقوس
ـ[عدنان البحيصي]ــــــــ[01 May 2006, 10:08 ص]ـ
بارك الله بك يا أخ عدنان على هذه النظرات، لكن فيما يتصل بعلاقة العرجون القديم بعدم إمكانية الحياة على سطح القمر، فالذي يبدو والله أعلم أنه لايوجد دليل متمحض في هذه الآية على نفي الحياة على سطح القمر، لأن المقصود من النص القرآني تشبيه حالة ضوء القمر في آخر الشهر بحالة العرجون القديم والله أعلم، فالجامع بين الاثنين هو حالة التقوس
أخي الدكتور د. حسن خطاف
بارك الله فيك على مرورك الطيب هنا، ورأيك والله قد أظهر لي أمراً آخر غير الذي كنت أظن
شكراً لك
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[01 May 2006, 02:55 م]ـ
شكرا لك أخي عدنان على هذا الكلام الطيب وبارك الله بك وإلى الأمام إن شاء الله تعالى
ـ[عدنان البحيصي]ــــــــ[01 May 2006, 08:47 م]ـ
بارك الله فيك أخي د. حسن خطاف
وجازاك الله عني خير الجزاء
ـ[عدنان البحيصي]ــــــــ[27 Oct 2006, 04:57 م]ـ
جازاكم الله خيرا(/)
بشرى , وترحيب
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[04 Apr 2006, 05:58 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
نزف للإخوة خبر انضمام ثلة من الأساتذة الفضلاء بكلية الشريعة بجامعة دمشق لملتقى الانتصار للقرآن الكريم , ونرحب بهم أجمل ترحيب , ونسأل الله أن ينفع بهم وبعلمهم.
ولا شك أن انضمامهم يعتبر مكسب كبير للملتقى , وخطوة رائدة في تحقيق أهدافه إن شاء الله تعالى، وهؤلاء الأساتذة هم:
1 - د. حسن الخطاف , دكتوراه في العلوم الإسلامية.
2 - د. عبد الكريم الخطيب , دكتوراه في الشريعة الإسلامية (الحديث النبوي).
3 - د. عبد المنعم سقا دكتوراه في الفقه الإسلامي وأصوله (أحوال شخصية).
4 - د. علي أسعد دكتوراه في العلوم الإسلامية (التفسير).
5 - د. عماد الدين رشيد دكتوراه في الفقه الإسلامي وأصوله: أصول التفسير.
6 - د. محمد ماهر قدسي دكتوراه في الفلسفة الإسلامية.
7 - د. إبراهيم الديبو دكتوراه في الفلسفة الإسلامية.
8 - د. بكار الحاج جاسم دكتوراه في الفلسفة الإسلامية.
9 - د. بلال صفي الدين دكتوراه في الفقه في الفقه الإسلامي وأصوله.
10 - محمد زكريا النداف معيد في كلية الشريعة.
11 - عبد الإله الحوري معيد في كلية الشريعة – قسم التفسير.
فمرحباً بكم أيها الفضلاء بين إخوانكم في هذا الملتقى المبارك , وكلنا شوق لنتاجكم العلمي نراه مسطراً على هذه الصفحات.
وقد أبدى الأخوة شكر الله لهم تولي جوانب مهمة في ملتقى الانتصار ألا وهي:
- ما يتصل بموقف الخطاب العلماني من القرآن الكريم.
- ما يتصل بموقف الشيعة من القرآن الكريم.
- قضايا علوم القرآن وما يتصل بها.
- شخصيات في علم التفسير وعلوم القرآن.
- ما يتصل بالدفاع عن القرآن الكريم في القرون الخمسة الأولى.
- الفلسفة والتفسير.
- علم الكلام والتفسير.
- أصول وأسس وقواعد التفسير.
- المقاصد والتفسير.
وقد تقرر أن يكون د. أحمد الطعان وفقه الله المسئول عن هذه اللجنة , وهي اللجنة العلمية الأولى , وسيتبعها إن شاء الله لجان أخرى.
ـ[مرهف]ــــــــ[06 Apr 2006, 02:53 ص]ـ
بشرى طيبة بشرك الله بالجنة د أحمد، ونفع الله المسلمين بمن ذكرت، فحياهم الله وأكثر نفعهم ونحن بشوق لقراءة ما يجود به فكرهم وقلمهم.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[06 Apr 2006, 07:53 ص]ـ
الحمد لله رب العالمين، الذي بنعمته تتم الصالحات.
نرحب بأصحاب الفضيلة، ونسأل الله لهم التوفيق والسداد، وانضمامهم للملتقى مكسب علمي كبير لنا جميعاً، فحياهم الله وبياهم، ومن كل سوء أنجاهم.
ـ[د. بلال صفي الدين]ــــــــ[06 Apr 2006, 06:59 م]ـ
الأخ المحرر
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
أتقدم إليكم بالشكر البالغ للاهتمام بانضمام الزملاء إلى ملتقاكم الكريم
وأسأل الله تعالى أن يوفقنا للمشاركة النافعة
ومع أن تخصصي قد يبدو بعيدا بعض الشيء عن موضوعات ملتقاكم فهو في شؤون السياسة الشرعية ضمن الفقه الإسلامي فإنني أرجو ألا تبخلوا علي بأي طلب مشاركة سوى ما سأبادر به إن شاء الله
أسأل الله تعالى أن يؤتي كلا منا سؤله بما يرضيه عنا
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
ـ[لؤي الطيبي]ــــــــ[06 Apr 2006, 11:31 م]ـ
إنها والله من النعم أن نرى هذا الحشد المبارك من علمائنا في هذا الملتقى المبارك.
فيا أهلاً ويا مرحباً بأصحاب الفضيلة.
وبارك الله في شيخنا الدكتور أحمد البريدي زفّه لنا هذه البشرى السارة، ونسأله تعالى أن يعلي منزلتكم في أعلى عليّين، والحمد لله رب العالمين.
ـ[أبومجاهدالعبيدي]ــــــــ[19 Apr 2006, 07:27 ص]ـ
ونحن سعداء جداً بتشريف هذه الكوكبة من الأساتذة الفضلاء لهذا الملتقى العلمي البناء الذي كان له دور كبير - بتوفيق الله تعالى - في جمع نخبة كبيرة من المتخصيين تحت مظلة واحدة، وهدفهم جميعاً خدمة كتاب الله عز وجل وتعليمه للناس وردّ الشبهات والمطاعن التي يثيرها الأعداء بين الفينة والأخرى.
ومرة أخرى: حياكم الله أيها الإخوة الكرام.
ـ[مساعد الطيار]ــــــــ[19 Apr 2006, 10:21 ص]ـ
بارك الله في جهودك، يأخي أحمد، واسأل الله أن يريك جنى ثمرها.
وأرحب بهذه الكوكبة من المتخصصين الغيورين على كتاب الله، وأسأل الله أن ينفع بهم، وان يجعلهم من جنوده وأحبائه الذين يقربهم بالقرآن الكريم.
ووالله إنهم لمكسب علمي يضاف إلى هذا الملتقى، الذي صار يفخر بانتماء مثل هؤلاء الصفوة، أسأل الله لي ولهم العون والتسديد والتوفيق، وأن يجمعنا في مستقر رحمته.
ـ[يسرى خلف]ــــــــ[19 Apr 2006, 04:44 م]ـ
الحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات
وجزى الله خيرا كل من ساهم في نصرة هذا الدين وإعلاء كلمته
ونقول لهذه الكوكبه الرائعة حللتم أهلا ونزلتم سهلا .. أسعدنا تواجدكم .. ونسأل الله لنا ولكم التوفيق والسداد
ـ[ناصر الماجد]ــــــــ[19 Apr 2006, 08:54 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
أرحب بأخوتنا الكرام
شاكرا لكم مشاركتنا في هذا الملتقى
راجيا منكم أن تثروا هذا الملتقى بعلمكم ودراساتكم
سائلا الله تعالى لكم التوفيق
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. علي أسعد]ــــــــ[28 May 2006, 12:51 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين وأفضل الصلاة وأتم التسليم على رسول الله محمد المبعوث رحمة للعالمين وعلى آله وصحبه الطيبين الطاهرين:
الأخوة الأفاضل: السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
أما بعد: فأعتذر بداية عن تأخري في الرد على حسن ترحيبكم، وذلك لأسباب فوق طاقتي، فلكم الشكر، وجزاكم الله خيرا على هذا الملتقى المؤسس لخدمة القرآن الكريم، أس فوزنا ووحدتنا وعزتنا ونهضتنا، فيشرفني أن أكون مجتمعا معكم على كتاب الله عز وجل نتدارسه، ونستجلي معانيه وأحكامه وحكمه، مستفيدا من علماء متميزين في تخصصهم. وأسال الله عز وجل أن يجعل لهذا الملتقى دورا في جمع كلمة المسلمين ووحدتهم، وخاصة أنه ملتقى أهل التفسير، تفسير كتاب الله عز وجل.
ـ[أبو ياسر]ــــــــ[28 May 2006, 04:49 ص]ـ
الله يبشرك بالخير د. أحمد، وحيا الله هذه الثلة والكوكبة من حملة العلم فجزاهم الله خير وبارك في وقتهم.
ـ[عاشق الجنه]ــــــــ[23 Jul 2006, 04:54 م]ـ
وجزى الله خيرا كل من ساهم في نصرة هذا الدين وإعلاء كلمته
ونقول لهذه الكوكبه الرائعة حللتم أهلا ونزلتم سهلا .. أسعدنا تواجدكم .. ونسأل الله لنا ولكم التوفيق والسداد
ـ[بنت السنة الطاهرة]ــــــــ[16 Sep 2006, 03:25 م]ـ
جزاكم الله خير الجزاء على المجهودات التي تبذلونها في سبيل نشر العلم و المعرفة. نسأل الله عز وجل أن يوفقكم لما فيه الخير و صلاح المسلمين .....
ـ[المنهوم]ــــــــ[16 Sep 2006, 10:31 م]ـ
مرحبا بهم ونسأل الله ان ينفعنا بهم(/)
الجدل في القرآن الكريم والسنة النبوية
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[06 Apr 2006, 06:57 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
الجدل في القرآن الكريم والسنة النبوية
د. أحمد إدريس الطعان
كلية الشريعة - جامعة دمشق
كل مسلم رضي بالله عز وجل رباً وبالإسلام ديناً وبمحمد r نبياً مكلف بالدعوة إلى الإسلام، والدفاع عنه، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فهذه رسالة كل مسلم في حياته.
وانطلاقاً من هذا المبدأ الذي حث القرآن الكريم عليه نهض المسلمون بواجبهم في الدعوة والدفاع، ولما كان الداعي والمدافع لابد وأن يلتقي بكل أصناف الناس ويصطدم بمختلف التيارات والثقافات والاتجاهات، فلا بد له من إتقان أساليب الدعوة والدفاع المتمثلة في الحوار، والجدل بالحسنى، وأصول الدعوة والمناظرة، ونجد أمثلة كثيرة من القرآن الكريم في مجادلة اليهود والنصارى والمشركين والثنوية، ومنكري النبوات وغيرهم.
وقد كان الجدل في القرآن الكريم نوعان: محمود، ومذموم، وأن المذموم ما كان بقصد الغلبة والرياء والجدل للباطل، أو بغير علم، أو في مكان غير مناسب، أو لقصد الجدل فقط، كما قال عز وجل:
} مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلا جَدَلا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ {([1]). فالقصد هنا الجدل للجدل.
وقال:} مَا يُجَادِلُ فِي ءَايَاتِ اللَّهِ إِلا الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ {([2]). الجدل هنا مكابرة لأنها مجادلة في أمور بديهية.
وقال:} وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ {([3]) الجدل هنا غايته نصرة الباطل، ومدافعة الحق عن علم وقصد.
وقال:} وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلا هُدًى وَلا كِتَابٍ مُنِيرٍ {([4]) وقال عز وجل} وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَرِيدٍ {([5]). الجدل هنا بغير علم وهو ما نراه اليوم كثيراً في مجتمعنا، وخصوصاً فيما يتعلق بأمور الدين، فقد أصبح الدين كما يقول الدكتور البوطي أشبه ما يكون بالكلأ المباح، يقتحمه كل الناس بعلمٍ وبغير علم، ودون أن يُراعى فيه أي تخصص، بخلاف العلوم الأخرى فإن لها أسيجة من الحصانة والحماية.
وأما الجدل المحمود فهو ما كان بقصد الوصول إلى الحق، ودفع الباطل، والدعوة بالحسنى ولذلك قرنه الله عز وجل بالدعوة فقال:
} ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْموْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ {([6]).
وقال عز وجل:} وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ {. ([7]) لأن مجادلة الظالمين غير مجدية وإنما يجدي معهم السلاح والقوة. ودعا القرآن الكريم إلى إحضار الدليل أو البرهان فقال:
} قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ {([8]).وقال عز وجل:
} قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ لَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ إِنْ عِنْدَكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ بِهَذَا أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لا تَعْلَمُونَ {([9]).
وقد جادل الأنبياء أقوامهم كثيراً ولم يملوا من ذلك حتى قال الباري عز وجل حكاية عن قوم نوح:} قَالُوا يَانُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا {([10]).
وجادل إبراهيم عليه السلام أباه وقومه فقال عز وجل يحكي عنه:
} إِذْ قَالَ لأَبِيهِ يَاأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لا يَسْمَعُ وَلا يُبْصِرُ وَلا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا! يَاأَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطًا سَوِيًّا! يَاأَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا! يَاأَبَتِ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِنَ الرَّحْمَنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَانِ وَلِيًّا! قَالَ أَرَاغِبٌ أَنْتَ عَنْ ءَالِهَتِي يَاإِبْرَاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لأَرْجُمَنَّكَ وَاهْجُرْنِي مَلِياً! قَالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا! وَأَعْتَزِلُكُمْ وَمَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ
(يُتْبَعُ)
(/)
اللَّهِ وَأَدْعُو رَبِّي عَسَى أَلا أَكُونَ بِدُعَاءِ رَبِّي شَقِيًّا {([11]).
وقال عز وجل:} أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ {([12]).
كما جادل القرآن الكريم أهل الملل المختلفة وقد استغرق الحديث عن اليهود صفحات كثيرة من سورة البقرة وآل عمران وسورة المائدة وذلك لكشف خبثهم ودناءتهم ومكائدهم وعداوتهم لله عز وجل ولرسوله r قال عز وجل:} لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاءُ سَنَكْتُبُ مَا قَالُوا وَقَتْلَهُمُ الأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ! ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلامٍ لِلْعَبِيدِ! الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَيْنَا أَلا نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّى يَأْتِيَنَا بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جَاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ وَبِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ {([13]).
ومع النصارى يقول عز وجل:
} لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَقَالَ الْمَسِيحُ يَابَنِي إِسْرَائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ! لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثلاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ! أَفَلا يَتُوبُونَ إِلَى اللَّهِ وَيَسْتَغْفِرُونَهُ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ! مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلانِ الطَّعَامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الآيَاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ! قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلا نَفْعًا وَاللَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ! قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ {([14]).
ومع الثنوية والمشركين يقول عز وجل:} وَقَالَ اللَّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلَهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ! وَلَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَلَهُ الدِّينُ وَاصِبًا أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ {([15]).
ويقول:} لَوْ كَانَ فِيهِمَا ءَالِهَةٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ {([16]).} مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ! عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ {([17]).
ويخاطب عز وجل الملحدين والمشركين فيقول:} قُلْ أَرأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلا تَسْمَعُونَ! قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَفَلا تُبْصِرُونَ! وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ {([18]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ويقول:} قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى آللَّهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِكُونَ! أَمَّنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ مَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا أَئلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ! أَمَّنْ جَعَلَ الأَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلالَهَا أَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِيَ وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا أَئِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ! أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأَرْضِ أَئِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلا مَا تَذَكَّرُونَ! أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَنْ يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ أَئِلَهٌ مَعَ اللَّهِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ! أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَمَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ أَئِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ {([19]).
ويقول جل شأنه:} إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ ذَلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ! فَالِقُ الإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَنًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبَانًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ! وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ! وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ! وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَيْءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِرًا نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرَاكِبًا وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِيَةٌ وَجَنَّاتٍ مِنْ أَعْنَابٍ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُشْتَبِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَيَنْعِهِ إِنَّ فِي ذَلِكُمْ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ! وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَبَنَاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ {[سورةالأنعام95 –102]
ومع منكري النبوة يقول عز وجل:} وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلا أَنْ قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولا! قُلْ لَوْ كَانَ فِي الأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنَا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ مَلَكًا رَسُولا {([20]).
ويقول عز وجل:} وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُبِينٌ! وَقَالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكًا لَقُضِيَ الأَمْرُ ثُمَّ لا يُنْظَرُونَ! وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ {([21]).
هذا الحوار والجدل القرآني مع أصحاب الملل المختلفة يدفع كل مسلم صادق في إيمانه إلى أن يسلك سبيل القرآن في الدعوة بكل الوسائل الخطابية والجدلية والبرهانية، وهي المعاني التي يشير إليها بعض العلماء ([22]) عند استعراضهم للآية القرآنية:} ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ {([23]).
هذا فيما يتعلق بالقرآن الكريم ونفس الأمر نجده في سنة المصطفى r إذ في سيرته نجد نماذج تدفع المسلم لأن يتأسى ويقتدي به r في الدعوة ومجادلة الآخرين قال عز وجل في كتابه المنزل:} لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا {([24]).
(يُتْبَعُ)
(/)
فمن ذلك ما يروى أن النصارى أتوا إلى رسول الله r فخاصموه في عيسى ابن مريم: وقالوا له من أبوه؟ وقالوا على الله الكذب والبهتان، فقال لهم النبي r ألستم تعلمون أن ربنا حي لا يموت وأن عيسى يأتي عليه الفناء؟ قالوا بلى: قال ألستم تعلمون أن ربنا قيم على كل شيء يكلؤه ويحفظه ويرزقه؟ قالوا بلى: قال: فهل يملك عيسى من ذلك شيئاً؟ قالوا: لا. قال أفلستم تعلمون أن الله عز وجل لا يخفى عليه شيء لا في الأرض ولا في السماء؟ قالوا: بلى، قال: فهل يعلم عيسى من ذلك شيئاً إلا ما علم؟ قالوا: لا: قال: فإن ربنا صور عيسى في الرحم كيف شاء فهل تعلمون ذلك؟ قالوا: بلى. قال: ألستم تعلمون أن ربنا لا يأكل الطعام ولا يشرب الشراب ولا يحدث الحدث؟ قالوا: بلى، قال: ألستم تعلمون أن عيسى حملته أمه كما تحمل المرأة، ثم وضعته كما تضع المرأة ولدها، ثم غذي كما يتغذى الصبي؟ ثم كان يطعم الطعام، ويشرب الشراب، ويحدث الحدث، فكيف يكون هذا كما زعمتم؟ ([25]) قال الراوي: فعرفوا ثم أبوا إلا جحوداً، فأنزل الله تعالى} الم اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ {([26]).
واضح من خلال هذه الرواية كيف يستخدم معهم النبي الكريم r الأدلة البرهانية والبديهية التي لا يجحدها إلا مكابر أو معاند فالإله لا يمكن أن يدخل في بطن امرأة، ولا يمكن أن يأكل الطعام، ول [27] ا يحدث الحدث لأن هذه صفات نقص لا تليق بالكمال الإلهي، وقد خلت المناظرة كما نلاحظ من التعقيدات والتقسيمات الجدلية، وهذه عادة القرآن الكريم وعادة النبي r أن الاستدلال يكون واضحاً جلياً بديهياً يقنع الأمي الجاهل كما يقنع العالم المتبحر.
وهذا الاستدلال النبوي الشريف، ومثله الاستدلال القرآني:} إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ {([28]) وقوله عز وجل:} مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلانِ الطَّعَامَ {([29]).
لقد كان هذان الاستدلالان القرآني والنبوي أسوة حسنة لكل المجادلين المسلمين تقريباً فلا نجد مجادلاً إلا ويرفض دعوى ألوهية المسيح مستنداً إلى عوارض البشرية، ومظاهر الإنسانية التي كان عيسى متلبساً بها، والتي عبرت عنها نصوص الأناجيل بكل صراحة ووضوح.
ومن الأمثلة التي أفحم النبي r فيها أهل الكتاب ما جاء أنه أتي برجل وامرأة من اليهود قد زنيا فقال لليهود ما تصنعون بهما؟ قالوا: نسخِّم ([30]) وجوههما ونخزيهما قال r : فأتوا بالتوراة فاتلوها إن كنتم صادقين، فجاؤوا فقال لرجل ممن يرضون: يا أعور إقرأ، فقرأ حتى انتهى إلى موضع منها، فوضع يده عليها، قال: ارفع يدك، فرفع يده، فإذا فيه آية الرجم تلوح، فقال: يا محمد: إن عليهما الرجم ولكنا نكاتمه، فأمر بهما فرجما، فرأيته يجانئ ([31]) عليها بالحجارة ([32]). لقد ألزمهم النبي r بالتحريف، وكتمان الحق فلم يجد أعورهم مناصاً من الاعتراف بذلك.
ونكتفي بهذه الأمثلة القرآنية الكريمة، والنبوية الشريفة التي تدل دلالة واضحة على أن القرآن الكريم والسنة النبوية كانا دافعاً قوياً، وحافزاً كافياً لاستثارة كل مسلم صادق في إسلامه للدفاع عن الإسلام والدعوة إليه.
--------------------------------------------------------------------------------
([1]) سورة الزخرف آية 58.
([2]) سورة غافر آية 4.
([3]) سورة غافر آية 5.
([4]) سورة الحج آية 8 وسورة لقمان آية 20.
([5]) سورة الحج آية 3.
([6]) سورة النحل آية 125.
([7]) سورة العنكبوت آية 46.
([8]) سورة البقرة آية 111 وسورة النحل 64.
([9]) سورة يونس آية 68.
([10]) سورة هود آية 32.
([11]) سورة مريم الآيات 42 – 48.
([12]) سورة البقرة آية 258، 259.
([13]) سورة آل عمران الآيات 182 – 183.
([14]) سورة المائدة الآيات 72 – 77.
([15]) سورة النحل آية 51.
([16]) سورة الأنبياء آية 22.
([17]) سورة المؤمنون آية 91.
([18]) سورة القصص آية 71 – 73.
([19]) سورة النمل الآيات 59 – 64.
([20]) سورة الإسراء الآيات 94، 95.
([21]) سورة الأنعام الآيات 7 – 9.
([22]) انظر فصل المقال لبن رشد ص 31.
([23]) سورة النحل آية 125.
([24]) سورة الأحزاب آية 21.
([25]) هذه الرواية ذكرها الطبري عند قوله تعالى " الم، الله لا إله إلا هو الحي القيوم " سورة آل عمران آية 1، 2.
([26]) سورة آل عمران آية 1.
([28]): سورة آل عمران آية 59.
([29]) سورة المائدة آية 75.
([30]) نسخم: أي نسوِّد. والسخم: السواد. انظر القاموس المحيط ص 1010.
([31]) يجانئ: أي يميل عليها ليقيها الحجارة بنفسه جنأ عليه: أكب عليه انظر القاموس المحيط ص 36.
([32]) الحديث: أخرجه البخاري في كتاب التوحيد رقم 7543 وأحمد في مسنده – مسند المكثرين من الصحابة رقم 4484.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. هشام عزمي]ــــــــ[07 Apr 2006, 04:35 م]ـ
جزاك الله خيرًا يا فضيلة الدكتور، هذا ما عودتنا عليه دومًا:)
وليت الأحبة المشرفين يحررون مواضع الصلاة على سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم حيث يظهر مكانها حرف r وأظنه من تنسيق الورد أو غيره.
كذلك التعليق رقم 27، يبدو أنه غير موجود.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[07 Apr 2006, 06:08 م]ـ
شكراً لك أخي الكريم دكتور هشام وبارك الله فيك ...(/)
شكر للقائمين على الملتقى
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[06 Apr 2006, 11:36 م]ـ
شكر
بسم الله الرحمن الرحيم
نشكر ملتقى اهل التفسير بكامل أعضائه ولاسيما القائمين عليه، على حفاوة الاستقبال الذي أسدوه لدكاترة كلية الشريعة بجامعة دمشق، كما نشكرهم على الاهتمام بالتفسير الذي لايستغني عنه المسلم، لأن حقيقة التفسير في واقع الأمر هي محاولة الكشف عن مراد الله تعالى.
وهذه المسألة من اهم ما يحتاج إليها المسلم لأصلاح فكره وسلوكه، والقرآن في واقع الأمر جاء تركيزا على هذين المحورين
فكل الشكر للقائمين على الملتقى وإنْ شاء الله نكون عند حسن الظن
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته
د. حسن الخطاف
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[06 Apr 2006, 11:43 م]ـ
حياكم الله يا دكتور حسن ونحن على ثقة أننا سنرى منكم ما يسرنا جميعاً، وينفعنا بإذن الله، فبارك الله فيكم وسدد خطاكم.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[07 Apr 2006, 12:43 م]ـ
مرحباً بك د. حسن , والجميع ينتظر مشاركاتكم , ونسأل الله كما جمعنا في هذا الملتقى المبارك أن يجمعنا في مستقر رحمته.(/)
إثبات الإعجاز أم دفع الشبهات.
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[07 Apr 2006, 01:15 ص]ـ
إثبات الإعجاز أم دفع الشبهات.
دفع الشبهات: يقتضي التصدي لكل مايصدر عن الطاعنين من شبهات قوية أحيانا ومهلهلة في الغالب ... الضرب الأول يأخذمن التأمل والتفكير والضرب الثاني يأخذ من الوقت ...
