المسألة الثانية قال بعض العلماء الاستثناء في العدد تكلم بالباقي فإذا قال القائل لفلان علي عشرة إلا ثلاثة فكأنه قال علي سبعة إذا علم هذا فقوله أَلْفَ سَنَة ٍ إِلاَّ خَمْسِينَ عَاماً كقوله تسعمائة وخمسين سنة فما الفائدة في العدول عن هذه العبارة إلى غيرها فنقول قال الزمخشري فيه فائدتان إحداهما أن الاستثناء يدل على التحقيق وتركه قد يظن به التقريب فإن من قال عاش فلان ألف سنة يمكن أن يتوهم أن يقول ألف سنة تقريباً لا تحقيقاً فإذا قال إلا شهراً أو إلا سنة يزول ذلك التوهم ويفهم منه التحقيق الثانية هي أن ذكر لبث نوح عليه السلام في قومه كان لبيان أنه صبر كثيراً فالنبي عليه السلام أولى بالصبر مع قصر مدة دعائه وإذا كان كذلك فذكر العدد الذي في أعلى مراتب الأعداد التي لها اسم مفرد موضوع فإن مراتب الأعداء هي الآحاد إلى العشرة والعشرات إلى المائة والمئات إلى الألف ثم بعد ذلك يكون التكثير بالتكرير فيقال عشرة آلاف ومائة ألف وألف ألف
المسألة الثالثة قال بعض الأطباء العمر الإنساني لا يزيد على مائة وعشرين سنة والآية تدل على خلاف قولهم والعقل يوافقها فإن البقاء على التركيب الذي في الإنسان ممكن لذاته وإلا لما بقي ودوام تأثير المؤثر فيه ممكن لأن المؤثر فيه إن كان واجب الوجود فظاهر الدوام وإن كان غيره فله مؤثر وينتهي إلى الواجب وهو دائم فتأثيره يجوز أن يكون دائماً فأذن البقاء ممكن في ذاته فإن لم يكن فلعارض لكن العارض ممكن العدم وإلا لما بقي هذا المقدار لوجوب وجود العارض المانع فظهر أن كلامهم على خلاف العقل والنقل ( ثم نقول ) لا نزاع بيننا وبينهم لأنهم يقولون العمر الطبيعي لا يكون أكثر من مائة وعشرين سنة ونحن نقول هذا العمر ليس طبيعياً بل هو عطاء إلهي وأما العمر الطبيعي فلا يدوم عندنا ولا لحظة فضلاً عن مائة أو أكثر
قوله تعالى فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ
فيه إشارة إلى لطيفة وهي أن الله لا يعذب على مجرد وجود الظلم وإلا لعذب من ظلم وتاب فإن الظلم وجد منه وإنما يعذب على الإصرار على الظلم فقوله وَهُمْ ظَالِمُونَ يعني أهلكهم وهم على ظلمهم ولو كانوا تركوه لما أهلكهم
فأَنْجَيْناهُ وأَصْحَابَ السَّفِينَة ِ وَجَعَلْنَاهَآ ءَايَة ً لِّلْعَالَمِينَ
في الراجع إليه الهاء في قوله جَعَلْنَاهَا وجهان أحدهما أنها راجعة إلى السفينة المذكورة وعلى هذا ففي كونها آية وجوه أحدها أنه اتخذت قبل ظهور الماء ولولا إعلام الله نوحاً وإنباؤه إياه به لما اشتغل بها فلا تحصل لهم النجاة وثانيها أن نوحاً أمر بأخذ قوم معه ورفع قدر من القوت والبحر العظيم لا يتوقع أحد نضوبه ثم إن الماء غيض قبل نفاد الزاد ولولا ذلك لما حصل النجاة فهو بفضل الله لا بمجرد السفينة وثالثها أن الله تعالى كتب سلامة السفينة عن الرياح المرجفة والحيوانات المؤذية ولولا ذلك لما حصلت النجاة والثاني أنها راجعة إلى الواقعة أو إلى النجاة أي جعلنا الواقعة أو النجاة آية للعالمين
وَإِبْرَاهِيمَ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَاتَّقُوهُ ذالِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ(25/38)
لما فرغ من الإشارة إلى حكاية نوح ذكر حكاية إبراهيم وفي إبراهيم وجهان من القراءة أحدهما النصب وهو المشهور و الثاني الرفع على معنى ومن المرسلين إبراهيم و الأول فيه وجهان أحدهما أنه منصوب بفعل غير مذكور وهو معنى اذكر إبراهيم والثاني أنه منصوب بمذكور وهو قوله وَلَقَدْ أَرْسَلنَا ( العنكبوت 14 ) فيكون كأنه قال وأرسلنا إبراهيم وعلى هذا ففي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ ظرف أرسلنا أي أرسلنا إبراهيم إذ قال لقومه لكن قوله لِقَوْمِهِ اعْبُدُواْ اللَّهَ دعوة والإرسال يكون قبل الدعوة فكيف يفهم قوله وأرسلنا إبراهيم حين قال لقومه مع أنه يكون مرسلاً قبله نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن الإرسال أمر يمتد فهو حال قوله لقومه اعبدوا الله كان مرسلاً وهذا كما يقول القائل وقفنا للأمير إذ خرج من الدار وقد يكون الوقوف قبل الخروج لكن لما كان الوقوف ممتداً إلى ذلك الوقت صح ذلك الوجه الثاني هو أن إبراهيم بمجرد هداية الله إياه كان يعلم فساد قول المشركين وكان يهديهم إلى الرشاد قبل الإرسال ولما كان هو مشتغلاً بالدعاء إلى الإسلام أرسله الله تعالى وقوله اعْبُدُواْ اللَّهَ وَاتَّقُوهُ إشارة إلى التوحيد لأن التوحيد إثبات الإله ونفي غيره فقوله اعْبُدُواْ اللَّهَ إشارة إلى الاثبات وقوله وَاتَّقُوهُ إشارة إلى نفي الغير لأن من يشرك مع الملك غيره في مكله يكون قد أتى بأعظم الجرائم ويمكن أن يقال اعْبُدُواْ اللَّهَ إشارة إلى الاتيان بالواجبات وقوله وَاتَّقُوهُ إشارة إلى الامتناع عن المحرمات ويدخل في الأول الاعتراف بالله وفي الثاني الامتناع من الشرك ثم قوله ذالِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ يعني عبادة الله وتقواه خير والأمر كذلك لأن خلاف عبادة الله تعالى تعطيم وخلاف تقواه تشريك وكلاهما شر عقلاً واعتباراً أما عقلاً فلأن الممكن لا بد له من مؤثر لا يكون ممكناً قطعاً للتسلسل وهو واجب الوجود فلا تعطيل إذ لنا إله وأما التشريك فبطلانه عقلاً وكون خلافه خيراً وهو أن شريك الواجب إن لم يكن واجباً فكيف يكون شريكاً وإن كان واجباً لزم وجود واجبين فيشتركان في الوجوب ويتباينان في الإلهية وما به الاشتراك غير ما به الامتياز فيلزم التركيب فيهما فلا يكونان واجبين لكونهما مركبين فيلزم التعطيل وأما اعتباراً فلأن الشرف لن يكون ملكاً أو قريب ملك لكن الإنسان لا يكون ملكاً للسموات والأرضين فأعلى درجاته أن يكون قريب الملك لكن القربة بالعبادة كما قال تعالى وَاسْجُدْ وَاقْتَرِب ( العلق 19 ) وقال ( لن يتقرب المتقربون إلى بمثل أداء ما افترضت عليهم ) وقال ( لا يزال العبد يتقرب بالعبادة إلي ) فالمعطل لا ملك ولا قريب ملك لعدم اعتقاده بملك فلا مرتبة له أصلاً وأما التشريك فلأن من يكون سيده لا نظير له يكون أعلى رتبة ممن يكون سيده له شركاء خسيسة فإذن من يقول إن ربي لا يماثله شيء أعلى مرتبة ممن يقول سيدي صنم منحوت عاجز مثله فثبت أن عبادة الله وتقواه خير وهو خير لكم أي خير للناس إن كانوا يعلمون ما ذكرناه من الدلائل والاعتبارات
إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَاناً وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لاَ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُواْ لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(25/39)
ذكر بطلان مذهبهم بأبلغ الوجوه وذلك لأن المعبود إنما يعبد لأحد أمور إما لكونه مستحقاً للعبادة بذاته كالعبد يخدم سيده الذي اشتراه سواء أطعمه من الجوع أو منعه من الهجوع وإما لكونه نافعاً في الحال كمن يخدم غيره لخير يوصله إليه كالمستخدم بأجرة وإما لكونه نافعاً في المستقبل كمن يخدم غيره متوقعاً منه أمراً في المستقبل وإما لكونه خائفاً منه فقال إبراهيم إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَاناً إشارة إلى أنها لا تستحق العبادة لذاتها لكونها أوثاناً لا شرف لها
قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لاَ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُواْ لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
إشارة إلى عدم المنفعة في الحال وفي المآل وهذا لأن النفع إما في الوجود وإما في البقاء لكن ليس منهم نفع في الوجود لأن وجودهم منكم حيث تخلقونها وتنحتونها ولا نفع في البقاء لأن ذلك بالرزق وليس منهم ذلك ثم بين أن ذلك كله حاصل من الله فقال فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرّزْقَ فقوله اللَّهِ إشارة إلى استحقاق عبوديته لذاته وقوله الْرّزْقِ إشارة إلى حصول النفع منه عاجلاً وآجلاً وفي الآية مسائل(25/40)
المسألة الأولى قال لاَ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً نكرة وقال فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرّزْقَ معرفاً فما الفائدة فنقول قال الزمخشري قال لاَ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً نكرة في معرض النفي أي لا رزق عندهم أصلاً وقال معرفة عند الإثبات عند الله أي كل الرزق عنده فاطلبوه منه وفيه وجه آخر وهو أن الرزق من الله معروف بقوله وَمَا مِن دَابَّة ٍ فِي الاْرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا ( هود 6 ) والرزق من الأوثان غير معلوم فقال لاَ يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً لعدم حصول العلم به وقال فَابْتَغُواْ عِندَ اللَّهِ الرّزْقَ الموعود به ثم قال فَاعْبُدُوهُ أي اعبدوه لكونه مستحقاً للعبادة لذاته واشكروا له أي لكونه سابق النعم بالخلق وواصلها بالرزق وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أي اعبدوه لكونه مرجعاً منه يتوقع الخير لا غير
وَإِن تُكَذِّبُواْ فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِّن قَبْلِكُمْ وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ الْمُبِينُ
لما فرغ من بيان التوحيد أتى بعده بالتهديد فقال وَإِن تُكَذّبُواْ وفي المخاطب في هذه الآية وجهان أحدهما أنه قوم إبراهيم والآية حكاية عن قوم إبراهيم كأن إبراهيم قال لقومه ءانٍ تُكَذّبُواْ فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مّن قَبْلِكُمْ وأنا أتيت بما علي من التبليغ فإن الرسول ليس عليه إلا البلاغ والبيان والثاني أنه خطاب مع قوم محمد عليه السلام ووجهه أن الحكايات أكثرها إنما تكون لمقاصد لكنها تنسى لطيب الحكاية ولهذا كثيراً ما يقول الحاكي لأي شيء حكيت هذه الحكاية فالنبي عليه السلام كان مقصوده تذكير قومه بحال من مضى حتى يمتنعوا من التكذيب ويرتدعوا خوفاً من التعذيب فقال في أثناء حكايتهم يا قوم إن تكذبوا فقد كذب قبلكم أقوام وأهلكوا فإن كذبتم أخاف عليكم ما جاء على غيركم وعلى الوجه الأول في الآية مسائل
المسألة الأولى أن قوله فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ كيف يفهم مع أن إبراهيم لم يسبقه إلا قوم نوح وهم أمة واحدة والجواب عنه من وجهين أحدهما أن قبل نوح كان أقوام كقوم إدريس وقوم شيث وآدم والثاني أن نوحاً عاش ألفاً وأكثر وكان القرن يموت ويجيء أولاده والآباء يوصون الأبناء بالامتناع عن الاتباع فكفى بقوم نوح أمماً
المسألة الثانية ما الْبَلَاغُ وما الْمُبِينُ فنقول البلاغ هو ذكر المسائل والإبانة هي إقامة البرهان عليه
المسألة الثالثة الآية تدل على أن تأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز لأن الرسول إذا بلغ شيئاً ولم يبينه فإنه لم يأت بالبلاغ المبين فلا يكون آتياً بما عليه
أَوَلَمْ يَرَوْاْ كَيْفَ يُبْدِى ءُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ
لما بين الأصل الأول وهو التوحيد وأشار إلى الأصل الثاني وهو الرسالة بقوله وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلَاغُ الْمُبِينُ شرع في بيان الأصل الثالث وهو الحشر وقد ذكرنا مراراً أن الأصول الثلاثة لا يكاد ينفصل بعضها عن بعض في الذكر الإلهي فأينما يذكر الله تعالى منها اثنين يذكر الثالث وفي الآية مسائل
المسألة الأولى الإنسان متى رأى بدء الخلق حتى يقال أَوَ لَمْ يَرَوْاْ كَيْفَ يُبْدِىء اللَّهُ فنقول المراد العلم الواضح الذي كالرؤية والعاقل بعلم أن البدء من الله لأن الخلق الأول لا يكون من مخلوق وإلا لما كان الخلق الأول خلقاً أول فهو من الله هذا إن قلنا إن المراد إثبات نفس الخلق وإن قلنا إن المراد بالبدء خلق الآدمي أولاً وبالإعادة خلق ثانياً فنقول العاقل لا يخفى عليه أن خالق نفسه ليس إلا قادر حكيم يصور الأولاد في الأرحام ويخلقه من نطفة في غاية الإتقان والإحكام فذلك الذي خلق أولاً معلوم ظاهر فأطلق على ذلك العلم لفظ الرؤية وقال أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أي ألم يعلموا علماً ظاهراً واضحاً كَيْفَ يُبْدِىء اللَّهُ الْخَلْقَ يخلقه من تراب يجمعه فكذبك يجمع أجزاءه من التراب ينفخ فيه روحه بل هو أسهل بالنسبة إليكم فإن من نحت حجارات ووضع شيئاً بجنب شيء ففرقه أمر ما فإنه يقول وضعه شيئاً بجنب شيء في هذه النوبة أسهل علي لأن الحجارات منحوتة ومعلوم أن آية واحدة منها تصلح لأن تكون بجنب الأخرى وعلى هذا المخرج خرج كلام الله في قوله وَهُوَ أَهْوَنُ ( الروم 27 ) وإليه الإشارة بقوله إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ
المسألة الثانية قال أَوَ لَمْ يَرَوْاْ كَيْفَ يُبْدِىء اللَّهُ الْخَلْقَ علق الرؤية بالكيفية لا بالخلق وما قال أو لم يروا أن الله خلق أو بدأ الخلق والكيفية غير معلومة فنقول هذا القدر من الكيفية معلوم وهو أنه خلقه ولم يكن شيئاً مذكوراً وأنه خلقه من نطفة هي من غذاء هو من ماء وتراب وهذا القدر كاف في حصول العلم بإمكان الإعادة فإن الإعادة مثله(25/41)
المسألة الثالثة لم قال ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ فأبرز اسمه مرة أخرى ولم يقل إن ذلك عليه يسير كما قال ثم يعيده من غير إبراز نقول مع إقامة البرهان على أنه يسير فأكده بإظهار اسمه فإنه يوجب المعرفة أيضاً بكون ذلك يسيراً فإن الإنسان إذا سمع لفظ الله وفهم معناه أنه الحي القادر بقدرة كاملة لا يعجزه شيء العالم بعلم محيط بذرات كل جسم نافذ الإرادة لا رادَّ لما أراده يقطع بجواز الإعادة
قُلْ سِيرُواْ فِى الأرض فَانظُرُواْ كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنشِى ءُ النَّشْأَة َ الاٌّ خِرَة َ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ قَدِيرٌ
الآية المتقدمة كانت إشارة إلى العلم الحدسي وهو الحاصل من غير طلب فقال أَوَ لَمْ يَرَوْاْ على سبيل الاستفهام بمعنى استبعاد عدمه وقال في هذه الآية إن لم يحصل لكم هذا العلم فتفكروا في أقطار الأرض لتعلموا بالعلم الفكري وهذا لأن الإنسان له مراتب في الإدراك بعضهم يدرك شيئاً من غير تعليم وإقامة برهان له وبعضهم لا يفهم إلا بإبانة وبعضهم لا يفهمه أصلاً فقال إن كنتم لستم من القبيل الأول فسيروا في الأرض أي سيروا فكركم في الأرض وأجيلوا ذهنكم في الحوادث الخارجة عن أنفسكم لتعلموا بدء الخلق وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال في الآية الأولى بلفظ الرؤية وفي هذه بلفظ النظر ما الحكمة فيه نقول العلم الحدسي أتم من العلم الفكري كما تبين والرؤية أتم من النظر لأن النظر يفضي إلى الرؤية يقال نظرت فرأيت والمفضي إلى الشيء دون ذلك الشيء فقال في الأول أما حصلت لكم الرؤية فانظروا في الأرض لتحصل لكم الرؤية
المسألة الثانية ذكر هذه الآية بصيغة الأمر وفي الآية الأولى بصيغة الاستفهام لأن العلم الحدسي إن حصل فالأمر به تحصيل الحاصل وإن لم يحصل فلا يحصل إلا بالطلب لأن بالطلب يصير الحاصل فكرياً فيكون الأمر به تكليف ما لا يطاق وأما العلم الفكري فهو مقدور فورد الأمر به
المسألة الثالثة أبرز اسم الله في الآية الأولى عند البدء حيث قال كَيْفَ يُبْدِىء اللَّهُ وأضمره عند الإعادة وفي هذه الآية أضمره عند البدء وأبرزه عند الإعادة حيث قال ثُمَّ اللَّهُ لأن في الآية الأولى لم يسبق ذكر الله بفعل حتى يسند إليه البدء فقال يَرَوْاْ كَيْفَ يُبْدِىء اللَّهُ ثم قال ثُمَّ يُعِيدُهُ كما يقول القائل ضرب زيد عمراً ثم ضرب بكراً ولا يحتاج إلى إظهار اسم زيد اكتفاء بالأول وفي الآية الثانية كان ذكر البدء مسنداً إلى الله فاكتفى به ولم يبرزه كقوله القائل أما علمت كيف خرج زيد اسمع مني كيف خرج ولا يظهر اسم زيد وأما إظهاره عند الإنشاء ثانياً حيث قال ثُمَّ اللَّهُ يُنشِىء مع أنه كان يكفي أن يقول ثم ينشيء النشأة الآخرة فلحكمة بالغة وهي ما ذكرنا أن مع إقامة البرهان على إمكان الإعادة أظهر اسماً من يفهم المسمى به بصفات كماله ونعوت جلاله يقطع بجواز الإعادة فقال الله مظهراً مبرزاً ليقع في ذهن الإنسان من اسمه كمال(25/42)
قدرته وشمول علمه ونفوذ إرادته ويعترف بوقوع بدئه وجواز إعادته فإن قيل فلم لم يقل ثم الله يعيده لعين ما ذكرت من الحكمة والفائدة نقول لوجهين أحدهما أن الله كان مظهراً مبزراً بقرب منه وهو في قوله كَيْفَ يُبْدِىء اللَّهُ الْخَلْقَ ولم يكن بينهما إلا لفظ الخلق وأما ههنا فلم يكن مذكوراً عند البدء فأظهره وثانيهما أن الدليل ههنا تم على جواز الإعادة لأن الدلائل منحصرة في الآفاق وفي الأنفس كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ ءايَاتِنَا فِى الاْفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ ( فصلت 53 ) وفي الآية الأولى أشار إلى الدليل النفسي الحاصل لهذا الإنسان من نفسه وفي الآية الثانية أشار إلى الدليل الحاصل من الآفاق بقوله قُلْ سِيرُواْ فِى الاْرْضِ وعندهما تم الدليلان فأكده بإظهار اسمه وما الدليل الأول فأكده بالدليل الثاني فلم يقل ثم الله يعيده
المسألة الرابعة في الآية الأولى ذكر بلفظ المستقبل فقال أَوَ لَمْ يَرَوْاْ كَيْفَ يُبْدِىء وههنا قال بلفظ الماضي فقال فَانظُرُواْ كَيْفَ بَدَأَ ولم يقل كيف يبدأ فنقول الدليل الأول هو الدليل النفسي الموجب للعلم الحدسي وهو في كل حال يوجب العلم ببدء الخلق فقال إن كان ليس لكم علم بأن الله في كل حال يبدأ خلقاً فانظروا إلى الأشياء المخلوقة ليحصل لكم علم بأن الله بدأ خلقاً ويحصل المطلوب من هذا القدر فإنه ينشيء كما بدأ ذلك
المسألة الخامسة قال في هذه الآية إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْء قَدِيرٌ وقال في الآية الأولى إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ وفيه فائدتان إحداهما أن الدليل الأول هو الدليل النفسي وهو وإن كان موجبه العلم الحدسي التام ولكن عند انضمام دليل الآفاق إليه يحصل العلم العام لأنه بالنظر في نفسه علم نفسه وحاجته إلى الله ووجوده منه وبالنظر إلى الآفاق علم حاجة غيره إليه ووجوده منه فتم علمه بأن كل شيء من الله فقال عند تمام ذكر الدليلين إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْء قَدِيرٌ وقال عند الدليل الواحد إِنَّ ذالِكَ وهو إعادته عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ الثانية هي أنا بينا أن العلم الأول أتم وإن كان الثاني أعم وكون الأمر يسيراً على الفاعل أتم من كونه مقدوراً له بدليل أن القائل يقول في حق من يحمل مائة من أنه قادر عليه ولا يقول إنه سهل عليه فإذا سئل عن حمله عشرة أمنان يقول إن ذلك عليه يسير فنقول قال الله تعالى إن لم يحصل لكم العلم التام بأن هذه الأمور عند الله سهل يسير فسيروا في الأرض لتعلموا أنه مقدور ونفس كونه مقدوراً كاف في إمكان الإعادة
يُعَذِّبُ مَن يَشَآءُ وَيَرْحَمُ مَن يَشَآءُ وَإِلَيْهِ تُقْلَبُونَ وَمَآ أَنتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِى الأرض وَلاَ فِى السَّمَآءِ وَمَا لَكُمْ مِّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلِى ٍّ وَلاَ نَصِيرٍ
لما ذكر النشأة الآخرة ذكر ما يكون فيه وهو تعذيب أهل التكذيب عدلاً وحكمة وإثابة أهل الإنابة فضلاً ورحمة وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قدم التعذيب في الذكر على الرحمة مع أن رحمته سابقة كما قال عليه السلام(25/43)
حاكياً عنه ( سبقت رحمتي غضبي ) فنقول ذلك لوجهين أحدهما أن السابق ذكر الكفار فذكر العذاب لسبق ذكر مستحقيه بحكم الإيعاد وعقبه بالرحمة وكما ذكر بعد إثبات الأصل الأول وهو التوحيد التهديد بقوله وَإِن تُكَذّبُواْ فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ ( العنبكوت 18 ) وأهلكوا بالتكذيب كذلك ذكر بعد إثبات الأصل الآخر التهديد بذكر التعذيب وذكر الرحمة وقع تبعاً لئلا يكون العذاب مذكوراً وحده وهذا يحقق قوله ( سبقت رحمتي غضبي ) وذلك لأن الله حيث كان المقصود ذكر العذاب لم يمحضه في الذكر بل ذكر الرحمة معه
المسألة الثانية إذا كان ذكر هذا لتخويف العاصي وتفريح المؤمن فلو قال يعذب الكافر ويرحم المؤمن لكان أدخل في تحصيل المقصود وقوله يُعَذّبُ مَن يَشَاء لا يزجر الكافر لجواز أن يقول لعلي لا أكون ممن يشاء الله عذابه فنقول هذا أبلغ في التخويف وذلك لأن الله أثبت بهذا إنفاذ مشيئته إذا أراد تعذيب شخص فلا يمنعه منه مانع ثم كان من المعلوم للعباد بحكم الوعد والإيعاد أنه شاء تعذيب أهل العناد فلزم منه الخوف التام بخلاف ما لو قال يعذب العاصي فإنه لا يدل على كمال مشيئته لأنه لا يفيد أنه لو شاء عذاب المؤمن لعذبه فإذا لم يفد هذا فيقول الكافر إذا لم يحصل مراده في تلك الصورة يمكن أن يحصل في صورة أخرى ولنضرب له مثلاً فنقول إذا قيل إن الملك يقدر على ضرب كل من في بلاده وقال من خالفني أضربه يحصل الخوف التام لمن يخالفه وإذا قيل إنه قادر على ضرب المخالفين ولا يقدر على ضرب المطيعين فإذا قال من خالفني أضربه يقع في وهم المخالف أنه لا يقدر على ضرب فلان المطيع فلا يقدر علي أيضاً لكوني مثله وفي هذا فائدة أخرى وهو الخوف العام والرجاء العام لأن الأمن الكلي من الله يوجب الجراءة فيفضي إلى صيرورة المطيع عاصياً