لكن الشبهات لا تنتهي ....
إثبات الأعجاز: هذا هو المطلوب .... فلو تمكن المسلمون من إثبات إعجاز آية واحدة لم يحتاجوا بعدئذ إلى تتبع الشبهات لأنها ستتلاشى تلقائيا كما لو أسقطت شجرة بضربة فأس قوية على جذعها ..... كل فروعها وأوراقها ستذهب أدراج الرياح بدون أي مجهود ...
أن تثبت إعجاز آية يعني أن تثبت أنها من عندالله ..... ولن تنفع المجادل في القرآن ملايين الشبهات المتعلقة بالآيات الأخرى .... سنقول:سلمت معنا أن الآية معجزة وأنها من عند الله ..... وتلك الآيات شقيقات لهذه .... وليس لك إلا أن ترفع شبهاتك أو تقع في التناقض: كيف يعقل أن يكون القرآن من عند الله وليس من عنده في وقت واحد.
أيها المسلمون: بلغوا عن نبيكم ولو آية .. وانتصروا لقرآنكم ولو ببيان إعجاز آية ...
ـ[عدنان البحيصي]ــــــــ[07 Apr 2006, 01:23 ص]ـ
رائع أخي أبا عبد المعز
بارك الله فيك وجازاك الله خيرا
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[07 Apr 2006, 12:38 م]ـ
أخي أبا عبد المعز بارك الله فيك وسدد رميتك
ولكن أظن أنه لا تناقض بين الأمرين إثبات الإعجاز ودفع الشبهات لأن رد الشبهات يتوجه إلى من يتأثر بها، وإثبات الإعجاز أيضاً يحتاج إلى دفع الشبهات عنه أعني عن هذا الإعجاز
والسلام عليكم ورحمة الله
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[07 Apr 2006, 12:51 م]ـ
شكر الله للأخ أبي عبد المعز هذه اللفتة الكريمة , والأمر كما ذكر د. أحمد فلا تعارض بين الأمرين فكلاهما يكمل الآخر , ونتمنى أن نراهما جميعاً على صفحات الملتقى.
ـ[مرهف]ــــــــ[08 Apr 2006, 12:32 م]ـ
أخي الحبيب أبا عبد المعز: قلتم: (فلو تمكن المسلمون من إثبات إعجاز آية واحدة لم يحتاجوا بعدئذ إلى تتبع الشبهات لأنها ستتلاشى تلقائيا كما لو أسقطت شجرة بضربة فأس قوية على جذعها ..... كل فروعها وأوراقها ستذهب أدراج الرياح بدون أي مجهود .. ) أليس في هذا الكلام تهمة لعلماء المسلمين على مدى التاريخ،فأين ذهب كتاب دلائل الإعجاز مإعجاز القرآن وما ألف حديثاً وقديماً غير ذلك، هلا ترويت أخي الحبيب، أليست الشبه ألقيت على القرآن في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم من المشركين، ومهما أثبت من إعجاز القرآن فلن تنقطع الشبه، فالصراع بين الحق والباطل قائم إلى قيام الساعة، بل أقول كلما زادت الشبه كلما كان ذلك أدعى لظهور الحق قال تعالى: ((والذين كفروا قلوبهم منكرة وهم مستكبرون .. ))
ـ[جمال حسني الشرباتي]ــــــــ[08 Apr 2006, 07:55 م]ـ
إثبات الإعجاز أم دفع الشبهات.
إثبات الأعجاز: هذا هو المطلوب .... فلو تمكن المسلمون من إثبات إعجاز آية واحدة لم يحتاجوا بعدئذ إلى تتبع الشبهات لأنها ستتلاشى تلقائيا كما لو أسقطت شجرة بضربة فأس قوية على جذعها ...
السلام عليكم
لا أدري كيف يمكن لك أن تثبت إعجاز آية مكونة من كلمة واحدة مثلا---مثل قوله تعالى "الحاقة"؟
أليس كلامك فيه بعض الخروج عمّا عرفناه وتعلمناه عن المقدار الأقل المعجز في كتاب الله عز وجل؟؟
ـ[مصطفى عثمان محمود]ــــــــ[04 Jun 2006, 04:31 ص]ـ
ضرب الكلاب اهم من هش الخنازير فلكلاب تهجمك من الخلف وتنهش فى سنة الرسول
ونباحها تجلب عليك الخنازير لان كل منهما نجسا فبعضهم من بعض واننى قد ظلمت الكلب
هناك شيخ ياتى باحديث ضعيفه ودخيله وينسخها على شراءط ليجمع المال
وهناك امراه تدعى انها تفسر احسن من الشعراوى فهل تستطيع ان تفسر لنا هذه المقوله
اللذين وصلو الى القمر طلعوله ام نزلوله؟ وهل هى من القران ام لا؟
وهناك مدعى على رسول الله يقول ان النساء نقصات عقل ودين ان الرسول يضحك
وهنك ايه فى القران تثبت كلام الرسول فهل الاله يضحك؟(/)
السببية في القرآن الكريم
ـ[بكار الحاج]ــــــــ[12 Apr 2006, 10:04 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيمالسببية في القرآن الكريم
بقلم الدكتور بكار الحاج جاسم
وردت كلمة (سبب) في القرآن الكريم في ثمانية مواضع ([1])، والسبب في اللغة: الحبل، وقيل لكل شيء وصلت به إلى موضع أو حاجة تريدها: سبب، والأسباب: الوُصُل، من الاتفاق على دين واحد، ومن الأنساب والمحاب والأتباع ([2]).
وعلاقة السببية واضحة في كتاب الله U، فالمكوَّنات مرتبطة فيما بينها، فلا يوجد الشيء إلا بوجود سببه، حتى العلاقات الإنسانية والاجتماعية ترتبط بعلاقات سببية، وكذلك الأحكام الشرعية ([3]).
فمن أمثلة السببية في الطبيعة قوله تعالى:} وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ كَذَلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ {([4]). تبين هذه الآية أن نزول الماء كان بسب السحاب، وخروج النبات كان بسبب الماء، وفي الآية ـ أيضاً ـ إشارة إلى أن الأحوال الإنسانية هي الأخرى مرتبطة بأسبابها، كإحياء الموتى.
ومن الأمثلة أيضاً قوله تعالى:} وَتَرَى الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ {([5]). قال الرازي:"لا شك أنه تعالى قادر على خلق هذه الثمار ابتداء من غير هذه الوسائط…إلا أنا نقول: قدرته على خلقها ابتداء لا تنافي قدرته عليها بواسطة خلق هذه القوى المؤثرة والقابلة في الأجسام…وإنما أجرى الله تعالى العادة بأن لا يفعل ذلك إلا على ترتيب وتدريج" ([6]).
ونجد كذلك أن الله تعالى ربط الثواب والعقاب بأسبابهما، فالقتل العمد سبب للقصاص، والسرقة سبب لقطع اليد، والزنا سبب للجلد أو الرجم، والاستغفار سبب للتوبة، والإيمان سبب لدخول الجنة، والكفر سبب لدخول النار، يقول الله تعالى:} وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا ءَاخَرَ وَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ وَلا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا! يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا! إِلا مَنْ تَابَ وَءَامَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا {([7]).
ونلاحظ أن هذه الأسباب إنما هي أسباب جعلية وليست ذاتية، أي: جعلها الله I أسباباً وربط بينها، وله I أن يفصل هذا الارتباط، فيوجد المسبَّب دون سبب، كما هو الشأن في المعجزات. فالآيات التي تشير إلى السببية هي ذاتها التي تشير إلى أن هذه السببية جعلية، وذلك بدلالة الضمير، أو اسم الجلالة، فإذا رجعنا إلى الأمثلة السابقة نلاحظ ذلك، مثل (وهو الذي يرسل الرياح… سقناه… فأنزلنا… فأخرجنا…)
ومن هنا نفهم معنى الآيات التي تنفي السببية، فهي إنما تنفي ذاتية السببية واستقلالها عن الله تعالى، فمن هذه الآيات قوله تعالى:} أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ! ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ! لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَاهُ حُطَامًا فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ! إِنَّا لَمُغْرَمُونَ! بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ! أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ! ءَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ! لَوْ نَشَاءُ جَعَلْنَاهُ أُجَاجًا فَلَوْلا تَشْكُرُونَ {([8]). تؤكد هذه الآيات أن الله تعالى هو صاحب الملك، القائم بأمر الكون كله، المدبر لشؤونه. فهوIكما قال:} قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ {([9]).
(يُتْبَعُ)
(/)
ويقول تبارك وتعالى:} فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ… {([10]). فالمراد من الإذن - هنا - التخلية بين المسحور وضرر السحر؛ قاله الحسن ([11])، قال الآلوسي:"وفيه دليل على أن فيه ضرراً مودعاً، إذا شاء الله تعالى حال بينه وبينه، وإذا شاء خلاه وما أودعه فيه، وهذا مذهب السلف في سائر الأسباب والمسبَّبات" ([12]).
ومن الأمثلة التي تؤكد الاطراد في نظام السببية، وأن هذا الاطراد خاضع للمشيئة الإلهية، ما نراه كل يوم من أمر الشمس، فدوماً تظهر من جهة المشرق، وتختفي في جهة المغرب، وهذه سنة مطردة، وقد تحدى بها إبراهيم u، فيقول تعالى حكاية عنه:} قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ {([13]).
ولكن هذا الاطراد قد انخرق ليوشع u، حيث قال للشمس:"أنت مأمورة وأنا مأمور، اللهم احبسها علي شيئاً، فحُبِست عليه حتى فتح الله عليه" ([14]).
وبشأن السببية المرتبطة بالمجتمع يقول تعالى:} وَإِنْ مِنْ قَرْيَةٍ إِلا نَحْنُ مُهْلِكُوهَا قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوهَا عَذَابًا شَدِيدًا كَانَ ذَلِكَ فِي الْكِتَابِ مَسْطُورًا {([15]). فهذه الآية تشير إلى الحتم الذي لا يتغير، عن قتادة قال:"قضاء من الله كما تسمعون، ليس منه بد، إما أن يهلكها بموت، وإما أن يهلكها بعذاب مستأصل، إذا تركوا أمره، وكذبوا رسله" ([16]).
ونشير هنا إلى معنى كلمة الحتم التي لم ترد في القرآن الكريم إلا مرة واحدة، وقد وردت بشأن قضية غيبية هي قضية ورود الناس جهنم يوم القيامة، قال I:} وَإِنْ مِنْكُمْ إِلا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَقْضِيًّا! ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا {([17]). الشاهد في هذه الآية قوله تعالى:} حَتْمًا مَقْضِيًّا {، فالحتم: القضاء والإيجاب، وإحكام الأمر ([18]). فالمعنى: واجباً مفروغاً منه بحكم الوعيد ([19]).
وبهذا يمكن أن نخلص إلى النتيجة التالية: إن القرآن الكريم أكد مبدأ السببية، واعتبر الأسباب أسباباً جعلية وليست ذاتية، فالأسباب داخلة في قسم الممكنات التي تتسلط عليها القدرة الإلهية فتصرفها كيف شاءت.
--------------------------------------------------------------------------------
([1]) انظر: محمد فؤاد عبد الباقي: المعجم المفهرس لألفاظ القرآن: 429.
([2]) انظر: الزمخشري: الكشاف: 1/ 210 - و2/ 715 - وانظر: الرازي: مفاتيح الغيب: 4/ 223.
([3]) انظر: الآلوسي: روح المعاني: 1/ 192 - والقاسمي: محاسن التأويل: 3/ 488 - وابن القيم: شفاء العليل: 341.
([4]) سورة الأعراف: الآية 57.
([5]) سورة الحجر: الآية 5.
([6]) مفاتيح الغيب: 2/ 121.
([7]) سورة الفرقان: الآية 68 - 70.
([8]) سورة الواقعة: الآية 62 - 70.
([9]) سورة آل عمران: الآية 26.
([10]) سورة البقرة: الآية 102.
([11]) انظر: الرازي: مفاتيح الغيب: 3/ 239 - والآلوسي: روح المعاني: 1/ 343
([12]) روح المعاني: 1/ 343.
([13]) سورة البقرة: الآية 258.
([14]) أخرجه الإمام مسلم في صحيحه: كتاب الجهاد والسير: باب تحليل الغنائم لهذه الأمة خاصة.
([15]) سورة الإسراء: الآية 58.
([16]) ذكره الطبري: جامع البيان: 15/ 133 - وانظر: مفاتيح الغيب: 20/ 234.
([17]) سورة مريم: الآية 71 - 72.
([18]) انظر: الفيروزآبادي: القاموس المحيط: 984.
([19]) انظر: الزمخشري: الكشاف: 3/ 34 - والرازي: مفاتيح الغيب: 21/ 244 - والقرطبي الجامع لأحكام القرآن:11/ 147.
ـ[مرهف]ــــــــ[13 Apr 2006, 06:44 م]ـ
أحسنت د بكار على هذه الدراسة الطيبة، ومن فوائدها الرد على الماديين القائلين بتأثير الأشياء في الطبيعة بذواتها، ولكن حبذا لو عرفتم السببية باصطلاحكم الذي ارتضيتموه في بداية دراستكم حتى لا يختلط علينا مبدأ السببية المعروف لانشتاين.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[14 Apr 2006, 12:44 ص]ـ
تكملة لما ذكره أخي د. بكار فيما يتعلق بالأسباب أقول:
ينبغي في الأسباب مُراعاة ما يلي:
أ - لا بُدَّ أنْ يكون السببُ سببًا حقيقيًا وهو الذي ثَبَتَ أنّه سببٌ شرْعًا أو حِسًّا.
ب - أنّ الأسبابَ مهْما عظُمتْ لا تأثير لها إلاّ بإذن الله.
فالنارُ مُحْرِقة وسُلِبتْ هذه الخاصّيةُ في إبراهيمَ حينما قال الله تعالى: {قُلْنَا يَا
نَارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ} (الأنبياء:69).
والبحْرُ مُغْرِقٌ وسُلِبتْ مِنْه هذه الخاصّية في موسى حينما قال الله تعالى: {فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ}.
وقال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله:
الحادثُ بسببٍ معلوم له صُوَر:
الصورة الأولى: أنْ يُضيفه إلى الله وحْده.
الصورة الثانية: أنْ يُضيفه إلى الله تعالى مَقْرونًا بِسببه المعلوم مثل أنْ يقول: لولا أنّ الله أنْجاني بِفلانٍ لغرِقْتُ.
الصورة الثالثة: أنْ يُضيفه إلى السبب المعلوم وحْده معَ اعتقاد أنّ الله هو المُسَبِّب،ومِنْه قَوْلُ النبيِّ في عمِّهِ أبي طالب لمَّا ذكَر عذابه: [لَوْلا أنَا لَكَانَ فِي الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِن النَّار].
الصورة الرابعة: أنْ يُضيفه إلى الله مقْرونًا بالسبب المعلوم بـ " ثُمَّ " كقوله: لولا الله ثُمَّ فلان. وهذه الأربع كلُّها جائزةٌ.
الصورة الخامسة: أنْ يُضيفه إلى الله، وإلى السبب المعلوم مقْرونًا بالوَاوِ؛ فهذا شِرْكٌ، كقوله: لولا الله وفلان.
الصورة السادسة: أنْ يُضيفه إلى الله، وإلى السبب المعلوم مقْرونًا بالفاء، مثل: لولا الله ففلان؛ فهذا محلُّ نظر: يحتملُ الجوازَ، ويحتملُ المنْعَ.
الصورة السابعة: أنْ يُضيفه إلى سبب مَوْهُوم ليس بثابتٍ شرْعًا ولا حِسًّا فهذا شِرْك.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[15 Apr 2006, 10:59 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
بارك الله بك أخي الدكتور بكار على هذا التمييز بين السبب الذاتي والسبب الجعلي، فما أكثر ما يظن بحكم العادة والاستمرار أن الأسباب التي جعلها الله روابط بين المخلوقات على أنها أسباب ذاتية مؤثرة بحد ذاتها بينما هي أسباب مجعولة من قبل الله تعالى،
وفي ذلك أكبر رد على الطبائعيين والماديين الذين ينسبون العلة للمعلول والأثر للمؤثر المادي، وكان بالإمكان أن يخلق الله السبب من غير مسبب والعلة من غير معلول بحكم قدرته الذاتية ولكن جعل الله هذه الروابط من أجل استقامة الحياة ودوام العيش .. على أن الله سبحانه وتعالى يمكن أن يفصل بين هذه الروابط أو أن يخلق العلة من غير معلول ويكون ذلك عندما يقتضي الأمر إظهار معجزة
بارك الله بك مرة أخرى وننتظر المزيد
الدكتور حسن الخطاف. كلية الشريعة بجامعة دمشق. قسم العقائد والأديان
ـ[الديبو]ــــــــ[20 Apr 2006, 11:17 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
شكرا لك د. بكار، والشكر لكل من ساهم، فقضية السببية تتعلق بمسألتين:
الأولى عقدية: وهي استصحاب قدرة الله تعالى مع كل فعل وعمل، وأن الله تعالى هو المؤثر في الأشياء تأثيرا ذاتيا، وهي عقيدة المسلم ولا أظن أن مسلما يمكن أن يقول بخلاف ذلك، ونحن نتعامل مع الأسباب الظاهرة بيقين جازم أنها مظاهر وأسباب جعلها الله تعالى في الكون، فأذهب إلى الطبيب بهذا الاعتقاد وأسأل الله أن يكون سببا من أسباب شفائي وأبذل جهدا في أعمالي منتظرا توفيق الله تعالى وخلقه لأسباب النجاح والتفوق، وبذلك تكون عقيدتي سببا من أسباب القوة، مع عقيدة لا يشوبها اعتماد على الأسباب بل على رب الأسباب، وليس فيها تأليه لأي سبب من الأسباب المادية التي هي في حقيقتها جند من جند الله تعالى، تأتمر بأمره وتنتهي بنهيه، وتخضع لإرادته، فالمؤمن يتجه في إيمانه وعبادته لمن يسخر الأسباب وللقادر على سلبها تأثيرها في الأشياء.
الثانية: سلوكية: عقيدتي بأن الأسباب لا تؤثر بذاتها لا يعني أبدا التواكل وترك الأسباب، بل سلوكي لا بد أن يكون منضبطا ومنسجما مع الأسباب، إذا مرضت أذهب للطبيب وإذا جعت أتناول الطعام وإذا عطشت أشرب الماء وإذا احتجت المساعدة طلبتها من القادرين عليها وإذا أردت النجاح سعيت له، والفرق بيني وبين المادي أنني في كل ذلك أعتمد على رب الأسباب، أسعى للنجاح وأطرق أبوابه ويقيني بأن الله تعالى هو الذي قدر الأسباب والمسببات وربط بينها برباط جعلي، دعاني للعمل ودعاني للنجاح ودعاني لعمارة الكون مع عقيدة راسخة في قلبي لا تغفل عن الأسباب وتأثيراتها الجعلية كما تراعي في كل عمل أن الله تعالى قادر على كل شيء وقادر على فك الترابط بين الأسباب ومسبباتها.
فترك الأسباب اعتمادا على أن الله بيده كل شيء وأنه مسبب الأسباب تواكل.
والأخذ بالأسباب مع اعتقاد تأثيرها الذاتي نوع من الشرك أو تأليه مظاهر الطبيعة.(/)
تقرير مؤسسة "راند" يتساءل عن مدى صحة القرآن الكريم.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[16 Apr 2006, 11:30 م]ـ
نقلت هذا الخبر ليطلع المتخصصون في الدراسات القرآنية على ما يكتبه السياسيون والمعاهد المتخصصة في الدراسات السياسية عن القرآن الكريم، ولم أنقله هنا للرد عليه.
منذ الحادي عشر من سبتمبر قام العديد من الكتاب والعلماء وصناع القرار والباحثين بتأمل دور الإسلام في المجتمعات المسلمة، في الوقت الذي يتم فيه إعادة رسم الحدود الجيواستراتيجية والثقافية والاجتماعية في كل من واشنطن ولندن، وهي استراتيجية يحاول الغرب من خلالها أن يسير على "الأصولية الإسلامية" بمساعدة المسلمين "المعتدلين".
لقد ورد ذلك في تقرير تم تمويله بواسطة أحد المراكز الفكرية الأمريكية المحافظة. هذا التقرير بعنوان: "الإسلام الديمقراطي المدني: الشركاء والمصادر والاستراتيجيات"، من إعداد "مؤسسة راند"، ومقرها في الولايات المتحدة، وبتمويل من مؤسسة (سميث ريتشاردسون) المحافظة، وهي مؤسسة تمويلية تقدم ما يزيد على مائة مليون دولار للمنظمات البحثية والجامعات!. (1)
ويعد هذا التقرير واحداً من سلسلة الأوراق السياسية المتخصصة التي تهدف إلى تعميق الهجمة العسكرية والاقتصادية والثقافية الغربية على العالم الإسلامي، وفي جلسة الإيجاز التي عقدت في صيف عام 2002م، لمجلس كبار المستشارين في البنتاجون، وصف (لورينت موراويس) المحلل السابق في "مؤسسة راند"، المملكة العربية السعودية بأنها "نواة الشر، والمحرك الرئيس وأشد الخصوم خطورة" على مصالح الولايات المتحدة في الشرق الأوسط، وقال: إن على الولايات المتحدة أن تطلب من المملكة العربية السعودية أن تتوقف عن دعم الإرهاب، أو أن تواجه بمصادرة حقولها النفطية وأرصدتها المالية في الولايات المتحدة؛ كما طالب (موراويس) بشن حملة إمبريالية من عدة مراحل على الشرق الأوسط، ابتداءً بالعراق (المحور التكتيكي) ومروراً بالمملكة العربية السعودية (المحور الاستراتيجي) وأخيراً مصر (الجائزة). (2)
تقرير الإسلام الديمقراطي المدني كتبته (شاريل بينارد) وهي عالمة اجتماع نشرت روايات تتضمن موضوعات تطالب بمساواة المرأة بالرجل، منها: "مقاومة المغول وشجاعة المحجبة" وتسخر فيها من المظاهر الدينية وتصور المرأة المسلمة بأنها مضطهدة تعيش تحت وطأة حكم شيوخ مستبدين ومصابين بجنون العظمة.
وبالرغم من اعتراض الملايين من المسلمات على حظر الفرنسيين للحجاب في المدارس الحكومية الفرنسية ركزت (بينارد) في تعليق لها في صحيفة (كريستيان ساينس مونيتور) على أن القانون الجديد يعتبر دفعة إيجابية لحقوق المرأة، حيث إن الحجاب في العالم الإسلامي هو شيء ترتديه المرأة أو البنت لأنها مجبرة على ذلك وهو رمز للتقييد والإكراه بالتهديد!.
وبالرغم من أن عالمة الاجتماع (بينارد) تعتبر نفسها مرجعاً في القوانين الإسلامية، فهي تذكر من بين أشياء أخرى، ادعاءً صادراً من أحد الكتاب المصريين المغمورين يقول إن الحجاب ليس إجبارياً في الإسلام، بل إن ذلك ناتج عن قراءة خاطئة للقرآن (3).
وللعلم فإن "شاريل بينارد" متزوجة من "زلماي خليل زاده" الذي يشغل الآن منصب المساعد الخاص للرئيس بوش، وكبير مستشاري الأمن القومي المسؤول عن الخليج العربي وجنوب شرق آسيا، ويعتبر خليل زاده الأمريكي من أصل أفغاني الوحيد الذي ينتمي إلى المحافظين الجدد ويعرف بآرائه المتطرفة (4)، وقد تمكن في الثمانينيات من أن يؤمّن لنفسه منصباً دائماً في مجلس تخطيط السياسة بوزارة الخارجية، وعمل في هذا المنصب تحت إدارة "بول ولفوويتز" العقل الموجه لفكر المحافظين الجدد، ثم عمل مساعداً بوزارة الدفاع في إدارة بوش الأولى إبان حربها على العراق في عام 1991م. وبعد الانتخابات الرئاسية في عام 2000م اختاره (ديك تشيني) نائب الرئيس ليرأس اللجنة الانتقالية لشؤون الدفاع.
(يُتْبَعُ)
(/)
ويعرف خليل زاده بكونه جزءاً من جهود الولايات المتحدة ومنذ مدة طويلة للحصول على مدخل إلى احتياطيات النفط والغاز في آسيا الوسطى، حيث كان يعمل مستشاراً للطاقة لدى شركة شيفرون، كما عمل مشرفاً لدى شركة النفط الأمريكية العملاقة (ينوكول) التي كانت ترغب في بناء أنبوب للغاز يربط بين تركمانستان وباكستان عبر أفغانستان، كما يعرف عنه تودده للمجموعات المناوئة لصدام وحركة طالبان قبل الغزو الأمريكي لكلا البلدين، وبعده.
عبرت (شاريل بينارد) عن نواياها في تقرير الإسلام المدني الديمقراطي، حيث إن الهدف هو بناء نموذج جديد من الخطاب الإسلامي غير الفعال يكون مصمماً ليتماشى مع الأجندة الغربية لفترة ما بعد الحادي عشر من سبتمبر، وبتركيزها على أكثر المصطلحات وضوحاً، لم تدع الكاتبة مجالاً للشك فيما يخص الطموحات العظيمة في مشروعها، وتضيف قائلة: إن تحويل ديانة عالم بكامله ليس بالأمر السهل، إذا كانت عملية بناء أمة مهمة خطيرة، فإن بناء الدين مسألة أكثر خطورة وتعقيداً منها (5).
وتزعم (بينارد) أن الأزمة الحالية للإسلام تتكون من مكونين رئيسين وهما: عدم قدرته على النمو، وعدم الاتصال مع الاتجاه السائد في العالم.
ومن وجهة نظر الكاتبة فإن العالم الإسلامي هو سبب مشكلة الحضارة لأنه لم يتمكن من مواكبة الثقافة العالمية المعاصرة! وتعيد الكاتبة استخدام ما ذكره أحد المستشرقين القدامى عن تصويره للمسلمين بصورة نمطية فتقول: "إن المسلمين هم الوجه الآخر للبربريين" وأن أسلوب حياتهم يتناقض مع أسلوب الحياة لدى الغرب، فإن كان الغرب الحديث حركياً، فإن العالم الإسلامي راكد لا يتحرك، وبينما الغرب يحترم حياة الإنسان والحرية، فإن الإسلام مصاب بداء الاستبداديين والإرهابيين، وحرب الأحاديث (6) التي لا تنتهي، وشباب متعصبون يلبسون المتفجرات ويقدسون الموت ويشجعون المفاهيم التدميرية مثل الشهادة، ولم تأت الكاتبة إلى ذكر الدعم الغربي للأنظمة الاستبدادية العلمانية، ولا إلى برامج "إسرائيل" التي لا تنتهي ضد الفلسطينيين، ولا إلى العنصرية العرقية التي تمارس ضد المسلمين في أوروبا الشرقية والشيشان، وبالطبع إهمال القصف الأمريكي العنيف لأفغانستان والعراق.
اتجاهات فكرية
ومن أجل خلق صلات وثيقة مع القوى المحبة للغرب، يقترح التقرير تحديد أربعة اتجاهات فكرية في المجتمعات المسلمة للمنافسة في التحكم بقلوب المسلمين وعقولهم:
1 المتشددون الذين "يرفضون قيم الديمقراطية والحضارة الغربية المعاصرة".
2 التقليديون "الذين يشككون في الحداثة والابتكار والتغيير".
3 الحداثيون الذين "يريدون من العالم الإسلامي أن يكون جزءاً من التقدم الذي يسود العالم".
4 العلمانيون الذين "يريدون من العالم الإسلامي أن يتقبل فكرة فصل الدين عن الدولة".
ويقول التقرير إن أنصار الحداثة والعلمانيين هم أقرب هذه الفئات للغرب، ولكنهم بشكل عام في موقف أضعف من المجموعات الأخرى، حيث ينقصهم المال والبنى التحتية والبرنامج السياسي، ويقترح التقرير استراتيجية لدعم أنصار الحداثة والعلمانيين، وذلك عن طريق طباعة كتاباتهم مقابل تكاليف مدعومة، لتشجيعهم على الكتابة للعديد من القراء وطرح وجهات نظرهم في مناهج المدارس الإسلامية، ومساعدتهم في عالم الإعلام الجديد الذي يهيمن عليه المتشددون والتقليديون.
كما يقترح التقرير أن يتم دعم التقليديين ضد المتشددين من خلال ممارسة الولايات المتحدة لسياسة "تشجيع عدم الاتفاق" بين الطرفين، ومن الاستراتيجيات المقترحة أيضاً في التقرير، مواجهة ومعارضة المتشددين من خلال تحدي تفسيرهم للإسلام وفضح ارتباطهم بمجموعات وأنشطة غير قانونية، وذهبت (بينارد) إلى أبعد من ذلك، حيث دعت إلى تقوية الصوفية "لأنها تمثل تفسيراً أكثر خمولاً للإسلام".
(يُتْبَعُ)
(/)
إن ما يلفت الانتباه في أغلب محتويات التقرير، عدم التعامل مع المسلمين كأناس عقلاء لهم مخاوفهم المشروعة، بل يتم تقسيمهم إلى مجموعات للتحليل بناءً على انجذابهم نحو القيم والمفاهيم الغربية، حيث يتم استخدام هذه المجموعات الفرعية كرهان من أجل تكريس هيمنة الولايات المتحدة وهي سياسة "فرق تسد". ويتم تصوير المسلمين على أنهم شعوب لا صلة لها بالحقيقة، بل هم يعانون من الجمود الفكري، ومنخرطون باستمرار في جدل روحي عفى عليه الزمن، وذلك بدلاً من مواجهة المشكلات المعاصرة من تهميش واضطهاد تفرضه عليهم أنظمة مستبدة مدعومة من الغرب، أو مصممة وفق المتطلبات الإمبريالية في أقاليمهم.
وبناءً على اعتقاد الكاتبة، فإن العنف والاحتجاج الإسلامي ليس ردة فعل على عدم العدالة، بل هو تعبير عن حالة الأمية، والغالبية غير المتعلمة التي تقودها فئة منظمة من المتشددين لديها إمكانات مالية ضخمة، حيث قيل لنا إن المتشددين هم الخطر الحقيقي، لأنهم يمثلون النسخة العدوانية والتوسعية للإسلام الذي لا يهاب ممارسة العنف، وأن وحدتهم المرجعية ليست الدولة أو المجموعة العرقية، بل المجتمع المسلم، أي الأمة، وأن تمكنهم من السيطرة على عدد معين من الدول الإسلامية سيشكل خطوة في هذا الطريق، ولكنه ليس الهدف الرئيس، ومما يدعو إلى السخرية اعتبار استخدام العنف للحصول على أهداف سياسية ولفرض السيطرة على عدد من الدول الإسلامية، يدل على التشدد، ووفق هذا التعريف فإن السياسة الخارجية للولايات المتحدة في العالم الإسلامي تعد تطرفاً جامحاً بامتياز.
ومن العجيب، أن الكاتبة تعترف بأن الكثير من العلمانيين المهمين في العالم الإسلامي لا يحبون أو حتى أنهم يكرهون الولايات المتحدة (الغرب) أشد الكره، لكنها لا ترى أن السبب وراء هذا العداء هو الوجه القبيح لسياسة الولايات المتحدة في الشرق الأوسط، بل إن الأسباب هي أساليب تفكير ضالة تتجسد في الأفكار اليسارية، والقومية الحاقدة والمعادية لأمريكا!.
إن تلميحات (بينارد) واضحة: فعندما يكره المسلمون أو يلجأون إلى العنف، فذلك لأنهم بطبيعتهم متطرفون أو ضالون، ولكن عندما يأتي الغرب "المتحضر والمستنير والكريم" إلى ممارسة نفس الأساليب أو يناصر نفس الأهداف، فإن سلوكه هذا إما أن يتم تجاهله أو المسارعة إلى تبريره.
وفي النهاية، فإن أفكار "بينارد" ليست سوى نظرية ميكافيلية، تسعى إلى فرض الهيمنة الغربية والثقافة الإمبريالية من خلال السياسة القديمة "فرق تسد". إن نموذج الإسلام الذي تناصره (بينارد) هو ذلك النموذج الخامل الضعيف الذي يمكن اختراقه بسهولة ومن ثم تشكيله لكي يتناسب مع أجندة الغرب.
إن الكاتبة لا تحاول فقط تشويه بعض المفاهيم الأساسية في الإسلام، مثل الجهاد، والشهادة، والحجاب فحسب، ولكنها تذهب إلى ما هو أبعد من ذلك، فهي تتساءل عن مدى صحة القرآن نفسه، عندما تقول وبكل وقاحة، "بأن اثنين على الأقل من سور الكتاب المقدس للمسلمين مفقودة". إن إطلاق مقولات شنيعة كهذه ضد القرآن دونما استشهاد أو دليل، ليس بالشيء البغيض فحسب بل هو ممارسة لثقافة بائسة، وأعتقد لو أن عبارات كهذه قيلت في حق اليهود لقاموا بمقاضاتها بتهمة معاداة السامية.
مقترحات (بينارد) بالرغم مسحتها الخبيثة المعادية للإسلام، ومضامينها التي تدعو إلى الفرقة في العالم الإسلامي، ليست بالشيء الجديد في صناعة السياسة الخارجية الأمريكية.
فقبل عقدين من الزمان اعتبر التشدد الشيعي في إيران، أكبر تهديد للحضارة الغربية، وحيث إن المئات من المسلمين السُّنة التقليديين كان يتم تسليحهم بواسطة الولايات المتحدة، ليجاهدوا ضد الاتحاد السوفييتي، فقد كان الافتراض السائد حينها أن المذهب الوهابي من الإسلام السني هو تيار محافظ بالفطرة، ولذلك فهو الحليف الطبيعي للولايات المتحدة ضد الشيوعيين والمتشددين الشيعة (7)، أما اليوم، فالصوفية، وأنصار الحداثة، والعلمانيين، وبعض الشيعة، ينظر إليهم على أنهم القوة الموازنة للمتشددين السنة، وفعلاً، إن التاريخ يعيد نفسه بطرق ملتوية.
المصدر: مجلة المجتمع الكويتية.
ـ[د. أبو بكر خليل]ــــــــ[17 Apr 2006, 12:00 ص]ـ
و انظر كذلك (" حرب الحديث " و وثيقة راند لحرب الإسلام: وثيقة خطيرة)،
و رابطها:
http://www.tafsir.org/vb/showthread.php?t=4275&highlight=%CD%D1%C8+%C7%E1%CD%CF%ED%CB
ـ[د. هشام عزمي]ــــــــ[17 Apr 2006, 12:24 ص]ـ
جزاك الله خيرًا يا شيخنا عبد الرحمن الشهري.
ويقول التقرير إن أنصار الحداثة والعلمانيين هم أقرب هذه الفئات للغرب، ولكنهم بشكل عام في موقف أضعف من المجموعات الأخرى، حيث ينقصهم المال والبنى التحتية والبرنامج السياسي، ويقترح التقرير استراتيجية لدعم أنصار الحداثة والعلمانيين، وذلك عن طريق طباعة كتاباتهم مقابل تكاليف مدعومة، لتشجيعهم على الكتابة للعديد من القراء وطرح وجهات نظرهم في مناهج المدارس الإسلامية، ومساعدتهم في عالم الإعلام الجديد الذي يهيمن عليه المتشددون والتقليديون.
كما يقترح التقرير أن يتم دعم التقليديين ضد المتشددين من خلال ممارسة الولايات المتحدة لسياسة "تشجيع عدم الاتفاق" بين الطرفين، ومن الاستراتيجيات المقترحة أيضاً في التقرير، مواجهة ومعارضة المتشددين من خلال تحدي تفسيرهم للإسلام وفضح ارتباطهم بمجموعات وأنشطة غير قانونية، وذهبت (بينارد) إلى أبعد من ذلك، حيث دعت إلى تقوية الصوفية "لأنها تمثل تفسيراً أكثر خمولاً للإسلام".
هذه حرب على الإسلام، فأين منادي الجهاد؟
يقول العلامة الإمام ابن حزم رحمه الله: ((قال تعالى: {ولا يطئون موطئاً يغيظ الكفار ولا ينالون من عدو نيلاً إلا كتب لهم به عمل صالح}. ولا غيظ أغيظ على الكفار والمبطلين من هتك أقوالهم بالحجة الصادعة وقد تهزم العساكر الكبار والحجة الصحيحة لا تغلب أبداً فهي أدعى إلى الحق وأنصر للدين من السلاح الشاكي والأعداد الجمة)) الإحكام في أصول الإحكام ج1 ص28.
هيا إلى الجهاد يا أهل العلم؛ فوالله لو دقت الطبول ورفعت الرايات وشهرت السيوف وصهلت الخيول، لن ينقشع غبار المعركة إلا عن أشلاء أعداء الإسلام!
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[17 Apr 2006, 12:47 ص]ـ
جزاكم الله خيراً ...
إن ما تقوله الكاتبة هو تأكيد لسياسة ينتهجها الغرب ضد الإسلام منذ قرون، ولم تزد على أنها تكرر كشف الوجه القبيح والعنصرية البغيضة للحظيرة التي تنتمي إليها
فمنذ عقود والغرب يربي لنفسه خلفاً بعد أن خرجت جحافله من بلادنا ...
وقد نجح إلى حد كبير في إثارة الاضطراب وزعزعة وحدة الأمة على مستويات عديدة ... ولا يزال ..
وقد وكل إلى كل من هؤلاء التلاميذ المدللين جانباً يتولونه ودعمهم مادياً وإعلامياً فبعضهم يتخصص في محاولة الطعن في ثبوت القرآن: أركون
وبعضهم يتخصص في إزاحة الحديث والشريعة: العشماوي
وبعضهم في تشويه التاريخ والعزف على الفتنة: فرج فودة
وبعضهم في تشويه السيرة النبوية والتاريخ الذهبي للأمة: سيد القمني
وبعضهم في ترويج المذاهب المختلة الفرويدية الوجودية الداروينية النسبوية
نوال السعداوي - أبو زيد - أحمد ماضي - شحرور - تركي الربيعو -
وهذه مجرد أمثلة وخلف كل واحد منهم جيش من المروجين والتلاميذ المبهورين والمنتفعين ...
لقد سار الغرب في الطريق الذي ترسمه الكاتبة منذ زمن طويل ولكن أرجو أن تكون أمتنا قد تنبهت وأفاقت من نومها.
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[20 Apr 2006, 03:37 م]ـ
بارك الله بجهودكم
لكن أما آن للمسلم أنْ يعي انه مستهدف، فالقرآن الكريم مادام منهجا للمسلم فهو مستهدف، وهذه حقيقة يبنبغي ان يضعها المسلم نصب عينيه، وهذه الحقيقة ينبغي أن تدفعه إلى العمل بكل ما يطلب القرآن منا، لأن عز المسلمين كامن به وهذا هو سبب الحملة الشعواء على القرآن بدعوى التحريف مرة وبدعوى عدم مسايرته للواقع مرة أخرى وبدعوى أن مصنع للتطرف، فالمسلم لاينبغي أن يلدغ من جحر مرتين، فكيف إذا لدغ أكثر من ذلك!
كلكم يعلم مقولة " غلادستون" الذي توفي أكثر من مائة سنة عندما قال" مادم هذا القرآن موجودا فلن تستطيع أوربا السيطرة على الشرق، ولا أن تكون هي نفسها في أمان" وغلادستون شخصية لها وزنها السياسي في بريطانيا فقد استلم وكيل وزارة الحرب والمستعمرات
من هنا كان لزاما عليهم أن ينصروا العلمانية ويشجعوا بكل ما منحوا من قوة لأنه من أعظم السبيل للوقوف أمام القرآن، فعندما يجعل القرآن في المسجد فقط بعيدا عن الحياة السياسية والثقافية والاقتصادية والتربية ... فهذا يعني توقف فاعلية القرآن، وهنا نتذكر مؤتمر لوزان حيث انعقدت مفاوضات بين بريطانيا وتركيا بعد أن خرجت مهزومة من الحرب، حيث وضع رئيس الوفد البريطاني" كرزون" أربعة شروط للاعتراف بتركيا من أهم هذه الشروط إعلان علمانية تركيا وإلغاء الخلافة الإسلامية.
هذا الصنيع يفسر لنا في واقع الأمر كم يهم عزل الشريعة عن الواقع، ومن اللافت للانتباه الدور البريطاني في مثل هذه الأمور، ومن هنا كان اول عمل يقول به الاستعماء إبعاد المدارس التي تهتم بتعليم القرآن واللغة العربية
وصدق الله العظيم الذي لخص فكر أولئك إيّما تلخيص عندما قال:" قد بدت البغضاء من أفواههم وما تخفي صدروهم أكبر"
ـ[الكشاف]ــــــــ[20 Apr 2006, 03:46 م]ـ
شكراً جزيلاً للإخوة جميعاً، والموضوع موضوع خطير ينبغي التنبه له والعمل من أجل إحباطه كما تفضل الدكتور حسن خطاف بارك الله فيه.
أين يمكن الحصول على تقرير مؤسسة راند كاملاً بالعربية، فقد سمعت به أول مرة من الدكتور الفاضل عبدالله النفيسي في برنامج بلا حدود على قناة الجزيرة؟ ليتني أظفر به من أحدكم وأكون شاكراً!
ـ[مصطفى عثمان محمود]ــــــــ[02 Jun 2006, 12:45 ص]ـ
فى وقت ليس بعيد كانت حروب داخليه فى الدول العظمه وتسمى حرب الملونين مطالبين
المساواه بين البيض و السود وان هذه الخلافات قد حسمت فى الدول المتخلفه على حد
تعبيرهم والذى نهى الخلاف هو الاسلام
ـ[الجندى]ــــــــ[02 Jun 2006, 01:34 ص]ـ
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?t=4558(/)
القراءات الحداثية للقرآن من وجهة نظر د. طه عبد الرحمن.
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[18 Apr 2006, 04:15 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
صدر أخيرا للمفكر المغربي الدكتور طه عبد الرحمن كتاب:
روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الاسلامية
نشر المركز الثقافي العربي. ط1.2006.
http://www.tafsir.net/images/Rooh.jpg
وما يهمني في كتابه هو الفصل الرابع:القراءة الحداثية للقرآن والابداع الموصول .... والممتد من الصفحة 175 إلى 206.فخطر لي أن أعرض على الملتقى بعض ما تناوله هذا الفصل في حدود "الانتصار للقرآن".وجعلت خارج اهتمامي ما يسميه المصنف"الحداثة الاسلامية" واعتبارها بديلا لما هو كائن ... وفي الحقيقة مجرد اسم"الحداثة الاسلامية"يدفعني إلى الامتعاض. فلنقف عند حدود هدم الحداثة ولا بأس من أن نتعاون مع الدكتور عبد الرحمن ..... حتى إذا جاء زمن البناء قلنا: لكم دينكم ولي دين.
ثنائيات طه عبد الرحمن:1 -
القراءة الحداثية/القراءة التراثية:
هذه الثنائية هي بدورها مندرجة ضمن ثنائية أعم متقابلة الطرفين: الابداع المفصول /والابداع الموصول.
الطرف الأول هو الذي أخذ به التطبيق الغربي إذ يكون هم المرء فيه الظهور بمظهر الذي قطع صلته بالماضي.
وتعبير الدكتور طه ب "هم"و"الظهور بمظهر" يوحي بكون هذا الابداع يستجيب لمقتضيات النفس والهوى ورد الفعل أكثر مما يستجيب لمقتضيات العقل والعلم.
ومقابله الابداع الموصول وتعريفه عند طه:هو إبداع لا يقطع فيه المرء صلته إلا بما اضمحل نفعه أو أصبح ضرره أكثر من نفعه، لا يبالي بزمانه، بعيدا كان أو قريبا مجددا بذلك أسباب اكتشاف الذات.
وهو بتعريفه ذاك يحاول أن يعالج التعارض الخفي بين الصفة والموصوف .. فالوصل يفترض حضور الماضي في الحاضر أما الابداع هو خلق على غير مثال أي إعدام للماضي فحصل التدافع ..... وجاء قوله" لا يقطع فيه المرء صلته إلا بما اضمحل نفعه" ليصالح بين المفهومين: فثمة شيئ يبقى: ذلك الوصل، وشيء يقطع: ذلك الابداع.
القراءة الحداثية تسعى إلى تحقيق القطيعة مع القراءات التراثية ...... وهذه بدورها يقدمها طه على نحو ثنائي.
2 - القراءات التأسيسية/القراءات التجديدية.
يجعل الدكتور طه التأسيس وصفا لما قام به المتقدمون بدون تمييز في المناهج والتخصصات ... فتفاسير المفسرين والفقهاء والمتكلمين والصوفية كلها تأسيسية عنده.
أما القراءات التجديدية فهي عنده ما قام به المتأخرون سلفيين إصلاحيين كانوا أو سلفيين أصولين أو إسلاميين علميين -على حد اصطلاحه -وذكر من المفسرين العلميين اسمين:طنطاوي جوهري ومصطفى محمود.
هذا التقسيم في الواقع شكلي لم يراع فيه إلا البعد الزمني .. فأصحاب القراءات التجديدية وإن تأخر بهم الزمان لا شيء يربطهم بالحداثيين ..... وروابطهم الفكرية كلها مع سابقيهم .. ويوضح ذلك هذه الثنائية الحاسمة:
3 - منهج الانتقاد/منهج الاعتقاد.
هذه الثنائية هي المميزة حقا للمناهج والمعسكرات-لا الزمن-
يرى الدكتور طه أن القراءات التراثية في زمنيها المتقدم والمتأخر هي تفسيرات للقرآن في ارتباطها الوثيق بالإيمان ..... فتفسير القرآن لا يكون أو لا يراد به إلا:
-الوضع النظري لأسس الإيمان.
-التقوية للأسباب العملية للإيمان.
فالمفسر يقرأ ليؤمن ...... أو ليزداد إيمانه وتبعا لذلك .... يعمل أو يسدد عمله. باختصار إنها قراءات ذات صبغة اعتقادية صريحة.
أما القراءات الحداثية فتتموضع في الضفة المقابلة: فهي لا تسعى للاعتقاد ولكنها تتغيا الانتقاد ويلخص النوعين في قوله الجامع:
"القراءات الحداثية لا تريد أن تحصل اعتقادا من الآيات القرآنية،وإنما تمارس نقدها على هذه الآيات."
وقد يلاحظ القاريء أن الدكتور طه عندما يصف القراءات الحداثية فهو لا يستعمل عبارة "تفسير القرآن" أو تفسير النص .... ولكنه يستعمل عبارة تفسير الآيات القرآنية .... لأنه يرى أن الحداثيين حينما ادعوا أنهم يشتغلون بتفسير القرآن كالمتقدمين
كانوا زاعمين ذلك فقط ... وإلا فهم مقتصرون في الحقيقة على تفسير بعض الآيات المأخوذة من سور مختلفة ...
يخلص الدكتور طه إلى أن الوجه الذي تحقق به قراءة القرآن حداثيتها هو أن تكون قراءة انتقادية لا اعتقادية .... ثم مضي يضرب الأمثلة فذكر:
(يُتْبَعُ)
(/)
قراءة محمد أركون ومدرسته بين التونسين بفرعيها: المقيمين بتونس مثل عبد المجيد الشرفي والمستقرين بباريس مثل يوسف صديق.
قراءة نصر حامد أبو زيد وطيب تيزيني ..... والحق بهؤلاء حسن حنفي الذي دعا إلى ما يسميه "التأويل الموضوعاتي للقرآن" ....
ما يجمع كل هؤلاء هو الانتقاد .... ولعلنا-مشيا وراء فكرة الدكتور طه عن شرط الحداثة-أن نوسع الدائرة زمانيا كما وسعها هو مكانيا .... فيجوز لنا أن ندخل ضمن دائرة القراء الحداثيين أشخاصا من الماضي من أمثال ابن الراوندي فقد قال عنه ابن كثير في البداية والنهاية:
ابن الراوندي
أحد مشاهير الزنادقة كان أبوه يهوديا فأظهر الإسلام ويقال إنه حرف التوراة كما عادى ابنه القرآن بالقرآن وألحد فيه وصنف كتابا في الرد على القرآن سماه الدامغ وكتابا في الرد على الشريعة والإعتراض عليها سماه الزمردة وكتابا يقال له التاج في معنى ذلك.
هذا البعد الانتقادي المميز للحداثة يدعونا إلى التنبيه على ثنائية أخرى هي:
4 - القراءة الحداثية/القراءة المعاصرة.
يقول الدكتور طه:
الحداثة عندنا غير المعاصرة، إذ أن الحداثة ترتبط بأسباب التاريخ الحضاري والثقافي للمجتمع الغربي، في حين أن المعاصرة لا يجب فيها مثل هذا الارتباط، إذ أن القاريء العصري يأخذ بمختلف منجزات عصره من غير أن يشتغل بإعادة إنتاج الأسباب التاريخية الخاصة لهذه المنجزات، بل قد يسعى إلى أن يستبدل مكانها أسبابا تاريخية أخرى تخص مجال التداول الذي يشهد قراءته ويتلقاها .....
ويضرب مثالين على القراءة المعاصرة:محمد شحرور في مؤلفه: الكتاب والقرآن. وعبد الكريم سروش في كتابه القبض والبسط في الشريعة.
ويبرر الدكتور طه-خاصة فيما يتعلق بالأول- هذا التصنيف والتسمية بدليلين:
أن شحرور نفسه وصف قراءته في عنوان كتابه بكونها قراءة معاصرة.
والثاني أن المفسرين الحداثيين نقدوا قراءته ونفوا عنها صفة الحداثة وذكر منهم اثنين: أركون وحامد أبو زيد ....
معنى هذا أن الحداثة أمعن في التقليد واشد انغلاقا من العصرية .... فالأولى لا تتصور الحضارة إلا على النهج الغربي ... ولا تفهم التقدم إلا باتباع خطوات الغربيين فتسعى فقط إلى إعادة انتاج مراحل الحضارة الغربية على التربة المشرقية ... أما العصرية فتستفيد من معطيات العصر لكنها لا ترى في اتباع الغربي ضربة لازب ...
وهذا يجرنا على ثنائية أخرى:
5 - الحداثة المبدعة/الحداثة المقلدة ..
ولما كان يهمنا أكثر هو قراءات الحداثيين والتفصيل في منهجهم .... فسنركز على هذا الطرف ونضرب صفحا عن البديل الذي يقترحه الدكتور لأننا قد نخالفه فيه ولأننا لا نريد أن نخرج عن مجال الانتصار للقرآن.
وقد أحسن الدكتور فعلا في بيان خطط القراءات الحداثية وإظهار خصائصها ونواياها ....... وذلك هو موضوع حديثنا الآتي إن شاء الله.
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[18 Apr 2006, 01:51 م]ـ
بارك الله فيكم.