المسألة الثالثة قال ثُمَّ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ مع أن هذه المسألة قد سبق إثباتها وتقريرها فلم أعادها فنقول لما ذكر الله التعذيب والرحمة وهما قد يكونان عاجلين فقال تعالى فإن تأخر عنكم ذلك فلا تظنوا أنه فات فإن إليه إيابكم وعليه حسابكم وعنده يدخر ثوابكم وعقابكم ولهذا قال بعدها وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ يعني لا تفوتون الله بل الانقلاب إليه ولا يمكن الإنفلات منه وفي تفسير هذه الآية لطائف إحداها هي إعجاز المعذب عن التعذيب إما بالهرب منه أو الثبات له والمقاومة معه للدفع وذكر الله القسمين فقال وَمَا أَنتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِى الاْرْضِ وَلاَ فِى السَّمَاء يعني بالهرب لو صعدتم إلى محل السماك في السماء أو هبطتم إلى موضع السموك في الماء لا تخرجون من قبضة قدرة الله فلا مطمع في الإعجاز بالهرب وأما بالثبات فكذلك لأن الإعجاز إما أن يكون بالاستناد إلى ركن شديد يشفع ولا يمكن للمعذب مخالفته فيفوته المعذب ويعجز عنه أو بالانتصار بقوم يقوم معه بالدفع وكلاهما محال فإنكم مالكم من دون الله ولي يشفع ولا نصير يدفع فلا إعجاز لا بالهروب ولا بالثبات الثانية قال وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ ولم يقل لا تعجزون بصيغة الفعل وذلك لأن نفي الفعل لا يدل على نفي الصلاحية فإن من قال إن فلاناً لا يخيط لا يدل على ما يدل عليه قوله إنه ليس بخياط الثالثة قدم الأرض على السماء والولي على النصير لأن هربهم الممكن في الأرض فإن كان يقع منهم هرب يكون في الأرض ثم إن فرضنا لهم قدرة غير ذلك فيكون لهم صعود في السماء وأما الدفع فإن العاقل ما أمكنه الدفع بأجمل الطرق فلا يرتقي إلى غيره والشفاعة أجمل ولأن ما من أحد في الشاهد إلا ويكون له شفيع يتكلم في حقه عند ملك ولا يكون كل أحد له ناصر يعادي الملك لأجله(25/44)
وَالَّذِينَ كَفَرُواْ بِأايَاتِ اللَّهِ وَلِقَآئِهِ أُوْلَائِكَ يَئِسُواْ مِن رَّحْمَتِى وَأُوْلَائِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ
لما بين الأصلين التوحيد والإعادة وقررهما بالبرهان وهدد من خالفه على سبيل التفصيل فقال وَالَّذِينَ كَفَرُواْ بِئَايَاتِ اللَّهِ وَلِقَائِهِ إشارة إلى الكفار بالله فإن لله في كل شيء آية دالة على وحدانيته فإذا أشرك كفر بآيات الله وإشارة إلى المنكر للحشر فإن من أنكره كفر بلقاء الله فقال أُوْلَئِكَ يَئِسُواْ مِن رَّحْمَتِى لما أركوا أخرجوا أنفسهم عن محل الرحمة لأن من يكون له جهة واحدة تدفع حاجته لا غير يرحم وإذا كان له جهات متعددة لا يبقى محلاً للرحمة فإذا جعلوا لهم آلهة لم يعترفوا بالحاجة إلى طريق متعين فييأسوا من رحمة الله ولما أنكروا الحشر وقالوا لا عذاب فناسب تعذيبهم تحقيقاً للأمر عليهم وهذا كما أن الملك إذا قال أعذب من يخالفني فأنكره بعيد عنه وقال هو لا يصل إلي فإذا أحضر بين يديه يحسن منه أن يعذبه ويقول هل قدرت وهل عذبت أم لا فإذن تبين أن عدم الرحمة يناسب الإشراك والعذاب الأليم يناسب إنكار الحشر ثم إن في الآية فوائد إحداها قوله أُوْلَئِكَ يَئِسُواْ حتى يكون منبئاً عن حصر الناس فيهم وقال أيضاً أُوْلَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ لذلك ولو قال أولئك الذين كفروا بآيات الله ولقائه يئسوا من رحمتي ولهم عذاب أليم ما كان يحصل هذه الفائدة فإن قال قائل لو اكتفي بقوله أُوْلَائِكَ مرة واحدة كان يكفي في إفادة ما ذكر ثم قلنا لا وذلك لأنه لو قال أولئك يئسوا ولهم عذاب كان يذهب وهم أحد إلى أن هذا المجموع منحصر فيهم فلا يوجد المجموع إلا فيهم ولكن واحداً منهما وحده يمكن أن يوجد في غيرهم فإذا قال أولئك يئسوا وأولئك لهم عذاب أفاد أن كل واحد لا يوجد إلا فيهم الثانية عند ذكر الرحمة أضافها إلى نفسه فقال رحمتي وعند العذاب لم يضفه لسبق رحمته وإعلاماً لعباده بعمومها لهم ولزومها له الثالثة أضاف اليأس إليهم بقوله أُوْلَئِكَ يَئِسُواْ فحرمها عليهم ولو طمعوا لأباحها لهم فلو قال قائل ما ذكرت من مقابلة الأمرين وهما اليأس والعذاب بأمرين وهما الكفر بالآيات والكفر باللقاء يقتضي أن لا يكون العذاب الأليم لمن كفر بالله واعترف بالحشر أو لا يكون اليأس لمن كفر بالحشر وآمن بالله فنقول معنى الآية أنهم يئسوا ولهم عذاب أليم زائد بسبب كفرهم بالحشر ولا شك أن التعذيب بسبب الكفر بالحشر لا يكون إلا للكافر بالحشر وأما الآخر فالكافر بالحشر لا يكون مؤمناً بالله لأن الإيمان به لا يصح إلا إذا صدقه فيما قاله والحشر من جملة ذلك
فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَن قَالُواْ اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ فَأَنْجَاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ إِنَّ فِى ذالِكَ لاّيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ(25/45)
لما أتى إبراهيم عليه السلام ببيان الأصول الثلاثة وأقام البرهان عليه بقي الأمر من جانبهم إما الإجابة أو الإتيان بما يصلح أن يكون جوابه فلم يأتوا إلا بقولهم اقْتُلُوهُ أَوْ حَرّقُوهُ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى كيف سمى قولهم اقْتُلُوهُ جواباً مع أنه ليس بجواب فنقول ( الجواب عنه ) من وجهين أحدهما أنه خرج منهم مخرج كلام المتكبر كما يقول الملك لرسول خصمه جوابكم السيف مع أن السيف ليس بجواب وإنما معناه لا أقابله بالجواب وإنما أقابله بالسيف فكذلك قالوا لا تجيبوا عن براهينه واقتلوه أو حرقوه الثاني هو أن الله أراد بيان ضلالهم وهو أنهم ذكروا في معرض الجواب هذا مع أنه ليس بجواب فتبين أنهم لم يكن لهم جواب أصلا وذلك لأن من لا يجيب غيره ويسكت لا يعلم أنه لا يقدر على الجواب لجواز أن يكون سكوته لعدم الالتفات أما إذا أجاب بجواب فاسد علم أنه قصد الجواب وما قدر عليه
المسألة الثانية القائلون الذين قالوا اقتلوه هم قومه والمأمورون بقولهم اقتلوه أيضاً هم فيكون الآمر نفس المأمور فنقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن كل واحد منهم قال لمن عداه اقتلوه فحصل الأمر من كل واحد وصار المأمور كل واحد ولا اتحاد لأن كل واحد أمر غيره وثانيهما هو أن الجواب لا يكون إلا من الأكابر والرؤساء فإذا قال أعيان بلد كلاما يقال اتفق أهل البلدة على هذا ولا يلتفت إلى عدم قول العبيد والأرذال فكان جواب قومه وهم الرؤساء أن قالوا لأتباعهم وأعوانهم اقتلوه لأن الجواب لا يباشره إلا الأكابر والقتل لا يباشره إلا الأتباع
المسألة الثالثة لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ يذكر بين أمرين الثاني منهما ينفك عن الأول كما يقال زوج أو فرد ويقال هذا إنسان أو حيوان يعني إن لم يكن إنساناً فهو حيوان ولا يصح أن يقال هذا حيوان أو إنسان إذ يفهم منه أنه يقول هو حيوان فإن لم يكن حيواناً فهو إنسان وهو محال لكن التحريق مشتمل على القتل فقوله اقتلوه أو حرقوه كقول القائل حيوان أو إنسان الجواب عنه من وجهين أحدهما أن الاستعمال على خلاف ما ذكر شائع ويكون أَوْ مستعملا في موضع بل كما يقول القائل أعطيته ديناراً أو دينارين وكما يقول القائل أعطه ديناراً بل دينارين قال الله تعالى قُمِ الَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً نّصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً أَوْ زِدْ عَلَيْهِ ( المزمل 2 4 ) فكذلك ههنا اقتلوه أو زيدوا على القتل وحرقوه الجواب الثاني هو أنا نسلم ما ذكرتم والأمر هنا كذلك لأن التحريق فعل مفض إلى القتل وقد يتخلف عنه القتل فإن من ألقى غيره في النار حتى احترق جلده بأسره وأخرج منها حياً يصح أن يقال احترق فلان وأحرقه فلان وما مات فكذلك ههنا قالوا اقتلوه أو لا تعجلوا قتله وعذبوه بالنار وإن ترك مقالته فخلوا سبيله وإن أصر فخلوا في النار مقيله
ثم قال تعالى فَأَنْجَاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ اختلف العقلاء في كيفية الإنجاء بعضهم قال برد النار وهو الأصح الموافق لقوله تعالى قُلْنَا يانَارُ كُونِى بَرْداً ( الأنبياء 69 ) وبعضهم قال خلق في إبراهيم كيفية استبرد معها النار وقال بعضهم ترك إبراهيم على ما هو عليه والنار على ما كانت عليه ومنع أذى النار عنه والكل ممكن والله قادر عليه وأنكر بعض الأطباء الكل أما سلب الحرارة عن النار قالوا الحرارة في النار ذاتية كالزوجية في الأربعة لا يمكن أن تفارقها وأما خلق كيفية تستبرد النار فلأن المزاج الإنساني له طرفا تفريط وإفراط فلو خرج عنهما لا يبقى إنساناً أو لا يعيش مثلا المزاج إن كان البارد فيه عشرة أجزاء يكون إنساناً(25/46)
فإن صار أحد عشر لا يكون إنساناً وإن صارت الأجزاء الباردة خمسة يبقى إنساناً فإذا صارت أربعة لا يبقى إنساناً لكن البرودة التي يستبرد معها النار مزاج السمندل فلو حصل في الإنسان لمات أو لكان ذلك فإن النفس تابعة للمزاج وأما الثالث فمحال أن تكون القطنة في النار والنار كما هي والقطنة كما هي ولا تحترق فنقول الآية رد عليهم والعقل موافق للنقل أما الأول فلوجهين أحدهما أن الحرارة في النار تقبل الاشتداد والضعف فإن النار في الفحم إذا نفخ فيه يشتد حتى يذيب الحديد وإن لم ينفخ لا يشتد لكن الضعف هو عدم بعض من الحرارة التي كانت في النار فإذا أمكن عدم البعض جاز عدم بعض آخر من ذلك عليها إلى أن ينتهي إلى حد لا يؤذي الإنسان ولا كذلك الزوجية فإنها لا تشتد ولا تضعف والثاني وهو أن في أصول الطب ذكر أن النار لها كيفية حارة كما أن الماء له كيفية باردة لكن رأينا أن الماء تزول عنه البرودة وهو ماء فكذلك النار تزول عنها الحرارة وتبقى ناراً وهو نور غير محرق وأما الثاني فأيضاً ممكن وقولهم مدفوع من وجهين أحدهما منع أصلهم من كون النفس تابعة للمزاج بل الله قادر على أن يخلق النفس الإنسانية في المزاج الذي مثل مزاج الجمد وثانيهما أن نقول على أصلكم لا يلزم المحال لأن الكيفية التي ذكرناها تكون في ظاهر كالأجزاء الرشية عليه ولا يتأدى إلى القلب والأعضاء الرئيسة ألا ترى أن الإنسان إذا مس الجمد زماناً ثم مس جمرة نار لا تؤثر النار في إحراق يده مثل ما تؤثر في إحراق يد من أخرج يده من جيبه ولهذا تحترق يده قبل يد هذا فإذا جاز وجود كيفية في ظاهر جلد الإنسان تمنع تأثير النار فيه بالإحراق زماناً فيجوز أن تتجدد تلك الكيفية لحظة فلحظة حتى لا تحترق وأما الثالث فمجرد استبعاد بيان عدم الاعتياد ونحن نسلم أن ذلك غير معتاد لأنه معجز والمعجز ينبغى أن يكون خارقاً للعادة
ثم قال تعالى إِنَّ فِى ذالِكَ لآيَاتٍ لّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ يعني في إنجائه من النار لآيات وهنا مسائل
المسألة الأولى قال في إنجاء نوح وأصحاب السفينة جَعَلْنَاهَا ءايَة ً ( العنكبوت 15 ) وقال ههنا لاَيَاتٍ بالجمع لأن الإنجاء بالسفينة شيء تتسع له العقول فلم يكن فيه من الآية إلا بسبب إعلام الله إياه بالاتخاذ وقت الحاجة فإنه لولاه لما اتخذه لعدم حصول علمه بما في الغيب وبسبب أن الله صان السفينة عن المهلكات كالرياح العاصفة وأما الإنجاء من النار فعجيب فقال فيه آيات
المسألة الثانية قال هناك لّلْعَالَمِينَ إِنَّ ( الأنبياء 91 ) وقال ههنا لّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ خص الآيات بالمؤمنين لأن السفينة بقيت أعواماً حتى مر عليها الناس ورأوها فحصل العلم بها لكل أحد وأما تبريد النار ( فإنه ) لم يبق فلم يظهر لمن يعده إلا بطريق الإيمان به والتصديق وفيه لطيفة وهي أن الله لما برد النار على إبراهيم بسبب اهتدائه في نفسه وهدايته لأبناء جنسه وقد قال الله للمؤمنين بأن لهم أسوة حسنة في إبراهيم فحصل للمؤمنين بشارة بأن الله يبرد عليهم النار يوم القيامة فقال إن في ذلك التبريد لآيات لقوم يؤمنون
المسألة الثالثة قال هناك جَعَلْنَاهَا وقال ههنا جَعَلْنَاهُ لأن السفينة ما صارت آية في نفسها ولولا خلق الله الطوفان لبقي فعل نوح سفها فالله تعالى جعل السفينة بعد وجودها آية وأما تبريد النار فهو في نفسه آية إذا وجدت لا تحتاج إلى أمر آخر كخلق الطوفان حتى يصير آية
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَاناً مَّوَدَّة َ بَيْنِكُمْ فِى الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَيَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَمَأْوَاكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِّن نَّاصِرِينَ(25/47)
لما خرج إبراهيم من النار عاد إلى عذل الكفار وبيان فساد ما هم عليه وقال إذا بينت لكم فساد مذهبكم وما كان لكم جواب ولا ترجعون عنه فليس هذا إلا تقليداً فإن بين بعضكم وبعض مودة فلا يريد أحدكم أن يفارقه صاحبه في السيرة والطريقة أو بينكم وبين آبائكم مودة فورثتموهم وأخذتم مقالتهم ولزمتم ضلالتهم وجهالتهم فقوله إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مَّوَدَّة َ بَيْنِكُمْ يعني ليس بدليل أصلا وفيه وجه آخر وهو تحقيق دقيق وهو أن يقال قوله إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مَّوَدَّة َ بَيْنِكُمْ أي مودة بين الأوثان وبين عبدتها وتلك المودة هي أن الإنسان مشتمل على جسم وعقل ولجسمه لذات جسمانية ولعقله لذات عقلية ثم إن من غلبت فيه الجسمية لا يلتفت إلى اللذات العقلية ومن غلبت عليه العقلية لا يلتفت إلى اللذات الجسمانية كالمجنون إذا احتاج إلى قضاء حاجة من أكل أو شرب أو إراقة ماء وهو بين قوم من الأكابر في مجمع يحصل ما فيه لذة جسمه من الأكل وإراقة الماء وغيرهما ولا يلتفت إلى اللذة العقلية من حسن السيرة وحمد الأوصاف ومكرمة الأخلاق والعاقل يحمل الألم الجسماني ويحصل اللذة العقلية حتى لو غلبت قوته الدافعة على قوته الماسكة وخرج منه ريح أو قطرة ماء يكاد يموت من الخجالة والألم العقلي إذا ثبت هذا فهم كانوا قليلي العقل غلبت الجسمية عليهم فلم يتسع عقلهم لمعبود لا يكون فوقهم ولا تحتهم ولا يمينهم ولا يسارهم ولا قدامهم ولا وراءهم ولا يكون جسماً من الأجسام ولا شيئاً يدخل في الأوهام ورأوا الأجسام المناسبة للغالب فيهم مزينة بجواهر فودوها فاتخاذهم الأوثان كان مودة بينهم وبين الأوثان ثم قال تعالى ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ يعني يوم يزول عمى القلوب وتتبين الأمور للبيب والغفول يكفر بعضكم ببعض ويعلم فساد ما كان عليه فيقول العابد ما هذا معبودي ويقول المعبود ما هؤلاء عبدتي ويلعن بعضكم بعضاً ويقول هذا لذاك أنت أوقعتني في العذاب حيث عبدتني ويقول ذاك لهذا أنت أوقعتني فيه حيث أضللتني بعبادتك ويريد كل واحد أن يبعد صاحبه باللعن ولا يتباعدون بل هم مجتمعون في النار كما كانوا مجتمعين في هذه الدار كما قال تعالى وَمَأْوَاكُمُ النَّارُ ثم قال تعالى وَمَا لَكُمْ مّن نَّاصِرِينَ يعني ليس تلك النار مثل ناركم التي أنجى الله منها إبراهيم ونصره فأنتم في النار ولا ناصر لكم وههنا مسائل
المسألة الأولى قال قبل هذا وَمَا لَكُم مّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلِيّ وَلاَ نَصِيرٍ ( التوبة 116 ) على لفظ الواحد وقال ههنا على لفظ الجمع وَمَا لَكُمْ مّن نَّاصِرِينَ والحكمة فيه أنهم لما أرادوا إحراق إبراهيم عليه السلام قالوا نحن ننصر آلهتنا كما حكى الله تعالى عنهم حَرّقُوهُ وَانصُرُواْ ءالِهَتَكُمْ ( الأنبياء 68 ) فقال أنتم ادعيتم أن لهؤلاء ناصرين فما لكم ولهم أي للأوثان وعبدتها من ناصرين وأما هناك ما سبق منهم دعوى الناصرين فنفى الجنس بقوله وَلاَ نَصِيرٍ(25/48)
المسألة الثانية قال هناك مَالَكُمْ مّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلِيّ وَلاَ نَصِيرٍ وما ذكر الولي ههنا فنقول قد بينا أن المراد بالولي الشفيع يعني ليس لكم شافع ولا نصير دافع وههنا لما كان الخطاب دخل فيه الأوثان أي ما لكم كلكم لم يقل شفيع لأنهم كانوا معترفين أن كلهم ليس لهم شافع لأنهم كانوا يدعون أن آلهتهم شفعاء كما قال تعالى عنهم هَؤُلاء شُفَعَاؤُنَا ( يونس 18 ) والشفيع لا يكون له شفيع فما نفى عنهم الشفيع لعدم الحاجة إلى نفيه لاعترافهم به وأما هناك فكان الكلام معهم وهم كانوا يدعون أن لأنفسهم شفعاء فنفى
المسألة الثالثة قال هناك مَا لَكُمْ مّن دُونِهِ اللَّهِ فذكر على معنى الاستثناء فيفهم أن لهم ناصراً وولياً هو الله وليس لهم غيره ولي وناصر وقال ههنا مَا لَكُم مّنْ نَّاصِرِينَ من غير استثناء فنقول كان ذلك وارداً على أنهم في الدنيا فقال لهم في الدنيا لا تظنوا أنكم تعجزون الله فما لكم أحد ينصركم بل الله تعالى ينصركم إن تبتم فهو ناصر معد لكم متى أردتم استنصرتموه بالتوبة وهذا يوم القيامة كما قال تعالى ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وعدم الناصر عام لأن التوبة في ذلك اليوم لا تقبل فسواء تابوا أو لم يتوبوا لا ينصرهم الله ولا ناصر لهم غيره فلا ناصر لهم مطلقاً
فَأامَنَ لَهُ لُوطٌ وَقَالَ إِنِّى مُهَاجِرٌ إِلَى رَبِّى إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
يعني لما رأى لوط معجزته آمن وقال إبراهيم إِنّى مُهَاجِرٌ إِلَى رَبّى أي إلى حيث أمرني بالتوجه إليه إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ عزيز يمنع أعدائي عن إيذائي بعزته وحكيم لا يأمرني إلا بما يوافق لكمال حكمته وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله فَئَامَنَ لَهُ لُوطٌ أي بعد ما رأى منه المعجز القاهر ودرجة لوط كانت عالية وبقاؤه إلى هذا الوقت مما ينقص من الدرجة ألا ترى أن أبا بكر لما قبل دين محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وكان نير القلب قبله قبل الكل من غير سماع تكلم الحصى ولا رؤية انشقاق القمر فنقول إن لوطاً لما رأى معجزته آمن برسالته وإما بالوحدانية فآمن حيث سمع حسن مقالته وإليه أشار بقوله فَئَامَنَ لَهُ لُوطٌ وما قال فآمن لوط
المسألة الثانية ما تعلق قوله وقال إِنّى مُهَاجِرٌ إِلَى رَبّى بما تقدم فنقول بما بالغ إبراهيم في الإرشاد ولم يهتد قومه وحصل اليأس الكلي حيث رأى القوم الآية الكبرى وَلَمْ يُؤْمِنُواْ وجبت المهاجرة لأن الهادي إذا هدى قومه ولم ينتفعوا فبقاؤه فيهم مفسدة لأنه إن دام على الإرشاد كان اشتغالا بما لا ينتفع به مع علمه فيصير كمن يقول للحجر صدق وهو عبث أو يسكت والسكوت دليل الرضا فيقال بأنه صار منا ورضي بأفعالنا وإذا لم يبق للإقامة وجه وجبت المهاجرة
المسألة الثالثة قال مُهَاجِرٌ إِلَى رَبّى ولم يقل مهاجر إلى حيث أمرني ربي مع أن المهاجرة إلى الرب توهم الجهة فنقول قوله مُهَاجِرٌ إلى حيث أمرني ربي ليس في الاخلاص كقوله إِلَى رَبّى لأن الملك إذا صدر منه أمر برواح الأجناد إلى الموضع الفلاني ثم إن واحداً منهم سافر إليه لغرض ( في ) نفسه يصيبه فقد هاجر إلى حيث أمره الملك ولكن لا مخلصاً لوجهه فقال مُهَاجِرٌ إِلَى رَبّى يعني توجهي إلى الجهة المأمور بالهجرة إليها ليس طلباً للجهة إنما هو طلب لله(25/49)
وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِى ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّة َ وَالْكِتَابَ وَءَاتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِى الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِى لاٌّ خِرَة ِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ
قد ذكرنا في تفسير قوله تعالى لَنُكَفّرَنَّ عَنْهُمْ سَيّئَاتِهِمْ وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ ( العنكبوت 7 ) أن أثر رحمة الله في أمرين في الأمان من سوء العذاب والامتنان بحسن الثواب وهو واصل إلى المؤمن في الدار الآخرة قطعاً بحكم وعد الله نفي العذاب عنه لنفيه الشرك وإثبات الثواب لإثباته الواحد ولكن هذا ليس بواجب الحصول في الدنيا فإن كثيراً ما يكون الكافر في رغد والمؤمن جائع في يومه متفكر في أمر غده لكنهما مطلوبان في الدنيا أما دفع العذاب العاجل فلأنه ورد في دعاء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قوله ( وقنا عذاب الفقر والنار ) فعذاب الفقر إشارة إلى دفع العذاب العاجل وأما الثواب العاجل ففي قوله رَبَّنَا ءاتِنَا فِى الدُّنْيَا حَسَنَة ً وَفِي الاْخِرَة ِ حَسَنَة ً ( البقرة 201 ) إذا علم هذا فنقول إن إبراهيم عليه السلام لما أتى ببيان التوحيد أولا دفع الله عنه عذاب الدنيا وهو عذاب النار ولما أتى به مرة بعد مرة مع إصرار القوم عى التكذيب وإضرارهم به بالتعذيب أعطاه الجزاء الآخر وهو الثواب العاجل وعدده عليه بقوله وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وفي الآية لطيفة وهي أن الله بدل جميع أحوال إبراهيم في الدنيا بأضدادها لما أراد القوم تعذيبه بالنار وكان وحيداً فريداً فبدل وحدته بالكثرة حتى ملأ الدنيا من ذريته ولما كان أولا قومه وأقاربه القريبة ضالين مضلين من جملتهم آزر بدل الله أقاربه بأقارب مهتدين هادين وهم ذريته الذين جعل الله فيهم النبوة والكتاب وكان أولا لا جاه له ولا مال وهما غاية اللذة الدنيوية آتاه الله أجره من المال والجاه فكثر ماله حتى كان له من المواشي ما علم الله عدده حتى قيل إنه كان له اثنا عشر ألف كلب حارس بأطواق ذهب وأما الجاه فصار بحيث يقرن الصلاة عليه بالصلاة على سائر الأنبياء إلى يوم القيامة فصار معروفاً بشيخ المرسلين بعد إن كان خاملاً حتى قال قائلهم سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْراهِيمُ ( الأنبياء 60 ) وهذا الكلام لا يقال إلا في مجهول بين الناس ثم إن الله تعالى قال وَإِنَّهُ فِى الاْخِرَة ِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ يعني ليس له هذا في الدنيا فحسب كما يكون لمن قدم له ثواب حسناته أو أملى له استدراجاً ليكثر من سيئاته بل هذا له عجالة وله في الآخرة ثواب الدلالة والرسالة وهو كونه من الصالحين فإن كون العبد صالحاً أعلى مراتبه لما بينا أن الصالح هو الباقي على ما ينبغي يقال الطعام بعد صالح أي هو باق على ما ينبغي ومن بقي على ما ينبغي لا يكون في عذاب ويكون له كل ما يريد من حسن ثواب وفي الآية مسألتان