ما زلت أدعو لقراءة كتب الدكتور طه عبدالرحمن في نقد المناهج الحداثية نقداً يستخدم آلات الحداثيين في نقدهم، فأظنه من أفضل من كتب في نقدهم من المعاصرين بهذه الطريقة، وكتبه المطبوعة مليئة بالرؤى النقدية التي تستحق التلخيص والترتيب ليستفيد منها المتخصص في الدراسات القرآنية، مع الأخذ في الاعتبار منهجه الشخصي في التصوف، وتأثير ذلك في نظرياته النقدية. ولعلك تقوم بهذا الدور يا أبا عبدالمعز شيئاً فشيئاً، لمعرفتك بمناهجهم ومعرفتك بالدكتور طه عبدالرحمن وكتبه من جهة أخرى. وفقك الله وسدد خطاك.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[19 Apr 2006, 01:22 ص]ـ
في الحقيقة أنا ممن يقرأون له ولكن كتاباته تتميز باختيار اللغة المعقدة والتي تجعل المتابع له لا يكاد يفهم مراميه ومقاصده ويشبهه في ذلك الدكتور أبو يعرب المرزوقي وهما يقومان بصك المصطلحات والتراكيب اللغوية الخاصة بهم والتي تتسبب في إرباك القارئ ولعل السبب هو كون المخزون الفكري واللغوي لديهما في أغلبه هو من التراث الفلسفي الغربي ولذلك تأتي كتاباتهم أشبه بالترجمة الصعبة ..
هذا رأي متواضع والله أعلم.
ولا أدري ما قولكم؟
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[19 Apr 2006, 07:02 ص]ـ
ثلاثيات الدكتور طه عبد الرحمن ...
(يُتْبَعُ)
(/)
آثرنا أن نستعرض بقية فقرات الفصل على نسق ثلاثيات كما عرضنا افتتاحيته على شكل ثنائيات .... والقصد من ذلك الحصر والاختزال البداغوجي فقط ولا أدعي تفكيك عقل الدكتور طه وإعادة تنظيمه وفق متواليات حسابية أو هندسيةَ!!
1 - استكشاف/استنزاف/استشراف.
(مع الاعتذار لأخي الدكتور الطعان ... فالمصطلحات أعلاه من وضعي لا من وضع الدكتور طه .. أهي العدوى؟)
لقد قسم الدكتور معالجته إلى مراحل ثلاث:
-استكشاف القراءات الحداثية وضبط آلياتها والوشاية بأهدافها ....
-استنزافها من الداخل أو قل نقدها وتفكيكها وتقويمها انطلاقا من مرجعيتها نفسها وهي الحداثة.
-ازاحة هذه القراءات بعد استنزافها واستشراف بديل يسميه طه القراءة الحداثية المبدعة.
مرحلة الاستكشاف:
حاول الدكتور طه أن يكشف عن خطط واستراتيجيات القراءات الحداثية حسب اصطلاحه .... وتوظيف المصطلحين خطة/ استراتيجية المنتميتين إلى الحقل المعجمي العسكري ليس اعتباطا -فالمؤلف معروف بدقة المصطلح واختيار الكلمة ونظريته في الترجمة وتطبيقاته عليها معروفة ولا تكاد مؤلفاته الأخيرة تخلو من الإيماء إليها-
فكأن طه يعلن أن هؤلاء ليسوا قراء ولكنهم محاربون ...... وخططتهم الحربية مختزلة في ثلاث استراتيجيات ..... تعبر عنها الثلاثية الثانية:
2 - خطة التأنيس/خطة التعقيل/خطة التأريخ.
(المصطلحات هذه المرة للمصنف)
وقبل أن نبين فحوى كل خطة،نشير إلى أن الخطة -كما في علم النفس السلوكي- تتكون من عناصر ثلاث:
-هدف يرمي إليه السالك ..... مثاله: القرد الذي يستهدف الموز المعلق فوقه.
-التصميم الذهني والخطاطة العقلية المتصورة للوصول إلى الهدف مثاله ما يقدره القرد
في نفسه للوصول إلى الموز عندما يقتنع أن القفز لا ينفع.
-العمليات الحركية التي ينفذ بها تصميمه السابق مثاله: جذب العصا من خارج القفص وزحزحة الصندوق الخشبي والارتقاء عليه وإسقاط الموز بالعصا ....
هذه المراحل الثلاث يعبر عنها الدكتور طه بثلاثيته الثالثة:
3 - الهدف النقدي/الآلية التنسيقية/العمليات المنهجية.
الهدف النقدي يتلخص دوما في "إزالة العائق الاعتقادي" و هو القاسم المشترك النوعي بين كل الخطط ... ولا يكون التميز إلا باعتبار شخص ذلك العائق.
معنى هذا أن الدكتور يعدنا بتسع فقرات: كل خطة من الخطط الثلاث مضروبة في أضلاعها الثلاث فتلكم تسعة كاملة.
خطة التأنيس:
يسميها أيضا الأنسنة ..... ولو سماها- في نظري- التدنيس لما أبعد النجعة.
1 - الهدف: رفع العائق الاعتقادي الذي هو القدسية ...
2 - الآليات: نقل الآيات من الوضع الإلهي إلى الوضع البشري .... بمعنى التعامل مع القرآن إما باعتباره منتوجا بشريا-على أسوء الفروض- أو كمنتوج بشري – على أحسن الفروض-
3 - العمليات: وهي كثيرة نلخصها في ثلاث:
-الحذف والاستبدال اللغويين.
-التسوية بين المختلفين.
-التفرقة بين المتماثلين.
فمن وجوه الحذف ذكر القرآن بدون عبارات التعظيم ...... (ومثله ذكر الله بدون تسبيح أو إجلال و ذكر الرسول صلى الله عليه وسلم باسمه المجرد: محمد ..... وهلم جرا)
ومن وجوه الاستبدال هجر المصطلحات المعهودة بين المسلمين ..... فمن المعروف أن المؤمنين منذ الزمن الأول ميزوا القرآن الكريم عن كلام البشر واستعملوا-إما توقيفا وإما اجتهادا-مصطلحات خاصة بالقرآن العظيم إمعانا في التنزيه والتقديس ..... فسموا الجلد والورق مصحفا ولا يجوز أن يسمى غيره كذلك وإن كان من تلك المواد ذاتها .... وسموا الجملة آية والسجع فاصلة والوحدة سورة والجزء حزبا .... أما الحداثيون فقد استعملوا المصطلحات التي تقال عن غيره أيهاما بأن المشاركة في الاسم دليل على المشاركة في المسمى .... فقالوا العبارة القرآنية والظاهرة القرآنية ..... والواقعة القرآنية ... وقد نجد عن بعضهم أسلوبا معاكسا لكن الغرض واحد .... فيأخذون مصطلحا خاصا بالقرآن وينقلونه إلى ما هو بشري .... فيتحدثون عن أسباب النزول لقصيدة شاعر .... أو مسرحية ناثر ... أو تشريع مؤسسة ......
التسوية بين المختلفين:
ومن وجوهه تصدير الحداثيين لكتبهم وفصولها بآيات قرآنية مجاورة لعبارات للناس ..... وكان لسان الحداثين هنا هو المثل المعروف قل لي من تعاشر اقل لك من أنت ..... بل وقع في يدي كتاب لسفيه مغربي أذكر أنه صدر كتابه-المدرسي- بقولة لنيتشه ثم قولة لآخر-لم اعد أذكر اسمه-ووضع في أسفل الترتيب جزءا من آية هي: وهم يصطرخون فيها ......
وهي جملة حالية مقتطعة من السياق ليس فيها فائدة يحسن السكوت عليها .... فكأن الخبيث قد مكر بالقرآن مرتين: عندما جعل كلام الملاحدة فوق كلام الله ... وعندما اقتبس من الكفار جملا تامة مفيدة وجاء من القرآن بجملة مبتورة ..... فانظر إلى أخلاق القوم.
ومن أغرب الجمع بين المختلفين صنيع حامد أبو زيد:
قال هذا العبقري: الكلمة تجسدت في عيسى ابن مريم ..... وكلام الله تجسد في القرآن .... إذن يلزم المسلمين إما تأليه المسيح وإما بشرية القرآن فلا يعقل ان يكون المسيح بشرا والقرآن غير بشر و هما شيء واحد ...... لله دره ما أحكم منطقه .... ولست أدري كيف سيقول لو فهمناه أن المسيح تكلم بالانجيل والانجيل كلام الله ..... إذن الشيء يخرج من نفسه ويتقدم عن نفسه ويتأخر عنها في ذات الوقت ويحتوي نفسه .... رحم الله العقاد لقد تذكرت نقده لشوقي وكلامه عن مشية الربيع في الربيع كمشية الأمير في الأمير.
وعكس هذا الهراء هراء آخر هو:
المخالفة بين المتماثلين:
كان يعمد الحداثي إلى القرآن وهو واحد .... فيقسمه بحسب هواه ويخالف بين القسمين في التسمية:فهذا قرآن وذلك كتاب، وهذا قرآن شفوي وذاك قرآن مكتوب ...... ويفرق بين الوحي في اللوح المحفوظ والوحي في اللسان العربي.
للحديث صلة إن شاء الله.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[26 Apr 2006, 11:51 م]ـ
نتائج خطة التأنيس:
خطة التأنيس تلك من شأنها أن تجعل من القرآن نصا لغويا لا يتميز عن غيره من النصوص اللغوية .... فوجب-عند الحداثي- تماثل المنهج.
ومن بنود هذا التماثل المنهجي:
1 - القرآن- كغيره من النصوص- إنتاج مرتبط بمقتضيات ثقافية وحضارية.فلا يعبر إلا عن محيطه ولا يمكن فهمه معزولا عنه. (حامد أبو زيد)
2 - القرآن-كغيره من النصوص-قابل لتعدد القراءات والأفهام واحتمال التأويلات ... لكن مع اعتبار حاسم هو أن التعدد يتموضع فقط على صعيد التحقق والوجود ولا يمكن تموضعها على سلم الحقيقة والخطأ ...... فليس ثمة قراءة أفضل من أخرى ولا مكان لمن يدعي أن قراءته للقرآن هي الأمثل. (طيب تيزيني)
3 - القرآن-كغيره من النصوص- خرج من سلطة المتكلم ودخل في سلطة القاريء ....
فالحداثي يرى أنه لا سبيل إلى الاطلاع على مقاصد المتكلم .... هذا بالنسبة للمتكلم البشري فكيف والقرآن منسوب لمتكلم متعال فهو أولى بأن تجهل مقاصد قائله ....
كل ما يمكن أن يحصل عليه القاريء هو ما يؤتاه من فهم نسبي مشروط بوضعيته المعرفية ومحيطه الثقافي.
4 - القرآن-كغيره من النصوص- ينتابه ما ينتاب النصوص الموروثة في التراث البشري من ضياع ونقص وزيادة وتحريف ..... ودعوى الاجماع والنقل المتواترأمر خارج المصداقية التاريخية التوثيقية. (طيب تيزيني)
خطة التعقيل.
وقد توصف بالعقلنة.
1 - الهدف:
إذا كانت خطأة التأنيس قد سارعت إلى نزع "عائق التقديس" فإن خطةالتعقيل تكفلت بنزع عائق آخر هو" عائق الغيبية" وهو العائق الذي ينص على أن القرآن وحي ورد من عالم الغيب.
2 - الآليات:
الصبغة العامة لآليات التنسيق هنا هي التعامل مع الآيات القرآنية بكل وسائل النظر والبحث التي توفرها المنهجيات والنظريات الحديثة.
3 - العمليات:
الهجوم على الموروث/الترحيب بالمستحدث/إطلاق سلطة العقل.
-فمن الأول دعوى الحداثي أن علوم القرآن ومباحثها وسائط متحجرة ينبغي رفعها لكي تتم القراءة المباشرة للنص القرآني.
-ومن مظاهر الثاني:
نقل مناهج علوم الأديان المتبعة في تفسير وتحليل ونقد التوراة والانجيل إلى دراسة القرآن ... لأن وضع الكتب الدينية المنزلة واحد فلا ينبغي ان تختلف مناهجها.
ومنه نقل مناهج علوم الإنسان (اللغويات والعلاميات وعلم النفس وعلم الاجتماع) واعتمادها في تحليل النص القرآني.
ومنه أخيرا اعتماد مستحدثات النظريات النقدية والفلسفية كالبنيويات والتفكيكيات والحفريات لمقاربة النص القرآني.
-ومن مظاهر الثالث:
إخضاع كل الآيات لاجتهاد العقل وعدم الاعتراف بوجود شيء في القرآن يعلو على العقل ....
ومن أهداف خطة التعقيل:
إعادة النظر في:
مصدر القرآن/ مضمونه/ أهدافه/
1 - اقتراح مصدر للقرآن ضمن الكفاءات المعقولة للبشر .... ولا حاجة إلى افتراض وحي متعال .... وإن كان لا بد من ذكر الوحي فليكن بالمعنى البشري (وحي الشعراء مثلا)
2 - اقتراح قرآن "مشذب ومهذب ومنقح" بعد إزاحة كل الشوائب اللاعقلية وكل الجزئيات التي لم ينفع فيها التأويل ...... مثل أخبار الأمم التي لا تعدو أن تكون أساطير ..... ومثل العبادات التي لا تعدو أن تكون طقوس جامدة.
3 - اقتصار القرآن على وظيفة واحدة هي تخليق الانسان ... وبث الروح المعنوية فيه.
ومن ثمرات خطة التعقيل:
-رفض مبدأ هيمنة القرآن على الكتب السابقة ...... واعتبارها أنواعا متماثلة ضمن جنس واحد ..... فلا معنى للقول بأفضلية القرآن .... ولا يعقل أيضا أن نصف التوراة والانجيل بالتغير والتبدل ونستثني القرآن من هذا الوصف.
ويقترح أركون في هذا المقام التخلي عن مفهوم "أهل الكتاب" لأنه لا يدخل المسلمون فيه ..... واستبدال مفهوم "مجتمع الكتاب"به.
(كما اقترح بعضهم تشييد معابد دينية واحدة مشتملة على ثلاثة أجنحة لمارسة الطقوس الدينية)
-رفض مبدأ تنزيه القرآن عن الاختلاف والاضطراب ... فترتيب آياته لا يخضع لاتساق منطقي كما لا يخضع للاتساق التاريخي ..... فيكون الاختلال هو الحصيلة.
-رفض مبدأ تنزيه القرآن عن الباطل .... فأسلوبه مبني على المجازات والاستعارات ومخاطبة العواطف .... فهو بهذا المعنى أقرب إلى العقل الاسطوري والمناخ الشعري وأبعد من العقل البرهاني والمجال العلمي ...
(يُتْبَعُ)
(/)
-رفض مبدأ صلاحية القرآن لكل عصر ..... وأكبر دليل على ذلك هو اشتماله على مفردات مصادمة للعقل ..... وحسب القرآن أنه عبر عن مرحلة من مراحل التطور الانساني ...... وليس من الحصافة ان نجعل تعبيره يتخطى حدود المراحل اللاحقة ...
خطة التأريخ: ...........
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[12 Jun 2006, 11:30 م]ـ
خطة التأريح:
1 - الهدف:
رفع عائق الحكمية. والمراد به عدم التسليم بثبات أحكام القرآن والتسليم بعكسه أي أن القرآن نتاج تاريخي وهو –كأي نتاج آخر-محكوم بالصيرورة التاريخية، فلا غرو أن تنحصر صلاحية أحكام القرآن في ظرف زماني وتاريخي معين.
2 - الآليات:
مدار الخطة هنا على وصل أحكام القرآن ببيئته الزمنية والتاريخية والتأكيد على كل مظاهر الربط ومجالات الارتباط (اجتماعية وثقافية وسياسية ولغوية ..... ) حتى إذا تحرك التاريخ وتغيرت المعالم أصبحت الحاجة إلى أحكام جديدة لا يستطيع القرآن أن يوفرها ... وهذا الوصل بين القرآن وبيئته الخاصة يتم من خلال:
3 - العمليات:
-استغلال بعض مفردات علوم القرآن المعتبرة عند السلف لإثبات دعواهم في نسبية القرآن وارتباطه بزمنه فقط .... ومن هذه المفردات مسائل "أسباب النزول" و"المكي والمدني"و"الناسخ والمنسوخ" ........ ويتهمون السلف بالتناقض لأنه من لوازم اقرارهم بتلك المفاهيم أن يستبعدوا القول بأزلية الأحكام القرآنية.
-التمييز بين الحكم القرآني المستفاد من الآية والقاعدة القانونية الوضعية .... على اعتبار أن الأول يتسم بالغموض والعمومية والاحتمال،في حين أن الثانية أمر صريح في ظرف معين يستتبعه عقاب محدد للمخالف ......
فالحكم التشريعي المستفاد من الآية قد يختلف بشأنه بالنظر إلى الناسخ والمنسوخ وبالنظر إلى العموم والخصوص فضلا عن تعدد الصور اللغوية ل"الأمر" فقد يأتي خبرا وإنشاء كما أن معناه قد يتراوح بين الوجوب والاباحة إلى غير ذلك مما يفقد الحكم دقته التشريعية .....
-تضييق دائرة آيات الأحكام:
أولا: كميا، فهم يرون أن النسخ قد أتى على حصة من الأحكام وتغير الظروف أتى على أخرى .... فلم تعد الأحكام الصالحة تتجاوز الثمانين آية (محمد سعيد العشماوي)
ثانيا: كيفيا، فهم يرون أن أحكام القرآن بسبب ارتباطها الظرفي والمحلي اتسمت بالطابع النسبي،وشاهد هذه النسبية اختلاف أفهام المستنبطين من الفقهاء والمفسرين ذلك لأنهم يستنبطون انطلاقا من ظروفهم التاريخية ..... وهذا يتعارض مع دعوى ثبات واستقرار الحكم القرآني.
-تعميم مبدأ النسبية التاريخية على القرآن كله ... وليس فقط المجال التشريعي .... فكثير من العبادات مثلا خاطب بها القرآن أفرادا وجماعات كان لهم درجة ما من درجات الوعي ... وهذا الخطاب لا يصلح لمن أتى بعدهم ممن شهدوا الرقي العقلي والعلمي ......
-حصر القرآن في الأخلاقيات فقط ..... حيث يكون الأمر القرآني المستفاد من الآية غير ملزم ولا تكليف معه ومن ثم ينزل إلى مقام التوجيه والارشاد لا غير .....(/)
أحمد زكي اليماني والنصّ القرآني
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[18 Apr 2006, 03:10 م]ـ
مقال منقول للدكتور رضوان السيد - أستاذ الدراسات الإسلامية في الجامعة اللبنانية
لا أعرف للشيخ أحمد زكي اليماني دراساتٍ في القرآن الكريم، نصاً أو تاريخاً. فقد كان الرجل كما هو معروف وزيراً للبترول بالمملكة العربية السعودية لمدةٍ طويلة، ثم عندما خرج من الوزارة انصرف لإدارة ثروته الكبيرة، وأظهر اهتماماً محموداً بالشؤون الثقافية والعامة؛ فأنشأ مؤسسة الفُرقان بلندن، ودعم كراسيَ وبرامجَ للدراسات العربية والإسلامية ببعض الجامعات الغربية. وقد استمعتُ في التسعينيات لمحاضرتين له عن الإسلام والديمقراطية، كما قرآْتُ مداخلاتٍ له في بعض المؤتمرات عن تطورات أسواق النفط والمال، والسياسات الغربية– والأميركية على الخصوص– تجاه المنطقة العربية، والعالم الإسلامي. وما استمعتُ إليه منه أو قرأتُهُ له في الشأن السياسي والاقتصادي ينمُّ عن معرفةٍ واطّلاعٍ لا بأسَ بهما، وهما غير مستغرَبين من رجلٍ يُعايشُ الشأن العامّ، ويشارك في الرأي أو القرار السياسي والاقتصادي منذ أكثر من أربعة عقود. أما ثقافتُهُ العربيةُ والإسلامية- وحكمي يستند دائماً إلى القليل الذي سمعتُهُ منه أو قرأتُهُ له– فليست عميقةً ولا تنمُّ عن اطّلاعٍ واسعٍ يسمحُ ببلوغ درجة "الاجتهاد" في التفسير الآخَر للتاريخ الإسلامي، أو تأويل النصوص، واستنباط الأحكام. وقد كنتُ أعجبُ- وما أزال- ولديه كما لدى آخرين كثيرين من رجال الشأن العامّ العرب، ممن يملكون دعوى ثقافية- لضآلة معرفتهم باللغة العربية، وكثرة أخطائهم في قراءة نصوصِها، والتحدث بفُصحاها، وأهوال سقطاتهم في نحوها وصرفها وبلاغتها؛ فكيف يستطيعون قراءة النصوص القديمة، والوصول إلى تأويلاتٍ جديدةٍ فيها؟
وعلى أي حال، فإنّ تنويرية الشيخ اليماني، وتأويلياته الإسلامية ما خرجتْ في ما سمعتُ وقرأتُ عن حدود التفاصُح والدعوى، وإشعار السامعين أو القارئين، أنه صاحبُ رأيٍ ومذهب في الشأن الثقافي العربي والإسلامي، ودليلُهُ على ذلك أنه تولّى الوزارة، وجمع ثروةً طائلة؛ فمن حقّه على العرب والعجم (أعني الغربيين) أن يؤمنوا بتفوُّقه في المجالين الثقافي والديني، كما برز وتفوق في المجالين الإداري والمالي! وما كان ذلك مزعجاً لي، بعد أن خبرتُ الأَمْرَ نفَسَهُ لدى العديدين من الأثرياء العرب، الذين يُبْعَدُون عن العمل العامّ المباشر، وقد كانوا فيه ملكَ السمع والبصر، فيستعيضون عنه أو يحاولون، ببدائع السَمَر، و"الكشوف" العلمية والتاريخية الشديدة الهَول والإغراب.
قدّمْتُ بهذه المقدّمة الطويلة، لأقول، إنني كنتُ مخطئاً تماماً، في التسامُح إزاءَ شطحات أثريائنا الثقافية والدينية؛ حتى وإن كانوا متميزين في مجال تخصصهم واهتماماتهم الأصلية، مثلما هو الحال مع الشيخ أحمد زكي اليماني. فقد ذهب الرجل في مقالةٍ كتبها [ ... ] – بين أمورٍ كثيرة- إلى أنّه اكتشف في المكتبة"السرية" للفاتيكان (نعم: السرية أو الخاصة جداً!) صحفاً أو رقوقاً تتضمن آياتٍ من القرآن، ليست في المصحف الإمام الذي أمر بجمعه أمير المؤمنين عثمان (والشيخ اليماني يتحدث عن جمع أبي بكر). وقد قدّر الشيخ اليماني، ويا لَهول ما قَدَر (!) أنّ تلك الصحف احتفظ بها سراً خارجَ المصحف بعض أُمراء بني أمية، وأورثوها لعبد الرحمن الداخل، الذي ذهب بها معه إلى الأندلس ومن هناك وصلت في القرون التالية إلى الفاتيكان!
لا أُريد في هذا المعرض، مناقشة المسائل الأُخرى التي ذكرها اليماني عن علاقته بالبابا الأسبق، وكيف صحَّح له فهمه لأكل التمر، وصلة ذلك بالرُطَب الذي تساقط على السيدة مريم أثناء الولادة ... الخ. فذلك كلُّه يدخل في باب التعاظُم لدى أثريائنا الأجلاّء ... ومن قصُر باعه وذراعه يصلُهُ "بشرطوطة" (قطعة قماش)، كما يقول الريفيون اللبنانيون! أمّا مسألةُ القرآن، فلا يجوزُ السكوتُ عليها، لا بسبب فظاعتها من الناحية الدينية وحسْب؛ بل ولأنها غاصّةٌ بالأخطاء والخطايا التاريخية والعقلية، ولا يصلُ إلى درْكَها إلاّ من ترك عقله وراءه ظهرياً.
(يُتْبَعُ)
(/)
فالرواية الإسلامية المعتمدة أنّ جمع القرآن تراوح بين عهدي أبي بكرٍ وعثمان: في عهد أبي بكرٍ جمُعت العُسُب واللخافُ والأكتافُ والرقوق في بيت حفصة بنت عمر زوج النبي (صلى الله عليه وسلم). وفي عهد عثمان أُخذت تلك (المجموعة)، وقورنت بما عند المسلمين حفظاً وكتابة، ودُوّنت في (المصحف)، الذي كُتبت منه عدةُ نُسَخٍ أُرسلتْ للأمصار. وما كان للأُمويين دَخْلٌ في ذلك. وقد اتُّهم الأُمويون بشتى التُهَم الصحيحة والمخطئة، وما كان من بينها إخفاءُ شيء من القرآن، وكيف يكونُ لهم ذلك، وقد جُمع القرآن وجرى تداوُلُهُ كاملاً ومكتوباً قبل عهدهم وسلطتهم بزمنٍ طويل. ثم إنهم عندما وصلوا للسلطة قادوا حملةً ضدَّ الذين اتهموهم بالاحتفاظ بنُسَخِهِمْ الخاصّة من القرآن، من تلامذة عبد الله بن مسعود؛ إذ كانوا يعتبرون عثمان شيخهم ومرجعهم الأول وأصل شرعيتهم. وإذا جاز لمستشرقٍ أن يقول إنّ أبا بكرٍ أو عثمان أخفى شيئاً من القرآن، لأنّ فيه ذكراً لفضائل علي وأهل البيت مثلاً، فكيف يوافقُ عليٌّ على ذلك، وقد شهد جمع عثمان، كما حكم بعد عثمان، واتخذ من مصحف عثمان مصحفاً له، وما نزالُ نعرفُ من كتب علوم القرآن أن مصحف عليٍ كان يختلف في ترتيب بعض سُوَر القرآن الوسطى والقصيرة؛ لكنّ علياً رأى أن ترتيب المصحف العثماني أصحُّ من ترتيبه، وهو الموروثُ بإجماع الصحابة عن رسول الله (صلى الله عليه وسلم).
أما الأسطورةُ الأُخرى عن مكتبة الفاتيكان السرية، فلا أساسَ لها أيضاً. فالمخطوطات العربية والقرآنية بالفاتيكان صدرت لها فهارسُ علميةُ تضمنتها كلها منذ قرنٍ ونيف، وقد كانت هناك مئاتٌ من الردود المتبادلة والجدالات الفظيعة بين المسلمين والمسيحيين في العصور الوسطى والحديثة، فلو كانت هناك- جدلاً– ورقاتٌ سرية تتضمن آياتٍ ليست في المصحف العثماني لسارع المجادلون المسيحيون إلى استعمالها ضد القرآن والمسلمين؛ وبخاصةٍ أنّ القرآن ثم كتب الردود الإسلامية (المسمَّاة: الردّ على النصارى) تتهم هؤلاء منذ القرن الثالث الهجري بتحريف الإنجيل، وبالتزيُّد فيه، أو الإنقاص منه!
وما نجا القرآنُ من الاستشراقين القديم والجديد. في الاستشراق القديم بحث المعنيون بالدراسات القرآنية في الأصول اليهودية والمسيحية للقرآن. ووصل الأمر ببعضهم لتتبُّع القرآن أيةً أيةً، وتحديد النص أو القصة أو الحكم الذي أَخَذَ منه النبي (صلى الله عليه وسلم) هذا الأمر أو ذاك. حتى إذا لم يجدوا موطناً في النصوص المسيحية واليهودية الرسمية يمكن الإرجاع إليه، قالوا إنّ ما في القرآن مأخوذٌ عن التراث الشعبي اليهودي أو المسيحي. وإذا وجدوا أنّ هذه القصة أو تلك في القرآن تخالفُ ما في نصوصهم القانونية قالوا إنّ محمداً أخطأ في فهم النصّ الذي نقل عنه ربما لاعتماده على روايةٍ شفويةٍ أو لأن الذين أخبروه أو ترجموا له خدعوه! أمّا الاستشراق المعاصر فقد بذل جَهداً كبيراً في العقود الثلاثة الماضية في تدمير تاريخية القرآن. البعض قال إنّ النبيَّ وأصحابه تركوا قِطَعاً من القرآن، عانى العباسيون لجمعها بعد مائةٍ وخمسين عاماً على وفاة النبي. والبعض الآخر عاد لإرجاع القرآن كلِّه إلى أُصولٍ سريانيةٍ وآرامية جُمعت ونُظّمت وحُذف منها وأُضيف إليها عبر القرنين الأولين للإسلام!
ولستُ أقصِدُ من وراء التطرق للاستشراق اتهام الشيخ اليماني بأنه متأثرٌ به، أو أنّ المستشرقين هؤلاء سيتخذون كلامه حجةً لتصعيد الحملة على القرآن- فاليماني لا يصلح حجةً في هذا المجال معنا أو علينا. بل ذكرتُ أقوالَ وآراء ضِعاف الدارسين هؤلاء لأُذكّرهُ بأن مباحث القِدَم والأصالة والاكتمال ظلت الشغل الشاغلَ للدراسات (العلمية والنقدية!) طوال قرنٍ ونصف، ما خطر ببال أحدٍ من هؤلاء ما خَطَر لليماني؛ إذ لو كان أقلّ ذلك صحيحاً أو معقولاً أو تاريخياً، لانتهى القرآن منذ زمنٍ طويلٍ، تحت وطأة الإضافات والمحذوفات؛ وبخاصةٍ أنّ المسلمين أنقسموا بسبب الصراع السياسي منذ الصدر الأول، ولو لم يكن الإجماعُ على القرآن سابقاً على الانقسام، لما أمكن الاتفاقُ على (قانونيته) لا أيام بني أمية، ولا أيام بني العباس!
(يُتْبَعُ)
(/)
لستُ أخشى على القرآن من عجائب الشيخ اليماني، وتخرصات الأثرياء العرب. لكنّ ما قاله هَذَرٌ وسخرية سوداء في زمن الجدّ والأزمة والسحق، من القبض على الحجر. وكنا ننتظر من اليماني وأمثاله آراء وتوجهات في الثروة النفطية واستراتيجيات أحوالها، وفي إصلاح الشأن العامّ، إلا إذا كان يعتقد أنه حلَّ كلَّ المشاكل السياسية والاقتصادية، ما بقي عليه غير تصحيح تاريخ النصّ القرآني: يا أمةً ضحكت من جهلها الأُمَمُ!
منقول
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[18 Apr 2006, 08:09 م]ـ
وقد قدّر الشيخ اليماني، ويا لَهول ما قَدَر (!) أنّ تلك الصحف احتفظ بها سراً خارجَ المصحف بعض أُمراء بني أمية، وأورثوها لعبد الرحمن الداخل، الذي ذهب بها معه إلى الأندلس ومن هناك وصلت في القرون التالية إلى الفاتيكان!
اختلس من القرآن ..... نقص منه ...... زيد فيه ما هذا الهراء؟
لا يستطيع أي عاقل أن يرد على السفسطة ......
لو قلت له إن منزل القرآن قال: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} (9) سورة الحجر ... لقال لك: وما يدريك أن تكون هذه الآية نفسها مما زيد في القرآن.
ولو خطر لك أن تقول له قال مسلم في صحيحه: إنما بعثتك لأبتليك وأبتلي بك وأنزلت عليك كتابا لا يغسله الماء تقرؤه نائما ويقظان ...
لسكتت في الحال ...... لأن المعاند يشك في المتواتر فكيف تثبته بطريق أضعف من التواتر ....
على هؤلاء أن يفهموا أن القرآن الأصل فيه أنه محفوظ في الصدور .... وحتى لو لم يكتب منه حرف واحد لبقي فوق كل شك ..... وما نسخه في الصحف والورق إلا زيادة في قطع الوساوس ...
آلاف من الناس سمعوا القرآن من فم الرسول صلى الله عليه وسلم وحفظوه .... وبلغوه إلى أقوامهم شفاهة وهؤلاء حفظوه لأبنائهم بنفس الأسلوب ...... وسيستمر الحال هكذا الى يوم القيامة ....
وهذا أكبر برهان على حفظ القرآن ..... فلو كان الحفظ فقط عن طريق الكتابة لجاءت الشكوك: فقد تزاد كلمة في نسخة بغير علم صاحبها .... وقد تصحف كلمة ..... وقد وقد .... وعند مقابلة النسخ ستكون البلبلة ...... لكن الشأن هنا يتعلق بالصدور ..... ولا يمكن تصحيف حرف في ذاكرة الحافظ إلا بنوع من التنويم المغناطيسي إن كان هذا العلم صحيحا كما يدعون ....
يقال لهذا السفسطائي:
تلك الصحف المزعومة بتسميتك إياها قرآنا معناه أن النبي صلى الله عليه وسلم أوحيت إليه مما أوحي إليه .... فلا بد أن يكون قد بلغها ...... ولا بد أن تكون العقول حفظتها ..... ولا بد أن تكون هذه العقول قد نشرتها في الصاحب والأهل .....
فهل جمعها الأمويون من عقول الناس أم نوموهم مغناطيسيا ...... فنزعت من الصدور وبقيت في الصحف السرية ..... إلى أن ظهرت ..... ولكن أين .....
عند الرهبان والأحبار الذين استحفظوا فما حفظوا .... عجبا لهم يزورون كتبهم ... ولكنهم ظراف جدا مع المسلمين احتفظوا لهم بما ضاع من القرآن .... وأرشدوا إليها الوزير المذكور .....
أين العقول أيها الناس.
ـ[ابن الشجري]ــــــــ[20 May 2006, 12:45 ص]ـ
شكر الله لفضيلة الشيخ د/ عبدالرحمن الشهري على نقله هذا الرد المبكّت، فليت من ينقل لنا نص كلام أحمد زكي يماني، فلعل بين أسطر كلامه ما يخفف وطأة هذه النحلة، وحتى نعلم هل هي مقالة أرسلها أم هو مذهب ذهب إليه، على حد من يفرق بين المذهب والمقالة.
ـ[ناصر]ــــــــ[22 May 2006, 06:01 م]ـ
نعم أخي ابن الشجري, إليكم مصدر ما نقله فضيلة الدكتور عبدالرحمن [أنقر هنا ( http://www.almultaka.net/home.php?subaction=showfull&id=1125526654&archive=&start_from=&ucat=3&) من فضلكم].
و هنا تجدون نص مقالة الشيخ أحمد زكي اليماني كاملة إن شاء الله [أنقر هنا ( http://www.metransparent.com/texts/ahmad_zaki_yamani_vatican_quran_manuscript.htm) من فضلكم].
و هنا تجدون دفاع الرجل عن نفسه [أنقر هنا ( http://www.elaph.com/ElaphWeb/AkhbarKhasa/2005/6/71827.htm) من فضلكم].
دمتم طيبين أخي.(/)
قرآنية البسملة في أوائل السور
ـ[عبد الإله الحوري]ــــــــ[19 Apr 2006, 01:29 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
بقلم الدكتور عبد الإله الحوري
قرآنية البسملة في أوائل السور
أجمع المسلمون على أن البسملة جزء آية من سورة النمل في قوله تعالى:] إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ [[النمل 30]، وأجمعوا أيضا على أنها ليست آية من أول سورة التوبة، واختلفوا فيما وراء ذلك على أقوال:
أولا: مذهب الشافعية ([1]): البسملة آية كاملة في أول الفاتحة بلا خلاف في المذهب الشافعي، أما في باقي السور عدا براءة ففي المذهب ثلاثة أقوال:
الأول: أنها آية كاملة في أول كل سورة.
الثاني:أنها بعض آية في أول كل سورة.
الثالث: أنها ليست بقرآن في أوائل السور عدا الفاتحة.
وقد ذكر النووي أن الراجح في المذهب هو الأول ([2]).
ثانيا: مذهب الحنفية: لم ينقل عن أبي حنيفة شيء في كون البسملة آية من القرآن أم لا، وإنما نقل عنه أنه يسر بها في الصلاة، وسئل محمد بن الحسن عنها فقال: ما بين الدفتين كلام الله تعالى ([3]). والمختار عند علماء الحنفية أنها آية تامة مستقلة أنزلت للفصل بين السور، فهي من القرآن وليست من الفاتحة ولا من غيرها ([4]).
ثالثا: مذهب الحنابلة: قال ابن قدامة: واختلفت الرواية عن أحمد هل هي آية من الفاتحة يجب قراءتها في الصلاة أو لا؟ فعنه أنها من الفاتحة وذهب إليه أبو عبد الله ابن بطة وأبو حفص، وروي عن أحمد أنها ليست من الفاتحة ولا آية من غيرها، ولا يجب قراءتها في الصلاة، وهي المنصورة عند أصحابه. قال ابن قدامة:واختلف عن أحمد فيها – أي في هذه الرواية – فقيل عنه هي آية مفردة كانت تنزل بين سورتين فصلا بين السور، وعنه هي آية من سورة النمل ([5]). أي وليست من غيرها.
وقال ابن تيمية معلقا على هذه الرواية عن أحمد:" ويحكى هذا رواية عن أحمد ولا يصح عنه وإن كان قولا في مذهبه" ([6]). وقد نصر ابن تيمية القول بأنها من القرآن حيث كتبت من أول كل سورة وليست من السورة، وقال: وهذا أعدل الأقوال ([7]).
رابعا: مذهب المالكية: البسملة ليست من القرآن في غير سورة النمل ([8]).
وهذه المذاهب تدور بين النفي والإثبات، فهناك من نفاها مطلقا كالمالكية ورواية عن أحمد، وهناك من أثبتها في كل المواضع، أو أثبتها في موضع دون آخر.
وقد استدل من أثبتها بأدلة منها:
1 - أن الصحابة قد أثبتوها في المصاحف مع حرصهم الشديد على تجريد القرآن وعدم كتابة شيء معه ([9]).
2 - روى مسلم عن أنس رضي الله عنه أنه قال: بينا رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم بين أظهرنا إذ أغفى إغفاءة ثم رفع رأسه متبسما فقلنا ما أضحكك يا رسول الله؟ قال:" أنزلت علي آنفا سورة " فقرأ:] بسم الله الرحمن الرحيم إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ، فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ، إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الأَبْتَرُ [" ([10]).
3 - سئل أنس كيف كانت قراءة النبي صلى الله عليه وسلم فقال كانت مدا ثم قرأ بسم الله الرحمن الرحيم يمد ببسم الله ويمد بالرحمن ويمد بالرحيم ([11])
4 - عن ابن عباس قال كان النبي صلى الله عليه وسلم يفتتح صلاته ببسم الله الرحمن الرحيم ([12])
5 - عن ابن عباس قال كان النبي صلى الله عليه وسلم لا يعرف فصل السورة حتى تنزل عليه بسم الله الرحمن الرحيم ([13])
6 - عن أم سلمة أنها ذكرت قراءة رسول الله صلى الله عليه وسلم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم ملك يوم الدين، يقطع قراءته آية آية ([14]).
7 - عن أبي هريرة رضي الله عنه أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: إذا قرأتم الحمد لله فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحيم فإنها أم القرآن وأم الكتاب والسبع المثاني وبسم الله الرحمن الرحيم أحد آياتها ([15]).
أما من نفاها فقد استدل بما يلي ([16]):
1 - حصول الاختلاف فيها ولو كانت قرآنا لما اختلف فيها.
(يُتْبَعُ)
(/)
2 - قوله تعالى في الحديث القدسي:" قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ولعبدي ما سأل، فإذا قال العبد الحمد لله رب العالمين قال الله تعالى حمدني عبدي،وإذا قال الرحمن الرحيم قال الله تعالى أثنى علي عبدي، وإذا قال مالك يوم الدين قال مجدني عبدي، وقال مرة فوض إلي عبدي، فإذا قال إياك نعبد وإياك نستعين قال هذا بيني وبين عبدي ولعبدي ما سأل، فإذا قال اهدنا الصراط المستقيم، صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين، قال هذا لعبدي ولعبدي ما سأل" ([17]).
قال القرطبي بعد أن ذكر الحديث: "قسمت الصلاة" يريد الفاتحة وسماها صلاة لأن الصلاة لا تصح إلا بها، فجعل الثلاث الآيات الأول لنفسه واختص بها تبارك اسمه، ولم يختلف المسلمون فيها، ثم الآية الرابعة جعلها بينه وبين عبده، لأنها تضمنت تذلل العبد وطلب الاستعانة منه وذلك يتضمن تعظيم الله تعالى، ثم ثلاث آيات تتمة سبع آيات، ومما يدل على أنها ثلاث قوله "هؤلاء لعبدي"، أخرجه مالك ([18])، ولم يقل هاتان فهذا يدل على أن أنعمت عليهم آية، قال ابن بكير قال مالك: أنعمت عليهم آية ثم الآية السابعة إلى آخرها " ([19]).
3 - قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لأبيّ:" كيف تقرأ إذا افتتحت الصلاة؟ قال فقرأت الحمد لله رب العالمين حتى أتيت على آخرها فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:هي هذه السورة وهي السبع المثاني والقرآن العظيم الذي أعطيت" ([20]).
4 - عن عائشة رضي الله عنها قالت: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يستفتح الصلاة بالتكبير والقراءة ب "الحمد لله رب العالمين" ([21])
5 - عن أنس قال صليت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر وعثمان فلم أسمع أحدا منهم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ([22])
6 - عن ابن عبد الله بن مغفل قال: سمعني أبي وأنا في الصلاة أقول بسم الله الرحمن الرحيم فقال لي: أي بني محدث إياك والحدث، قال: ولم أر أحدا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم كان أبغض إليه الحدث في الإسلام يعني منه، قال وقد صليت مع النبي صلى الله عليه وسلم ومع أبي بكر ومع عمر ومع عثمان فلم أسمع أحدا منهم يقولها فلا تقلها، إذا أنت صليت فقل الحمد لله رب العالمين" ([23])
7 - الاستدلال بعمل أهل المدينة، قال القرطبي: " ثم إن مذهبنا يترجح في ذلك بوجه عظيم وهو المعقول، وذلك أن مسجد النبي صلى الله عليه وسلم بالمدينة انقضت عليه العصور ومرت عليه الأزمنة والدهور من لدن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلى زمان مالك ولم يقرأ أحد فيه قط بسم الله الرحمن الرحيم اتباعا للسنة وهذا يرد أحاديثكم" ([24]).
هذه هي أدلة الطرفين فيما ذهبوا إليه من الإثبات والنفي، وأقوى هذه الأدلة فيما أرى هو ما استدل به أصحاب القول الأول من كتابة الصحابة لها في المصاحف مع حرصهم الشديد على تجريد المصاحف، والأدلة الأخرى معظمها في مسألة قراءة البسملة في الصلاة،والذي أراه أن هناك انفصالا تاما بين ثبوت قرآنية البسملة وقراءتها في الصلاة، وذلك لأن القرآنية لا تثبت إلا بالتواتر أما قراءة شيء في الصلاة سواء أكان قرآنا أو غيره فلا يحتاج لأكثر من صحة النقل فيه، أي إن الظن يكفي فيه. نجد - مثلا -أن المسلمين اتفقوا على مشروعية قراءة التشهد في الصلاة – على خلاف بينهم في وجوبه – مع إجماعهم على أن التشهد ليس من القرآن، وكذلك الحال في الاستعاذة، حيث ذهب الجمهور إلى سنيتها مع اتفاقهم على أنها ليست من القرآن.
وإذا غضضنا النظر عن كون معظم هذه الأدلة في قراءة البسملة في الصلاة، وأن هناك انفصالا بين قراءة شيء في الصلاة وثبوت قرآنيته، فإن هذه الأدلة أخبار آحاد لا ترقى إلى مستوى إثبات قرآنية شيء أو نفيها لأن القرآن لا يثبت إلا بالتواتر.
ومن جهة أخرى فإننا نجد أن القراء اختلفوا في قرآنية البسملة في أوائل السور، فقراء مكة والكوفة على أنها قرآن، وقراء المدينة والشام والبصرة على أنها ليست من القرآن ([25]). ومن المعلوم أن هذه القراءات متواترة، لذلك يمكن القول بأن البسملة من القرآن يقينا في قراءة متواترة وليست منه يقينا في قراءة أخرى متواترة أيضا.
(يُتْبَعُ)
(/)
ومن المعلوم أن التواتر قد يثبت عند قوم، ولا يثبت عند آخرين وخاصة المتقدمين منهم، فيحمل عليه اختلافهم في البسملة الذي سيزول عند اطلاعهم على تواترها في قراءة، وعدم تواترها في أخرى.
فإذا كان ذلك كذلك فلا يبعد أن يكون الإمام مالك لم تصله البسملة بطريق متواتر والذي ثبت عنده متواترا عدم قرآنيتها، وكذلك الحال بالنسبة للأئمة المتقدمين، من أثبتها منهم وصلته متواترة، ومن نفاها لم تصله كذلك.
وهذا الذي أشرت إليه هو ما فهمه ابن الجزري من صنيع الشافعي حيث يقول: "ومما يحقق لك أن قراءة أهل كل بلد متواترة بالنسبة إليهم أن الشافعي رضي الله عنه جعل البسملة من القرآن مع أن روايته عن شيخه مالك تقتضي عدم كونها من القرآن، لأنه من أهل مكة وهم يثبتون البسملة بين السورتين ويعدونها من أول الفاتحة آية، وهو قرأ قراءة ابن كثير على إسماعيل القسط عن ابن كثير فلم يعتمد في روايته عن مالك في عدم البسملة لأنها آحاد واعتمد قراءة ابن كثير لأنها متواترة " ([26]).
وقد بين ابن حزم رحمه الله تعالى مسألة قراءة البسملة في الصلاة أحسن بيان، وهو في جملته يؤيد ما ذهبت إليه حيث يقول:"مسألة: ومن كان يقرأ برواية من عد من القراء بسم الله الرحمن الرحيم آية من القرآن لم تجزه الصلاة إلا بالبسملة وهم:عاصم بن أبي النجود وحمزة والكسائي وعبد الله بن كثير وغيرهم من الصحابة والتابعين رضي الله عنهم. ومن كان يقرأ برواية من لا يعدها آية من أم القرآن فهو مخير بين أن يبسمل وبين أن لا يبسمل، وهم: ابن عامر وأبو عمرو ويعقوب وفي بعض الروايات عن نافع. وقال مالك لا يبسمل المصلي إلا في صلاة التراويح في أول ليلة من الشهر، وقال الشافعي لا تجزيء صلاة إلا ببسم الله الرحمن الرحيم.
قال علي – يعني ابن حزم نفسه - وأكثروا من الاحتجاج بما لا يصح من الآثار مما لا حجة لأي الطائفتين فيه. مثل الرواية عن أنس كان رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبو بكر وعمر وعثمان يفتتحون الصلاة بالحمد لله رب العالمين لا يذكرون بسم الله الرحمن الرحيم لا قبلها ولا بعدها. وعن أبي هريرة مثل هذا.
قال علي: وهذا كله لا حجة فيه لأنه ليس في شيء من هذه الأخبار نهي من رسول الله صلى الله عليه وسلم عن قراءة بسم الله الرحمن الرحيم وإنما فيها أنه عليه السلام كان لا يقرؤها، وقد عارضت هذه الأخبار أخبار أخر، منها: ما روينا من طريق أحمد بن حنبل حدثنا وكيع ثنا شعبة عن قتادة عن أنس قال: صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر وعثمان فكانوا لا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم. وروينا أيضا: " فلم يجهروا ببسم الله الرحمن الرحيم" فهذا يوجب أنهم كانوا يقرءونها ويسرون بها وهذا أيضا لا إيجاب فيه لقراءتها وكذلك سائر الأخبار.
قال علي: والحق من هذا أن النص قد صح بوجوب قراءة أم القرآن فرضا، ولا يختلف اثنان من أهل الإسلام في أن هذه القراءات حق كلها مقطوع به، مبلغة كلها إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن جبريل عليه السلام عن الله عز وجل …فقد وجب - إذ كلها حق - أن يفعل الإنسان في قراءته أي ذلك شاء وصارت بسم الله الرحمن الرحيم في قراءة صحيحة آية من أم القرآن، وفي قراءة صحيحة ليست آية من أم القرآن، مثل لفظة "هو" في قوله تعالى في سورة الحديد " هو الغني الحميد " وكلفظة " من" في قوله تعالى " من تحتها الأنهار " في سورة براءة على رأس المائة آية هما من السورتين في قراءة من قرأ بهما، وليستا من السورتين في قراءة من لم يقرأ بهما، ومثل هذا في القرآن وارد في ثمانية مواضع ذكرناها في كتاب القراءات، وآيات كثيرة وسائر ذلك من الحروف يطول ذكرها ". ثم قال: والقرآن أنزل على سبعة أحرف كلها حق وهذا كله حق وهذا كله من تلك الأحرف بصحة الإجماع المتيقن على ذلك وبالله تعالى التوفيق" ([27]).
(يُتْبَعُ)
(/)
هذا وقد أشار بعض المفسرين لهذا الرأي ولكني لم أجد من تبناه ودافع عنه غير ابن حزم في النقل السابق عنه، فهذا ابن تيمية رحمه الله تعالى يقول بخطأ الباقلاني في قطعه بنفي كون البسملة من أوائل السور وذكر أن المعتمد عنده هو أن البسملة أية من كتاب الله حيث أثبتت ثم يقول: بل قد يقال ما قاله طائفة من العلماء: إن كل واحد من القولين حق وإنها آية من القرآن في بعض القراءات، وهي قراءة الذين يفصلون بها بين السورتين، وليست آية في بعض القراءات، وهي قراءة الذين يصلون ولا يفصلون بها بين السورتين " ([28]).
وذكر ذلك أيضا الشهاب الخفاجي حيث عد هذا القول قولا من الأقوال في مسألة: هل البسملة من الفاتحة؟ فقال: السادس: أنه يجوز جعلها آية منها، وجعلها ليست منها بناء على أنها نزلت بعضا منها مرة ولم تنزل أخرى لتكرر النزول استقلالا أو لمدارسة جبريل عليه الصلاة والسلام في كل عام، وهكذا سائر القراءات، وهو المشار إليه في حديث:" أنزل القرآن على سبعة أحرف كلها كاف شاف " وهذا أغربها – أي أغرب الأقوال التي ذكرها في المسألة –وكان ابن حجر يرتضيه ويقرره في دروسه ويدفع به الاعتراض بأن القرآن قطعي التواتر فكيف يصح إثباته أو نفيه بدونه؟ فيقول: إثباتها ونفيها متواتران كسائر القراءات. وقد نقله القراء كأبي شامة وغيره وأطنب في تحسينه السيوطي في حواشيه " ([29]).
وقال السيوطي في مسألة اشتراط تواتر القرآن في أصله وأجزائه:" وقد بنى المالكية وغيرهم ممن قال بإنكار البسملة قولهم على هذا الأصل وقرروه بأنها لم تتواتر في أوائل السور وما لم يتواتر فليس بقرآن. وأجيب من قبلنا بمنع كونها لم تتواتر فرب متواتر عند قوم دون آخرين وفي وقت دون آخر " ([30]).
وقال في موضع آخر:" البسملة نزلت مع السورة في بعض الأحرف السبعة، من قرأ بحرف نزلت فيه عدها آية، ومن قرأ بغير ذلك لم يعدها " ([31]).