المسألة الأولى أن إسماعيل كان من أولاده الصالحين وكان قد أسلم لأمر الله بالذبح وانقاد لحكم الله فلم لم يذكر فيقال هو مذكور في قوله وَجَعَلْنَا فِى ذُرّيَّتِهِ النُّبُوَّة َ ولكن لم يصرح باسمه لأنه كان غرضه تبيين فضله عليه بهبة الأولاد والأحفاد فذكر من الأولاد واحداً وهو الأكبر ومن الأحفاد واحداً وهو الأظهر كما يقول القائل إن السلطان في خدمته الملوك والأمراء الملك الفلاني والأمير الفلاني ولا يعدد الكل لأن ذكر ذلك الواحد لبيان الجنس لا لخصوصيته ولو ذكر غيره لفهم منه التعديد واستيعاب الكل(25/50)
بالذكر فيظن أنه ليس معه غير المذكورين
المسألة الثانية أن الله تعالى جعل في ذريته النبوة إجابة لدعائه والوالد يستحب منه أن يسوى بين ولديه فكيف صارت النبوة في أولاد إسحاق أكثر من النبوة في أولاد إسماعيل فنقول الله تعالى قسم الزمان من وقت إبراهيم إلى القيامة قسمين والناس أجمعين فالقسم الأول من الزمان بعث الله فيه أنبياء فيهم فضائل جمة وجاؤا تترى واحداً بعد واحد ومجتمعين في عصر واحد كلهم من ورثة اسحاق عليه السلام ثم في القسم الثاني من الزمان أخرج من ذرية ولده الآخر وهو إسماعيل واحداً جمع فيه ما كان فيهم وأرسله إلى كافة الخلق وهو محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وجعله خاتم النبيين وقد دام الخلق على دين أولاد إسحاق أكثر من أربعة آلاف سنة فلا يبعد أن يبقى الخلق على دين ذرية إسماعيل مثل ذلك المقدار
وَلُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفَاحِشَة َ مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّنَ الْعَالَمِينَ أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ وَتَأْتُونَ فِى نَادِيكُمُ الْمُنْكَرَ فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَن قَالُواْ ائْتِنَا بِعَذَابِ اللَّهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ قَالَ رَبِّ انصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْمُفْسِدِينَ
الإعراب في لوط والتفسير كما ذكرنا في قوله وَإِبْراهِيمَ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ ( العنكبوت 16 ) وههنا مسائل
المسألة الأولى قال إبراهيم لقومه اعْبُدُواْ اللَّهَ وقال عن لوط ههنا أنه قال لقومه لَتَأْتُونَ الْفَاحِشَة َ فنقول لما ذكر الله لوطاً عند ذكر إبراهيم وكان لوط في زمان إبراهيم لم يذكر عن لوط أنه أمر قومه بالتوحيد مع أن الرسول لا بد من أن يقول ذلك فنقول حكاية لوط وغيرها ههنا ذكرها الله على سبيل الاختصار فاقتصر على ما اختص به لوط وهو المنع من الفاحشة ولم يذكر عنه الأمر بالتوحيد وإن كان قاله في موضع آخر حيث قال اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكُم مّنْ إِلَاهٍ غَيْرُهُ ( الأعراف 59 ) لأن ذلك كان قد أتى به إبراهيم وسبقه فصار كالمختص به ولوط يبلغ ذلك عن إبراهيم وأما المنع من عمل قوم لوط كان مختصاً بلوط فإن إبراهيم لم يظهر ذلك ( في زمنه ) ولم يمنعهم منه فذكر كل واحد بما اختص به وسبق به غيره
المسألة الثانية لم سمى ذلك الفعل فاحشة فنقول الفاحشة هو القبيح الظاهر قبحه ثم إن الشهوة والغضب صفتا قبح لولا مصلحة ما كان يخلقهما الله في الإنسان فمصلحة الشهوة الفرجية هي بقاء النوع بتوليد الشخص وهذه المصلحة لا تحصل إلا بوجود الولد وبقائه بعد الأب فإنه لو وجد ومات قبل الأب كان يفنى النوع بفناء القرن الأول لكن الزنا قضاء شهوة ولا يفضي إلى بقاء النوع لأنا بينا أن البناء بالوجود وبقاء الولد بعد الأب لكن الزنا وإن كان يفضي إلى وجود الولد ولكن لا يفضي إلى بقائه لأن المياه إذا(25/51)
اشتبهت لا يعرف الوالد ولده فلا يقوم بتربيته والإنفاق عليه فيضيع ويهلك فلا يحصل مصلحة البقاء فاذن الزنا شهوة قبيحة خالية عن المصلحة التي لأجلها خلقت فهو قبيح ظاهر قبحه حيث لا تستره المصلحة فهو فاحشة وإذا كان الزنا فاحشة مع أنه يفضي إلى وجود الولد ولكن لا يفضي إلى بقائه فاللواطة التي لا تفضي إلى وجوده أولى بأن تكون فاحشة
المسألة الثالثة الآية دالة على وجوب الحد في اللواطة لأنها مع الزنا اشتركت في كونهما فاحشة حيث قال الله تعالى وَلاَ تَقْرَبُواْ الزّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَة ً ( الإسراء 32 ) واشتراكهما في الفاحشة يناسب الزجر عنه فما شرع زاجراً هناك يشرع زاجراً ههنا وهذا وإن كان قياساً إلا أن جامعه مستفاد من الآية ووجه آخر وهو أن الله جعل عذاب من أتى بها إمطار الحجارة حيث أمطر عليهم حجارة عاجلاً فوجب أن يعذب من أتى به بإمطار الحجارة به عاجلاً وهو الرجم وقوله مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ يحتمل وجهين أحدهما أن قبلهم لم يأت أحد بهذا القبيح وهذا ظاهر والثاني أن قبلهم ربما أتى به واحد في الندرة لكنهم بالغوا فيه فقال لهم ما سبقكم بها من أحد كما يقال إن فلاناً سبق البخلاء في البخل وسبق اللئام في اللؤم إذا زاد عليهم ثم قال تعالى أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرّجَالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ بياناً لما ذكرنا يعنى تقضون الشهوة بالرجال مع قطع السبيل المعتاد مع النساء المشتمل على المصلحة التي هي بقاء النوع حتى يظهر أنه قبيح لم يستر قبحه مصلحة وحينئذ يصير هذا كقوله تعالى أَتَأْتُونَ الرّجَالَ شَهْوَة ً مّن دُونِ النّسَاء ( ) يعنى إتيان النساء شهوة قبيحة مستترة بالمصلحة فلكم دافع لحاجتكم لا فاحشة فيه وتتركونه وتأتون الرجال شهوة مع الفاحشة وقوله وَتَأْتُونَ فِى نَادِيكُمُ الْمُنْكَرَ يعني ما كفاكم قبح فعلكم حتى تضمون إليه قبح الإظهار وقوله فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ في التفسير كقوله في قصة إبراهيم وَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال قوم إبراهيم اقْتُلُوهُ أَوْ حَرّقُوهُ ( العنكبوت 24 ) وقال قوم لوط ائْتِنَا بِعَذَابِ اللَّهِ وما هددوه مع أن إبراهيم كان أعظم من لوط فإن لوطاً كان من قومه فنقول إن إبراهيم كان يقدح في دينهم ويشتم آلهتهم بتعديد صفات نقصهم بقوله لا يسمع ولا يبصر ولا يغنى والقدح في الدين صعب فجعلوا جزاءه القتل والتحريق ولوط كان ينكر عليهم فعلهم وينسبهم إلى ارتكاب المحرم وهم ما كانوا يقولون إن هذا واجب من الدين فلم يصعب عليهم مثل ما صعب على قوم إبراهيم قول إبراهيم فقالوا إنك تقول إن هذا حرام والله يعذب عليه ونحن نقول لا يعذب فإن كنت صادقاً فأتنا بالعذاب فإن قيل إن الله تعالى قال في موضع آخر فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَن قَالُواْ أَخْرِجُواْ ءالَ لُوطٍ مّن قَرْيَتِكُمْ ( النمل 56 ) وقال ههنا فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَن قَالُواْ ائْتِنَا فكيف الجمع فنقول لوط كان ثابتاً على الإرشاد مكرراً عليهم التغيير والنهي والوعيد فقالوا أولا ائتنا ثم لما كثر منه ذلك ولم يسكت عنهم قالوا أخرجوا ثم إن لوطاً لما يئس منهم طلب النصرة من الله وذكرهم بما لا يحب الله فَقَالَ رَبّ انصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْمُفْسِدِينَ فإن الله لا يحب المفسدين حتى ينجز النصر
واعلم أن نبياً من الأنبياء ما طلب هلاك قوم إلا إذا علم أن عدمهم خير من وجودهم كما قال نوح إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّواْ عِبَادَكَ وَلاَ يَلِدُواْ إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً ( نوح 27 ) يعني المصلحلة إما فيهم حالا أو بسببهم مآلا ولا(25/52)
مصلحة فيهم فإنهم يضلون في الحال وفي المآل فإنهم يوصون الأولاد من صغرهم بالامتناع من الاتباع فكذلك لوط لما رأى أنهم يفسدون في الحال واشتغلوا بما لا يرجى معه منهم ولد صالح يعبد الله بطلت المصلحة حالا ومآلا فعدمهم صار خيراً فطلب العذاب
وَلَمَّا جَآءَتْ رُسُلُنَآ إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أَهْلِ هَاذِهِ الْقَرْيَة ِ إِنَّ أَهْلَهَا كَانُواْ ظَالِمِينَ قَالَ إِنَّ فِيهَا لُوطاً قَالُواْ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَن فِيهَا لَنُنَجِّيَنَّهُ وَأَهْلَهُ إِلاَّ امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ الْغَابِرِينَ
لما دعا لوط على قومه بقوله رَبّ انصُرْنِى استجاب الله دعاءه وأمر ملائكته بإهلاكهم وأرسلهم مبشرين ومنذرين فجاءوا إبراهيم وبشروه بذرية طيبة وقالوا أَنَاْ مُهْلِكُو أَهْلِ هَاذِهِ الْقَرْيَة ِ يعني أهل سدوم وفي الآية لطيفتان إحداهما أن الله جعلهم مبشرين ومنذرين لكن البشارة أثر الرحمة والإنذار بالإهلاك أثر الغضب ورحمته سبقت غضبه فقدم البشارة على الإنذار وقال جَاءتْ رُسُلُنَا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرَى ثم قال أَنَاْ الثانية حين ذكروا البشرى ما عللوا وقالوا إنا نبشرك لأنك رسول أو لأنك مؤمن أو لأنك عادل وحين ذكروا الإهلاك عللوا وقالوا الْقَرْيَة ِ إِنَّ أَهْلَهَا كَانُواْ ظَالِمِينَ لأن ذا الفضل لا يكون فضله بعوض والعادل لا يكون عذابه إلا على جرم وفيه مسألتان
المسألة الأولى لو قال قائل أي تعلق لهذه البشرى بهذا الإنذار نقول لما أراد الله إهلاك قوم وكان فيه إخلاء الأرض عن العباد قدم على ذلك إعلام إبراهيم بأنه تعالى يملأ الأرض من العباد الصالحين حتى لا يتأسف على إهلاك قوم من أبناء جنسه
المسألة الثانية قال في قوم نوح فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ ( العنكبوت 14 ) وقد قلت إن ذلك إشارة إلى أنهم كانوا على ظلمهم حين أخذهم ولو يقل فأخذهم وكانوا ظالمين وههنا قال إِنَّ أَهْلَهَا كَانُواْ ظَالِمِينَ ولم يقل وإنهم ظالمون فنقول لا فرق في الموضعين في كونهم مهلكين وهم مصرون على الظلم لكن هناك الإخبار من الله وعن الماضي حيث قال فَأَخَذَهُمْ وكانوا ظالمين فقال أخذهم وهم عند الوقوع في العذاب ظالمون وههنا الإخبار من الملائكة وعن المستقبل حيث قالوا إنا مهلكوا فالملائكة ذكروا ما يحتاجون إليه في إبانة حسن الأمر من الله بالإهلاك فقالوا أَنَاْ لأن الله أمرنا وحال ما أمرنا به كانوا ظالمين فحسن أمر الله عند كل أحد وأما نحن فلا نخبر بما لا حاجة لنا إليه فإن الكلام عن الملك بغير إذنه سوء أدب فنحن ما احتجنا إلا إلى هذا القدر وهو أنهم كانوا ظالمين حيث أمرنا الله باهلاكهم بياناً لحسن الأمر وأما(25/53)
أنهم ظالمون في وقتنا هذا أو يبقون كذلك فلا حاجة لنا إليه ثم إن إبراهيم لما سمع قولهم قال لهم إن فيها لوطاً إشفاقاً عليه ليعلم حاله أو لأن الملائكة لما قالوا أَنَاْ وكان إبراهيم يعلم أن الله لا يهلك قوماً وفيهم رسوله فقال تعجباً إن فيهم لوطاً فكيف يهلكون فقالت الملائكة نحن أعلم بمن فيها يعني نعلم أن فيهم لوطاً فلننجينه وأهله ونهلك الباقين وههنا لطيفة وهو أن الجماعة كانوا أهل الخير أعني إبراهيم والملائكة وكل واحد كان يزيد على صاحبه في كونه خيراً أما إبراهيم فلما سمع قوله الملائكة أَنَاْ أظهر الاشفاق على لوط ونسي نفسه وما بشروه ولم يظهر بها فرحاً وقال قَالَ إِنَّ فِيهَا لُوطاً ( العنكبوت 32 ) ثم إن الملائكة لما رأوا ذلك منه زادوا عليه وقالوا إنك ذكرت لوطاً وحده ونحن ننجيه وننجي معه أهله ثم استثنوا من الأهل امرأته وقالوا إِلاَّ امْرَأَتَهُ كَانَتْ مِنَ الْغَابِرِينَ أي من المهلكين وفي استعمال الغابر في المهلك وجهان وذلك لأن الغابر لفظ مشترك في الماضي وفي الباقي يقال فيما غبر من الزمان أي فيما مضى ويقال الفعل ماض وغابر أي باق وعلى الوجه الأول نقول إن ذكر الظالمين سبق في قولهم أَنَاْ مُهْلِكُو أَهْلِ هَاذِهِ الْقَرْيَة ِ إِنَّ أَهْلَهَا كَانُواْ ظَالِمِينَ ثم جرى ذكر لوط بتذكير إبراهيم وجواب الملائكة فقالت الملائكة إنها من الغابرين أي الماضي ذكرهم لا من الذين ننجي منهم أو نقول المهلك يفنى ويمضي زمانه والناجي هو الباقي فقالوا إنها من الغابرين أي من الرائحين الماضين لا من الباقين المستمرين وأما على الوجه الثاني فنقول لما قضى الله على القوم بالإهلاك كان الكل في الهلاك إلا من ننجي منه فقالوا إنا ننجي لوطاً وأهله وأما امرأته فهي من الباقين في الهلاك
وَلَمَّآ أَن جَآءَتْ رُسُلُنَا لُوطاً سِى ءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَقَالُواْ لاَ تَخَفْ وَلاَ تَحْزَنْ إِنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ إِلاَّ امْرَأَتَكَ كَانَتْ مِنَ الْغَابِرينَ إِنَّا مُنزِلُونَ عَلَى أَهْلِ هَاذِهِ الْقَرْيَة ِ رِجْزاً مِّنَ السَّمَآءِ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ وَلَقَد تَّرَكْنَا مِنْهَآ ءَايَة ً بَيِّنَة ً لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
ثم إنهم جاؤا من عند إبراهيم إلى لوط على صورة البشر فظنهم بشراً فخاف عليهم من قومه لأنهم كانوا على أحسن صورة خلق الله والقوم كما عرف حالهم فسيء بهم أي جاءه ما ساءه وخاف ثم عجز عن تدبيرهم فحزن وضاق بهم ذرعاً كناية عن العجز في تدبيرهم قال الزمخشري يقال طال ذرعه وذراعه للقادر وضاق للعاجز وذلك لأن من طال ذراعه يصل إلى ما لا يصل إليه قصير الذراع والاستعمال يحتمل وجهاً معقولاً غير ذلك وهو أن الخوف والحزن يوجبان انقباض الروح ويتبعه اشتمال القلب عليه فينقبض هو أيضاً والقلب هو المعتبر من الإنسان فكان الإنسان انقبض وانجمع وما يكون كذلك يقل ذرعه ومساحته فيضيق ويقال في الحزين ضاق ذرعه والغضب والفرح يوجبان انبساط الروح فينبسط مكانه وهو القلب ويتسع فيقال(25/54)
اتسع ذرعه ثم إن الملائكة لما رأوا خوفه في أول الأمر وحزنه بسبب تدبيرهم في ثاني الأمر قالوا لا تخف علينا ولا تحزن بسبب التفكر في أمرنا ثم ذكروا ما يوجب زوال خوفه وحزنه فإن مجرد قول القائل لا تخف لا يوجب زوال الخوف فقالوا معرضين بحالهم إِنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ وإنا منزلون عليهم العذاب حتى يتبين له أنهم ملائكة فيطول ذرعه ويزول روعه وفي الآية مسائل
المسألة الأولى أنه تعالى قال من قبل وَلَمَّا جَاءتْ رُسُلُنَا إِبْراهِيمَ ( العنكبوت 31 ) وقال ههنا وَلَمَّا أَن جَاءتْ رُسُلُنَا فما الحكمة فيه فنقول حكمة بالغة وهي أن الواقع في وقت المجىء هناك قول الملائكة أَنَاْ وهو لم يكن متصلاً بمجيئهم لأنهم بشروا أولاً ولبثوا ثم قالوا إنا مهلكوا وأيضاً فالتأني واللبث بعد المجىء ثم الإخبار بالإهلاك حسن فإن من جاء ومعه خبر هائل يحسن منه أن لا يفاجىء به والواقع ههنا هو خوف لوط عليهم والمؤمن حين ما يشعر بمضرة تصل بريئاً من الجناية ينبغي أن يحزن ويخاف عليه من غير تأخير إذا علم هذا فقوله ههنا الْغَابِرِينَ وَلَمَّا أَن جَاءتْ رُسُلُنَا يفيد الاتصال يعني خاف حين المجىء فإن قلت هذا باطل بما أن هذه الحكاية جاءت في سورة هود وقال وَلَمَّا جَاءتْ رُسُلُنَا لُوطاً من غير أن فنقول هناك جاءت حكاية إبراهيم بصيغة أخرى حيث قال هناك وَلَقَدْ جَاءتْ رُسُلُنَا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرَى فقوله هنالك وَلَقَدْ جَاءتْ لا يدل على أن قولهم أَنَّا أَرْسَلْنَا كان في وقت المجىء وقوله وَلَمَّا جَاءتْ رُسُلُنَا لُوطاً سِىء بِهِمْ دل على أن حزنه كان وقت المجىء إذا علم هذا فنقول هناك قد حصل ما ذكرنا من المقصود بقوله في حكاية إبراهيم وَلَقَدْ جَاءتْ رُسُلُنَا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْرَى ثم جرى أمور من الكلام وتقديم الطعام ثم قالوا لاَ تَخَفْ ولا تحزن إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلَى قَوْمِ لُوطٍ فحصل تأخير الإنذار وبقوله في حكاية لوط وَلَمَّا جَاءتْ رُسُلُنَا حصل بيان تعجيل الحزن وأما هنا لما قال في قصة إبراهيم وَلَمَّا جَاءتْ قال في حكاية لوط وَلَمَّا أَن جَاءتْ لما ذكرنا من الفائدة
المسألة الثانية قال هنا إِنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ وقال لإبراهيم لَنُنَجّيَنَّهُ بصيغة الفعل فهل فيه فائدة قلنا ما من حرف ولا حركة في القرآن إلا وفيه فائدة ثم إن العقول البشرية تدرك بعضها ولا تصل إلى أكثرها وما أوتي البشر من العلم إلا قليلاً والذي يظهر لعقل الضعيف أن هناك لما قال لهم إبراهيم إِنَّ فِيهَا لُوطاً وعدوه بالتنجية ووعد الكريم حتم وههنا لما قالوا للوط وكان ذلك بعد سبق الوعد مرة أخرى قالوا إِنَّا مُنَجُّوكَ أي ذلك واقع منا كقوله تعالى إِنَّكَ مَيّتٌ ( الزمر 30 ) لضرورة وقوعه
المسألة الثالثة قولهم لاَ تَخَفْ وَلاَ تَحْزَنْ لا يناسبه إِنَّا مُنَجُّوكَ لأن خوفه ما كان على نفسه نقول بينهما مناسبة في غاية الحسن وهي أن لوطاً لما خاف عليهم وحزن لأجلهم قالوا له لا تخف علينا ولا تحزن لأجلنا فإنا ملائكة ثم قالوا له يا لوط خفت علينا وحزنت لأجلنا ففي مقابلة خوفك وقت الخوف نزيل خوفك وننجيك وفي مقابلة حزنك نزيل حزنك ولا نتركك تفجع في أهلك فقالوا إِنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ
المسألة الرابعة القوم عذبوا بسبب ما صدر منهم من الفاحشة وامرأته لم يصدر منها تلك فكيف كانت من الغابرين معهم فنقول الدال على الشر له نصيب كفاعل الشر كما أن الدال على الخير كفاعله وهي كانت تدل القوم على ضيوف لوط حتى كانوا يقصدونهم فبالدلالة صارت واحدة منهم ثم إنهم بعد بشارة(25/55)
لوط بالتنجية ذكروا أنهم منزلون على أهل هذه القرية العذاب فقالوا إِنَّا مُنزِلُونَ عَلَى أَهْلِ هَاذِهِ الْقَرْيَة ِ رِجْزاً مّنَ السَّمَاء واختلفوا في ذلك فقال بعضهم حجارة وقيل نار وقيل خسف وعلى هذا فلا يكون عينه من السماء وإنما يكون الأمر بالخسف من السماء أو القضاء به من السماء ثم اعلم أن كلام الملائكة مع لوط جرى على نمط كلامهم مع إبراهيم قدموا البشارة على الإنذار حيث قالوا إِنَّا مُنَجُّوكَ ثم قالوا إِنَّا مُنزِلُونَ عَلَى أَهْلِ هَاذِهِ الْقَرْيَة ِ ولم يعللوا التنجية فما قالوا إنا منجوك لأنك نبي أو عابد وعللوا الإهلاك بقولهم بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ وقالوا بما كانوا كما قالوا هناك إِنَّ أَهْلَهَا كَانُواْ ظَالِمِينَ ( العنكبوت 31 ) ثم قال تعالى وَلَقَد تَّرَكْنَا مِنْهَا ءايَة ً بَيّنَة ً لّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ أي من القرية فإن القرية معلومة وفيها الماء الأسود وهي بين القدس والكرك وفيها مسائل
المسألة الأولى جعل الله الآية في نوح وإبراهيم بالنجاة حيث قال فأَنْجَيْناهُ وأَصْحَابَ السَّفِينَة ِ وَجَعَلْنَاهَا ءايَة ً ( العنكبوت 15 ) وقال فَأَنْجَاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ إِنَّ فِى ذالِكَ لاَيَاتٍ ( العنبكوت 24 ) وجعل ههنا الهلاك آية فهل عندك فيه شيء نقول نعم أما إبراهيم فلأن الآية كانت في النجاة لأن في ذلك الوقت لم يكن إهلاك وأما في نوح فلأن الإنجاء من الطوفان الذي علا الجبال بأسرها أمر عجيب إلهي وما به النجاة وهو السفينة كان باقياً والغرق لم يبق لمن بعده أثره فجعل الباقي آية وأما ههنا فنجاة لوط لم يكن بأمر يبقى أثره للحس والهلاك أثره محسوس في البلاد فجعل الآية الأمر الباقي وهو ههنا البلاد وهناك السفينة وههنا لطيفة وهي أن الله تعالى آية قدرته موجودة في الإنجاء والإهلاك فذكر من كل باب آية وقدم آيات الإنجاء لأنها أثر الرحمة وأخر آيات الإهلاك لأنها أثر الغضب ورحمته سابقة