------------------------------------
([1]) المجموع (3/ 289)
([2]) المجموع (3/ 289)
([3]) حاشية الشهاب على تفسير البيضاوي (1/ 29)
([4]) أحكام القرآن للجصاص (1/ 17)، حاشية الشهاب (1/ 29)
([5]) المغني (1/ 285)
([6]) الفتاوى الكبرى (2/ 182)
([7]) السابق
([8]) مواهب الجليل (1/ 544)، أحكام القرآن لابن العربي (1/ 6)، الجامع لأحكام القرآن (1/ 93)،
([9]) أنوار التنزيل (1/ 31)، معالم التنزيل (1/ 19)، لباب التأويل (1/ 19)
([10]) انظر: لباب التأويل (1/ 19)، والحديث رواه مسلم: كتاب الصلاة، باب حجة من قال البسملة آية من كل سورة سوى براءة. وانظر: أبو داود: كتاب الصلاة، باب من لم ير الجهر ب بسم الله الرحمن الرحيم. النسائي: كتاب الافتتاح باب قراءة بسم الله الرحمن الرحيم
([11]) البخاري: كتاب فضائل القرآن باب مد القراءة
([12]) الترمذي:كتاب الصلاة باب من رأى الجهر بـ بسم الله الرحمن الرحيم،
قال أبو عيسى الترمذي: هذا حديث ليس إسناده بذاك وقد قال بهذا عدة من أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم منهم أبو هريرة وابن عمر وابن عباس وابن الزبير ومن بعدهم من التابعين رأوا الجهر بـ بسم الله الرحمن الرحيم وبه يقول الشافعي وإسماعيل بن حماد هو ابن أبي سليمان وأبو خالد يقال هو أبو خالد الوالبي واسمه هرمز وهو كوفي. وقال ابن حجر: الحديث غير محفوظ، وقال أبو زرعة: لا أعرف أبا خالد. الدراية: (1/ 130). وانظر نصب الراية للزيلعي (1/ 324).
([13]) أبو داود: كتاب الصلاة باب من جهر بها. وقال الزيلعي: رواه أبو داود والحاكم وقال: إنه صحيح على شرط الشيخين. نصب الراية: (1/ 327).
([14]) أبو داود: كتاب الحروف والقراءات. أحمد: (6/ 302)
([15]) الدارقطني: (1/ 312). وقال: قال أبو بكر الحنفي: ثم لقيت نوحاً فحدثني عن سعيد بن أبي سعيد المقبري عن أبي هريرة بمثله ولم يرفعه.
([16]) الجامع لأحكام القرآن (1/ 93) وما بعدها، أحكام القرآن لابن العربي (1/ 6)
([17]) مسلم: كتاب الصلاة باب وجوب قراءة الفاتحة في كل ركعة. الموطأ: النداء للصلاة باب القراءة خلف الإمام فيما لا يجهر فيه بالقراءة. الترمذي: كتاب تفسير القرآن باب ومن سورة فاتحة الكتاب
النسائي: كتاب الافتتاح باب ترك قراءة فاتحة الكتاب. ابن ماجه: كتاب الأدب باب ثواب القرآن
([18]) الموطأ: الموضع السابق
([19]) الجامع لأحكام القرآن (1/ 94)
([20]) جزء حديث رواه مالك في الموطأ: كتاب النداء للصلاة: باب ما جاء في أم القرآن.الترمذي: كتاب فضائل القرآن باب ما جاء في فضل فاتحة الكتاب
([21]) مسلم: كتاب الصلاة باب ما يجمع صفة الصلاة.أبو داود: كتاب الصلاة باب من لم ير الجهر بـ بسم الله الرحمن الرحيم
([22]) مسلم: كتاب الصلاة باب حجة من قال لا يجهر بالبسملة. النسائي: كتاب الافتتاح باب ترك الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم
([23]) الترمذي: كتاب الصلاة باب ما جاء في ترك الجهر بـ بسم الله الرحمن الرحيم، قال أبو عيسى: حديث عبد الله بن مغفل حديث حسن والعمل عليه عند أكثر أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم منهم أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وغيرهم ومن بعدهم من التابعين وبه يقول سفيان الثوري وابن المبارك وأحمد وإسحق لا يرون أن يجهر ب بسم الله الرحمن الرحيم قالوا ويقولها في نفسه. النسائي كتاب الافتتاح باب ترك الجهر بـ بسم الله الرحمن الرحيم. ابن ماجه: كتاب إقامة الصلاة والسنة فيها باب افتتاح القراءة
([24]) الجامع لأحكام القرآن (1/ 95)
([25]) أنوار التنزيل (1/ 28)
([26]) منجد المقرئين (68)
([27]) المحلى (2/ 284)
([28]) دقائق التفسير (1/ 88)
([29]) حاشية الشهاب على البيضاوي (1/ 28)
([30]) الإتقان (1/ 268)
([31]) الإتقان (1/ 240)
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[19 Apr 2006, 11:31 ص]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
بارك الله بك أخي الدكتور عبد الإله على هذا الاستقصاء والتوسع لحكم البسملة
ـ[عبد الإله الحوري]ــــــــ[20 Apr 2006, 10:13 م]ـ
بارك الله فيك وجزاك الله خيرا
وأرجو من الأخوة القراء إبداء ملاحظاتهم مشكورين
ـ[محمد الجمل]ــــــــ[23 Apr 2006, 03:01 م]ـ
جزاك الله كل خير يا دكتور عبد الإله(/)
نظرة في مفهوم " العلم"في القرآن الكريم وعند علماء المسلمين
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[19 Apr 2006, 01:45 ص]ـ
نظرة في مفهوم " العلم"في القرآن الكريم وعند علماء المسلمين
صفة العلم هي من الصفات الإلهية، وبهذه الصفة ينكشف المعلوم لله تعالى انكشافا تامة، وقد شغل مفهوم العلم في القرآن الكريم حيزا هاما من الآيات، والناظر في القرآن يجد أن الله تعالى أضاف العلم لنفسه، من ذلك قوله تعالى في سورة البقرة «والله يعلم وأنتم لا تعلمون» [الآية:216] وإضافة العلم لله جاءت في القرآن الكريم بصيغة مختلفة منها صيغة " أعْلم" قال تعالى: «والله أعلم بما يكتمون» [167 آل عمران] وصيغة " عليم" «والله عليم بالظالمين» [95 سورة البقرة] وصيغة " علَّام " «إنك أنتم علَّام الغيوب" [109 المائدة] ... واختلاف هذه الصِّيغ لبيان أن صفة العلم من أعظم الصفات الإلهية شأنها كشأن القدرة والإرادة ...
وكما أضاف الله تعالى العلم لنفسه أضافه للإنسان، قال تعالى " فأمَّا الذين آمنوا فيعلمون أنه الحق من ربهم " [26 سورة البقرة].
وفي واقع الأمر يعسر علينا أن نضع تعريفا دقيقا قبل بيان العلاقة بين العلم وبعض المصطلحات المرادفة له أو المتناقضة معه.
العلم والظن:
هناك فرق بين العلم والظن والذي ينظر إلى نظرية المعرفة عند المسلمين يجد أنهم فرقوا بينهما تفريقا دقيقا وذلك في إطار نظرة كلية قسمت موقف الإنسان اتجاه الموجودات إلى خمس مراحل:
العلم: هو معرفة الشيء على ما هو عليه1 ، والفرق بين العلم واليقين أن اليقين هو العلم بالشيء «بعد النظر والاستدلال، ولذلك لا يوصف الله باليقين» 2
الجهل: «اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه» 3، والجهل يعد مرحلة إذا نظرنا إلى حكم الجاهل على الشيء الذي يجهله
الشك: هو الوقوف على حد الطرفين، بلا ترجيح4 فإن رجح أحد الأمرين على الآخر، فالراجح هو الظن والمرجوح هو الوهم، بناء على هذا يكون تعريف الظن والوهم على هذا النحو:
الظن: هو ترجيح أحد الاحتمالين على الآخر، 5 أي الأخذ بالطرف الراجح مقابل المرجوح.
الوهم: هو الطرف المرجوح، مقابل الراجح6 .
إذا الشك يفصل بين الظن والوهم من جهة وبين العلم والجهل من جهة أخرى، وهناك تقابل بين الظن والوهم من جهة، وبين العلم والجهل من جهة أخرى.
ويمكن تطبيق هذه المراحل على المثال التالي، وليكن هذا الشيء قدوم زيد مثلا، فموقف الإنسان [أي إنسان] يتمثل: بالجهل بقدومه،أو الوهم بقدومه، أو الشك بقدومه، أو الظن بقدومه، أو العلم بقدومه.
وما قلناه عن قدوم زيد، يصلح أن يكون مثالا لكل ما هو موجود من عالم الشهادة/ عالم الحس، أو الغيب.
بعد هذا التوضيح كيف نعرف العلم؟
من خلال ما تقدم يكمن القول إن العلم يمثل أعلى مستويات المعرفة، بحيث يكون المرء على علم بالشيء الذي يريد معرفته، وبذلك يكون العلم «صفة ينكشف بها المطلوب انكشافا تاما» 7، بحيث يحصل ذلك المطلوب «في النفس حصولا لا يطرق إليه احتمال كذبه» 8 .
ولابد من البيان أن نظرية المعرفة وقع الاهتمام بها من قبل المسلمين اهتماما كبيرا، وذلك لأن تصور الإنسان عن الكون والإنسان والحياة لابد أن يكون صحيحا وهذا هو السر في اهتمام المسلمين بالمعرفة لذا استفتحت كثير من كتب المسلمين مباحثها بالتحدث عن المعرفة، انظر على سبيل المثال:الباقلاني [ت:403]، في كتابه" تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل"، الماوردي [ت429] " أعلام النبوة "، الجويني [ت:478]، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، القاضي عبد الجبار [ت:415] في كتابه"شرح الأصول الخمسة" بل خصص القاضي عبد الجبار،الجزء الثاني عشر من موسوعته الكلامية [المغني في أبواب التوحيد والعدل] للمعرفة، مطلقا عليه اسم"النظر والمعارف" الآمدي [ت:631] في كتابه" أبكار الأفكار".
هذا الاهتمام الذي أولاه المسلمون لقضية المعرفة، نابع من خطورة هذه القضية، إذ يندرج تحتها كل مواقف الإنسان مما هو موجود، بما في ذلك وجود الله، وبعثة الرسل ... وهذا ما يفسر وضع مبحث المعرفة في صدارة مؤلفاتهم، فكأنها المؤسسة لما يأتي من بعدها، من مباحث.
(يُتْبَعُ)
(/)
بل ردود المسلمين، على الملل الأخرى، نابعة من نظرية المعرفة، ولهذا تجدهم يردون على كل من شوه المعرفة كالمذهب الشكي السفسطائي الذي كان يعد «الأشياء جميعا غير قابلة للمعرفة اليقينية» 9 .
وهذا هو السر أيضا في عدم الاتفاق بين علماء المسلمين على إيجاد تعريف دقيق للعلم، فكل واحد منهم يحاول جاهدا إيجاد تعريف لا خلل فيه، ولقد أفاض الآمدي في ذكر هذه التعاريف وقام بنقدها، ليصل إلى هذا التعريف " العلم عبارة عن صفة يحصل بها لنفس المتصف تمييز حقيقة ما، غير محسوسة في النفس، حصل عليها حصولا لا يتطرق إليه احتمال كونه على غير الوجه الذي حصل عليه " 10
والناظر في تعريف العلم عند علماء المسلم يجد أنه ما ذكر تعريف إلا ويمكن الاعتراض عليه، ومن أكثر الذين اهتموا بنظرية المعرفة القاضي عبد الجبار المعتزلي، وقد عرف العلم بقوله هو «المعنى الذي يقتضي سكون نفس العالم، إلى ما تناوله» 11،ويقول في موطن آخر» إن المعرفة والدراية والعلم نظائر، ومعناها ما يقتضي سكون النفس، وثلج الصدر، وطمأنينة القلب «12
يمكن تسجيل ثلاث ملاحظات على تعريف القاضي للعلم.
الأولى: نجد في تعريف القاضي عدم التفرقة بين العلم والمعرفة، وهذا التعريف منه متأثر بالمعنى اللغوي لكل من العلم والمعرفة، إذ لا فرق بينهما من الناحية اللغوية 13.
الثانية: لابد من البيان أن القرآن الكريم من حيث الاستخدام فرَّق بين العلم والمعرفة، حيث نجد أن الله أضاف العلم لنفسه، وأضافه للإنسان كما سبق، وأضاف المعرفة إلى الإنسان،ولكنه لم يضف المعرفة بجميع صيغها إلى نفسه. من ذلك قوله تعالى" الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون أبنائهم " [20 من سورة الأنعام]
وهذا الاختيار من الله ليس أمرا عشوائيا، فلا بد أن يكون هناك ملحظ لعدم إسناد المعرفة إلى نفسه، مما يعني أن عدم الإسناد دليل على التفرقة بينهما.
ومن خلال البحث في مظان نظرية المعرفة نجد من فرق بينهما في أمرين:
الأول: أن المعرفة «إدراك الشيء بتفكر وتدبر» 14 ولا شك أن هذا المعنى لا يطلق على الله تعالى.
الثاني: المعرفة «مسبوقة بجهل، بخلاف العلم، ولذلك يسمى الحق تعالى بالعالم، دون العارف « 15.
والذي أراه أن الفرق بين العلم والمعرفة من خلال هذين الوجهين، جاء انطلاقا من خلال القرآن الكريم، وهذا ما يفسر قصر إسناد المعرفة ومشتقاتها على الإنسان دون الله.
كما أنا نلاحظ أن القاضي يسوي بين معنى العلم ومعنى الدراية، وللإشارة فإن الله أسند الدراية في القرآن الكريم إلى الإنسان، ولم يسندها إلى نفسه16 ، ولعل السر في ذلك أن الدراية هي «المعرفة المدركة بضرب من الحيل» 17،وهذا المعنى يتنزه الله عنه، كما أن الإشكال في أصل الدراية، فأصلها مأخوذ من «المخاتلة من دريْت الصيد، وأدريته ختلته» 18 .
الثالث: مما يؤخذ على تعريف القاضي أنه جعل سكون النفس وطمأنينتها،أمر جوهريا في التعريف، و ذلك أن الإنسان في نظر القاضي لا يجد» اضطراب النفس وانزعاجها، في هذا الأمر الذي اعتقدَه» 19.
أي أن القاضي يريد من وراء ذلك أن يصل العالِمَ بالشيء الذي يريد معرفته إلى أعلى درجات اليقين، بحيث لا يبقى أي اضطراب في النفس اتجاه الشيء المعلوم.
ولكن السؤال الذي يطرح على القاضي عبد الجبار، هل التركيز على طمأنينة النفس تجعل من ذلك معيارا للوصول إلى الحقيقة؟
الذي أراه أن تعريف العلم عند القاضي عبد الجبار على النحو الذي عرفه به، يجعل العلم أمرا ذاتيا، وليس معياريا، وتزداد هذه الذاتية أكثر بجعله «سكون النفس راجعا إلى العالم، لا إلى العلم» 20 ، أي أن المعيار في ذلك هو الذات العالمة لا الموضوع الذي يراد معرفته، ومؤدى هذا اختلاف المعايير في ضبط الموضوع، ذلك لأن سكون النفس وطمأنينتها أمر راجع إلى الوجدان/الذات لا إلى الموضوع 21.
(يُتْبَعُ)
(/)
ومن خلال التعريف السابق للعلم - معرفة الشيء على ما هو عليه- يكتسي العلم أهمية قصوى عند المسلمين، باعتبار المواضيع التي يشملها، سواء كان ذلك مما يقع تحت التجربة، أو الحس أو متصلا بما غاب عن الإنسان كالأخبار الماضية أو الأخبار القادمة المتصلة باليوم الآخر وعوالمه، ومن ذلك أيضا معرفة الأديان، والحكم عليها، كل ذلك داخل في مفهوم العلم عند المسلمين.
والقصد من وراء هذا المبحث التنبيه إلى الخطورة التي جاءت بها الفلسفة الوضعية التي جاء بها " أوجيست كونت [ت:1798م] " والتي تحصر المعرفة في نطاق التجربة والإدراك الحسي الوضعي، وكل ما وراء ذلك من الأديان، والغيبيات مرفوض باعتباره غير علمي، ولذا يرى كونت أن الغيبيات «افتقدت مبرر وجودها، لأنها كانت تؤثر في الناس بأحلامها الباطلة، قبل أن تتكاثر العلوم الوضعية» 22 .
وافتقاد الأديان لمبررات وجودها يعني اختفاؤها وإزالتها من الأذهان، لأنها في نظره «فارغة لا معنى لها» 23 .
===========
1 الباقلاني، تمهيد الأوائل:25.
2 الجرجاني، التعريفات:59
3 م. س.108.
4 الكندي، الحدود والرسوم:222 ضمن كتاب المصطلح الفلسفي عند العرب، لعبد الأمير الأعسم، الجرجاني، التعريفات:168،الجويني، الورقات في أصول الفقه:9
5 الآمدي، إحكام الأحكام:1/ 30، الجرجاني، التعريفات:187، الجويني، الورقات في أصول الفقه:9.
6 محمد بن عمر، التقرير والتحبير:1/ 55.
7 الشوكاني، إرشاد الفحول:20
8 الآمدي، المبين في شرح ألفاظ الحكماء والمتكلمين:423، ضمن كتاب المصطلح الفلسفي عند العرب، لعبد الأمير الأعسم.
9 محمد تقي المصباح، المنهج الجديد في تعليم الفلسفة:16.
10 أبكار الأفكار:1/ 20.
11 المغني في أبواب التوحيد والعدل:12/ 13.
12 شرح الأصول الخمسة:46.
13 انظر في عدم التفريق بين معنى العلم والمعرفة في اللغة: ابن منظور، لسان العرب:9/ 236، الزُّنيْديعبد الرحمن بن زيد، مصادر المعرفة في الفكر الديني والفلسفي:35 - 36، الغزالي، المستصفى:21،،وذكر الدكتور عبد الحميد الكردي أن هناك تقاربا بين المعنيين من حيث اللغة، انظر له: نظرية المعرفة بين القرآن والفلسفة:33 - 34، صلاح إسماعيل عبد الحق، مفهوم المعرفة:184 - 185،ضمن "سلسلة المفاهيم والمصطلحات" مجلة، من إصدار المعهد العالمي للفكر الإسلامي، القاهرة:1418/ 1998.
14 محمد عبد الرؤوف المناوي، التعاريف:511.
15 الجرجاني، التعريفات:283.
16 ذكرت الدراية مع مشتقاتها في القرآن تسعة وعشرين مرة، أسنِدت كلها للإنسان، من ذلك قوله تعالى: ? إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ (34) ? [لقمان]
17 الجرجاني، التعريفات:335.
18 م. س.645.
19 المغني:12/ 20.
20 المغني:12/ 20.
21 وانظر في هذا: زينة حسني العقل عند المعتزلة" تصور العقل عند القاضي عبد الجبار":74 - 79
22 عبد الرحمن بن زيد الزُّنيدي، مصادر المعرفة في الفكر الديني والفلسفي:479.
23 محمد تقي المصباح، المنهج الجديد في تعلم الفلسفة:41.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[19 Apr 2006, 05:37 م]ـ
ما شاء الله معلومات قيمة ...
أسأل الله عز وجل لك السداد دائماً ..
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[23 Apr 2006, 07:28 م]ـ
بسم الله، والصلاة والسلام على رسول الله
الدكتور الفاضل حسن خطاف: بارك الله فيك على ما خطت أناملك، وأقول: لو أنك في زمن الأولين لأكرموك، وأغدقواعليك كم أكرم، وأغدق على أبي العباس أحمد ابن عمران اليانوي. وهذا يوم أن كان للعلم حياضا ورياضا، وحدائق وأفنانا ببلاد الجزائر وما جاورها وإليك قصته كما يرويها لنا الإمام الشاطبي في كتابه الماتع "الإفادات والإنشادات " ص:10
قال رحمه الله:
مباحثة في حد العلم عند ابن الحاجب:
حدثنا الأستاذ أبو علي الزواوي، قال لما رحل أبو العباس أحمد بن عمران اليانوي من بجاية (1) إلى تلمسان (2) تاجراً لم يلبث أن جاء إلى مجلس أبي زيد بن الإمام مشتملاً في زي التجار، فجلس حيث انتهى به المجلس، فألفاهم يتكلمون في كتاب أبي عمرو بن الحاجب الأصلي (3) في قوله في حد العلم: صفة توجب تمييزاً لا يحتمل النقيض فلما أتموا البحث فيه نادى أبو العباس يا سيدنا هذا الحدغيرمانع، فإنه ينتقض عليه بالفصل والخاصة (4). فقال له أبو زيد عرفنا من أنت؟ فقال له محبكم أحمد بن عمران. فقال له نشتغل الآن بضيافتك وحينئذ يقع الجواب، فأنزله منزل الكرامة وسأله عن حاجته وسبب قدومه من بجاية فأخبره بأنه أتى متجراً، فأخبرأبو زيد بذلك السلطان أباتاشفين سلطاننا في ذلك الزمان وعرفه به وأجل قدره، فرفع عنه السلطان كلف المغارم ووظائف السلع ونقد له إلى ذلك مائتي دينار من الذهب، ثم قال له أبو زيد إن خف عليك أن تسلم على أخي فعلت. فلبى دعوته وأتى معه إلى أخيه عيسى فلما رآه قال له سمعنا عنك أنك أوردت على الأخ سؤالاً ارتفع به شأنك، وحظي عند السلطان مكانك، فأورده علينا حتى نتكلم فيه، فقرره بين يديه فقال له يا فقيه إنما قال ابن الحاجب: توجب تمييزاً، والفصل والخاصة إنما توجبان تَمَيزا لا تمييزاً، وهذا جوابك. " ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ــــــــــ
1 - مدينة في الشرق الجزائري
2 - مدينة في الغرب الجزائري
3 - وهو كتاب في علم الأصول موسوم بـ"المختصر الأصلي "، وله كتاب آخر في الفروع موسوم بـ " جامع الأمهات " قام بتحقيقه، والتعليق عليه أستاذنا الفاضل: أبو عبد الرحمن الأخضر الأخضري – حفظه الله -
4 - هذان اللفظان من الكليات الخمس، قال صاحب السلم:
والكليات خمسة دون انتقاص **** جنس وفصل عرض نوع وخاص.
الفصل: مفهوم كلي يتناول من الماهية الجزء الذي يميز النوع عن سائر الأنواع المشاركة له في الجنس. مثاله: النا طق (الإنسان)
الخاصة: مفهوم كلي هومن صفات الشيء الخارجة عن ما هيته والخاصة به مثاله: الضاحك (الإنسان)
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[أبو ذر الفاضلي]ــــــــ[25 Apr 2006, 04:37 ص]ـ
جهد قيم تشكر عليه
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[25 Apr 2006, 06:53 م]ـ
ولك من الأجر مثله يا أبا ذر
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[27 Apr 2006, 01:29 ص]ـ
الأخ علال بارك الله بك وجعلنا خدما لدينه وخدما للحقيقة لأن الشريعة في واقع الأمر تسعى دائما للوصول إلى الحقيقة في كل شيئ، فكل أمر لايبنى على المعرفة أمر لاقيمة له، من هنا سعى علماء الأفاضل في دقة متناهية إلى وضع مباحث المعرفة في صدر مؤلفاتهم، ومن هنا تجد من الخطورة بمكان ان يستخدم الجهل او الوهم أو الشك أو الظن ويقصد بهذه المصطلحات العلم، فالعلم أرقى من كل ذلك، وهذا هو منهج القرآن الكريم إذا" ولاتقف ماليس لك به علم" صدق الله العظيم
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[27 Apr 2006, 10:18 م]ـ
فضيلة الدكتور: السلام عليكم ورحمة الله:
قال علي رضي الله:
"
الناس من جهة الآباء أكفاء =أبوهم آدم و الأم حواء
فإذا افتخرت بأقوام ذوي نسب = فإن نسبتنا الطين والماء
ما الفخرإلا لأهل العلم إنهم = على الهدى لمن استهدى أدلاء
وقيمة كل امرئ ما قد كان يحسنه = والجاهلون لأهل العلم أعداء
ـ[السعودى]ــــــــ[28 Apr 2006, 02:29 م]ـ
الله
الدكتور الفاضل حسن خطاف: بارك الله فيك على ما خطت أناملك، وأقول: لو أنك في زمن الأولين لأكرموك، وأغدقواعليك كم أكرم، وأغدق على أبي العباس أحمد ابن عمران اليانوي. وهذا يوم أن كان للعلم حياضا ورياضا، وحدائق وأفنانا ببلاد الجزائر وما جاورها وإليك قصته كما يرويها لنا الإمام الشاطبي في كتابه الماتع "الإفادات والإنشادات " ص:10
قال رحمه الله:
مباحثة في حد العلم عند ابن الحاجب:
حدثنا الأستاذ أبو علي الزواوي، قال لما رحل أبو العباس أحمد بن عمران اليانوي من بجاية (1) إلى تلمسان (2) تاجراً لم يلبث أن جاء إلى مجلس أبي زيد بن الإمام مشتملاً في زي التجار، فجلس حيث انتهى به المجلس، فألفاهم يتكلمون في كتاب أبي عمرو بن الحاجب الأصلي (3) في قوله في حد العلم: صفة توجب تمييزاً لا يحتمل النقيض فلما أتموا البحث فيه نادى أبو العباس يا سيدنا هذا الحدغيرمانع، فإنه ينتقض عليه بالفصل والخاصة (4). فقال له أبو زيد عرفنا من أنت؟ فقال له محبكم أحمد بن عمران. فقال له نشتغل الآن بضيافتك وحينئذ يقع الجواب، فأنزله منزل الكرامة وسأله عن حاجته وسبب قدومه من بجاية فأخبره بأنه أتى متجراً، فأخبرأبو زيد بذلك السلطان أباتاشفين سلطاننا في ذلك الزمان وعرفه به وأجل قدره، فرفع عنه السلطان كلف المغارم ووظائف السلع ونقد له إلى ذلك مائتي دينار من الذهب، ثم قال له أبو زيد إن خف عليك أن تسلم على أخي فعلت. فلبى دعوته وأتى معه إلى أخيه عيسى فلما رآه قال له سمعنا عنك أنك أوردت على الأخ سؤالاً ارتفع به شأنك، وحظي عند السلطان مكانك، فأورده علينا حتى نتكلم فيه، فقرره بين يديه فقال له يا فقيه إنما قال ابن الحاجب: توجب تمييزاً، والفصل والخاصة إنما توجبان تَمَيزا لا تمييزاً، وهذا جوابك. "
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ـــــــــ
1 - مدينة في الشرق الجزائري
2 - مدينة في الغرب الجزائري
3 - وهو كتاب في علم الأصول موسوم بـ"المختصر الأصلي "، وله كتاب آخر في الفروع موسوم بـ " جامع الأمهات " قام بتحقيقه، والتعليق عليه أستاذنا الفاضل: أبو عبد الرحمن الأخضر الأخضري – حفظه الله -
4 - هذان اللفظان من الكليات الخمس، قال صاحب السلم:
والكليات خمسة دون انتقاص **** جنس وفصل عرض نوع وخاص.