المسألة الثانية قال في السفينة وَجَعَلْنَاهَا ءايَة ً ولم يقل بينة وقال ههنا آية بينة نقول لأن الإنجاء بالسفينة أمر يتسع له كل عقل وقد يقع في وهم جاهل أن الإنجاء بالسفينة لا يفتقر إلى أمر آخر وأما الآية ههنا الخسف وجعل ديار معمورة عاليها سافلها وهو ليس بمعتاد وإنما ذلك بإرادة قادر يخصصه بمكان دون مكان وفي زمان دون زمان فهي بينة لا يمكن لجاهل أن يقول هذا أمر يكون كذلك وكان له أن يقول في السفينة النجاة بها أمر يكون كذلك إلى أن يقال له فمن أين علم أنه يحتاج إليها ولو دام الماء حتى ينفد زادهم كيف كان يحصل لهم النجاة ولو سلط الله عليهم الريح العاصفة كيف يكون أحوالهم
المسألة الثالثة قال هناك للعالمين وقال ههنا لّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ قلنا لأن السفينة موجودة في جميع أقطار العالم فعند كل قوم مثال لسفينة نوح يتذكرون بها حاله وإذا ركبوها يطلبون من الله النجاة ولا يثق أحد بمجرد السفينة بل يكون دائماً مرتجف القلب متضرعاً إلى الله تعالى طلباً للنجاة وأما أثر الهلاك في بلاد لوط ففي موضع مخصوص لا يطلع عليه إلا من يمر بها ويصل إليها ويكون له عقل يعلم أن ذلك من الله المريد بسبب اختصاصه بمكان دون مكان ووجوده في زمان بعد زمان
وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْباً فَقَالَ ياقَوْمِ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَارْجُواْ الْيَوْمَ الاٌّ خِرَ وَلاَ تَعْثَوْاْ فِى الأرض مُفْسِدِينَ فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة ُ فَأَصْبَحُواْ فِى دَارِهِمْ جَاثِمِينَ(25/56)
لما أتم الحكاية الثانية على وجه الاختصار لفائدة الاعتبار شرع في الثالثة وقال وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ واختلف المفسرون في مدين فقال بعضهم إنه اسم رجل في الأصل وحصل له ذرية فاشتهر في القبيلة كتميم وقيس وغيرهما وقال بعضهم اسم ماء نسب القوم إليه واشتهر في القوم والأول كأنه أصح وذلك لأن الله أضاف الماء إلى مدين حيث قال وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ ( القصص 23 ) ولو كان اسماً للماء لكانت الإضافة غير صحيحة أو غير حقيقة والأصل في الإضافة التغاير حقيقة وقوله أَخَاهُمْ قيل لأن شعيباً كان منهم نسباً وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال الله تعالى في نوح وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ ( العنبكوت 14 ) قدم نوحاً في الذكر وعرف القوم بالإضافة إليه وكذلك في إبراهيم ولوط وههنا ذكر القوم أولاً وأضاف إليهم أخاهم شعيباً فنقول الأصل في جميع المواضع أن يذكر القوم ثم يذكر رسولهم لأن المرسل لا يبعث رسولاً إلى غير معين وإنما يحصل قوم أو شخص يحتاجون إلى إنباء من المرسل فيرسل إليهم من يختاره غير أن قوم نوح وإبراهيم ولوط لم يكن لهم اسم خاص ولا نسبة مخصوصة يعرفون بها فعرفوا بالنبي فقيل قوم نوح وقوم لوط وأما قوم شعيب وهود وصالح فكان لهم نسب معلوم اشتهروا به عند الناس فجرى الكلام على أصله وقال الله وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْباً وقال وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا ( الأعراف 65 )
المسألة الثانية لم يذكر عن لوط أنه أمر قومه بالعبادة والتوحيد وذكر عن شعيب ذلك قلنا قد ذكرنا أن لوطاً كان له قوم وهو كان من قوم إبراهيم وفي زمانه وإبراهيم سبقه بذلك واجتهد فيه حتى اشتهر الأمر بالتوحيد عند الخلق من إبراهيم فلم يذكره عن لوط وإنما ذكر منه ما اختص به من المنع عن الفاحشة وغيرها وإن كان هو أيضاً يأمر بالتوحيد إذ ما من رسول إلا ويكون أكثر كلامه في التوحيد وأما شعيب فكان بعد انقراض القوم فكان هو أصلاً أيضاً في التوحيد فدأبه وقال اعْبُدُواْ اللَّهَ
المسألة الثالثة الإيمان لا يتم إلا بالتوحيد والأمر بالعبادة لا يفيده لأن من يعبد الله ويعبد غيره فهو مشرك فكيف اقتصر على قوله اعْبُدُواْ اللَّهَ فنقول هذا الأمر يفيد التوحيد وذلك لأن من يرى غيره يخدم زيداً وعمرو هناك وهو أكبر أو هو سيد زيد فإذا قال له أخدم عمراً يفهم منه أنه يأمره بصرف الخدمة إليه وكذا إذا كان لواحد دينار واحد وهو يريد أن يعطيه زيداً فإذا قيل له أعطه عمراً يفهم منه لا تعطه زيداً فنقول هم كانوا مشتغلين بعبادة غير الله والله مالك ذلك الغير فقال لهم شعيب اعْبُدُواْ اللَّهَ ففهموا منه ترك عبادة غيره أو نقول لكل واحد نفس واحدة ويريد وضعها في عبادة غير الله فقال لهم شعيب ضعوها في موضعها وهو عبادة الله ففهم منه التوحيد ثم قال وَارْجُواْ الْيَوْمَ الاْخِرَ قال الزمخشري معناه افعلوا ما ترجون به العاقبة إذ قد يقول القائل لغيره كن عاقلاً ويكون معناه افعل فعل من يكون عاقلاً وقوله وَارْجُواْ الْيَوْمَ الاْخِرَ فيه مسائل
المسألة الأولى هذا يدل على صحة مذهبنا فإن عندنا من عبد الله طول عمره يثيبه الله تفضلاً ولا يجب عليه ذلك لأن العابد قد وصل إليه من النعم ما لو زاد على ما أتى به لما خرج عن عهدة الشكر ومن(25/57)
شكر المنعم على نعم سبقت لا يلزم المنعم أن يزيده وإن زاده يكون إحساناً منه إليه وإنعاماً عليه فنقول قوله وَارْجُواْ الْيَوْمَ بعد قوله اعْبُدُواْ اللَّهَ يدل على التفضل لا على الوجوب فإن الفضل يرجى والواجب من العادل يقطع به
المسألة الثانية قال وَارْجُواْ الْيَوْمَ الاْخِرَ ولم يقل وخافوه مع أن ذلك اليوم مخوف عند الكل وغير مرجو عند كثير من الناس لفسقه وفجوره ومحبته الدنيا ولا يرجوه إلا قليل من عباده فنقول لما ذكر التوحيد بطريق الإثبات وقال اعْبُدُواْ ولم يذكره بطريق النفي وما قال ولا تعبدوا غيره قال بلفظ الرجاء لأن عبادة الله يرجى منها الخير في الدارين وفيه وجه آخر وهو أن الله حكى في حكاية إبراهيم أنه قال إنكم اتخذتم الأوثان مودة بينكم في الحياة الدنيا وأما في الآخرة فتكفرون بها وقال ههنا لا تكونوا كالذين سبق ذكرهم لم يرجوا اليوم الآخر فاقتصروا على مودة الحياة الدنيا وارجوا اليوم الآخر واعملوا له ثم قال وَلاَ تَعْثَوْاْ فِى الاْرْضِ مُفْسِدِينَ يمكن أن يقال نصب مفسدين على المصدر كما يقال قم قائماً أي قياماً ويكون قوله وَلاَ تَعْثَوْاْ فِى الاْرْضِ مُفْسِدِينَ كقول القائل إجلس قعوداً لأن العيث والفساد بمعنى وجمع الأوامر والنواهي في قوله اعْبُدُواْ اللَّهَ وقوله وَلاَ تَعْثَوْاْ ثم إن قومه كذبوه بعدما بلغ وبين فحكى الله عنهم ذلك بقوله فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة ُ فَأَصْبَحُواْ فِى دَارِهِمْ جَاثِمِينَ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى ما حكي عن شعيب أمر ونهي والأمر لا يصدق ولا يكذب فإن من قال لغيره قم لا يصح أن يقول له كذبت فنقول كان شعيب يقول الله واحد فاعبدوه والحشر كائن فارجوه والفساد محرم فلا تقربوه وهذه الأشياء فيها إخبارات فكذبوه فيما أخبرهم به
المسألة الثانية قال ههنا وفي الأعراف فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة ُ وقال في هود فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَة ُ ( الحجر 73 ) والحكاية واحدة نقول لا تعارض بينهما فإن الصيحة كانت سبباً للرجفة إما لرجفة الأرض إذ قيل إن جبريل صاح فتزلزلت الأرض من صيحته وإما لرجفة الأفئدة فإن قلوبهم ارتجفت منها والإضافة إلى السبب لا تنافي الإضافة إلى سبب السبب إذ يصح أن يقال روى فقوي وأن يقال شرب فقوي في صورة واحدة
المسألة الثالثة حيث قال فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَة ُ قال فِى دِيَارِهِمْ وحيث قال فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة ُ قال فِي دَارِهِمْ فنقول المراد من الدار هو الديار والإضافة إلى الجمع يجوز أن تكون بلفظ الجمع وأن تكون بلفظ الواحد إذا أمن الالتباس وإنما اختلف اللفظ للطيفة وهي أن الرجفة هائلة في نفسها فلم يحتج إلى مهول وأما الصيحة فغير هائلة في نفسها لكن تلك الصيحة لما كانت عظيمة حتى أحدثت الزلزلة في الأرض ذكر الديار بلفظ الجمع حتى تعلم هيبتها والرجفة بمعنى الزلزلة عظيمة عند كل أحد فلم يحتج إلى معظم لأمرها وقيل إن الصيحة كانت أعم حيث عمت الأرض والجو والزلزلة لم تكن إلا في الأرض فذكر الديار هناك غير أن هذا ضعيف لأن الدار والديار موضع الجثوم لا موضع الصيحة والرجفة فهم ما أصبحوا جاثمين إلا في ديارهم(25/58)
وَعَاداً وَثَمُودَ وَقَد تَّبَيَّنَ لَكُم مِّن مَّسَاكِنِهِمْ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَكَانُواْ مُسْتَبْصِرِينَ وَقَارُونَ وَفِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَلَقَدْ جَآءَهُمْ مُّوسَى بِالْبَيِّنَاتِ فَاسْتَكْبَرُواْ فِى الأرض وَمَا كَانُواْ سَابِقِينَ
ثم قال تعالى وَعَاداً وَثَمُودَ أي وأهلكنا عاداً وثمود لأن قوله تعالى فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة ُ دل على الإهلاك وَقَد تَّبَيَّنَ لَكُم مّن مَّسَاكِنِهِمْ الأمر وما تعتبرون منه ثم بين سبب ما جرى عليهم فقال وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فقوله وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ يعني عبادتهم لغير الله فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ يعني عبادة الله وَكَانُواْ مُسْتَبْصِرِينَ يعني بواسطة الرسل يعني فلم يكن لهم في ذلك عذر فإن الرسل أوضحوا السبل ثم قال تعالى وَقَارُونَ وَفِرْعَوْنَ وَهَامَانَ عطفاً عليهم أي وأهلكنا قارون وفرعون وهامان
ثم قال تعالى وَلَقَدْ جَاءهُمْ مُّوسَى بِالْبَيّنَاتِ كما قال في عاد وثمود وَكَانُواْ مُسْتَبْصِرِينَ أي بالرسل ثم قال تعالى فَاسْتَكْبَرُواْ أي عن عبادة الله وقوله فِى الاْرْضِ إشارة إلى ما يوضح قلة عقلهم في استكبارهم وذلك لأن من في الأرض أضعف أقسام المكلفين ومن في السماء أقواهم ثم إن من في السماء لا يستكبر على الله وعن عبادته فكيف ( يستكبر ) من في الأرض ثم قال تعالى وَمَا كَانُواْ سَابِقِينَ أي ما كانوا يفوتون الله لأنا بينا في قوله تعالى وَمَا أَنتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِى الاْرْضِ ( العنبكوت 22 ) أن المراد أن أقطار الأرض في قبضة قدرة الله
فَكُلاًّ أَخَذْنَا بِذَنبِهِ فَمِنْهُم مَّن أَرْسَلْنَا عَلَيْهِ حَاصِباً وَمِنْهُمْ مَّنْ أَخَذَتْهُ الصَّيْحَة ُ وَمِنْهُمْ مَّنْ خَسَفْنَا بِهِ الأرض وَمِنْهُمْ مَّنْ أَغْرَقْنَا وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَاكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ
ذكر الله أربعة أشياء العذاب بالحاصب وقيل إنه كان بحجارة محماة يقع على واحد منهم وينفذ من الجانب الآخر وفيه إشارة إلى النار والعذاب بالصيحة وهو هواء متموج فإن الصوت قيل سببه تموج الهواء(25/59)
ووصوله إلى الغشاء الذي على منفذ الأذن وهو الصماخ فيقرعه فيحس والعذاب بالخسف وهو الغمر في التراب والعذاب بالإغراق وهو بالماء فحصل العذاب بالعناصر الأربعة والإنسان مركب منها وبها قوامه وبسببها بقاؤه ودوامه فإذا أراد الله هلاك الإنسان جعل ما منه وجوده سبباً لعدمه وما به بقاؤه سبباً لفنائه ثم قال تعالى وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَاكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ يعني لم يظلمهم بالهلاك وإنما هم ظلموا أنفسهم بالإشراك وفيه وجه آخر ألطف وهو أن الله ما كان يظلمهم أي ما كان يضعهم في غير موضعهم فإن موضعهم الكرامة كما قال تعالى وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءادَمَ ( الإسراء 70 ) لكنهم ظلموا أنفسهم حيث وضعوها مع شرفهم في عبادة الوثن مع خسته
مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُواْ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَآءَ كَمَثَلِ الْعَنكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتاً وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنكَبُوتِ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ
لما بين الله تعالى أنه أهلك من أشرك عاجلاً وعذب من كذب آجلاً ولم ينفعه في الدارين معبوده ولم يدفع ذلك عنه ركوعه وسجوده مثل اتخاذه ذلك معبوداً باتخاذ العنكبوت بيتاً لا يجير آوياً ولا يريح ثاوياً وفي الآية لطائف نذكرها في مسائل
المسألة الأولى ما الحكمة في اختيار هذا المثل من بين سائر الأمثال فنقول فيه وجوه الأول أن البيت ينبغي أن يكون له أمور حائط حائل وسقف مظل وباب يغلق وأمور ينتفع بها ويرتفق وإن لم يكن كذلك فلا بد من أحد أمرين إما حائط حائل يمنع من البرد وإما سقف مظل يدفع عنه الحر فإن لم يحصل منهما شيء فهو كالبيداء ليس ببيت لكن بيت العنكبوت لا يجنها ولا يكنها وكذلك المعبود ينبغي أن يكون منه الخلق والرزق وجر المنافع وبه دفع المضار فإن لم تجتمع هذه الأمور فلا أقل من دفع ضر أو جر نفع فإن من لا يكون كذلك فهو والمعدوم بالنسبة إليه سواء فإذن كما لم يحصل للعنكبوت باتخاذ ذلك البيت من معاني البيت شيء كذلك الكافر لم يحصل له باتخاذ الأوثان أولياء من معاني الأولياء شيء الثاني هو أن أقل درجات البيت أن يكون للظل فإن البيت من الحجر يفيد الاستظلال ويدفع أيضاً الهواء والماء والنار والتراب والبيت من الخشب يفيد الاستظلال ويدفع الحر والبرد ولا يدفع الهواء القوي ولا الماء ولا النار والخباء الذي هو بيت من الشعر أو الخيمة التي هي من ثوب إن كان لا يدفع شيئاً يظل ويدفع حر الشمس لكن بيت العنكبوت لا يظل فإن الشمس بشعاعها تنفذ فيه فكذلك المعبود أعلى درجاته أن يكون نافذ الأمر في الغير فإن لم يكن كذلك فيكون نافذ الأمر في العابد فإن لم يكن فلا أقل من أن لا ينفذ أمر العابد فيه لكن معبودهم تحت تسخيرهم إن أرادوا أجلوه وإن أحبوا أذلوه الثالث أدنى مراتب البيت أنه إن لم يكن سبب ثبات وارتفاق لا يصير سبب شتات وافتراق لكن بيت العنكبوت يصير سبب انزعاج العنكبوت فإن العنكبوت لو دام في زاوية مدة لا يقصد ولا يخرج منها فإذا نسج على نفسه واتخذ بيتاً يتبعه صاحب الملك بتنظيف البيت منه والمسح بالمسوح الخشنة المؤذية لجسم العنكبوت فكذلك العابد بسبب العبادة ينبغي أن يستحق الثواب فإن لم يستحقه فلا أقل من أن لا يستحق بسببها العذاب والكافر يستحق بسبب العبادة العذاب(25/60)
المسألة الثانية مثل الله اتخاذهم الأوثان أولياء باتخاذ العنكبوت نسجه بيتاً ولم يمثله بنسجه وذلك لوجهين أحدهما أن نسجه فيه فائدة له لولاه لما حصل وهو اصطيادها الذباب به من غير أن يفوته ما هو أعظم منه واتخاذهم الأوثان وإن كان يفيدهم ما هو أقل من الذباب من متاع الدنيا لكن يفوتهم ما هو أعظم منها وهو الدار الآخرة التي هي خير وأبقى فليس اتخاذهم كنسج العنكبوت الوجه الثاني هو أن نسجه مفيد لكن اتخاذها ذلك بيتاً أمر باطل فكذلك هم لو اتخذوا الأوثان دلائل على وجود الله وصفات كماله وبراهين على نعوت إكرامه وأوصاف جلاله لكان حكمة لكنهم اتخذوها أولياء كجعل العنكبوت النسج بيتاً وكلاهما باطل
المسألة الثالثة كما أن هذا المثل صحح في الأول فهو صحيح في الآخر فإن بيت العنكبوت إذا هبت ريح لا يرى منه عين ولا أثر بل يصير هباءً منثوراً فكذلك أعمالهم للأوثان كما قال تعالى وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُواْ مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاء مَّنثُوراً ( الفرقان 23 )
المسألة الرابعة قال مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُواْ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاء ولم يقل آلهة إشارة إلى إبطال الشرك الخفي أيضاً فإن من عبد الله رياء لغيره فقد اتخذ ولياً غيره فمثله مثل العنكبوت يتخذ نسجه بيتاً
ثم إنه تعالى قال وإن أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون
إشارة إلى ما بينا أن كل بيت ففيه إما فائدة الاستظلال أو غير ذلك وبيته يضعف عن إفادة ذلك لأنه يخرب بأدنى شيء ولا يبقى منه عين ولا أثر فَكَذَلِكَ عَمَلَهُمْ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ
إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ مِن شَى ْءٍ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
قال الزمخشري هذا زيادة توكيد على التمثيل حيث إنهم لا يدعون من دونه من شيء بمعنى ما يدعون ليس بشيء وهو عزيز حكيم فكيف يجوز للعاقل أن يترك القادر الحكيم ويشتغل بعبادة ما ليس بشيء أصلاً وهذا يفهم منه أنه جعل ما نافية وهو صحيح والعلم يتعلق بالجملة كما يقول القائل إني أعلم أن الله واحد حق يعني أعلم هذه الجملة وإن كنا نجعل ما خبرية فيكون معناه ما يدعون من شيء فالله يعلمه وهو العزيز الحكيم قادر على إعدامه وإهلاكهم لكنه حكيم يمهلهم ليكون الهلاك عن بينة والحياة عن بينة ومن ههنا يكون الخطاب مع أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وعلى هذا لو قال قائل ما وجه تعلق هذه الآية بالتمثيل السابق فنقول لما قال إن مثلهم كمثل العنكبوت فكان للكافر أن يقول أنا لا أعبد هذه الأوثان التي أتخذها وهي تحت تسخيري وإنما هي صورة كوكب أنا تحت تسخيره ومنه نفعي وضري وخيري وشري ووجودي ودوامي فله سجودي وإعظامي فقال الله تعالى الله يعلم أن كل ما يعبدون من دون الله هو مثل بيت العنكبوت لأن الكوكب والملك وكل ما عدا الله لا ينفع ولا يضر إلا بإذن الله فعبادتكم للغائب كعبادتكم للحاضر ولا معبود(25/61)
إلا الله ولا إله سواه
وَتِلْكَ الاٌّ مْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَآ إِلاَّ الْعَالِمُونَ
قال الكافرون كيف يضرب خالق الأرض والسموات الأمثال بالهوام والحشرات كالبعوض والذباب والعنكبوت فيقال الأمثال تضرب للناس إن لم تكونوا كالأنعام يحصل لكم منه إدراك ما يوجب نفرتكم مما أنتم فيه وذلك لأن التشبيه يؤثر في النفس تأثيراً مثل تأثير الدليل فإذا قال الحكيم لمن يغتاب إنك بالغيبة كأنك تأكل لحم ميت لأنك وقعت في هذا الرجل وهو غائب لا يفهم ما تقول ولا يسمع حتى يجيب كمن يقع في ميت يأكل منه وهو لا يعلم ما يفعله ولا يقدر على دفعه إن كان يعلمه فينفر طبعه منه كما ينفر إذا قال له إنه يوجب العذاب ويورث العقاب
ثم قال تعالى وَمَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ
يعني حقيقتها وكون الأمر كذلك لا يعلمه إلا من حصل له العلم ببطلان ما سوى الله وفساد عبادة ما عداه وفيه معنى حكمي وهو أن العلم الحدسي يعلمه العاقل والعلم الفكري الدقيق يعقله العالم وذلك لأن العاقل إذا عرض عليه أمر ظاهر أدركه كما هو بكنهه لكون المدرك ظاهراً وكون المدرك عاقلاً ولا يحتاج إلى كونه عالماً بأشياء قبله وأما الدقيق فيحتاج إلى علم سابق فلا بد من عالم ثم إنه قد يكون دقيقاً في غاية الدقة فيدركه ولا يدركه بتمامه ويعقله إذا كان عالماً إذا علم هذا فقوله وَمَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ الْعَالِمُونَ يعني هو ضرب للناس أمثالاً وحقيقتها وما فيها من الفوائد بأسرها فلا يدركها إلا العلماء
ثم إنه تعالى لما أمر الخلق بالإيمان وأظهر الحق بالبرهان ولم يأت الكفار بما أمرهم به وقص عليهم قصصاً فيها عبر وأنذرهم على كفرهم بإهلاك من غبر وبين ضعف دليلهم بالتمثيل ولم يهتدوا بذلك إلى سواء السبيل وحصل يأس الناس عنهم سلَّى المؤمنين بقوله
خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ والأرض بِالْحَقِّ إِنَّ فِى ذالِكَ لآيَة ً لِّلْمُؤْمِنِينَ
يعني إن لم يؤمنوا هم لا يورث كفرهم شكاً في صحة دينكم ولا يؤثر شكهم في قوة يقينكم فإن خلق الله السموات والأرض بالحق للمؤمنين بيان ظاهر وبرهان باهر وإن لم يؤمن به على وجه الأرض كافر وفي الآية مسألة يتبين بها تفسير الآية وهي أن الله تعالى كيف خص الآية في خلق السموات والأرض بالمؤمنين مع أن في خلقهما آية لكل عاقل كما قال الله تعالى وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ( لقمان 25 ) وقال الله تعالى إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَاخْتِلَافِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ إِلَى أَن قَالَ لآيَاتٍ لّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ( البقرة 164 ) فنقول خلق السموات والأرض آية لكل عاقل وخلقهما بالحق آية للمؤمنين فحسب وبيانه من حيث النقل والعقل أما النقل فقوله تعالى مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقّ وَلَاكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ(25/62)
( الدخان 39 ) أخرج أكثر الناس عن العلم يكون خلقهما بالحق مع أنه أثبت علم الكل بأنه خلقهما حيث قال وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ الاْرْضِ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ وأما العقل فهو أن العاقل أول ما ينظر إلى خلق السموات والأرض ويعلم أن لهما خالقاً وهو الله ثم من يهديه الله لا يقطع النظر عنهما عند مجرد ذلك بل يقول إنه خلقهما متقناً محكماً وهو المراد بقوله بِالْحَقّ لأن ما لا يكون على وجه الإحكام يفسد ويبطل فيكون باطلاً وإذا علم أنه خلقهما متقناً يقول إنه قادر كامل حيث خلق وعالم علمه شامل حيث أتقن فيقول لا يعزب عن علمه أجزاء الموجودات في الأرض ولا في السموات ولا يعجز عن جمعها كما جمع أجزاء الكائنات والمبدعات فيجوز بعث من في القبور وبعثة الرسول ويعلم وحدانية الله لأنه لو كان أكثر من واحد لفسدتا ولبطلتا وهما بالحق موجودان فيحصل له الإيمان بتمامه من خلق ما خلقه على أحسن نظامه ثم إن الله تعالى لما سلى المؤمنين بهذه الآية سلى رسوله
اتْلُ مَا أُوْحِى َ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَواة َ إِنَّ الصَّلَواة َ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَآءِ وَالْمُنْكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ
يعني إن كنت تأسف على كفرهم فاتل ما أوحي إليك لتعلم أن نوحاً ولوطاً وغيرهما كانوا على ما أنت عليه بلغوا الرسالة وبالغوا في إقامة الدلالة ولم ينقذوا قومهم من الضلالة والجهالة ولهذا قال اتْلُ وما قال عليهم لأن التلاوة ما كانت بعد اليأس منهم إلا لتسلية قلب محمد عليه الصلاة والسلام وفي الآية مسائل
المسألة الأولى أن الرسول إذا كان معه كتاب وقرأ كتابه مرة ولم يسمع لم يبق له فائدة في قراءته لنفسه فنقول الكتاب المنزل مع النبي المرسل ليس كذلك فإن الكتب المسيرة مع الرسل على قسمين قسم يكون فيه سلام وكلام مع واحد يحصل بقراءته مرة تمام المرام وقسم يكون فيه قانون كلي تحتاج إليه الرعية في جميع الأوقات كما إذا كتب الملك كتاباً فيه إنا رفعنا عنكم البدعة الفلانية ووضعنا فيكم السنة الفلانية وبعثنا إليكم هذا الكتاب فيه جميع ذلك فليكن ذلك كمنوال ينسج عليه وال بعد وال فمثل هذا الكتاب لا يقرأ ويترك بل يعلق من مكان عال وكثيراً ما تكتب نسخته على لوح ويثبت فوق المحاريب ويكون نصب الأعين فكذلك كتاب الله مع رسوله محمد قانون كلي فيه شفاء للعالمين فوجب تلاوته مرة بعد مرة ليبلغ إلى حد التواتر وينقله قرن إلى قرن ويأخذه قوم من قوم ويثبت في الصدور على مرور الدهور الوجه الثاني هو أن الكتب على ثلاثة أقسام كتاب لا تكره قراءته إلا للغير كالقصص فإن من قرأ حكاية مرة لا يقرؤها مرة أخرى إلا لغيره ثم إذا سمعه ذلك الغير لا يقرؤها إلا لآخر لم يسمعه ولو قرأه عليه لسئموه وكتاب لا يكرر عليه إلا للنفس كالنحو والفقه وغيرهما وكتاب يتلى مرة بعد مرة للنفس وللغير كالمواعظ الحسنة فإنها تكرر للغير وكلما سمعها يلتذ بها ويرق لها قلبه ويستعيدها وكلما تدخل السمع يخرج الوسواس مع الدمع وتكرر أيضاً لنفس المتكلم فإن كثيراً ما يلتذ المتكلم بكلمة طيبة وكلما يعيدها يكون أطيب وألذ وأثبت في القلب وأنفذ حتى يكاد يبكي من رقته دماً ولو أورثه البكاء عمى إذا علم هذا فالقرآن من القبيل الثالث مع أن فيه القصص والفقه والنحو فكان في تلاوته في كل زمان فائدة(25/63)
المسألة الثانية لم خصص بالأمر هذين الشيئين تلاوة الكتاب وإقامة الصلاة فنقول لوجهين أحدهما أن الله لما أراد تسلية قلب محمد عليه السلام قال له الرسول واسطة بين طرفين من الله إلى الخلق فإذا لم يتصل به الطرف الواحد ولم يقبلوه فالطرف الآخر متصل ألا ترى أن الرسول إذا لم تقبل رسالته توجه نحو مرسله فإذا تلوت كتابك ولم يقبلوك فوجه وجهك إلى وأقم الصلاة لوجهي الوجه الثاني هو أن العبادات المختصة بالعبد ثلاثة وهي الاعتقاد الحق ولسانية وهي الذكر الحسن وبدنية خارجية وهي العمل الصالح لكن الاعتقاد لا يتكرر فإن من اعتقد شيئاً لا يمكنه أن يعتقده مرة أخرى بل ذلك يدوم مستمراً والنبي عليه السلام كان ذلك حاصلاً له عن عيان أكمل مما يحصل عن بيان فلم يؤمر به لعدم إمكان تكراره لكن الذكر ممكن التكرار والعبادة البدنية كذلك فأمره بهما فقال أتل الكتاب وأقم الصلاة
المسألة الثالثة كيف تنهى الصلاة عن الفحشاء والمنكر نقول قال بعض المفسرين المراد من الصلاة القرآن وهو ينهى أي فيه النهي عنهما وهو بعيد لأن إرادة القرآن من الصلاة في هذا الموضع الذي قال قبله اتْلُ مَا أُوْحِى َ إِلَيْكَ بعيد من الفهم وقال بعضهم أراد به نفس الصلاة وهي تنهى عنهما ما دام العبد في الصلاة لأنه لا يمكنه الاشتغال بشيء منهما فنقول هذا كذلك لكن ليس المراد هذا وإلا لا يكون مدحاً كاملاً للصلاة لأن غيرها من الأشغال كثيراً ما يكون كذلك كالنوم في وقته وغيره فنقول المراد أن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر مطلقاً وعلى هذا قال بعض المفسرين الصلاة هي التي تكون مع الحضور وهي تنهى حتى نقل عنه ( صلى الله عليه وسلم ) ( من لم تنهه صلاته عن المعاصي لم يزدد بها إلا بعداً ) ونحن نقول الصلاة الصحيحة شرعاً تنهى عن الأمرين مطلقاً وهي التي أتى بها المكلف لله حتى لو قصد بها الرياء لا تصح صلاته شرعاً وتجب عليه الإعادة وهذا ظاهر فإن من نوى بوضوئه الصلاة والتبرد قيل لا يصح فكيف من نوى بصلاته الله وغيره إذا ثبت هذا فنقول الصلاة تنهى من وجوه الأول هو أن من كان يخدم ملكاً عظيم الشأن كثير الإحسان ويكون عنده بمنزلة ويرى عبداً من عباده قد طرده طرداً لا يتصور قبوله وفاته الخبر بحيث لا يرجى حصوله يستحيل من ذلك المقرب عرفاً أن يترك خدمة الملك ويدخل في طاعة ذلك المطرود فكذلك العبد إذا صلى لله صار عبداً له وحصل له منزلة المصلي يناجي ربه فيستحيل منه أن يترك عبادة الله ويدخل تحت طاعة الشيطان المطرود لكن مرتكب(25/64)
الفحشاء والمنكر تحت طاعة الشيطان فالصلاة تنهي عن الفحشاء والمنكر الثاني هو أن من يباشر القاذورات كالزبال والكناس يكون له لباس نظيف إذا لبسه لا يباشر معه القاذورات وكلما كان ثوبه أرفع يكون امتناعه وهو لابسه عن القاذورات أكثر فإذا لبس واحد منهم ثوب ديباج مذهب يستحيل منه مباشرة تلك الأشياء عرفاً فكذلك العبد إذا صلى لبس لباس التقوى لأنه واقف بين يدي الله واضع يمينه على شماله على هيئة من يقف بمرأى ملك ذي هيبة ولباس التقوى خير لباس يكون نسبته إلى القلب أعلى من نسبة الديباج المذهب إلى الجسم فإذن من لبس هذا اللباس يستحيل منه مباشرة قاذورات الفخشاء والمنكر ثم إن الصلوات متكررة واحدة بعد واحدة فيدوم هذا اللبس فيدوم الامتناع الثالث من يكون أمير نفسه يجلس حيث يريد فإذا دخل في خدمة ملك وأعطاه منصباً له مقام خاص لا يجلس صاحب ذلك المنصب إلا في ذلك الموضع فلو أراد أن يجلس في صف النعال لا يترك فكذلك العبد إذا صلى دخل في طاعة الله ولم يبق بحكم نفسه وصار له مقام معين إذ صار من أصحاب اليمين فلو أراد أن يقف في غير موضعه وهو موقف أصحاب الشمال لا يترك لكن مرتكب الفحشاء والمنكر من أصحاب الشمال وهذا الوجه إشارة إلى عصمة الله يعني من صلى عصمه الله عن الفحشاء والمنكر الرابع وهو موافق لما وردت به الأخبار وهو أن من يكون بعيداً عن الملك كالسوقي والمنادي والمتعيش لا يبالي بما فعل من الأفعال يأكل في دكان الهراس والرواس ويجلس مع أحباش الناس فإذا صارت له قربة يسيرة من الملك كما إذا صار واحداً من الجندارية والقواد والسواس عند الملك لا تمنعه تلك القربة من تعاطي ما كان يفعله فإذا زادت قربته وارتفعت منزلته حتى صار أميراً حينئذ تمنعه هذه المنزلة عن الأكل في ذلك المكان والجلوس مع أولئك الخلان كذلك العبد إذا صلى وسجد صار له قربة ما لقوله تعالى وَاسْجُدْ وَاقْتَرِب ( العلق 19 ) فإذا كان ذلك القدر من القربة يمنعه من المعاصي والمناهي فبتكرر الصلاة والسجود تزداد مكانته حتى يرى على نفسه من آثار الكرامة ما يستقذر معه من نفسه الصغائر فضلاً عن الكبائر وفي الآية وجه آخر معقول يؤكده المنقول وهو أن المراد من قوله اتْلُ مَا أُوْحِى َ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هو أنها تنهى عن التعطيل والإشراك والتعطيل هو إنكار وجود الله والإشراك إثبات ألوهية لغير الله فنقول التعطيل عقيدة فحشاء لأن الفاحش هو القبيح الظاهر القبح لكن وجود الله أظهر من الشمس وما من شيء إلا وفيه آية على الله ظاهرة وإنكار الظاهر ظاهر الإنكار فالقول بأن لا إله قبيح والإشراك منكر وذلك لأن الله تعالى لما أطلق اسم المنكر على من نسب نفساً إلى غير الوالد مع جواز أن يكون له ولد حيث قال إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِى وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنكَراً مّنَ الْقَوْلِ ( المجادلة 2 ) فالمشرك الذي يقول الملائكة بنات الله وينسب إلى من لم يلد ولا يجوز أن يكون له ولد ولداً كيف لا يكون قوله منكراً فالصلاة تنهى عن هذه الفحشاء وهذا المنكر وذلك لأن العبد أول ما يشرع في الصلاة يقول الله أكبر فبقوله الله ينفي التعطيل وبقوله أكبر ينفي التشريك لأن الشريك لا يكون أكبر من الشريك الآخر فيما فيه الاشتراك فإذا قال بسم الله نفى التعطيل وإذا قال الرحمن الرحيم نفى الإشراك لأن الرحمن من يعطي الوجود بالخلق بالرحمة والرحيم من يعطي البقاء بالرزق بالرحمة فإذا قال الحمد لله رب العالمين أثبت بقوله الحمد لله خلاف التعطيل وبقوله رَبّ الْعَالَمِينَ خلاف الإشراك فإذا قال إِيَّاكَ نَعْبُدُ بتقديم إياك نفى التعطيل والإشراك وكذا بقوله وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ فإذا قال اهْدِنَا الصّرَاطَ نفى التعطيل لأن طالب الصراط له مقصد والمعطل لا مقصد له وبقوله الْمُسْتَقِيمَ نفى الإشراك لأن المستقيم هو الأقرب والمشرك يعبد الأصنام حتى يعبد صورة صورها إله العالمين ويظنون أنهم يشفعون لهم وعبادة الله من غير واسطة أقرب وعلى هذا إلى آخر الصلاة يقول فيها أشهد أن لا إله إلا الله فينفي الإشراك والتعطيل وههنا لطيفة وهي أن الصلاة أولها لفظة الله وآخرها لفظة الله في قوله أشهد أن لا إله إلا الله ليعلم المصلي أنه من أول الصلاة إلى آخرها مع الله فإن قال قائل فقد بقي من الصلاة قوله وأشهد أن محمداً رسول الله والصلاة على الرسول والتسليم فنقول هذه الأشياء في آخرها دخلت لمعنى خارج عن ذات الصلاة وذلك لأن الصلاة ذكر الله لا غير لكن العبد إذا وصل بالصلاة إلى الله وحصل مع الله لا يقع في قلبه أنه استقل واستبد واستغنى عن الرسول كمن تقرب من السلطان فيغتر بذلك ولا يلتفت إلى النواب والحجاب فقال أنت في هذه المنزلة الرفيعة بهداية محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وغير مستغن عنه فقل مع ذكرى محمد رسول الله ثم إذا علمت أن هذا كله ببركة هدايته فاذكر إحسانه بالصلاة عليه ثم إذا رجعت من معراجك وانتهيت إلى إخوانك فسلم عليهم وبلغهم سلامي كما هو ترتيب المسافرين واعلم أن(25/65)
هيئة الصلاة هيئة فيها هيبة فإن أولها وقوف بين يدي الله كوقوف المملوك بين يدي السلطان ثم إن آخرها جثو بين يدي الله كما يجثو بين يدي السلطان من أكرمه بالإجلاس كأن العبد لما وقف وأثنى على الله أكرمه الله وأجلسه فجثا وفي هذا الجثو لطيفة وهي أن من جثا في الدنيا بين يدي ربه هذا الجثو لا يكون له جثو في الآخرة ولا يكون من الذين قال الله في حقهم وَّنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً ( مريم 72 )
ثم قال تعالى وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ
لما ذكر أمرين وهما تلاوة الكتاب وإقامة الصلاة بين ما يوجب أن يكون الإتيان بهما على أبلغ وجوه التعظيم فقال وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وأنتم إذا ذكرتم آباءكم بما فيهم من الصفات الحسنة تنبشوا لذلك وتذكروهم بملء أفواهكم وقلوبكم لكن ذكر الله أكبر فينبغي أن يكون على أبلغ وجوه التعظيم وأما الصلاة فكذلك لأن الله يعلم ما تصنعون وهذا أحسن صنعكم فينبغي أن يكون على وجه التعظيم وفي قوله وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ مع حدف بيان ما هو أكبر منه لطيفة وهي أن الله لم يقل أكبر من ذكر فلان لأن ما نسب إلى غيره بالكبر فله إليه نسبة إذا لا يقال الجبل أكبر من خردلة وإنما يقال هذا الجبل أكبر من ذلك الجبل فأسقط المنسوب كأنه قال ولذكر الله له الكبر لا لغيره وهذا كما يقال في الصلاة الله أكبر أي له الكبر لا لغيره
وَلاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنْهُمْ وَقُولُوا ءَامَنَّا بِالَّذِى أُنزِلَ إِلَيْنَا وَأُنزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَاهُنَا وَإِلَاهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ الْكِتَابَ فَالَّذِينَ ءَاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَمِنْ هَاؤُلا ءِ مَن يُؤْمِنُ بِهِ وَمَا يَجْحَدُ بِايَاتِنَآ إِلاَّ الْكَافِرونَ
لما بين الله طريقة إرشاد المشركين ونفع من انتفع وحصل اليأس ممن امتنع بين طريقة إرشاد أهل الكتاب فقال وَلاَ تُجَادِلُواْ أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ قال بعض المفسرين المراد منه لا تجادلوهم بالسيف وإن لم يؤمنوا إلا إذا ظلموا وحاربوا أي إذا ظلموا زائداً على كفرهم وفيه معنى ألطف منه وهو أن المشرك جاء بالمنكر على ما بيناه فكان اللائق أن يجادل بالأخشن ويبالغ في تهجين مذهبه وتوهين شبهه ولهذا قال تعالى في حقهم صُمٌّ بُكْمٌ عُمْى ٌ ( البقرة 18 ) وقال لَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا ولهم آذان لا يسمعون بها(25/66)
( الأعراف 179 ) إلى غير ذلك وأما أهل الكتاب فجاءوا بكل حسن إلا الاعتراف بالنبي عليه السلام فوحدوا وآمنوا بإنزال الكتب وإرسال الرسل والحشر فلمقابلة إحسانهم يجادلون أولا بالأحسن ولا تستخف آراؤهم ولا ينسب الضلال آباؤهم بخلاف المشرك ثم على هذا فقوله إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ تبيين له حسن آخر وهو أن يكون المراد إلا الذين أشركوا منهم بإثبات الولد لله والقول بثالث ثلاثة فإنهم ضاهوهم في القول المنكر فهم الظالمون لأن الشرك ظلم عظيم فيجادلون بالأخشن من تهجين مقالتهم وتبيين جهالتهم ثم إنه تعالى بين ذلك الأحسن فقدم محاسنهم بقوله وَقُولُواْ ءامَنَّا بِالَّذِى أُنزِلَ إِلَيْنَا وَأُنزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَاهُنَا وَإِلَاهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فيلزمنا اتباع ما قاله لكنه بين رسالتي في كتبكم فهو دليل مضيء ثم بعد ذلك ذكر دليلاً قياسياً فقال وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ يعني كما أنزلنا على من تقدمك أنزلنا عليك وهذا قياس ثم قال فَالَّذِينَ ءاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ لوجود النص ومن هؤلاء كذلك واختلف المفسرون فقال بعضهم المراد بالذين آتيناهم الكتاب من آمن بنبينا من أهل الكتاب كعبد الله بن سلام وغيره وبقوله وَمِنْ هَؤُلاء أي من أهل مكة وقال بعضهم المراد بالذين آتيناهم الكتاب هم الذين سبقوا محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) زماناً من أهل الكتاب ومن هؤلاء الذين هم في زمان محمد ( صلى الله عليه وسلم ) من أهل الكتاب وهذا أقرب فإن قوله هَؤُلاء صرفه إلى أهل الكتاب أولى لأن الكلام فيهم ولا ذكر للمشركين ههنا إذ كان هذا الكلام بعد الفراغ من ذكرهم والإعراض عنهم لإصرارهم على الكفر وههنا وجه آخر أولى وأقرب إلى العقل والنقل وأقرب إلى الأحسن من الجدال المأمور به وهو أن نقول المراد بالذين آتيناهم الكتاب هم الأنبياء وبقوله وَمِنْ هَؤُلاء أي من أهل الكتاب وهو أقرب لأن الذين آتاهم الكتاب في الحقيقة هم الأنبياء فإن الله ما آتى الكتاب إلا للأنبياء كما قال تعالى أُوْلَائكَ الَّذِينَ ءاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ ( الأنعام 89 ) وقال وَءاتَيْنَا دَاوُودُ زَبُوراً ( النساء 163 ) وقال وَءاتَانِى الْكِتَابِ ( مريم 30 ) وإذا حملنا الكلام على هذا لا يدخله التخصيص لأن كل الأنبياء آمنوا بكل الأنبياء وإذا قلنا بما قالوا به يكون المراد من الذين آتيناهم الكتاب عبد الله بن سلام واثنين أو ثلاثة معه أو عدداً قليلاً ويكون المراد بقوله وَمِنْ هَؤُلاء غير المذكورين وعلى ما ذكرنا يكون مخرج الكلام كأنه قسم القوم قسمين أحدهما المشركين وتكلم فيهم وفرغ منهم والثاني أهل الكتاب وهو بعد في بيان أمرهم والوقت وقت جريان ذكرهم فإذا قال هؤلاء يكون منصرفاً إلى أهل الكتاب الذين هم في وصفهم وإذا قال أولئك يكون منصرفاً إلى المشركين الذين سبق ذكرهم وتحقق أمرهم وعلى هذا التفسير يكون الجدال على أحسن الوجوه وذلك لأن الخلاف في الأنبياء والأئمة قريب من الخلاف في فضيلة الرؤساء والملوك فإذا اختلف حزبان في فضيلة ملكين أو رئيسين وأدى الاختلاف إلى الاقتتال يكون أقوى كلام يصلح بينهم أن يقال لهم هذان الملكان متوافقان متصادقان فلا معنى لنزاعكم فكذلك ههنا قال النبي ( صلى الله عليه وسلم ) نحن آمنا بالأنبياء وهم آمنوا بي فلا معنى لتعصبكم لهم وكذلك أكابركم وعلماؤكم آمنوا ثم قال تعالى اللَّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ تنفيراً لهم عما هم عليه يعني أنكم آمنتم بكل شيء وامتزتم عن المشركين بكل فضيلة إلا هذه المسألة الواحدة وبإنكارها تلتحقون بهم وتبطلون مزاياكم فإن الجاحد بآية يكون كافراً
وَمَا كُنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلاَ تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَّرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ بَلْ هُوَ ءَايَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِى صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ وَمَا يَجْحَدُ بِأايَاتِنَآ إِلاَّ الظَّالِمُونَ(25/67)
ثم قال تعالى وَمَا كُنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلاَ تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ هذه درجة أخرى بعد ما تقدم على الترتيب وذلك لأن المجادل إذا ذكر مسألة مختلفاً فيها كقول القائل الزكاة تجب في مال الصغير فإذا قيل له لم فيقول كما تجب النفقة في ماله ولا يذكر أولا الجامع بينهما فإن قنع الطالب بمجرد التشبيه وأدرك من نفسه الجامع فذاك وإن لم يدرك أو لم يقنع يبدي الجامع فيقول كلاهما مال فضل عن الحاجة فيجب فكذلك ههنا ذكر أولا التمثيل بقوله وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ ( العنكبوت 47 ) ثم ذكر الجامع وهو المعجزة فقال ما علم كون تلك الكتب منزلة إلا بالمعجزة وهذا القرآن ممن لم يكتب ولم يقرأ عين المعجزة فيعرف كونه منزلاً وقوله تعالى إِذاً لاَّرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ فيه معنى لطيف وهو أن النبي إذا كان قارئاً كاتباً ما كان يوجب كون هذا الكلام كلامه فإن جميع كتبة الأرض وقرائها لا يقدرون عليه لكن على ذلك التقدير يكون للمبطل وجه ارتياب وعلى ما هو عليه لا وجه لارتيابه فهو أدخل في الإبطال وهذا كقوله تعالى وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة ٍ مّن مِّثْلِهِ ( البقرة 23 ) أي من مثل محمد عليه السلام وكقوله الم ذالِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ ( البقرة 1 2 )
ثم قال تعالى بَلْ هُوَ ءايَاتٌ بَيّنَاتٌ فِى صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ قوله في صدور الذين أوتوا العلم إشارة إلى أنه ليس من مخترعات الآدميين لأن من يكون له كلام مخترع يقول هذا من قلبي وخاطري وإذا حفظه من غيره يقول إنه في قلبي وصدري فإذا قال فِى صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ لا يكون من صدر أحد منهم والجاهل يستحيل منه ذلك ظهور له من الصدور ويلتحقون عنده هذه الأمة بالمشركين فظهوره من الله
ثم قال تعالى وَمَا يَجْحَدُ بِئَايَاتِنَا إِلاَّ الظَّالِمُونَ قال ههنا الظالمون ومن قبل قال الكافرون مع أن الكافر ظالم ولا تنافي بين الكلامين وفيه فائدة وهي أنهم قبل بيان المعجزة قيل لهم إن لكم المزايا فلا تبطلوها بإنكار محمد فتكونوا كافرين فلفظ الكافر هناك كان بليغاً يمنعهم من ذلك لاستنكافهم عن الكفر ثم بعد بيان المعجزة قال لهم إن جحدتم هذه الآية لزمكم إنكار إرسال الرسل فتلتحقون في أول الأمر بالمشركين حكما وتلتحقون عند هذه الآية بالمشركين حقيقة فتكونوا ظالمين أي مشركين كما بينا أن الشرك ظلم عظيم فهذا اللفط ههنا أبلغ وذلك اللفظ هناك أبلغ
وَقَالُواْ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَيْهِ ءايَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الاٌّ يَاتُ عِندَ اللَّهِ وَإِنَّمَآ أَنَاْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ(25/68)