الفصل: مفهوم كلي يتناول من الماهية الجزء الذي يميز النوع عن سائر الأنواع المشاركة له في الجنس. مثاله: النا طق (الإنسان)
الخاصة: مفهوم كلي هومن صفات الشيء الخارجة عن ما هيته والخاصة به مثاله: الضاحك (الإنسان)
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[30 Apr 2006, 02:33 ص]ـ
شكرا لك يا أخي السعودي على هذه الثقة، جعلنا الله خدما لشرعه اللهم آمين(/)
الترابي وثقافة الهزيمة
ـ[د. حسن خطاف]ــــــــ[19 Apr 2006, 02:41 م]ـ
الترابي وثقافة الهزيمة
دهشت عندما كنت جالسا أمام قناة العربية الفضائية وهي تجري حوارا مع الترابي فيما يتعلق بحزمة من الفتاوى التي طرحها، ولكن مالبثت هذه الدهشة طويلا، لأن ثقافة الهزيمة أصبحنا نسمع بها ونراها كثيرا في أيامنا هذه.
لم يعد هناك اقتناع كامل من قبل هؤلاء بديننا ولا بثقافتنا فأخذوا ينظرون يمنة ويسرة ليحكموا على ديننا من خلال ما يمتلكه الآخرون، وهذا ما اعنيه بثقافة الهزيمة حيث يقف أحدهم وفؤاده يرتجف من الآخرين من جهة ويعجب بالآخرين إلى حد الذهول من جهة أخرى، وليت هذا وأمثاله يدعو المسلمين إلى العمل للوصول إلى ما وصل إليه الرجل الغربي من تقدم علمي وعسكري ... أقول ليته يفعل ذلك، ولكنه يلتفت إلى دينيه وثقافته ليرى أنها هي سبب ماعليه من تأخر، وتقهقهر ليقوم بعملية إرضاء للآخرين حسبانا من عنده أنه سيصل إلى مصافهم أو أنهم سيرضون عنه على أقل تقدير.
هذا مايمكن قوله للترابي وإلا كيف نفسر موقف الترابي وهو يدعو إلى جواز زواج اليهودي والنصراني من المرأة المسلمة! وكيف يدعو وقد سمعت ذلك منه إلى جواز ان تكون المرأة إماما للمصلين! وأن يكون الحجاب للصدر والعنق ... هذه الرزمة من الفتاوى جاءت لتخدم الآخرين فدعاة التغريب من هذا وأمثاله تعبير عن ثقافة الهزيمة في نفوس هؤلاء.
والغريب أن الترابي يعلل جواز ذلك بمحاولته لدفع عجلة الأمة إلى الأمام، وكأن الترابي نسي أن هذه الأمة ما كنت تغيب عن ملكها الشمس ومع ذلك ما كانت هناك فتاوى مثل هذه، فلو كانت التقدم مرهونا بمثل هذا لما رأينا تقدما عند سلفنا.
لكن هذه الفتاوى ستجد أذنا صاغية عند الساسة والمفكرين الغربيين باعتبار أن مثل هذه الفتاوى تساهم في إدماج المجتمعات الإسلامية في الغرب وفي الدول الإسكندنافية، وليس خافيا على أحد انه بعد إظهارهم للنبي صلى الله عليه وسلم بصورة الرجل الإرهابي الذي يجري حب القتل في عروقه وما لقيته هذه الرسوم من مواقف ومظاهرات ومقاطعات للمنتوج الاقتصادي أصبحت هناك حاجة ملحة بالنسبة لهم لدمج المسلمين في مجتمعاتهم، وهم يقصدون بمصطلح الدمج ان يتنازل المسلم عن مكونات دينه وثقافته عندها لن يعترض على شتم النبي ولا على الحجاب ولا على زواج المسلمة من اليهودي ولا على إمامة المرأة، عندها يتهم من يقف ضد هذا التغريب بأنه متطرف، متزمت، متشدد، إرهابي ... ولا سيما صعود مثل هذه الفتاوى التي جاء بها الترابي.
ستلاحظ أن الترابي بعد أيام محاضرا في جامعات أوربا وأمريكا ... وليس هذا علما بالغيب ولكن الواقع علمنا ذلك، فكل فتوى تخدم مصالح الآخرين يظهر دعاتها على الشاشات وتقدم لهم الخدمات والإغراءات ...
إنها ثقافة الهزيمة، ولكن هذه الدين مكلوء ومحمي بحماية الله تعالى، ولو كان الدين الإسلامي كشأن الأديان المحرفة لزال منذ أمد بعيد، وذلك لكثرة ما تحاك ضده المؤامرات.
هذا الدين في واقع الأمر تعرض لعواصف ما كان ليقف لو لم يكن هناك مدد له من قبل الله تعالى، ونظرة سريعة إلى ما صنعه المغول والصليبية في حروبها القديمة، وما يلقاه المسلمون اليوم، ومع ذلك هذا الدين صامد، قد ينجني كما تنحني شجرة السنديان أمام العاصفة، ولكن العاصفة عاجزة عن قلع شجر السنيان.
لاينبغي أن نكترث كثيرا بمثل هذه الفتاوى لأنها لن تكون الأخيرة ... ولنكن على ثقة بأن الله لن يفرط بدينه، وأن هذا الدين سيبقى لأنه دين الفطرة، أما ثقافة الهزيمة فليست مجدية «وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون»
ـ[يسرى خلف]ــــــــ[19 Apr 2006, 04:39 م]ـ
لا حول ولا قوة إلا بالله
نسأل الله الثبات على ما يرضيه حتى الممات
جزاك الله خيرا د0حسن خطاف على الأسلوب الرائع في طرح الموضوع
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[19 Apr 2006, 05:35 م]ـ
أخي أبا ضياء جزاك الله خيراً وبارك فيك
علينا إذن أن نعي جيداً أطراف اللعبة وأن نحسن اللعب مع أمثال هؤلاء فالقضية في الغالب ليست قناعات وإنما مناورات .. وأهواء ومطامع وشهوات.
ـ[أبو عبد المعز]ــــــــ[20 Apr 2006, 12:17 ص]ـ
الأخ د. حسن خطاف ...
مواقف الدكتور الترابي الحالية ليس فيها ما يدهش ..... بل يمكن أن نتوقع منه مستقبلا كل عجب .... ولا مجال للمفاجأة ..... فالدكتور هداه الله انطلق منذ البداية من أصول خاطئة ..... وما هذه التصريحات والمواقف إلا ثمرات فاسدة من تلك الأصول ....
وقد قرأت له قديما تأصيلات غوغائية من قبيل ما قاله في كتابه تجديد الفكر الاسلامي:
(وحينما نحيي الأصول الواسعة التي عطلت في الفقه الإسلامي التقليدي تنشأ لنا الحاجة إلى ضبط نتائج الاجتهاد فيها. لأن سعتها تؤدي إلى تباين المذاهب والآراء والأحكام،وأهم الضوابط التي تنظم المجتمع المسلم وتتدارك ذلك التباين هي أن يتولى المسلمون تدبير تسوية الخلاف ورده إلى الوحدة مما لا يتيسر إن ترك أمر الأحكام حرا لا يرتهن إلا بآراء الفقهاء وفتاواهم .... ).
هذا النص القديم في نظري أقبح من كل ما تفوه به حاضرا .... انظر كيف جعل الاجتهاد من وظيفة الدهماء والغوغاء ...... وانظر كرة أخرى كيف جعل قصر الاجتهاد علىأهل الفقه والعلم .... من أسباب هلاك المجتمع ......
ليس الترابي إلا مثقفا-لا عالما- خرج من غبار الثورة الفرنسية ...... ويريد تكرار النموذج الغوغائي في المجتمع الاسلامي .......
نعم أخي د. حسن ....... هي ثقافة الهزيمة مثل ما هي هزيمة الثقافة.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[حسام حسن]ــــــــ[28 May 2006, 09:39 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسوله الأمين، وبعد.
موضوع الترابي موضوع قديم، وكان لحركة (الإخوان المسلمون) دور في إبراز الترابي وإعطائه مرتبة لا يستحقها، وأذكر أن أستاذنا الدكتور محمودا الطحان أستاذ الحديث في جامعة الكويت سابقا قد كتب ردا محكما على أقواله وأفكاره في مجلة كلية الشريعة في العام 83 أو 84، وأرسله إلى الترابي نفسه، ولكن الترابي لم يأبه!! لكلام الطحان.
وبعض عناصر الإخوان دافعوا عن الترابي دفاعا مستميتا وبينوا أن الترابي ليس لديه وقت لأمثال الطحان!!!
ولكن بعدما تهجم الترابي على الإخوان وخرج عليهم بدأ الإخوانُ بمحاربته!!
وهذا يعني أن فئة من الإسلاميين يدافعون عن حركتهم ولا يدافعون عن دين الله تعالى ...
فالترابي تجاوز حدوده وتعدى على شرع الله تعالى، ومن أقبح تجاوزاته أنه أفتى بجواز أن تبقى المرأة المسلمة على ذمة غير المسلم!!! وذلك لأننا لو قلنا بفسخ العقد بين المرأة المسلمة وزوجها غير المسلم فقد يؤدي هذا إلى ردة المرأة؟!!
وكنا نظن أن هذه الفتوى ستزول أو ستندثر إلا أنني وجدت الشيخ عبدالله بن يوسف الجديع قد كتب بحثا أثبت جواز ذلك تحت تأصيل شرعي ركيك يخالف ما عليه علماء المسلمين.
كما أن بحث الجديع كان برعاية المجلس الأوربي الذي يقوده الدكتور يوسف القرضاوي!!
فالانحرافات العلمية أصبحت لها مراكز ترعاها وتهتم بها وتعطيها أبعادا جوهرية!! والإعلام الساقط حريص على بث مثل هذه الانحرافات، وأفراد الأمة!! الإسلامية!! التي تجلس أمام التلفزيزن أكثر من أربع وعشرين ساعة تطرب لمثل هذه الأفكار!!!
وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله الأطهار وأصحابه الأبرار
أبوعبد الله
ـ[أبو أنس العبسي]ــــــــ[28 Dec 2007, 06:30 م]ـ
كيف تسميها انحرافات علمية والكاتب الجديع قد ذكر أنه وجد فيها عدة أقوال , سرد هذه الأقوال في كتابه ودلك على مظانها. الله يصلحنا ويصلحك لما يحب الله ويرضى.
ـ[محمد بن جماعة]ــــــــ[28 Dec 2007, 11:12 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسوله الأمين، وبعد.
موضوع الترابي موضوع قديم، وكان لحركة (الإخوان المسلمون) دور في إبراز الترابي وإعطائه مرتبة لا يستحقها، وأذكر أن أستاذنا الدكتور محمودا الطحان أستاذ الحديث في جامعة الكويت سابقا قد كتب ردا محكما على أقواله وأفكاره في مجلة كلية الشريعة في العام 83 أو 84، وأرسله إلى الترابي نفسه، ولكن الترابي لم يأبه!! لكلام الطحان.
وبعض عناصر الإخوان دافعوا عن الترابي دفاعا مستميتا وبينوا أن الترابي ليس لديه وقت لأمثال الطحان!!!
ولكن بعدما تهجم الترابي على الإخوان وخرج عليهم بدأ الإخوانُ بمحاربته!!
وهذا يعني أن فئة من الإسلاميين يدافعون عن حركتهم ولا يدافعون عن دين الله تعالى ...
فالترابي تجاوز حدوده وتعدى على شرع الله تعالى، ومن أقبح تجاوزاته أنه أفتى بجواز أن تبقى المرأة المسلمة على ذمة غير المسلم!!! وذلك لأننا لو قلنا بفسخ العقد بين المرأة المسلمة وزوجها غير المسلم فقد يؤدي هذا إلى ردة المرأة؟!!
وكنا نظن أن هذه الفتوى ستزول أو ستندثر إلا أنني وجدت الشيخ عبدالله بن يوسف الجديع قد كتب بحثا أثبت جواز ذلك تحت تأصيل شرعي ركيك يخالف ما عليه علماء المسلمين.
كما أن بحث الجديع كان برعاية المجلس الأوربي الذي يقوده الدكتور يوسف القرضاوي!!
فالانحرافات العلمية أصبحت لها مراكز ترعاها وتهتم بها وتعطيها أبعادا جوهرية!! والإعلام الساقط حريص على بث مثل هذه الانحرافات، وأفراد الأمة!! الإسلامية!! التي تجلس أمام التلفزيزن أكثر من أربع وعشرين ساعة تطرب لمثل هذه الأفكار!!!
وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله الأطهار وأصحابه الأبرار
أبوعبد الله
عفا الله عنك وعني، يا أبا عبد الله. واسمح لي أن أعلق بهذه الكلمات:
1 - ما علاقة هذا الموضوع بقسم (الانتصار للقرآن الكريم) حتى يدرج تحته؟
2 - ألا ترى أن في كلامك خلطا متسرعا في سطور قليلة وكلمات مكثفة بين عدد من المواضيع التي لا رابط بينها: ما دخل بحوث الجديع بكلام الترابي؟ وما دخل الترابي بالإخوان؟ وما دخل القرضاوي بالجديع؟ وما دخل مجلس الإفتاء الأوروبي بكتب الجديع؟ وما علاقة هذه المراكز بأفراد الأمة الجالسين أمام التلفزيون أكثر من 24 ساعة تطرب لهذه الأفكار؟ وما علاقة الإعلام الساقط بهذه المراكز؟ وعن أي إعلام ساقط تتحدث حتى نكون على بينة؟
3 - هلا ساعدتني في العثور على التأصيل الشرعي الركيك الذي تتهم به كتابات الجديع. فأنا ممن قرأوا له بعض كتبه، ومدحت منهجية كتابته وتأصيله الشرعية في بعض المداخلات. ولو أبنت لي عن ركاكة تأصيله فستسدي لي معروفا لن أنساه لك.
وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله الأطهار وأصحابه الأبرار
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[إبراهيم الفقيه]ــــــــ[01 Feb 2008, 03:04 ص]ـ
سبحان الله قبل سنة حصلت ندوة علمية في صنعاء اليمن لبعض المشايخ وكان فيها مناقشة لافكار الترابي الجديدة
وقال فيها احد المشايخ/ لا يوجد شيء جديد من الترابي هذه الايام وانما الجديد ان افكاره نشرت عبر وسائل الاعلام والا فهذه الافكار سمعتها منه قبل 30 سنة في مؤتمر في أمريكا حضرته وحضره بعض المشايخ وقام الترابي وتكلم بهذه الافكار التي تنشر الان وناقشناه ونصحناه ولكن ما زال مصرا على رأيه.
فلا غرابة.
ـ[الشبلي]ــــــــ[20 Feb 2008, 02:02 م]ـ
[جزاك الله خيرا أخي الدكتور حسن على ماقدمت فأحسنت في العرض وأنا على ثقة بأن الله لن يفرط بدينه، وأن هذا الدين سيبقى لأنه دين الفطرة. لكن ألا ترى ياصاحبي أن مثل هؤلاء الناس _ وهم كثر _ صاروا يلعبون على مثل هذه الحبال ليصلوا إلى دنيا يصيبونها إن في بلادهم أو خارجها كما ظهر من أيام خلت قريبة مفتي صعد إلى منصبه كالبرق ثم أصبح بين الفترة والأخرى يخرج لنا بجديد قبيح وكان آخرها عندما وقف أمام البرلمان الأوربي ليميع من مسألة الصور التي أساؤوا بها إلى النبي صلى الله عليه وسلم ويقول بأنها مسألة تنافس بي رسامين. ولكن هاهم اليوم عادوا ثانية وطرحوا هذا التنافس (على حد تعبير المفتي الذي يأبى إلا ذلك الخبل) فهل سيجد هذا بعد ذلك حجة أخرى، أحسبه كذلك ولكن كيف؟ الله وحده هو الذي يعلم. ألا ترى ياصاحبي أن هؤلا قد أتعبوا الدعاة إلى الله ووضعوهم في مواقف حرجة وصعبة؟؟]
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[22 Feb 2008, 07:22 ص]ـ
مرحباً بك أبا ضياء ... وفقك الله(/)
شكر وتقدير من سعيد بن ناصر الغامدي
ـ[سعيد الغامدي]ــــــــ[21 Apr 2006, 12:02 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
شكر الله لكم إخوتي الكرام في هذا الموقع الرائع، وسدد جهودكم، ونفع بكم.
وشكرٌ وتقدير للأخ عبد الرحمن الشهري على اهتمامه وجهده.
أيها الأكارم! المعركة ضد القرآن والسنة قوية، ولها أدوات نجسة، فكونوا أنتم الطهر الذي ينطق، والبياض الذي يعم، والخير الذي يشمل، والله مسددكم، ومعينكم، وآخذ بأيدكم، وناصركم (إنا لننصرُ رسلنا والذين آمنوا في الحياة الدنيا ويوم يقوم الأشهاد).
ـ[يسرى خلف]ــــــــ[21 Apr 2006, 12:24 م]ـ
أنا أيضا أضم صوتي إلى صوت الأخ الكريم الدكتور / سعيد الغامدي وأتقدم بالشكر الجزيل إلى الأخوة الأجلاء القائمين على هذا الموقع ويعلم الله كم نحن سعداء بوجود هذه الكوكبة الرائعة من العلماء والأساتذه وكم نسعد بمشاركتهم في هذا المنتدى الذي نسال الله أن يجعله منارا يُقتدى به
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[21 Apr 2006, 02:05 م]ـ
أرحب بأستاذي وشيخي الكريم الدكتور سعيد بن ناصر الغامدي حفظه الله ورعاه، وأشكره على دعواته الصادقة، وتشجيعه المؤثر. ونحن سعداء جداً بمشاركته لإخوانه وطلابه في هذا الملتقى العلمي، ونسأل الله له التوفيق والسداد. وفي انتظاره فوائده وفرائده.
ـ[محمدفاضل]ــــــــ[21 Apr 2006, 02:46 م]ـ
لله دركم اسأل الله أن يسددكم ويرفع قدركم وينفع بكم أمة المسلمين
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Apr 2006, 04:18 م]ـ
أخي الدكتور سعيد بارك الله فيكم وسدد خطاكم دائماً ...
إذا لم أكن مخطئاً فقد استمعت منذ أيام قليلة إلى لقاء ممتع لكم مع قناة المجد حول بعض الأفكار المعاصرة وللأسف فقد فاتني منه الكثير لأنني عثرت عليه بالصدفة ...
وكما علمت من أخينا الدكتور عبد الرحمن الشهري فلكم بحث قيم حول الأفكار الحداثية المعاصرة وهو مطبوع وسؤالي هل يوجد موزع للبحث في سوريا ... ؟
أكرمكم الله ووفقكم لما فيه الخير
والسلام عليكم ورحمة الله
ـ[الكشاف]ــــــــ[21 Apr 2006, 04:33 م]ـ
مرحباً بالأخ الفاضل الدكتور سعيد بن ناصر الغامدي في ملتقى التفسير. وهذا مكسب للملتقى أرجو أن نرى ثمراته بإذن الله علماً وتوجيهاً وكشفاً لما يحاك ضد كتاب الله وأهل الإسلام من المناوئين على اختلاف ألوانهم وعقائدهم.
الأخ الدكتور الطعان: هذا طرف من جواب سؤالك.
الانحراف العقدي في أدب الحداثةِ وفكرها، دراسة نقدية شرعيةٌ ( http://www.islamway.com/?iw_s=Article&iw_a=view&article_id=1530)
والكتاب طبع في ثلاثة مجلدات، ونشرته دار الأندلس الخضراء بجدة، ولعلك تجد خبر فروعها أو وكلاء التوزيع في سوريا على موقع الدار على الانترنت.
ـ[أحمد البريدي]ــــــــ[21 Apr 2006, 04:47 م]ـ
مرحباً ألف بالدكتور سعيد , ونحن سعداء جداً بتواجده معنا , ولقد وعدنا الدكتور بمشاركات فعالة في الملتقى , لكن حال دون ذلك حائل , وأتمنى أن العرض زال , ويتحفنا بما أعطاه الله تعالى , وحياك الله بين إخوانك.
ـ[أبومجاهدالعبيدي]ــــــــ[21 Apr 2006, 05:46 م]ـ
أرحب بشيخي المفضال الدكتور سعيد بن ناصر الغامدي، وأحييه في هذا الملتقى بين إخوانه ومحبيه
ولقد كان الدكتور سعيد - زاده الله من فضله وثبتنا وإياه - أول مشرف على بحث كتبته في مسيرتي العلمية، وذلك عندما كنت في السنة الثانية في كلية أصول الدين في أبها، فقد أشرف على بحث لي عن البدعة وأحكامها، ولم يكن كتابه عن البدعة قد طبع يومئذ.
فمرحبا به هنا، ولا نستغني عن علمه في هذا المجال؛ فلعله يتحفنا بما فتح الله به عليه.
ـ[مساعد الطيار]ــــــــ[21 Apr 2006, 11:23 م]ـ
حياك الله يا دكتور سعيد، وإن انضمام أمثالكم إلى الملتقى لمكسب كبير، ونسأل الله ان نرى ثمرات مشاركاتكم في هذا الملتقى.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[21 Apr 2006, 11:39 م]ـ
أخي الكشاف أشكرك ... وجزاك الله خيراً. وللأسف فإن الموقع الذي أحلتني إليه محجوب كما يبدو في سوريا ...
ـ[نياف]ــــــــ[22 Apr 2006, 01:29 ص]ـ
حياك الله يا دكتور سعيد، وإن انضمام أمثالكم إلى الملتقى لمكسب كبير، ونسأل الله ان نرى ثمرات مشاركاتكم في هذا الملتقى.
ـ[د. هشام عزمي]ــــــــ[27 Apr 2006, 03:43 ص]ـ
حياك الله يا فضيلة الدكتور سعيد، ونأمل أن نراك بانتظام على صفحات هذا الملتقى العلمي، وندعو الله ألا يحرمنا من علمكم وجهودكم.
ـ[شموخ قلم]ــــــــ[01 May 2006, 04:54 ص]ـ
دكتور سعيد .. بعيداً عن ذات الموضوع ..
أين نجد الدكتور سعيد بن ناصر على شبكة الانترنت .. ؟؟
ولما لا نجد تحاور بينكم وبين الطلاب المهتمين بالأمور المتعلقة بالحداثيين والليبرالين لاسيما مع قلة المراجع المتعلقة بالليبرالية؟؟
وُفقتم ..(/)
سوء ترجمة للقرآن الكريم في بعض الترجمات
ـ[عبدالرحمن الشهري]ــــــــ[22 Apr 2006, 12:52 م]ـ
وردني على بريد هذه الرسالة، بعنوان:
أنقذوا القرآن من سوء الترجمة
السلام عليكم و رحمة الله وبركاته
أود اطلاعكم على ترجمة الاية السابعة من سورة الاسراء و التي قال الله تغالى فيها:
إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاء وَعْدُ الآخِرَةِ لِيَسُوؤُواْ وُجُوهَكُمْ وَلِيَدْخُلُواْ الْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِيُتَبِّرُواْ مَا عَلَوْاْ تَتْبِيرًا (7)
انظر كيف وجدت ترجمتها الانجليزية:
[17:7]
( Saying): If ye do good, ye do good for your own souls, and if ye do evil, it is for them (in like manner). So, when the time for the second (of the judgments) came (We roused against you others of Our slaves) to ravage you, and to enter the Temple even as they entered it the first time, and to lay waste all that they conquered with an utter wasting.
لا بل انظر لهذه الترجمة التي استخدمت الضمير your العائد على اليهود
17:7]
If ye did well, ye did well for yourselves; if ye did evil, (ye did it) against yourselves. So when the second of the warnings came to pass, (We permitted your enemies) to disfigure your faces, and to enter your Temple as they had entered it before, and to visit with destruction all that fell into their power.
هذه هي اغلب التراجم الموجودة حتى في مواقعنا العربية الاسلامية!
لاحظ ان كلمة مسجد ترجمت الى كلمة temple و بما ان الاية تتحدث عن اليهود فالمقصود هو الهيكل المزعوم!