لما فرغ من ذكر دليل من جانب النبي عليه السلام ذكر شبهتهم وهي بذكر الفرق بين المقيس عليه والمقيس فقالوا إنك تقول إنه أنزل إليك كتاب كما أنزل إلى موسى وعيسى وليس كذلك لأن موسى أوتي تسع آيات علم بها كون الكتاب من عند الله وأنت ما أوتيت شيئاً منها ثم إن الله تعالى أرشد نبيه إلى أجوبة هذه الشبهة منها قوله إِنَّمَا الاْيَاتُ عِندَ اللَّهِ ووجهه أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ادعى الرسالة وليس من شرط الرسالة الآية المعجزة لأن الرسول يرسل أولا ويدعو إلى الله ثم إن توقف الخلق في قبوله أو طلبوا منه دليلاً فالله إن رحمهم بين رسالته وإن لم يرحمهم لا يبين فقال أنا الساعة رسول وأما الآية فالله إن أراد ينزلها وإن لم يرد لا ينزلها وهذا لأن ما هو من ضرورات الشيء إذا خلق الله الشيء لا بد من أن يخلقها كالمكان من ضرورات الإنسان فلا يخلق الله إنساناً إلا ويكون قد خلق مكاناً أو يخلقه معه لكن الرسالة والمعجزة ليستا كذلك فالله إذا خلق رسولا وجعله رسولا ليس من ضروراته أن تعلم له معجزة ولهذا علم وجود رسل كشيث وإدريس وشعيب ولم تعلم لهم معجزة فإن قيل علم رسالتهم نقول من ثبتت رسالته بلا معجزة فنبينا كذلك لا حاجة له إلى معجزة لأن رسالته علمت بقول موسى وعيسى فتبين بطلان قولهم لم لم ينزل عليه آية وهذا لأنهم طلبوا سبق الآية وليست شرطاً حتى تسبقها بلى إن كان لهم سؤال فطريقه أن يقولوا يا أيها المدعي نحن لا نكذبك ولا نصدقك لكنا نريد أن يبين الله لنا آية تخلصنا من تصديق المتنبي وتكذيب النبي ونعلم بها كونك نبياً ونؤمن بك فبعد ذلك ما كان يبعد من رحمة الله أن ينزل آية
ثم قوله وَإِنَّمَا أَنَاْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ معناه أن الآية عند الله ينزلها أو لا ينزلها لا تتعلق بي ما أنا إلا نذير وليس لي عليه حكم بشيء ثم إنه بعد بيان فساد شبهتهم من وجه بين فسادها من وجه آخر وقال هب أن إنزال الآية شرط لكنه وجد وهو في نفس الكتاب
أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّآ أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِى ذالِكَ لَرَحْمَة ً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِى وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ والأرض وَالَّذِينَ ءامَنُواْ بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُواْ بِاللَّهِ أُوْلَائِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ
فقال تعالى أَوَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ يعني إن كان إنزال الآية شرطاً فلا يشترط إلا إنزال آية وقد أنزل وهو القرآن فإنه معجزة ظاهرة باقية وقوله أَوَ لَمْ يَكْفِهِمْ عبارة تنبىء عن كون القرآن آية فوق الكفاية وذلك لأن القائل إذا قال أما يكفي للمسيء أن لا يضرب حتى يتوقع الإكرام ينبىء عن أن ترك الضرب في حقه كثير فكذلك قوله أَوَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ وهذا لأن القرآن(25/69)
معجزة أتم من كل معجزة تقدمتها لوجوه أحدهما أن تلك المعجزات وجدت وما دامت فإن قلب العصا ثعباناً وإحياء الميت لم يبق لنا منه أثر فلو لم يكن واحد يؤمن بكتب الله ويكذب بوجود هذه الأشياء لا يمكن إثباتها معه بدون الكتاب وأما القرآن فهو باق لو أنكره واحد فنقول له فأت بآية من مثله الثاني هو أن قلب العصا ثعباناً كان في مكان واحد ولم يره من لم يكن في ذلك المكان وأما القرآن فقد وصل إلى المشرق والمغرب وسمعه كل أحد وههنا لطيفة وهي أن آيات النبي عليه السلام كانت أشياء لا تختص بمكان دون مكان لأن من جملتها انشقاق القمر وهو يعم الأرض لأن الخسوف إذا وقع عم وذلك لأن نبوته كانت عامة لا تختص بقطر دون قطر وغاضت بحيرة ساوة في قطر وسقط إيوان كسرى في قطر وانهدت الكنيسة بالروم في قطر آخر إعلاماً بأنه يكون أمر عام الثالث هو أن غير هذه المعجزة الكافر المعاند يقول إنه سحر عمل بدواء والقرآن لا يمكن هذا القول فيه
ثم إنه تعالى قال إِنَّ فِى ذالِكَ لَرَحْمَة ً إشارة إلى أنا جعلناه معجزة رحمة على العباد ليعلموا بها الصادق وهذا لأنا بينا أن إظهار المعجزة على يد الصادق رحمة من الله وكان له أن لا يظهر فيبقى الخلق في ورطة تكذيب الصادق أو تصديق الكاذب لأن النبي لا يتميز عن المتنبي لولا المعجزة لكن الله له ذلك يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد وقوله وَذِكْرَى إشارة إلى أنه معجزة باقية يتذكر بها كل من يكون ما بقي الزمان
ثم قال تعالى لّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ يعني هذه الرحمة مختصة بالمؤمنين لأن المعجزة كانت غضباً على الكافرين لأنها قطعت أعذارهم وعطلت إنكارهم
ثم قال تعالى قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِى وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً لما ظهرت رسالته وبهرت دلالته ولم يؤمن به المعاندون من أهل الكتاب قال كما يقول الصادق إذا كذب وأتى بكل ما يدل على صدقه ولم يصدق الله يعلم صدقي وتكذيبك أيها المعاند وهو على ما أقول شهيد يحكم بيني وبينكم كل ذلك إنذار وتهديد يفيده تقريراً وتأكيداً ثم بين كونه كافياً بكونه عالماً بجميع الأشياء فقال يَعْلَمُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وههنا مسألة وهي أن الله تعالى قال في آخر الرعد وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ ( الرعد 43 ) فأخر شهادة أهل الكتاب وفي هذه السورة قدمها حيث قال فَالَّذِينَ ءاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ ( العنكبوت 47 ) ومن هؤلاء من يؤمن به أي من أهل الكتاب فنقول الكلام هناك مع المشركين فاستدل عليهم بشهادة غيرهم ثم إن شهادة الله أقوى في إلزامهم من شهادة غير الله وههنا الكلام مع أهل الكتاب وشهادة المرء على نفسه هو إقراره وهو أقوى الحجج عليه فقدم ما هو ألزم عليهم
ثم إنه تعالى لما بين الطريقين في إرشاد الفريقين المشركين وأهل الكتاب عاد إلى الكلام الشامل لهما والانذار العام فقال تعالى وَالَّذِينَ ءامَنُواْ بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُواْ بِاللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ أي الذين آمنوا بما سوى الله لأن ما سوى الله باطل لأنه هالك بقوله كُلُّ شَى ْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ( القصص 88 ) وكل ما هلك فقد بطل فكل هالك باطل وكل ما سوى الله باطل فمن آمن بما سوى الله فقد آمن بالباطل وفيه مسائل
المسألة الأولى قوله أُولَائِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ يقتضي الحصر أي من أتى بالإيمان بالباطل والكفر بالله(25/70)
فهو خاسر فمن يأتي بأحدهما دون الآخر ينبغي أن لا يكون خاسراً فنقول يستحيل أن يكون الآتي بأحدهما لا يكون آتياً بالآخر أما الآتي بالإيمان بما سوى الله فلأنه أشرك بالله فجعل غير الله مثل غيره لكن غيره عاجز جاهل ممكن باطل فيكون الله كذلك فيكون إنكاراً لله وكفراً به وأما من كفر به وأنكره فيكون قائلاً بأن العالم ليس له إله موجد فوجود العالم من نفسه فيكون قائلاً بأن العالم واجب والواجب إله فيكون قائلاً بأن غير الله إله فيكون إثباتاً لغير الله وإيماناً به
المسألة الثانية إذا كان الإيمان بما سوى الله كفراً به فيكون كل من آمن بالباطل فقد كفر بالله فهل لهذا العطف فائدة غير التأكيد الذي هو في قول القائل قم ولا تقعد واقرب مني ولا تبعد نقول نعم فيه فائدة غيرها وهو أنه ذكر الثاني لبيان قبح الأول كقول القائل أتقول بالباطل وتترك الحق لبيان أن القول باطل قبيح
المسألة الثالثة هل يتناول هذا أهل الكتاب أي هل هم آمنوا بالباطل وكفروا بالله نقول نعم لأنهم لما صح عندهم أن معجزة النبي من عند الله وقطعوا بها وعاندوا وقالوا إنها من عند غير الله يكون كمن رأى شخصاً يرمي حجارة فقال إن رامي الحجارة زيد يقطع بأنه قائل بأن هذا الشخص زيد حتى لو سئل عن عين ذلك الشخص وقيل له من هذا الرجل يقول زيد فكذلك هم لما قطعوا بأن مظهر المعجزة هو الله وقالوا بأن محمداً مظهر هذا يلزمهم أن يقولوا محمد هو الله تعالى فيكون إيماناً بالباطل وإذا قالوا بأن من أظهر المعجزة ليس بإله مع أنهم قطعوا بخصوص مظهر المعجزة يكونون قائلين بأن ذلك المخصوص الذي هو الله ليس بإله فيكون كفراً به وهذا لا يرد علينا فيمن يقول فلعل العبد مخلوق الله تعالى أو مخلوق العبد فإنه أيضاً ينسب فعل الله إلى الغير كما أن المعجزة فعل الله وهم نسبوها إلى غيره لأن هذا القائل جهل النسبة كمن يرى حجارة رميت ولم ير عين راميها فيظن أن راميها زيد فيقول زيد هو رامي هذه الحجارة ثم إذا رأى راميها بعينه ويكون غير زيد لا يقطع بأن يقول هو زيد وأما إذا رأى عينه ورميه للحجارة وقال رامي الحجارة زيد يقطع بأنه يقول هذا الرجل زيد فظهر الفرق من حيث إنهم كانوا معاندين عالمين بأن الله مظهر تلك المعجزة ويقولون بأنها من عند غير الله
ثم قوله هُمُ الْخَاسِرُونَ كذلك بأتم وجوه الخسران وهذا لأن من يخسر رأس المال ولا تركبه ديون يطالب بها دون من يخسر رأس المال وتركبه تلك الديون فهم لما عبدوا غير الله أفنوا العمر ولم يحصل لهم في مقابلته شيء ما أصلاً من المنافع واجتمع عليهم ديون ترك الواجبات يطالبون بها حيث لا طاقة لهم بها
وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَوْلاَ أَجَلٌ مُّسَمًّى لَّجَآءَهُمُ الْعَذَابُ وَلَيَأْتِيَنَّهُمْ بَغْتَة ً وَهُمْ لاَ يَشْعُرُونَ
لما أنذرهم الله بالخسران وهو أتم وجوه الإنذار لأن من خسر لا يحصل له في مقابلة قدر الخسران شيء من المنافع وإلا لما كان الخسران ذلك القدر بل دونه مثاله إذا خسر واحد من العشرة درهماً لا ينبغي أن يكون حصل له في مقابلة الدرهم ما يساوي نصف درهم وإلا لا يكون الخسران درهماً بل نصف درهم فإذن هم لما خسروا أعمارهم لا تحصل لهم منفعة تخفيف عذاب وإلا يكون ذلك القدر من العمر له منفعة(25/71)
فيكون للخاسر عذاب أليم فقوله وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ تهديد عظيم فقالوا إن كان علينا عذاب فأتنا به إظهاراً لقطعهم بعدم العذاب ثم إنه أجاب بأن العذاب لا يأتيكم بسؤالكم ولا يعجل باستعجالكم لأنه أجله الله لحكمة ورحمة فلكونه حكيماً لا يكون متغيراً منقلباً ولكونه رحيماً لا يكون غضوباً منزعجاً ولولا ذلك الأجل المسمى الذي اقتضته حكمته وارتضته رحمته لما كان له رحمة وحكمة فيكون غضوباً منقلباً فيتأثر باستعجالكم ويتغير من سؤالكم فيعجل وليس كذلك فلا يأتيكم بالعذاب وأنتم تسألونه ولا يدفع عنكم بالعذاب حين تستعيذون به منه كما قال تعالى كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواْ مِنْهَا مِنْ غَمّ أُعِيدُواْ فِيهَا ( الحج 22 )
ثم قال تعالى وَلَيَأْتِيَنَّهُمْ بَغْتَة ً اختلف المفسرون فيه فقال بعضهم ليأتينهم العذاب بغتة لأن العذاب أقرب المذكورين ولأن مسئولهم كان العذاب فقال إنه ليأتينهم وقال بعضهم ليأتينهم بغتة أي الأجل لأن الآتي بغتة هو الأجل وأما العذاب بعد الأجل يكون معاينة وقد ذكرنا أن في كون العذاب أو الأجل آتياً بغتة حكمة وهي أنه لو كان وقته معلوماً لكان كل أحد يتكل على بعده وعلمه بوقته فيفسق ويفجر معتمداً على التوبة قبل الموت
قوله تعالى وَهُمْ لاَ يَشْعُرُونَ يحتمل وجهين أحدهما تأكيد معنى قوله بغتة كما يقول القائل أتيته على غفلة منه بحيث لم يدر فقوله بحيث لم يدر أكد معنى الغفلة والثاني هو كلام يفيد فائدة مستقلة وهي أن العذاب يأتيهم بغتة وهم لا يشعرون هذا الأمر ويظنون أن العذاب لا يأتيهم أصلاً
يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَة ٌ بِالْكَافِرِينَ يَوْمَ يَغْشَاهُمُ الْعَذَابُ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَيِقُولُ ذُوقُواْ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
ذكر هذا للتعجب وهذا لأن من توعد بأمر فيه ضرر يسير كلطمة أو لكمة فيرى من نفسه الجلد ويقول باسم الله هات وأما من توعد بإغراق أو إحراق ويقطع بأن المتوعد قادر لا يخلف الميعاد لا يخطر ببال العاقل أن يقول له هات ما تتوعدني به فقال ههنا يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ والعذاب بنار جهنم المحيطة بهم فقوله وَيَسْتَعْجِلُونَكَ أولاً إخبار عنهم وثانياً تعجب منهم ثم ذكر كيفية إحاطة جهنم
فقال تعالى يَوْمَ يَغْشَاهُمُ الْعَذَابُ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَيِقُولُ ذُوقُواْ مَا كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ
وفيه مسألتان
المسألة الأولى لم خص الجانبين بالذكر ولم يذكر اليمين والشمال وخلف وقدام فنقول لأن المقصود ذكر ما تتميز به نار جهنم عن نار الدنيا ونار الدنيا تحيط بالجوانب الأربع فإن من دخلها تكون الشعلة خلفه وقدامه ويمينه ويساره وأما النار من فوق فلا تنزل وإنما تصعد من أسفل في العادة العاجلة وتحت الأقدام لا تبقى الشعلة التي تحت القدم ونار جهنم تنزل من فوق ولا تنطفىء بالدوس موضع القدم(25/72)
المسألة الثانية قال مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم ولم يقل من فوق رءوسهم ولا قال من فوقهم ومن تحتهم بل ذكر المضاف إليه عند ذكر تحت ولم يذكره عند ذكر فوق فنقول لأن نزول النار من فوق سواء كان من سمت الرءوس وسواء كان من موضع آخر عجيب فلهذا لم يخصه بالرأس وأما بقاء النار تحت القدم فحسب عجيب وإلا فمن جوانب القدم في الدنيا يكون شعل وهي تحت فذكر العجيب وهو ما تحت الأرجل حيث لم ينطق بالدوس وما فوق على الإطلاق
ثم قال تعالى وَيِقُولُ ذُوقُواْ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ لما بين عذاب أجسامهم بين عذاب أرواحهم وهو أن يقال لهم على سبيل التنكيل والإهانة ذوقوا عذاب ما كنتم تعملون وجعل ذلك عين ما كانوا يعملون للمبالغة بطريق إطلاق اسم المسبب على السبب فإن عملهم كان سبباً لجعل الله إياه سبباً لعذابهم وهذا كثير النظير في الاستعمال
ياعِبَادِى َ الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ أَرْضِى وَاسِعَة ٌ فَإِيَّاى َ فَاعْبُدُونِ
وجه التعلق هو أن الله تعالى لما ذكر حال المشركين على حدة وحال أهل الكتاب على حدة وجمعهما في الإنذار وجعلهما من أهل النار اشتد عنادهم وزاد فسادهم وسعوا في إيذاء المؤمنين ومنعوهم من العبادة فقال مخاطباً للمؤمنين تَعْمَلُونَ ياعِبَادِى َ الَّذِينَ ءامَنُواْ إِنَّ أَرْضِى وَاسِعَة ٌ فَإِيَّاى َ فَاعْبُدُونِ إن تعذرت العبادة عليكم في بعضها فهاجروا ولا تتركوا عبادتي بحال وبهذا علم أن الجلوس في دار الحرب حرام والخروج منها واجب حتى لو حلف بالطلاق أنه لا يخرج لزمه الخروج و ( ر ) دع حتى يقع الطلاق ثم في الآية مسائل
المسألة الأولى فِى عِبَادِى لم يرد إلا المخاطبة مع المؤمنين مع أن الكافر داخل في قوله فِى عِبَادِى نقول ليس داخلاً في قوله فِى عِبَادِى نقول ليس داخلاً فيه لوجوه أحدها أن من قال في حقه عِبَادِى ليس للشيطان عليهم سلطان بدليل قوله تعالى إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ ( الحجر 42 ) والكافر تحت سلطنة الشيطان فلا يكون داخلاً في قوله فِى عِبَادِى الثاني هو أن الخطاب بعبادي أشرف منازل المكلف وذلك لأن الله تعالى لما خلق آدم آتاه اسماً عظيماً وهو اسم الخلافة كما قال تعالى إِنّي جَاعِلٌ فِى الارْضِ خَلِيفَة ً ( البقرة 30 ) والخليفة أعظم الناس مقداراً وأتم ذوي البأس اقتداراً ثم إن إبليس لم يرهب من هذا الاسم ولم ينهزم بل أقدم عليه بسببه وعاداه وغلبه كما قال تعالى فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ ( البقرة 36 ) ثم إن من أولاده الصالحين من سمى بعبادي فانخنس عنهم الشيطان وتضاءل كما قال تعالى إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ ( الحجر 42 ) وقال هو بلسانه لاَغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ فعلم أن المكلف إذا كان عبداً لله يكون أعلى درجة مما إذا كان خليفة لوجه الأرض ولعل آدم كداود الذي قال الله تعالى في حقه إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَة ً فِى الاْرْضِ ( ص 26 ) لم يتخلص من يد الشيطان إلا وقت ما قال الله تعالى في حقه عبدي وعندما ناداه بقوله رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا ( الأعراف 23 ) واجتباه بهذا النداء كما قال في حق داود وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ ذَا الاْيْدِ ( ص 17 ) إذا علم هذا فالكافر لا يصلح للخلافة فكيف يصلح لما هو أعظم من الخلافة فلا يدخل في قوله فِى عِبَادِى إلا المؤمن الثالث هو أن هذا الخطاب حصل للمؤمن(25/73)
بسعيه بتوفيق الله وذلك لأن الله تعالى قال ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ ( غافر 60 ) فالمؤمن دعا ربه بقوله رَّبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِى لِلإِيمَانِ أَنْ ءامِنُواْ بِرَبّكُمْ فَئَامَنَّا ( الزمر 53 ) فأجابه الله تعالى بقوله قُلْ ياعِبَادِى َ الَّذِينَ أَسْرَفُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُواْ مِن رَّحْمَة ِ اللَّهِ فالإضافة بين الله وبين العبد بقول العبد إلهي وقول الله عبدي تأكدت بدعاء العبد لكن الكافر لم يدع فلم يجب فلا يتناول يا عبادي غير المؤمنين
المسألة الثانية إذا كان عبادي لا يتناول إلا المؤمنين فما الفائدة في قوله الَّذِينَ كَفَرُواْ مع أن الوصف إنما يذكر لتمييز الموصوف كما يقال يا أيها المكلفون المؤمنون ويا أيها الرجال العقلاء تمييزاً عن الكافرين والجهال فنقول الوصف يذكر لا للتمييز بل لمجرد بيان أن فيه الوصف كما يقال الأنبياء المكرمون والملائكة المطهرون مع أن كل نبي مكرم وكل ملك مطهر وإنما يقال لبيان أن فيهم الإكرام والطهارة ومثل هذا قولنا الله العظيم وزيد الطويل فههنا ذكر لبيان أنهم مؤمنون
المسألة الثالثة إذ قال فِى عِبَادِى فهم يكونون عابدين فما الفائدة في الأمر بالعبادة بقوله فاعبدون فنقول فيه فائدتان إحداهما المداومة أي يا من عبدتموني في الماضي اعبدوني في المستقبل الثانية الإخلاص أي يا من تعبدني أخلص العمل لي ولا تعبد غيري
المسألة الرابعة الفاء في قوله فَإيَّايَ تدل على أنه جواب لشرط فما ذلك فنقول قوله إِنَّ أَرْضِى وَاسِعَة ٌ إشارة إلى عدم المانع من عبادته فكأنه قال إذا كان لا مانع من عبادتي فاعبدوني وأما الفاء في قوله تعالى فَاعْبُدُونِ فهو لترتيب المقتضى على المقتضى كما يقال هذا عالم فأكرموه فكذلك ههنا لما أعلم نفسه بقوله فَإيَّايَ وهو لنفسه يستحق العبادة قال فاعبدون
المسألة الخامسة قال العبد مثل هذا في قوله إِيَّاكَ نَعْبُدُ وقال عقيبه وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ والله تعالى وافقه في قوله فَإِيَّاى َ فَاعْبُدُونِ ولم يذكر الإعانة نقول بل هي مذكورة في قوله فِى عِبَادِى لأن المذكور بعبادي لما كان الشيطان مسدود السبيل عليه مسدود القبيل عنه كان في غاية الإعانة
المسألة السادسة قدم الله الإعانة وأخر العبد الاستعانة قلنا لأن العبد فعله لغرض وكل فعل لغرض فإن الغرض سابق على الفعل في الإدراك وذلك لأن من يبني بيتاً للسكنى يدخل في ذهنه أولاً فائدة السكنى فيحمله على البناء لكن الغرض في الوجود لا يكون إلا بعد فعل الواسطة فنقول الاستعانة من العبد لغرض فهي سابقة في إدراكه وأما الله تعالى فيس فعله لغرض فراعى ترتيب الوجود فإن الإعانة قبل العبادة
كُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَة ُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ
لما أمر الله تعالى المؤمنين بالمهاجرة صعب عليهم ترك الأوطان ومفارقة الإخوان فقال لهم إن ما(25/74)
تكرهون لا بد من وقوعه فإن كل نفس ذائقة الموت والموت مفرق الأحباب فالأولى أن يكون ذلك في سبيل الله فيجازيكم عليه فإن إلى الله مرجعكم وفيه وجه أرق وأدق وهو أن الله تعالى قال كل نفس إذا كانت غير متعلقة بغيرها فهي للموت ثم إلى الله ترجع فلا تموت كما قال تعالى لاَ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ ( الدخان 56 ) إذا ثبت هذا فمن يريد ألا يذوق الموت لا يبقى مع نفسه فإن النفس ذائقته بل يتعلق بغيره وذلك الغير إن كان غير الله فهو ذائق الموت ومورد الهلاك بقوله كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَة ُ الْمَوْتِ وَكُلَّ شى ْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ( القصص 88 ) فإذاً التعلق بالله يريح من الموت فقال تعالى فَإِيَّاى َ فَاعْبُدُونِ أي تعلقوا بي ولا تتبعوا النفس فإنها ذائقة الموت ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ ( العنكبوت 57 ) أي إذا تعلقتم بي فموتكم رجوع إلي وليس بموت كما قال تعالى وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْيَاء ( آل عمران 169 ) وقال عليه السلام ( المؤمنون لا يموتون بل ينقلون من دار إلى دار ) فعلى هذا الوجه أيضاً يتبين وجه التعليق
وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ مِّنَ الْجَنَّة ِ غُرَفَاً تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الاٌّ نْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ
بين ما يكون للمؤمنين وقت الرجوع إليه كما بين من قبل ما يكون للكافرين بقوله وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَة ٌ بِالْكَافِرِينَ ( العنكبوت 54 ) فبين أن للمؤمنين الجنان في مقابلة ما أن للكافرين النيران وبين أن فيها غرفاً تجري من تحتها الأنهار في مقابلة ما بين أن تحت الكافرين النار وبين أن ذلك أجر عملهم بقوله تعالى نِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ في مقابلة ما بين أن ما تقدم جزاء عمل الكفار بقوله تعالى نِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ في مقابلة ما بين أن ما تقدم جزاء عمل الكفار بقوله ذُوقُواْ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ( العنبكوت 55 ) ثم في الآيتين اختلافات فيها لطائف منها أنه تعالى ذكر في العذاب أن فوقهم عذاباً أي ناراً ولم يذكر ههنا فوقهم شيئاً وإنما ذكر ما فوق من غير إضافة وهو الغرف وذلك لأن المذكور في الموضعين العقاب والثواب الجسمانيان لكن الكافر في الدرك الأسفل من النار فيكون فوقه طبقات من النار فأما المؤمنون فيكونون في أعلى عليين فلم يذكر فوقهم شيئاً إشارة إلى علو مرتبتهم وارتفاع منزلتهم
وأما قوله تعالى لَهُمْ غُرَفٌ مّن فَوْقِهَا غُرَفٌ ( الزمر 20 ) لا ينافي لأن الغرف فوق الغرف لا فوقهم والنار فوق النار وهي فوقهم ومنها أن هناك ذكر من تحت أرجلهم النار وههنا ذكر من تحت غرفهم الماء وذلك لأن النار لا تؤلم إذا كانت تحت مطلقاً ما لم تكن في مسامتة الأقدام ومتصلة بها أما إذا كان الشعلة مائلة عن سمت القدم وإن كانت تحتها أو تكون مسامتة ولكن تكون غير ملاصقة بل تكون أسفل في وهدة لا تؤلم وأما الماء إذا كان تحت الغرفة في أي وجه كان وعلى أي بعد كان يكون ملتذاً به فقال في النار من تحت أرجلهم ليحصل الألم بها وقال ههنا من تحت الغرف لحصول اللذة به كيف كان ومنها أن هناك قال ذوقوا الإيلام قلوبهم بلفظ الأمر وقال ههنا نِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ لتفريح قلوبهم لا بصيغة الأمر وذلك لأن لفظ الأمر يدل على انقطاع التعلق بعده فإن من قال لأجيره خذ أجرتك يهفم منه أن بذلك ينقطع تعلقه عنه وأما(25/75)
إذا قال ما أتم أجرتك عندي أو نعم مالك من الأجر يفهم منه أن ذلك عنده ولم يقل ههنا خذوا أجرتكم أيها العاملون وقال هناك ذُوقُواْ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فإن قال قائل ذوقوا إذا كان يفهم منه الانقطاع فعذاب الكافر ينقطع قلنا ليس كذلك لأن الله إذا قال ذوقوا دل على أنه أعطاهم جزاءهم وانقطع ما بينه وبينهم لكن يبقى عليهم ذلك دائماً ولا ينقص ولا يزداد وأما المؤمن إذا أعطاه شيئاً فلا يتركه مع ماأعطاه بل يزيد له كل يوم في النعم وإليه الإشارة بقوله لّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِيَادَة ٌ ( يونس 26 ) أي الذي يصل إلى الكافر يدوم من غير زيادة والذي يصل إلى المؤمن يزداد على الدوام وأما الخلود وإن لم يذكره في حق الكافر لكن ذلك معلوم بغيره من النصوص
الَّذِينَ صَبَرُواْ وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ وَكَأَيِّن مِّن دَآبَّة ٍ لاَّ تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ يَرْزُقُهَا وَإِيَّاكُمْ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
ذكر أمرين الصبر والتوكل لأن الزمان ماض وحاضر ومستقبل لكن الماضي لا تدارك له ولا يؤمر العبد فيه بشيء بقي الحاضر واللائق به الصبر والمستقبل واللائق به التوكيل فيصبر على ما يصيبه من الأذى في الحال ويتوكل فيما يحتاج إليه في الاستقبال
واعلم أن الصبر والتوكل صفتان لا يحصلان إلا مع العلم بالله والعلم بما سوى الله فمن علم ما سواه علم أنه زائل فيهون عليه الصبر إذ الصبر على الزائل هين وإذا علم الله علم أنه باق يأتيه بأرزاقه فإن فاته شيء فإنه يتوكل على حي باق وذكر الصبر والتوكل ههنا مناسب فإن قوله فِى عِبَادِى كان لبيان أنه لا مانع من العبادة ومن يؤذى في بقعة فليخرج منها فحصل الناس على قسمين قادر على الخروج وهو متوكل على ربه يترك الأوطان ويفارق الأخوان وعاجز وهو صابر على تحمل الأذى ومواظب على عبادة الله تعالى
ثم قال تعالى وَكَأَيّن مّن دَابَّة ٍ لاَّ تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ يَرْزُقُهَا وَإِيَّاكُمْ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
لما ذكر الذين صبروا وعلى ربهم يتوكلون ذكر ما يعين على التوكل وهو بيان حال الدواب التي لا تدخر شيئاً لغد ويأتيها كل يوم برزق رغد وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في كأين لغات أربع ( لا ) غير هذه ( و ) كائن على وزن راع وكأين على وزن ريع وكي على دع ولم يقرأ إلا كأين وكائن قراءة ابن كثير
المسألة الثانية كأين كلمة مركبة من كاف التشبيه وأي التي تستعمل استعمال من وما ركبتا وجعل المركب بمعنى كم ولم تكتب إلا بالنون ليفصل بين المركب وغير المركب لأن كأي يستعمل غير مركب كما يقول القائل رأيت رجلاً لا كأي رجل يكون فقد حذف المضاف إليه ويقال رأيت رجلاً لا كأي رجل وحينذ لا يكون كأي مركباً فإذا كان كأي ههنا مركباً كتبت بالنون للتمييز كما تكتب معد يكرب وبعلبك(25/76)
موصولاً للفرق وكما تكتب ثمة بالهاء تمييزاً بينها وبين ثمت
المسألة الثالثة كأين بمعنى كم لم تستعمل مع من إلا نادراً وكم يستعمل كثيراً من غير من يقال كم رجلاً وكم من رجل وذلك لما بينا من الفرق بين كأين بمعنى كم وكأي التي ليست مركبة وذلك لأن كأي إذا لم تكن مركبة لا يجوز إدخال من بعدها إذ لا يقال رأيت رجلاً لا كأي من رجل والمركبة بمعنى كم يجوز ذلك فيها فالتزم للفرق قوله تعالى لاَّ تَحْمِلُ رِزْقَهَا قيل لا تحمل لضعفها وقيل هي كالقمل والبرغوث والدود وغيرها وقيل لا تدخر اللَّهُ يَرْزُقُهَا وَإِيَّاكُمْ بطريق القياس أي لا شك في أن رزقها ليس إلا بالله فكذلك يرزقكم فتوكلوا فإن قال قائل من قال بأن الله يرزق الدواب بل النبات في الصحراء مسبب والحيوان يسعى إليه ويرعى فنقول الدليل عليه من ثلاثة أوجه نظراً إلى الرزق وإلى المرتزق وإلى مجموع الرزق والمرتزق أما بالنظر إلى الرزق فلأن الله تعالى لو لم يخلق النبات لم يكن للحيوان رزق وأما بالنظر إلى المرتزق فلأن الاغتذاء ليس بمجرد الابتلاع بل لا بد من تشبثه بالأعضاء حتى يصير الحشيش عظماً ولحماً وشحماً وما ذاك إلا بحكمة الله تعالى حيث خلق فيه جاذبة وماسكة وهاصمة ودافعة وغيرها من القوى وبمحض قدرة الله وإرادته فهو الذي يرزقها وأما بالنظر إلى المرتزق والرزق فلأن الله لو لم يهد الحيوان إلى الغذاء ليعرفه من الشم ما كان يحصل له اغتذاء ألا ترى أن من الحيوان ما لا يعرف نوعاً من أنواع الغذاء حتى يوضع في فمه بالشدة ليذوق فيأكله بعد ذلك فإن كثيراً ما يكون البعير لا يعرف الخمير ولا الشعير حتى يلقم مرتين أو ثلاثة فيعرفه فيأكله بعد ذلك فإن قال قائل كيف يصح قياس الإنسان على الحيوان فيما يوجب التوكل والحيوان رزقه لا يتعرض إليه إذا أكل منه اليوم شيئاً وترك بقية يجدها غداً ما مد إليه أحد يداً والإنسان إن لم يأخذ اليوم لا يبقى له غداً شيء وأيضاً حاجات الإنسان كثيرة فإنه يحتاج إلى أجناس اللباس وأنواع الأطعمة ولا كذلك الحيوان وأيضاً قوت الحيوان مهيأ وقوت الإنسان يحتاج إلى كلف كالزرع والحصاد والطحن والخبز فلو لم يجمعه قبل الحاجة ما كان يجده وقت الحاجة فنقول نحن لا نقول إن الجمع يقدح في التوكل بل قد يكون الزارع الحاصد متوكلاً والراكع الساجد غير متوكل لأن من يزرع يكون اعتماده على الله واعتقاده في الله أنه إن كان يريد يرزق من غير زرع وإن كان يريد لا يرزق من ذلك الزرع فيعمل وقلبه مع الله هو متوكل حق التوكل ومن يصلي وقلبه مع ما في يد زيد وعمرو هو غير متوكل وأما قوله حاجات الإنسان كثيرة فنقول مكاسبه كثيرة أيضاً فإنه يكتسب بيده كالخياط والنساج وبرجله كالساعي وغيره وبعينه كالناطور وبلسانه كالحادي والمنادي وبفهمه كالمهندس والتاجر وبعلمه كالطبيب والفقيه وبقوة جسمه كالعتال والحمال والحيوان لا مكاسب له فالرغيف الذي يحتاج إليه الإنسان غداً أو بعد غد بعيد أن لا يرزقه الله مع هذه المكاسب فهو أولى بالتوكل وأيضاً الله تعالى خلق الإنسان بحيث يأتيه الرزق وأسبابه فإن الله ملك الإنسان عمائر الدنيا وجعلها بحيث تدخل في ملكه شاء أم أبى حتى أن نتاج الأنعام وثمار الأشجار تدخل في الملك وإن لم يرده مالك النعم والشجر وإذا مات قرن ينتقل ذلك إلى قرن آخر قهراً شاؤا أم أبوا وليس كذلك حال الحيوان أصلاً فإن الحيوان إن لم يأت الرزق لا يأتيه رزقه فإذن الإنسان لو توكل كان أقرب إلى العقل من توكل الحيوان ثم قال وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ سميع إذا طلبتم الرزق يسمع ويجيب عليم إن سكتم لا تخفى عليه حاجتكم ومقدار حاجتكم(25/77)
وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ والأرض وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ
نقول لما بين الله الأمر للمشرك مخاطباً معه ولم ينتفع به وأعرض عنه وخاطب المؤمن بقوله الْبَاطِلَ وَأَنَّ الَّذِينَ ءامَنُواْ ( العنبكوت 56 ) وأتم الكلام معه ذكر معه ما يكون إرشاداً للمشرك بحيث يسمعه وهذا طريق في غاية الحسن فإن السيد إذا كان له عبدان أو الوالد إذا كان له ولدان وأحدهما رشيد والآخر مفسد ينصح أولاً المفسد فإن لم يسمع يقول معرضاً عنه ملتفتاً إلى الرشيد إن هذا لا يستحق الخطاب فاسمع أنت ولا تكن مثل هذا المفسد فيتضمن هذا الكلام نصيحة المصلح وزجر المفسد فإن قوله هذا لا يستحق الخطاب يوجب نكاية في قلبه ثم إذا ذكر مع المصلح في أثناء الكلام والمفسد يسمعه إن هذا أخاك العجيب منه أنه يعلم قبح فعله ويعرف الفساد من الصلاح وسبيل الرشاد والفلاح ويشتغل بضده يكون هذا الكلام أيضاً داعياً له إلى سبيل الرشاد مانعاً له من ذلك الفساد فكذلك الله تعالى قال مع المؤمن العجيب منهم أنهم إن سألتهم من خلق السموات والأرض ليقولن الله ثم لا يؤمنون وفي الآية لطائف إحداها ذكر في السموات والأرض الخلق وفي الشمس والقمر التسخير وذلك لأن مجرد خلق الشمس والقمر ليس حكمة فإن الشمس لو كانت مخلوقة بحيث تكون في موضع واحد لا تتحرك ما حصل الليل والنهار ولا الصيف ولا الشتاء فإذاً الحكمة في تحريكهما وتسخيرهما الثانية في لفظ التسخير وذلك لأن التحريك يدل على مجرد الحركة وليس مجرد الحركة كافياً لأنها لو كانت تتحرك مثل حركتنا لما كانت تقطع الفلك بألوف من السنين فالحكمة في تسخيرهما تحركهما في قدر ما يتنفس الإنسان آلافاً من الفراسخ ثم لم يجعل لهما حركة واحدة بل حركات إحداها حركتها من المشرق إلى المغرب في كل يوم وليلة مرة والأخرى حركتها من المغرب إلى المشرق والدليل عليها أن الهلال يرى في جانب الغرب على بعد مخصوص من الشمس ثم يبعد منه إلى جانب الشرق حتى يرى القمر في نصف الشهر في مقابلة الشمس والشمس على أفق المغرب والقمر على أفق المشرق وحركة أخرى حركة الأوج وحركة المائل والتدوير في القمر ولولا الحركة التي من المغرب إلى المشرق لما حصلت الفصول ثم اعلم أن أصحاب الهيئة قالوا الشمس في الفلك مركوزة والفلك يديرها بدورانه وأنكره المفسرون الظاهريون ونحن نقول لا بعد في ذلك إن لم يقولوا بالطبيعة فإن الله تعالى فاعل مختار إن أراد أن يحركهما في الفلك والفلك ساكن يجوز وإن أراد أن يحركهما بحركة الفلك وهما ساكنان يجوز ولم يرد فيه نص قاطع أو ظاهر وسنذكر تمام البحث في قوله تعالى وَكُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ الثالثة ذكر أمرين أحدهما خلق السموات والأرض والآخر تسخير الشمس والقمر لأن الإيجاد قد يكون للذوات وقد يكون للصفات فخلق السموات والأرض إشارة إلى إيجاد الذوات وتسخير الشمس والقمر إشارة إلى إيجاد الصفات وهي الحركة وغيرها فكأنه ذكر من القبيلين مثالين ثم قال تعالى فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ يعني هم يعتقدون هذا فكيف يصرفون عن عبادة الله مع أن من علمت عظمته وجبت خدمته ولا عظمة فوق عظمة خالق السموات والأرض ولا حقارة فوق حقارة الجماد لأن الجماد(25/78)
دون الحيوان والحيوان دون الإنسان والإنسان دون سكان السموات فكيف يتركون عبادة أعظم الوجودات ويشتغلون بعبادات أخس الموجودات
اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ لَهُ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَى ْءٍ عَلِيمٍ
قوله تعالى اللَّهَ يَبْسُطُ الرّزْقَ لِمَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ لما بين الخلق ذكر الرزق لأن كمال الخلق ببقائه وبقاء الإنسان بالرزق فقال المعبود إما أن يعبد لاستحقاقه العبادة وهذه الأصنام ليست كذلك والله مستحقها وإما لكونه على الشأن والله الذي خلق السموات على الشأن جلي البرهان فله العبادة وإما لكونه ولي الإحسان والله يرزق الخلق فله الطول والإحسان والفضل والامتنان فله العبادة من هذا الوجه أيضاً قوله لِمَن يَشَاء إشارة إلى كمال الإحسان وذلك لأن الملك إذا أمر الخازن بإعطاء شخص شيئاً فإذا أعطاه يكون له منة ما يسيرة حقيرة لأن الآخذ يقول هذا ليس بإرادته وإنما هو بأمر الملك وأما إن كان مختاراً بأن قال له الملك إن شئت فأعطه وإن شئت فلا تعطه فإن أعطاه يكون له منة جليلة لا قليلة فقال الله تعالى الرزق منه وبمشيئته فهو إحسان تام يستوجب شكراً تاماً وقوله تعالى وَيَقْدِرُ لَهُ أي يضيق له إن أراد ثم قال تعالى أَنَّ اللَّهَ بِكُلّ شَى ْء عَلِيمٌ أي يعلم مقادير الحاجات ومقادير الأرزاق وفي إثبات العلم ههنا لطائف إحداها أن الرازق الذي هو كامل المشيئة إذا رأى عبده محتاجاً وعلم جوعه لا يؤخر عنه الرزق ولا يؤخر الرازق الرزق إلا لنقصان في نفوذ مشيئته كالملك إذا أراد الاطعام والطعام لا يكون بعد قد استوى أو لعدم علمه بجوع العبيد الثانية وهي أن الله بإثبات العلم استوعب ذكر الصفات التي هي صفات الإله ومن أنكرها كفر وهي أربعة الحياة والقدرة والإرادة والعلم وأما السمع والبصر والكلام القائم به من ينكرها يكون مبتدعاً لا كافراً وقد استوفى الأربع لأن قوله خُلِقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ إشارة إلى كمال القدرة وقوله يَبْسُطُ الرّزْقَ لِمَن يَشَاء إشارة إلى نفوذ مشيئته وإرادته وقوله أَنَّ اللَّهَ بِكُلّ شَى ْء عَلِيمٌ إشارة إلى شمول علمه والقادر المريد العالم لا يتصور إلا حياً ثم إنه تعالى لما قال اللَّهُ يَبْسُطُ الرّزْقَ ذكر اعترافهم بذلك فقال
وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَحْيَا بِهِ الأرض مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ
يعني هذا سبب الرزق وموجد السبب موجد المسبب فالرزق من الله ثم قال تعالى وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وهو يحتمل وجوهاً أحدها أن يكون كلاماً معترضاً في أثناء كلام كأنه قال فأحيا به الأرض من بعد موتها(25/79)
بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ فذكر في أثناء هذا الكلام الْحَمْدُ لذكر النعمة كما قال القائل إن الثمانين وبلغتها
قد أحوجت سمعي إلى ترجمان
الثاني أن يكون المراد منه كلاماً متصلاً وهو أنهم يعرفون بأن ذلك من الله ويعترفون ولا يعملون بما يعلمون وأنت تعلم وتعمل فكذلك المؤمنون بك فقل الحمد لله وأكثرهم لا يعقلون أن الحمد كله لله فيحمدون غير الله على نعمة هي من الله الثالث أن يكون المراد أنهم يقولون إنه من الله ويقولون بإلهية غير الله فيظهر تناقض كلامهم وتهافت مذهبهم فَقُلِ الْحَمْدُ للَّهِ على ظهور تناقضهم وَأَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ هذا التناقض أو فساد هذا التناقض
وَمَا هَاذِهِ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَآ إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الاٌّ خِرَة َ لَهِى َ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ
لما بين أنهم يعترفون بكون الله هو الخالق وكونه هو الرزاق وهم يتركون عبادته ولا يتركونها إلا لزينة الحياة الدنيا بين أن ما يميلون إليه ليس بشيء بقوله وَمَا هَاذِهِ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى ما الفرق بين اللهو واللعب حتى يصح عطف أحدهما على الآخر فنقول الفرق من وجهين أحدهما أن كل شغل يفرض فإن المكلف إذا أقبل عليه لزمه الإعراض عن غيره ومن لا يشغله شأن عن شأن هو الله تعالى فالذي يقبل على الباطل للذة يسيرة زائلة فيه يلزمه الإعراض عن الحق فالإقبال على الباطل لعب والإعراض عن الحق لهو فالدنيا لعب أي إقبال على الباطل ولهو أي إعراض عن الحق الثاني هو أن المشتغل بشيء يرجح ذلك الشيء على غيره لا محالة حتى يشتغل به فإما أن يكون ذلك الترجيح على وجه التقديم بأن يقول أقدم هذا وذلك الآخر آتي به بعده أو يكون على وجه الاستغراق فيه والإعراض عن غيره بالكلية فالأول لعب والثاني لهو والدليل عليه هو أن الشطرنج والحمام وغيرهما مما يقرب منهما لا تسمى آلات الملاهي في العرف والعود وغيره من الأوتار تسمى آلات الملاهي لأنها تلهي الإنسان عن غيرها لما فيها من اللذة الحالية فالدنيا للبعض لعب يشتغل به ويقول بعد هذا الشغل أشتغل بالعبادة والآخرة وللبعض لهو يشتغل به وينسى الآخرة بالكلية
المسألة الثانية قال الله تعالى في سورة الأنعام وَمَا الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا ( آل عمران 185 ) ولم يقل وما هذه الحياة وقال ههنا وَمَا هَاذِهِ فنقول لأن المذكور من قبل ههنا أمر الدنيا حيث قال تعالى فَأَحْيَا بِهِ الاْرْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا ( البقرة 164 ) فقال هذه والمذكور قبلها هناك الآخرة حيث قال قَالُواْ ياحَسْرَتَنَا عَلَى مَا فَرَّطْنَا فِيهَا وَهُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلَى ظُهُورِهِمْ ( الأنعام 31 ) فلم تكن الدنيا في ذلك الوقت في خاطرهم فقال وَمَا الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا
المسألة الثالثة قال هناك إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وقال ههنا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ فنقول لما كان المذكور هناك من قبل الآخرة وإظهارهم للحسرة ففي ذلك الوقت يبعد الاستغراق في الدنيا بل نفس الاشتغال بها فأخر الأبعد وأما ههنا لما كان المذكور من قبل الدنيا وهي خداعة تدعو النفوس إلى الإقبال عليها والاستغراق(25/80)
فيها اللهم إلا لمانع يمنعه من الاستغراق فيشتغل بها من غير استغراق فيها ولعاصم يعصمه فلا يشتغل بها أصلاً فكان ههنا الاستغراق أقرب من عدمه فقدم اللهو
المسألة الرابعة قال هناك وَلَلدَّارُ الاْخِرَة ُ خَيْرٌ ( الأنعام 32 ) وقال ههنا وَإِنَّ الدَّارَ الاْخِرَة َ لَهِى َ الْحَيَوَانُ فنقول لما كان الحال هناك حال إظهار الحسرة ما كان المكلف يحتاج إلى رادع قوي فقال الآخرة خير ولما كان ههنا الحال حال الاشتغال بالدنيا احتاج إلى رادع قوي فقال لا حياة إلا حياة الآخرة وهذا كما أن العاقل إذا عرض عليه شيئان فقال في أحدهما هذا خير من ذلك يكون هذا ترجيحاً فحسب ولو قال هذا جيد وهذا الآخر ليس بشيء يكون ترجيحاً مع المبالغة فكذلك ههنا بالغ لكون المكلف متوغلاً فيها
المسألة الخامسة قال هناك خَيْرٌ لّلَّذِينَ يَتَّقُونَ ( الأعراف 169 ) ولم يقل ههنا إلا لهي الحيوان لأن الآخرة خير للمتقي فحسب أي المتقي عن الشرك وأما الكافر فالدنيا جنته فهي خير له من الآخرة وأما كون الآخرة باقية فيها الحياة الدائمة فلا يختص بقوم دون قوم
المسألة السادسة كيف أطلق الحيوان على الدار الآخرة مع أن الحيوان نام مدرك فنقول الحيوان مصدر حي كالحياة لكن فيها مبالغة ليست في الحياة والمراد بالدار الآخرة هي الحياة الثانية فكأنه قال الحياة الثانية هي الحياة المعتبرة أو نقول لما كانت الآخرة فيها الزيادة والنمو كما قال تعالى لّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِيَادَة ٌ ( يونس 26 ) وكانت هي محل الإدراك التام الحق كما قال تعالى يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ ( الطارق 9 ) أطلق عليها الاسم المستعمل في النامي المدرك
المسألة السابعة قال في سورة الأنعام أَفَلاَ تَعْقِلُونَ ( البقرة 76 ) وقال ههنا لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ وذلك لأن المثبت هناك كون الآخرة خيراً وأنه ظاهر لا يتوقف إلا على العقل والمثبت ههنا أن لا حياة إلا حياة الآخرة وهذا دقيق لا يعرف إلا بعلم نافع
فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ
إشارة إلى أن المانع من التوحيد هو الحياة الدنيا وبيان ذلك هو أنهم إذا انقطع رجاؤهم عن الدنيا رجعوا إلى الفطرة الشاهدة بالتوحيد ووحدوا وأخلصوا فإذا أنجاهم وأرجأهم عادوا إلى ما كانوا عليه من حب الدنيا وأشركوا
لِيَكْفُرُواْ بِمَآ ءَاتَيْنَاهُمْ وَلِيَتَمَتَّعُواْ فَسَوْفَ يَعلَمُونَ
ثم قال تعالى لِيَكْفُرُواْ بِمَا ءاتَيْنَاهُمْ وَلِيَتَمَتَّعُواْ فَسَوْفَ يَعلَمُونَ وفيه وجهان أحدهما أن اللام لام كي أي يشركون ليكون إشراكهم كفراً بنعمة الإنجاء وليتمتعوا بسبب الشرك فسوف يعلمون بوبال عملهم حين زوال أملهم والثاني أن تكون اللام لام الأمر ويكون المعنى ليكفروا على التهديد كما قال تعالى(25/81)