وكما اني بحثت في المورد عن معنى كلمة temple فوجدت اول معنى لها "هيكل" واتعجب لماذا لم تترجم كلمة مسجد في الية الكريمة الى mosque كما هو الأصل في القران الكريم
كما اني اعترض على ترجمة الاية الاولى من سورة السراء حيث ترجمت كلمة الاقصى الى further اي الابعد ولكن كلمة الاقصى في هذه الاية هي اسم و ليس صفة و ليعلم جميع العالم ان المسجد الاقصى مذكور في القران وهو جزء من الدين الاسلامي وليس مجرد مسجد عادي
ارجو نصرة القران الكريم و ارجو التحقق من كل التراجم الموجودة بكل اللغات الاخرى كالفرنسية والالمانية والصينية و التركية ..........
و السلام عليكم و رحمة الله وبركاته)
قلتُ: جزاكم الله خيراً. وليت الإخوة يتحققون من صحة هذا وفقكم الله.
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[22 Apr 2006, 11:33 م]ـ
حسبنا الله ونعم الوكيل ...
والله إن هذا لأمر يدعو أهل الاختصاص إلى أن يقوموا بواجبهم في رد افترءات هؤلاء الظالمين والمحرفين لكلام الله عز وجل ... فأين هم؟
هناك ترجمات قديمة كثيرة لعدد من القسس والرهبان مشحونة بالتحريف والتزييف ولكن في هذا العصر الذي انتشر فيه كتاب الله عز وجل وسهل إيصال المعلومة وكشف الباطل لا يزال مثل هذا الغثاء يتردد فنحن إذن بالفعل نائمون؟
ـ[عمار الخطيب]ــــــــ[23 Apr 2006, 07:03 م]ـ
بارك الله في الأخ المرسل (بكسر السين) وفي شيخنا الدكتور عبد الرحمن الشهري - حفظه الله تعالى.
في الحقيقة كثيرٌ من الإخوة يعانون من سوء الترجمة للآيات والأحاديث والله المستعان، وقد لاحظت أن بعض الإخوة المترجمين - غفر الله لنا ولهم - يقومون بما أسمّيه بالترجمة المباشرة أو الحرفية مما يجعل القارئ يتخبط في فهم تلك النصوص.
تلبية لطلب شيخنا الكريم في التحقق من الأمر .. رجعتُ إلى ترجمة الأخ يوسف علي - وهي نسخة معروفة ومتداولة بين الناس - فوجدتُ ما ذكِر أعلاه، حيث أن المترجم (بكسر الجيم) ترجم (المسجد الأقصى) في الآية الأولى من سورة الإسراء إلى: ( the Farthest Mosque)
وترجَمَ كلمة (المسجد) في الآية السابعة بـ ( Temple) وووضع قبلها الضمير ( your)!
وللعلم .. طبعت هذه النسخة بموافقة رئاسة إدارات البحوث العلمية والافتاء والدعوة والإرشاد بالرياض برقم:
5/ 1413 وتاريخ 26/ 11/1403
أنصح الإخوة باقتناء النسخة التي أصدرها مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف والتي قام عليها كل من:
1) الدكتور محمد تقيّ الدين الهلالي
2) الدكتور محمد محسن خان
العبد الفقير يُحَبّذ الرجوع إلى هذه النسخة والاعتماد عليها إلا في بعض المواطن!(/)
بين إمامين
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[22 Apr 2006, 07:24 م]ـ
بسم الله , والصلاة والسلام على رسول الله , هذه همسة من همسات مسلم في آذان حملة القرآن الكريم , يتمنى و يرجو أن يعيش المسلمون في ظلاله الوارفة , و ينهلوا من معينه الصافي الطاهر؛ ويسلكو ا سبيله القويم الذي لا ترى فيه عوجا ولا أمتا؛ فتنجلي عنهم كل فتنة مضلة وكل ظلمة مدلهمة، نصرة القرآن من أنواع الجهاد الذي فرضه الله على الأمة عموما، و على طلبة العلم خصوصا، وفي رأيي نحن مطالبون بمواجهة ثلاث جبهات:
- الجبهة الأولى: ويمثلها أعداء هذه الأمة من يهود ونصارى، ورأس حربتهم المستشرقون.
- الجبهة الثانية: ويمثلها أناس تسموا بأسمائنا, ويتكلمون بلغتنا, ولكنهم رضعوا من لبان الغرب , وامتزجت لغتهم برطانة العجم , فارجفوا في ديار المسلمين, وبثوا سمومهم ورأس حربتهم علمانيون أصحاب أقلام مسعورة تشكك في القرآن وتقدح في صلاحيته لكل زمان ومكان.
نقول لهؤلاء لقد نبأنا الله من أخباركم فقال: " لن يضروكم إلا أذى " إنما هو الأذى العارض في الصدام , والألم الذاهب مع الأيام. . فأما حين يشتبكون مع المسلمين في قتال , فالهزيمة مكتوبة عليهم, والذلة والصغار ضجيعهم وأنيسهم
- الجبهة الثالثة: وهذه لامقارنة مع سابقتيها ذلك لأن أهلها مسلمون , بل وفيهم علماء أجلاء, وشيوخ أفاضل, وربانيون أحبار غير أنهم فسروا بعض آيات القرآن تفسيرا يسيء إلى سمو هذه الشريعة ورحمتها, ويشوه وجهها المشرق , ويذهب برونقها وجمالها.
وموقف ناصر القرآن أن ينفي عن هذا القرآن ما علق به من تفسيرات خاطئة وتأويلات بعيدة.
ولهذه الطائفة أسوق هذا المثال ليتدارسه الإخوة الأفاضل.
جاء في تفسير الطبري في قوله تعالى:" فاهجروهن " ولا معنى للهجر في كلام العرب إلا على أحد ثلاثة أوجه:
- أحدها: هجر الرجل كلام الرجل وحديثه وذلك رفضه وتركه يقال منه هجر فلان أهله يهجرها هجرا وهجرانا,
- والآخر: الإكثار من الكلام بترديد كهيئة كلام الهازيء يقال منه هجر فلان في كلامه يهجر هجرا إذا هذي ومدد الكلمة وما زالت تلك هجيراه وإهجيراه ومنه قول ذي الرمة:
رمى فأخطأ والأقدار غالبة **** فانصعن والويل هجيراه والحرب
- والثالث: هجر البعير إذا ربطه صاحبه بالهجار, وهوحبل يربط في حقويها ورسغها، ومنه قول امرىء: آلاف رأت هلكا بنجاف الغبيط **** فكادت تجد لذاك الهجارا
ثم قال رحمه الله: " فإذا كان في كل هذه المعاني ما ذكرنا من الخلل اللاحق فأولى الأقوال بالصواب في ذلك أن يكون قوله: " واهجروهن " موجها معناه إلى معنى الربط بالهجار على ما ذكرنا من قيل العرب للبعير إذا ربطه صاحبه بحبل على ما وصفنا: " هجره فهو يهجره هجرا "
وإذا كان ذلك معناه كان تأويل الكلام: " واللاتي تخافون نشزوهن فعظوهن في نشوزهن عليكم فإن اتعظن فلا سبيل لكم عليهن وإن أبين الأوبة من نشوزهن فاستوثقوا منهن رباطا "
فهذا التفسير بهذا الشكل من إمام المفسيرين غير مرضي، فمتى جاء الإسلام بهذا التفسير وهو الذي كرم المرأة , وصانها في جمبع أحوالها: زوجة, وأما, وأختا، وبنتا. وهي عند الطبري قرينة البعير؛ تناخ وتعقل كم يعقل البعير بهجاره.
ومن هنا كان ذلك الرد العنيف من طرف الإمام الزمخشري على الإمام الطبري فوصفه بقوله: " وهذا من تفيسر الثقلاء "
ـ[أبو فاطمة الأزهري]ــــــــ[23 Apr 2006, 08:53 م]ـ
جزاك الله خيراً أخي علاء على هذه الفائدة؛ حقاً كما ينبغي أن نواجه حروب المستشرقين وإرجاف المنافقين على هذا الكتاب الكريم والذكر الحكيم؛ ينبغي أن نبين خطأ من زلت به قدمه من أهل العلم والفضل ممن عرف بحسن قصده وسلامة منهجه مع الاعتراف بما له من منزلة.
لكن كان الأولى بك بدلاً من أن تذكر كلام الزمخشري أن تذكر كلام رجل آخر ممن له من حسن القصد في التعقيب ما يجعل الكلام مقبولاً.
انظر إلى كلام الزمخشري السابق وكلام أبي بكر ابن العربي الذي نقله الشيخ أحمد شاكر في تعليقه على كلام الطبري في تفسيره: (يا لها هفوة من عالم بالقرآن والسنة ....... ثم قال: وعجباً له مع تبحره في العلوم وفي لغة العرب كيف بعد عليه صواب القول وحاد عن سداد النظر) اهـ
الفرق واضح لا يحتاج إلى تعليق.
فياليت التعقيب الذي ذكرته كان من غير الزمخشري خاصة مع تأويلاته الاعتزالية السمجة التي حشاها كتابه الكشاف والتي يحق أن يعقب عليها بما عقب به على الطبري والله الموفق.
ـ[الكشاف]ــــــــ[23 Apr 2006, 09:49 م]ـ
ليتكما تتريثان في رد كلام الطبري، حتى يفهم على وجهه الذي أراده الطبري، وما أراه بعيداً عن الصواب، وإن كنت أقول في نفسي: لو علم الطبري المشقة التي تطرأ على الزوجة من الهجران في المضجع لربما غيَّر رأَيهُ؛ لأن لم يتزوج رحمه الله، مع أنه نقل قول ابن عباس في تفسير الآية: (يعظها فإن هي قبلت، وإلا هجرها في المضجع، ولا يكلمها من غير أن يَذَر نكاحها، وذلك عليها شديدٌ).
لكن يبقى لقوله وجه ليتكم تتأملانه قبل القطع برده. ومحمود شاكر أطال في رده، وقال: (ولاستيفاء القول في ذلك مكان غير هذا المكان).
وما دام الأخ علال قد ابتدأ الموضوع فليتمه، وليورد كلام الطبري كاملاً مرتباً، حتى نتناقش فيه بهدوء. جزاكم الله خيراً.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[مساعد الطيار]ــــــــ[24 Apr 2006, 08:44 ص]ـ
أخي الكريم
في مثل هذه المسألة يحسن التنبه لأمرين:
الأول: التبصر بوجهة قول الإمام الطبري رحمه الله تعالى، ومعرفة سبب ذهابه إلى هذا الرأي، وهذا من مقتضى الأدب مع أئمتنا الأعلام رحمهم الله، وغفر لهم، وألحقنا بهم في الصالحين.
الثاني: أن عدم موافقة قوله للراي الصواب ليست سببًا في التندر به، والزعم ان تفسيره هذا من تفسير الثقلاء.
وهذا لا يعني أنك تتابعه على خطئه في هذا التاويل، لكن يلزمني وإياك احترام هؤلاء العلماء وتقديرهم، والبعد عن مثل هذه العبارات الزمخشرية.
ولقد قرأت هذا الموطن مرة بعد مرة، فتبين لي سبب قول الإمام في ذلك، فانظر الكلام في الآيات قبله يتبين لك سبب قوله هذا.
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[24 Apr 2006, 06:13 م]ـ
شيخنا الفاضل جزاك ربي أعظم الجزاء وأوفره، وحرمة العلماء عظيمة في نفوسنا وما أنا بينكما إلا كابن اللبون، وابن اللبون لا ضرع يحلب، ولا ظهر يركب، وقد قالوا قديما:
وابن اللبون إذا مالز في قرن لم **** لم يستطع صولة البزل القناعيس
وقد كان والله لكتبك نفع عظيم علينا، وأبى الله العصمة إلا له ورسوله،وعليه فباب المناقشة الذي طلبه أخونا الكشاف متوقف على إذنك
ـ[علال بوربيق]ــــــــ[16 May 2007, 06:30 ص]ـ
بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله
الشيخ الدكتور مساعد الطيار، قرأت ما قبله وما بعده، ولكن الاشكال الذي ذكره أخي علال لم يزل بعد
فهل من توضيح. جزاكم الله خيرا.
ـ[يسري خضر]ــــــــ[19 May 2007, 10:47 ص]ـ
حياكم الله جميعا ونفع بكم وبارك فيكم
الدكتور القرضاوي حفظه الله ممن استدرك هذا التفسير علي الامام الطبري وحذر الدعاة من الاقوال الضعيفة والمردودة وذلك في كتابه ثقافة الداعية وهناك دراسات علمية عن الاقوال الشاذة في التفسير واسباب الخطا في التفسير فيها امثلة كثيرة(/)
ترجمة مريبة للقران يا مسلمين اخبر المفسر ارجوك
ـ[محمد محمد احمد]ــــــــ[23 Apr 2006, 12:02 م]ـ
السلام عليكم و رحمة الله وبركاته
أود اطلاعكم على ترجمة الاية السابعة من سورة الاسراء و التي قال الله تغالى فيها:
إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاء وَعْدُ الآخِرَةِ لِيَسُوؤُواْ وُجُوهَكُمْ وَلِيَدْخُلُواْ الْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِيُتَبِّرُواْ مَا عَلَوْاْ تَتْبِيرًا (7)
انظر كيف وجدت ترجمتها الانجليزية:
[17:7]
( Saying): If ye do good, ye do good for your own souls, and if ye do evil, it is for them (in like manner). So, when the time for the second (of the judgments) came (We roused against you others of Our slaves) to ravage you, and to enter the Temple even as they entered it the first time, and to lay waste all that they conquered with an utter wasting.
لا بل انظر لهذه الترجمة التي استخدمت الضمير your العائد على اليهود
17:7]
If ye did well, ye did well for yourselves; if ye did evil, (ye did it) against yourselves. So when the second of the warnings came to pass, (We permitted your enemies) to disfigure your faces, and to enter your Temple as they had entered it before, and to visit with destruction all that fell into their power.
هذه هي اغلب التراجم الموجودة حتى في مواقعنا العربية الاسلامية!
لاحظ ان كلمة مسجد ترجمت الى كلمة temple و بما ان الاية تتحدث عن اليهود فالمقصود هو الهيكل المزعوم!
وكما اني بحثت في المورد عن معنى كلمة temple فوجدت اول معنى لها "هيكل" واتعجب لماذا لم تترجم كلمة مسجد في الية الكريمة الى mosque كما هو الأصل في القران الكريم
كما اني اعترض على ترجمة الاية الاولى من سورة السراء حيث ترجمت كلمة الاقصى الى further اي الابعد ولكن كلمة الاقصى في هذه الاية هي اسم و ليس صفة و ليعلم جميع العالم ان المسجد الاقصى مذكور في القران وهو جزء من الدين الاسلامي وليس مجرد مسجد عادي
ارجو نصرة القران الكريم و ارجو التحقق من كل التراجم الموجودة بكل اللغات الاخرى كالفرنسية والالمانية والصينية و التركية ..........
و السلام عليكم و رحمة الله وبركاته
--------------------------------------------------------------------------------
ـ[مرهف]ــــــــ[23 Apr 2006, 12:45 م]ـ
السيد محمد حفظك الله:
ليس هذا هو الخطأ الوحيد والخطير في الترجمات للقرآن الكريم بل هناك أخطاء كثيرة وخطيرة وقد التقيت بأحد الأخوة قد ألف كتاباً في دراسة ترجمات القرآن باللغة الإنكليزية وقارن بينها في جدول وعرض المصائب التي وقعت فيها الترجمات والتي في غالبها تخدم الثقافة الغربية ولا تخدم القرآن الكريم إذ لكل كلمة معنى عرفي وثقافي شائع في المجتمع الغربي والذين يترجمون لا يراعون ذلك أو أنهم يتقصدون ما يكتبون فالله المستعان
ـ[سيف الدين]ــــــــ[24 Apr 2006, 09:29 م]ـ
الاخ محمد محمد احمد
اكرمك الله على هذه الملاحظة القيّمة .. واودّ ان اضيف في هذا المقام انه من غير المحبذ ان نستخدم لمفردات قرآنية ذات دلالات اسلامية معينة مفردات مترجمة وانما من الافضل ان يتم (انجلزة) المفردات اذا صح التعبير ..
أعني ان كلمة مسجد مثلا تترجم الى اللغة الانكليزية ( masjid) ولقد حصل لغط كبير في استخدام كلمة ( mosque) وقد ذهب الكثيرون انها اشتقت من كلمة ( mosquito) والتي تعود في اللغة الانكليزية الى البعوض .. وقد حاول بعض اللغويون الانكليز الدفاع عن ذلك, غير ان الدارس للغة الانكليزية يعلم ان المفردات الانكليزية هي بشكل أساسي مفردات اشتقاقية ..
ولو اخذنا مثلا كلمة ( angel) نجد تفسيرها حسب ما جاء في قاموس اوكسفورد كما يلي:
a spiritual being more powerful and intelligent than a human being
ويورد تعريفا آخر
any of the fallen spirits who rebelled against God
وبالعودة الى التعريف الاول, يكون المعنى حرفيا
مخلوق روحاني اكثر قوة وذكاء من الكائن البشري
اما التعريف الثاني
احد الارواح الدونية التي ثارت على الاله
هذه التعاريف المتناقضة قد تحدث ارباكا اذا ما تم ترجمة كلمة ملاك في القرآن الكريم الى angel
لذا يجب ان يتحرى اشد الحذر عند الترجمة, وان تعريب المفردات التي تحمل دلالات قرآنية واضافتها الى المفردات الانكليزية هي افضل طريقة لذلك ..
ونأخذ مثلا اخر وهو الوضوء مثلا. ان هذه الكلمة لا يمكن ترجمتها باستخدام كلمة ablution حيث ان هذه الكلمة تطلق على النظافة بينما الوضوء هو عملية مخصوصة ..
ـ[أبو محمد نائل]ــــــــ[28 Jan 2007, 10:49 م]ـ
http://www.alfaseeh.net/vb/showthread.php?t=12848
للتوثيق الدقيق والأصل في العلم النشر وليس الحشر.
(يُتْبَعُ)
(/)
ـ[د. عبد الله الجيوسي]ــــــــ[19 Feb 2008, 02:37 م]ـ
الأخ مرهف
ذكرت في مداخلتك انك التقيت بأخ ألف كتاباً في دراسة ترجمات القرآن باللغة الإنكليزية وقارن بينها في جدول وعرض المصائب التي وقعت فيها الترجمات
فهل ذكرت لنا كيفية الحصول على ذلك، وأسم الأخ الفاضل
لتعم الفائدة
وبارك الله فيك
ـ[مرهف]ــــــــ[19 Feb 2008, 07:48 م]ـ
ترجمة القرآن بين الممكن والمستحيل ( http://www.tafsir.net/vb/showthread.php?t=6101&highlight=%CA%D1%CC%E3%C9+%C7%E1%DE%D1%C2%E4)
حبذا لو تفضلتم أخي الدكتور عبد الله بالاطلاع على هذا الموضوع وفيه ما يتعلق بالأخ المذكور وعنوانه وأنا بالخدمة إن لزم الأمر أكثر من ذلك.(/)
منهج القرآن الكريم في الجدل .. نموذج في الجدل مع النصارى
ـ[أحمد الطعان]ــــــــ[25 Apr 2006, 11:32 م]ـ
بسم الله الرحمن الرحيم
منهج القرآن الكريم في الجدل
نموذج في الجدل مع النصارى
نبقى مع كتاب الله عز وجل لنؤكد أن الأثر الأكبر كان له في مناهج المسلمين إذ إننا سنجد أن القرآن الكريم يخاطب الناس بكل دلائل العقل البرهانية، والجدلية والخطابية كما أشرنا آنفاً وذلك لكي يلبي كل حاجات الناس العقلية ومواهبهم وقدراتهم وسوف نرى أن أكثر طرق الاستدلال التي استخدمها القرآن الكريم تتجلى في المنهج الكلامي الإسلامي:
فقد استخدم القرآن الكريم قياس الأولى بشكل واسع النطاق وله تطبيقات كثيرة في كتاب الله عز وجل:} وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَى فِي السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ {([1]) ومن أمثلة ذلك قوله عز وجل:} أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ {. وقوله عز وجل:} أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلاقُ الْعَلِيمُ {([2]). ففي هاتين الآتيين الكريمتين إثبات حكم الشيء بناء على ثبوته لنظيره بشكل آكد وأقوى لأن من خلق الشيء يكون قادراً على خلق مثله أو أقل منه ([3]).
وقوله عز وجل} لَخَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ {([4]) وقوله عز وجل:} وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ! قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ! الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ! أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلاقُ الْع [1] َلِيمُ! إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ {([5]) فالذي يخلق من العدم من باب أولى قادر على الإعادة والذي يخلق الشيء من ضده كالنار من الشجر الأخضر، قادر على خلقه من عناصره ([6]). وقوله عز وجل:} أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ {([7]).} وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ {([8]).
من أمثلة ذلك في الرد على النصارى قوله عز وجل:} إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ {([9]) فإذا كان الخلق من غير أب مسوغاً لاتخاذ عيسى إلهاً فأولى بآدم المخلوق من غير أب ولا أم أن يكون هو الآخر إلهاً، لكن لما لم يكن آدم إلهاً باعترافكم فمن باب أولى أن لا يكون عيسى إلهاً ([10]).
واستخدم القرآن الكريم قياس الخلف، وهو إثبات المطلوب بإبطال نقيضه ([11]) وذلك في قوله عز وجل:} لَوْ كَانَ فِيهِمَا ءَالِهَةٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ {([12]). ويسمى هذا الدليل برهان التمانع أيضاً، ومن أمثلته أيضاً في القرآن الكريم:} وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا {([13]). ففي الآية الأولى تعدد الآلهة باطل لأنه يورث الفساد فثبت أن الله عز وجل واحد.وفي الآية الثانية الاختلاف والتناقض باطل لا وجود له في القرآن الكريم فثبت نقيضه وهو أنه محكم معجز فهو لذلك كلام الله عز وجل ([14]).
(يُتْبَعُ)
(/)
واستخدم القرآن الكريم قياس الغائب على الشاهد الذي يسمى أيضاً قياس التمثيل ([15])، ولكن الفرق كبير جداً بين استخدام القرآن الكريم له، واستخدام المتكلمين، فالقرآن الكريم يستخدمه لإثبات قدرة الله عز وجل بأمور مشاهدة للإنسان أو معلومة له بشكل قطعي بدهي لا تنكره العقول ومن أمثلة ذلك قوله تعالى:} وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ! قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ! الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ! أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلاقُ الْعَلِيمُ! إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ {([16]). وهي الآيات التي ذكرناها قبل قليل مثالاً لقياس الأولى.
فالقرآن الكريم يقيس الغائب هنا وهو الإعادة بعد الموت على أمور معلومة قطعاً للإنسان وهو أنه وجد من لا شيء بعد أن لم يكن أو على شيء مشاهد محسوس يراه الإنسان بعينه وهو استخراج الحار من الشجر الأخضر الرطب أي استخراج الشيء من ضده ([17]).
ومثل ذلك قوله عز وجل:} وَمِنْ ءايَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيَاهَا لَمُحْيِي الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ {([18]). فقياس الغائب هنا وهو إحياء الموتى على أمر مشاهد محسوس لا يشك فيه عاقل وهو حياة الأرض بعد جفافها ويبسها.
هذا الاستخدام القرآني يختلف جداً عن استخدام بعض المتكلمين إذ جرت عادتهم على استخدامه في الصفات والأفعال الإلهية مما جر إلى كثير من الأخطاء.
واستخدم القرآن الكريم التسليم الجدلي للخصوم ثم كر على مقالاتهم بالنقض والإبطال ومن أمثلة ذلك قوله عز وجل:} مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ {([19]). والمعنى ليس مع الله عز وجل إله، ولو سلم ذلك لكم لزم من ذلك ذهاب كل إله بما خلق وعلوُّ أحدهما على الآخر، فلا يتم في العالم أمر، ولا ينتظم فيه حكم والواقع خلاف ذلك، لأن نظام العالم قائم على أحسن حال، والتناسق الموجود في الكون غاية في الجمال، فبطل إذن وجود آلهة غير الله عز وجل لأنه يلزم من ذلك اختلال النظام في العالم، وهذا النوع لا يختلف عن قياس الخلف إلا من جهة التسليم الجدلي المذكور اقتراضاً وليس حقيقة وواقعاً ([20]). ومن أمثلة ذلك أيضاً قوله تعالى يحكي عن الأنبياء وأقوامهم:
} قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلا بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ ءَابَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ! قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ {([21]) فهنا تسليم جدلي من الأنبياء عليهم السلام للمنكرين لنبوتهم لأنهم بشر بأنهم بشر حقاً ولكن ليست البشرية مانعاً من النبوة ([22]).
واستخدم القرآن الكريم طريقة القسمة ويضرب السيوطي ([23]) مثلاً لذلك بقوله عز وجل:} ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ … {([24]).
هذه الأمثلة القرآنية لاستخدام صور متعددة في الاستدلال، كان لها الأثر الكبير في مناهج المتكلمين الذين استخدموها بشكل واسع النطاق، ولكن ما ينبغي المقارنة بين المنهج القرآني في الاستدلال، والمنهج الكلامي، ذلك لأن القرآن الكريم لا يخوض في التقسيمات والتشقيقات والتفريعات المملة والمرهقة التي نجدها لدى بعض المتكلمين، والتي لا تؤدي إلا إلى إتعاب الناظر، وإجهاد عقله وفكره دون جدوى، إضافة إلى أن جدل المتكلمين موجه إلى العقل فقط، فهو لذلك يتسم بالجفاف والتعقيد ولا يعطي في الغالب ثمرة إيجابية، لأن اليقين العقلي لا يكفي وحده لدفع الناس إلى الالتزام، إذ لا بد من أن يقترن هذا اليقين بدافع من الحب أو الخوف أو الرغبة
(يُتْبَعُ)
(/)