اعْمَلُواْ مَا شِئْتُمْ ( فصلت 40 ) وكما قال اعْمَلُواْ عَلَى مَكَانَتِكُمْ إِنّى عَامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ ( الأنعام 135 ) فساد ما تعملون
أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً ءامِناً وَيُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَة ِ اللَّهِ يَكْفُرُونَ
التفسير ظاهر وإنما الدقيق وجه تعلق الآية بما قبلها فنقول الإنسان في البحر يكون على أخوف ما يكون وفي بيته يكون على آمن ما يكون لا سيما إذا كان بيته في بلد حصين فلما ذكر الله المشركين حالهم عند الخوف الشديد ورأوا أنفسهم في تلك الحالة راجعة إلى الله تعالى ذكرهم حالهم عند الأمن العظيم وهي كونهم في مكة فإنها مدينتهم وبلدهم وفيها سكناهم ومولدهم وهي حصين بحصن الله حيث كل من حولها يمتنع من قتال من حصل فيها والحصول فيها يدفع الشرور عن النفوس ويكفها يعني أنكم في أخوف ما كنتم دعوتم الله وفي آمن ما حصلتم عليه كفرتم بالله وهذا متناقض لأن دعاءكم في ذلك الوقت على سبيل الإخلاص ما كان إلا لقطعكم بأن النعمة من الله لا غير فهذه النعمة العظيمة التي حصلت وقد اعترفتم بأنها لا تكون إلا من الله كيف تكفرون بها والأصنام التي قطعتم في حال الخوف أن لا أمن منها كيف آمنتم بها في حال الأمن
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جَآءَهُ أَلَيْسَ فِى جَهَنَّمَ مَثْوًى لِّلْكَافِرِينَ
لما بين الله الأمور على الوجه المذكور ولم يؤمن به أحد بين أنهم أظلم من يكون لأن الظلم على ما بين وضع الشيء في غير موضعه فإذا وضع واحد شيئاً في موضع ليس هو موضعه يكون ظالماً فإذا وضعه في موضع لا يمكن أن يكون ذلك موضعه يكون أظلم لأن عدم الإمكان أقوى من عدم الحصول لأن كل ما لا يمكن لا يحصل وليس كل ما لا يحصل لا يمكن فالله تعالى لا يمكن أن يكون له شريك وجعلوا له شريكاً فلو كان ذلك في حق ملك مستقل في الملك لكان ظلماً يستحق من الملك العقاب الأليم فكيف إذا جعل الشريك لمن لا يمكن أن يكون له شريك وأيضاً من كذب صادقاً يجوز عليه الكذب يكون ظلماً فمن يكذب صادقاً لا يجوز عليه الكذب كيف يكون حاله فإذا ليس أظلم ممن يكذب على الله بالشرك ويكذب الله في تصديق نبيه والنبي في رسالة ربه والقرآن المنزل من الله إلى الرسول والعجب من المشركين أنهم قبلوا المتخذ من خشب منحوت بالإلهية ولم يقبلوا ذا حسب منعوت بالرسالة والآية تحتمل وجهاً آخر وهو أن الله تعالى لما بين التوحيد والرسالة والحشر وقرره ووعظ وزجر قال لنبيه ليقول للناس وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً(25/82)
أي إني جئت بالرسالة وقلت إنها من الله وهذا كلام الله وأنتم كذبتموني فالحال دائر بين أمرين أما أنا مفتر متنبىء إن كان هذا من عند غير الله أو أنتم مكذبون بالحق إن كان من عنده لكني معترف بالعذاب الدائم عارف به فلا أقدم على الافتراء لأن جَهَنَّمَ مَثْوًى لّلْكَافِرِينَ ( الزمر 32 ) والمتنبىء كافر وأنتم كذبتموني فجهنم مثواكم إذ هي مثوى للكافرين وهذا حيئنذٍ يكون كقوله تعالى وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ ( سبأ 24 )
وَالَّذِينَ جَاهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ
لما فرغ من التقرير والتقريع ولم يؤمن الكفار سلى قلوب المؤمنين بقوله وَالَّذِينَ جَاهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا أي من جاهد بالطاعة هداه سبل الجنة وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ إشارة إلى ما قال لّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِيَادَة ٌ فقوله لَنَهْدِيَنَّهُمْ إشارة إلى الحسنى وقوله وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ إشارة إلى المعية والقربة التي تكون للمحسن زيادة على حسناته وفيه وجه آخر حكمي وهو أن يكون المعنى وَالَّذِينَ جَاهَدُواْ فِينَا أي الذين نظروا في دلائلنا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا أي لنحصل فيهم العلم بنا ولنبين هذا فضل بيان فنقول أصحابنا المتكلمون قالوا إن النظر كالشرط للعلم الاستدلالي والله يخلق في الناظر علماً عقيب نظره ووافقهم الفلاسفة على ذلك في المعنى وقالوا النظر معد للنفس لقبول الصورة المعقولة وإذا استعدت النفس حصل لها العلم من فيض واهب الصور الجسمانية والعقلية وعلى هذا يكون الترتيب حسناً وذلك لأن الله تعالى لما ذكر الدلائل ولم تفدهم العلم والإيمان قال إنهم لم ينظروا فلم يهتدوا وإنما هو هدى للمتقين الذين يتقون التعصب والعناد فينظرون فيهديهم وقوله وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ إشارة إلى درجة أعلى من الاستدلال كأنه تعالى قال من الناس من يكون بعيداً لا يتقرب وهم الكفار ومنهم من يتقرب بالنظر والسلوك فيهديهم ويقربهم ومنهم من يكون الله معه ويكون قريباً منه يعلم الأشياء منه ولا يعلمه من الأشياء ومن يكون مع الشيء كيف يطلبه فقوله وَمَنْ أَظْلَمُ إشارة إلى الأول وقوله وَالَّذِينَ جَاهَدُواْ فِينَا إشارة إلى الثاني وقوله وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ إشارة إلى الثالث
والله أعلم بأسرار كتابه والحمد لله رب العالمين وصلاته على سيدنا محمد النبي وآله وصحبه أجمعين(25/83)
سورة الروم
ستون آية مكية ( إلا آية 17 فمدنية نزلت بعد الانشقاق )
ال م غُلِبَتِ الرُّومُ فِى أَدْنَى الأرض وَهُم مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِى بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الاٌّ مْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ
وجه تعلق أول هذه السورة بما قبلها يتبين منه سبب النزول فنقول لما قال الله تعالى في السورة المتقدمة وَلاَ تُجَادِلُواْ أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِى هِى َ أَحْسَنُ ( العنكبوت 46 ) وكان يجادل المشركين بنسبتهم إلى عدم العقل كما في قوله صُمٌّ بُكْمٌ عُمْى ٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ ( البقرة 171 ) وكان أهل الكتاب يوافقون النبي في الإله كما قال وَإِلَاهُنَا وَإِلَاهُكُمْ وَاحِدٌ ( العنكبوت 46 ) وكانوا يؤمنون بكثير مما يقوله بل كثير منهم كانوا مؤمنين به كما قال وَالَّذِينَ ءاتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يُؤْمِنُونَ بِهِ ( العنكبوت 47 ) أي أبغض المشركون أهل الكتاب وتركوا مراجعتهم وكانوا من قبل يراجعونهم في الأمور فلما وقعت الكرة عليهم حين قاتلهم الفرس المجوس فرح المشركون بذلك فأنزل الله تعالى هذه الآيات لبيان أن الغلبة لا تدل على الحق بل الله تعالى قد يريد مزيد ثواب في المحب فيبتليه ويسلط عليه الأعادي وقد يختار تعجيل العذاب الأدنى دون العذاب الأكبر قبل يوم الميعاد للمعادي وفي الآية مسائل
المسألة الأولى ما الحكمة في افتتاح هذه السورة بحروف التهجي فنقول قد سبق منا أن كل سورة افتتحت بحروف التهجي فإن في أوائلها ذكر الكتاب أو التنزيل أو القرآن كما في قوله تعالى الم ذالِكَ الْكِتَابُ ( البقرة 1 2 ) المص كِتَابٌ ( الأعراف 1 ) طه مَا أَنَزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْءانَ ( طه 1 2 ) الم تَنزِيلُ الْكِتَابِ حم تَنزِيلٌ مّنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ( فصلت 2 ) يس وَالْقُرْءانِ ( يس 1 2 ) ص وَالْقُرْءانِ ( ص 1 ) إلا هذه السورة وسورتين أخريين ذكرناهما في العنكبوت وقد ذكرنا ما الحكمة فيهما في موضعهما(25/84)
فنقول ما يتعلق بهذه السور وهو أن السورة التي في أوائلها التنزيل والكتاب والقرآن في أوائلها ذكر ما هو معجزة فقدمت عليها الحروف على ما تقدم بيانه في العنكبوت وهذه ذكر في أولها ما هو معجزة وهو الإخبار عن الغيب فقدمت الحروف التي لا يعلم معناها ليتنبه السامع فيقبل بقلبه على الاستماع ثم ترد عليه المعجزة وتقرع الأسماع
المسألة الثانية قوله تعالى فِى أَدْنَى الاْرْضِ أي أرض العرب لأن الألف واللام للتعريف والمعهود عندهم أرضهم وقوله تعالى وَهُم مّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ أية فائدة في ذكره مع أن قوله سَيَغْلِبُونَ بعد قوله غُلِبَتِ الرُّومُ لا يكون إلا من بعد الغلبة فنقول الفائدة فيه إظهار القدرة وبيان أن ذلك بأمر الله لأن من غلب بعد غلبه لا يكون إلا ضعيفاً فلو كان غلبتهم لشوكتهم لكان الواجب أن يغلبوا قبل غلبهم فإذا غلبوا بعدما غلبوا دل على أن ذلك بأمر الله فذكر من بعد غلبهم ليتفكروا في ضعفهم ويتذكروا أنه ليس بزحفهم وإنما ذلك بأمر الله تعالى وقوله فِى أَدْنَى الاْرْضِ لبيان شدة ضعفهم أي انتهى ضعفهم إلى أن وصل عدوهم إلى طريق الحجاز وكسروهم وهم في بلادهم ثم غلبوا حتى وصلوا إلى المدائن وبنوا هناك الرومية لبيان أن هذه الغلبة العظيمة بعد ذلك الضعف العظيم بإذن الله
المسألة الثالثة قال تعالى فِى بِضْعِ سِنِينَ قيل هي ما بين الثلاثة والعشرة أبهم الوقت مع أن المعجزة في تعيين الوقت أتم فنقول السنة والشهر واليوم والساعة كلها معلومة عند الله تعالى وبينها لنبيه وما أذن له في إظهارها لأن الكفار كانوا معاندين والأمور التي تقع في البلاد النائية تكون معلومة الوقوع بحيث لا يمكن إنكارها لكن وقتها يمكن الاختلاف فيه فالمعاند كان يتمكن من أن يرجف بوقوع الواقعة قبل الوقوع ليحصل الخلف في كلامه ولما وردت الآية ذكر أبو بكر رضي الله عنه أن الروم ستغلب وأنكره أبي بن خلف وغيره وناحبوا أبا بكر أي خاطروه على عشرة قلائص إلى ثلاث سنين فقال عليه السلام لأبي بكر البضع ما بين الثلاثة والعشرة فزايده في الإبل وماده في الأجل فجعلا القلائص مائة والأجل سبعاً وهذا يدل على علم النبي عليه السلام بوقت الغلبة
( قوله تعالى لِلَّهِ الاْمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ )
ثم قال تعالى لِلَّهِ الاْمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ أي من قبل الغلبة ومن بعدها أو من قبل هذه المدة ومن بعدها يعني إن أراد غلبهم غلبهم قبل بضع سنين وإن أراد غلبهم غلبهم بعدها وما قدر هذه المدة لعجز وإنما هي إرادة نافذة وبنيا على الضم لما قطعا عن الإضافة لأن غير الضمة من الفتحة والكسرة يشتبه بما يدخل عليهما وهو النصب والجر أما النصب ففي قولك جئت قبله أو بعده وأما الجر ففي قولك من قبله ومن بعده فنياً على الضم لعدم دخول مثلهما عليه في الإعراب وهو الرفع وَيَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ قيل يفرحون بغلبة الروم على الفرس كما فرح المشركون بغلبة الفرس على الروم والأصح أنهم يفرحون بغلبتهم المشركين وذلك لأن غلبة الروم كانت يوم غلبة المسلمين المشركين ببدر ولو كان المراد ما ذكروه لما صح لأن في ذلك اليوم بعينه لم يصل إليهم خبر الكسر فلا يكون فرحهم يومئذٍ بل الفرح يحصل بعده(25/85)
بِنَصْرِ اللَّهِ يَنصُرُ مَن يَشَآءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ وَعْدَ اللَّهِ لاَ يُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِّنَ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الاٌّ خِرَة ِ هُمْ غَافِلُونَ
قوله تعالى بِنَصْرِ اللَّهِ يَنصُرُ مَن يَشَاء قدم المصدر على الفعل حيث قال بِنَصْرِ اللَّهِ يَنصُرُ ( الأنفال 62 ) وقدم الفعل على المصدر في قوله يُؤَيّدُ بِنَصْرِهِ وذلك لأن المقصود ههنا بيان أن النصرة بيد الله إن أراد نصر وإن لم يرد لا ينصر وليس المقصود النصرة ووقوعها والمقصود هناك إظهار النعمة عليه بأنه نصره فالمقصود هناك الفعل ووقوعه فقدم هناك الفعل ثم بين أن ذلك الفعل مصدره عند الله والمقصود ههنا كون المصدر عند الله إن أراد فعل فقدم المصدر
ثم قال تعالى وَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ ذكر من أسمائه هذين الإسمين لأنه إن لم ينصر المحب بل سلط العدو عليه فذلك لعزته وعدم افتقاره وإن نصر المحب فذلك لرحمته عليه أو نقول إن نصر الله المحب فلعزته واستغنائه عن العدو ورحمته على المحب وإن لم ينصر المحب فلعزته واستغنائه عن المحب ورحمته في الآخرة واصلة إليه
ثم قال تعالى وَعْدَ اللَّهِ لاَ يُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ يعني سيغلبون وعدهم الله وعداً ووعد الله لا خلف فيه قوله تعالى وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ أي لا يعلمون وعده وأنه لا خلف في وعده
ثم قال تعالى يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مّنَ الْحَيَواة ِ الدُّنْيَا يعني علمهم منحصر في الدنيا وأيضاً لا يعلمون الدنيا كما هي وإنما يعلمون ظاهرها وهي ملاذها وملاعبها ولا يعلمون باطنها وهي مضارها ومتاعبها ويعلمون وجودها الظاهر ولا يعلمون فناءها وَهُمْ عَنِ الاْخِرَة ِ هُمْ غَافِلُونَ والمعنى هم عن الآخرة غافلون وذكرت هم الثانية لتفيد أن الغفلة منهم وإلا فأسباب التذكر حاصلة وهذا كما يقول القائل لغيره غفلت عن أمري فإذا قال هو شغلني فلان فيقول ما شغلك ولكن أنت اشتغلت
أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُواْ فِى أَنفُسِهِمْ مَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ والأرض وَمَا بَيْنَهُمَآ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى وَإِنَّ كَثِيراً مِّنَ النَّاسِ بِلِقَآءِ رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ
قوله تعالى أَوَ لَمْ يَتَفَكَّرُواْ فِى أَنفُسِهِمْ لما صدر من الكفار الإنكار بالله عند إنكار وعد الله وعدم الخلف فيه كما قال تعالى وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ( الأعراف 187 ) والإنكار بالحشر كما قال تعالى وَهُمْ عَنِ الاْخِرَة ِ هُمْ غَافِلُونَ ( الروم 7 ) بين أن الغفلة وعدم العلم منهم بتقدير الله وإلا فأسباب التذكر حاصلة وهو ( أن ) أنفسهم لو تفكروا فيها لعلموا وحدانية الله وصدقوا بالحشر أما الوحدانية فلأن الله خلقهم على(25/86)
أحسن تقويم ولنذكر من حسن خلقهم جزأ من ألف ألف جزء وهو أن الله تعالى خلق للإنسان معدة فيها ينهضم غذاؤه لتقوى به أعضاؤه ولها منفذان أحدهما لدخول الطعام فيه والآخر لخروج الطعام منه فإذا دخل الطعام فيها انطبق المنفذ الآخر بعضه على بعض بحيث لا يخرج منه ذرة ولا بالرشح وتمسكه الماسكة إلى أن ينضج نضجاً صالحاً ثم يخرج من المنفذ الآخر وخلق تحت المعدة عروقاً دقاقاً صلاباً كالمصفاة التي يصفى بها الشيء فينزل منها الصافي إلى الكبد وينصب الثفل إلى معى مخلوق تحت المعدة مستقيم متوجهاً إلى الخروج وما يدخل في الكبد من العروق المذكورة يسمى الماساريقا بالعبرية والعبرية عربية مفسودة في الأكثر يقال لموسى ميشا وللاله إيل إلى غير ذلك فالماساريقا معناها ماساريق اشتمل عليه الكبد وأنضجه نضجاً آخر ويكون مع الغذاء المتوجه من المعدة إلى الكبد فضل ماء مشروب ليرقق وينذرق في العروق الدقاق المذكورة وفي الكبد يستغني عن ذلك الماء فيتميز عنه ذلك الماء وينصب من جانب حدبة الكبد إلى الكلية ومعه دم يسير تغتذي به الكلية وغيرها ويخرج الدم الخالص من الكبد في عرق كبير ثم يتشعب ذلك النهر إلى جداول والجداول إلى سواق والسواقي إلى رواضع ويصل فيها إلى جميع البدن فهذه حكمة واحدة في خلق الإنسان وهذه كفاية في معرفة كون الله فاعلاً مختاراً قادراً كاملاً عالماً شاملاً علمه ومن يكون كذلك يكون واحداً وإلا لكان عاجزاً عند إرادة شريكه ضد ما أراده وأما دلالة الإنسان على الحشر فذلك لأنه إذا تفكر في نفسه يرى قواه صائرة إلى الزوال وأجزاءه مائلة إلى الانحلال فله فناء ضروري فلو لم يكن له حياة أخرى لكان خلقه على هذا الوجه للفناء عبثاً وإليه أشار بقوله أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً ( المؤمنون 115 ) وهذا ظاهر لأن من يفعل شيئاً للعبث فلو بالغ في إحكامه وإتقانه يضحك منه فإذا خلقه للبقاء ولا بقاء دون اللقاء فالآخرة لا بد منها ثم إنه تعالى ذكر بعد دليل الأنفس دليل الآفاق فقال مَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى ( الروم 8 ) فقوله إِلاَّ بِالْحَقّ إشارة إلى وجه دلالتها على الوحدانية وقد بينا ذلك في قوله خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بِالْحَقّ إِنَّ فِى ذَلِكَ لآيَة ً لِلْمُؤْمِنِينَ ( العنكبوت 44 ) ونعيده فإن التكرير في الذهن يفيد التقرير لذي الذهن فنقول إذا كان بالحق لا يكون فيها بطلان فلا يكون فيها فساد لأن كل فاسد باطل وإذا لم يكن فيها فساد لا تكون آلهة وإلا لكان فيها فساد كما قال تعالى لَوْ كَانَ فِيهِمَا الِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ( الأنبياء 22 ) وقوله وَأَجَلٌ مُّسَمًّى يذكر بالأصل الآخر الذي أنكروه
ثم قال تعالى وَإِنَّ كَثِيراً مّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبّهِمْ لَكَافِرُونَ يعني لا يعلمون أنه لا بد بعد هذه الحياة من لقاء وبقاء إما في إسعاد أو شقاء وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قدم ههنا دلائل الأنفس على دلائل الآفاق وفي قوله تعالى سَنُرِيهِمْ ءايَاتِنَا فِى الاْفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ ( فصلت 53 ) قدم دلائل الآفاق وذلك لأن المفيد إذا أفاد فائدة يذكرها على وجه جيد يختاره فإن فهمه السامع المستفيد فذلك وإلا يذكرها على وجه أبين منه وينزل درجة فدرجة وأما المستفيد فإنه يفهم أولاً الأبين ثم يرتقي إلى فهم ذلك الأخفى الذي لم يكن فهمه فيفهمه بعد فهم الأبين المذكور آخراً فالمذكور من المفيد آخراً مفهوم عند السامع أولاً إذا علم هذا فنقول ههنا الفعل كان منسوباً إلى السامع حيث قال أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُواْ فِى أَنفُسِهِمْ يعني فيما فهموه أولاً ولم يرتقوا إلى ما فهموه ثانياً وأما في قوله سَنُرِيهِمْ الأمر منسوب إلى المفيد المسمع فذكر أولاً الآفاق فإن لم يفهموه فالأنفس لأن دلائل الأنفس(25/87)
لا ذهول للإنسان عنها وهذا الترتيب مراعى في قوله تعالى الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ ( آل عمران 191 ) أي يعلمون الله بدلائل الأنفس في سائر الأحوال وَيَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بدلائل الآفاق
المسألة الثانية وجه دلالة الخلق بالحق على الوحدانية ظاهر وأما وجه دلالته على الحشر فكيف هو فنقول وقوع تخريب السموات وعدمها لا يعلم بالعقل إلا إمكانه وأما وقوعه فلا يعلم إلا بالسمع لأن الله قادر على إبقاء الحادث أبداً كما أنه يبقى الجنة والنار بعد إحداثهما أبداً والخلق دليل إمكان العدم لأن المخلوق لم يجب له القدم فجاز عليه العدم فإذا أخبر الصادق عن أمر له إمكان وجب على العاقل التصديق والإذعان ولأن العالم لما كان خلقه بالحق فينبغي أن يكون بعد هذه الحياة حياة أخرى باقية لأن هذه الحياة ليست إلا لعباً ولهواً كما بين بقوله تعالى وَمَا هَاذِهِ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ ( العنبكوت 64 ) وخلق السموات والأرض للهو واللعب عبث والعبث ليس بحق وخلق السموات والأرض بالحق فلا بد من حياة بعد هذه
المسألة الثالثة قال ههنا كَثِيراً مّنَ النَّاسِ وقال من قبل وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ وذلك لأنه من قيل لم يذكر دليلاً على الأصلين وههنا قد ذكر الدلائل الواضحة والبراهين اللائحة ولا شك في أن الإيمان بعد الدليل أكثر من الإيمان قبل الدليل فبعد الدلائل لا بد من أن يؤمن من ذلك الأكثر جمع فلا يبقى الأكثر كما هو فقال بعد إقامة الدليل وَإِنَّ كَثِيرًا وقبله وَلَاكِنَّ أَكْثَرَهُمْ ثم بعد الدليل الذي لا يمكن الذهول عنه والدليل الذي لا يقع الذهول عنه وإن إمكن هو السموات والأرض لأن من البعيد أن يذهل الإنسان عن السماء التي فوقه والأرض التي تحته ذكر ما يقع الذهول عنه وهو أمر أمثالهم وحكاية أشكالهم
أَوَلَمْ يَسيرُواْ فِى الأرض فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّة ً وَأَثَارُواْ الأرض وَعَمَرُوهَآ أَكْثَرَ مِمَّا عَمَرُوهَا وَجَآءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَاكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ
وقال في الدليلين المتقدمين أَوَلَمْ يَرَوْاْ ولم يقل أَوَلَمْ يَسيرُواْ إذ لا حاجة هناك إلى السير بحضور النفس والسماء والأرض وقال ههنا أَوَلَمْ يَسيرُواْ فَيَنظُرُواْ ذكرهم بحال أمثالهم ووبال أشكالهم ثم ذكر أنهم أولى بالهلاك لأن من تقدم من عاد وثمود كانوا أشد منهم قوة ولم تنفعهم قواهم وكانوا(25/88)
أكثر مالاً وعمارة ولم يمنع عنهم الهلاك أموالهم وحصونهم واعلم أن اعتماد الإنسان على ثلاثة أشياء قوة جسمية فيه أو في أعوانه إذ بها المباشرة وقوة مالية إذ بها التأهب للمباشرة وقوة ظهرية يستند إليها عند الضعف والفتور وهي بالحصون والعمائر فقال تعالى كانوا أشد منهم قوة في الجسم وأكثر منهم مالاً لأنهم أثاروا الأرض أي حرثوها ومنه بقرة تثير الأرض وقيل منه سمي ثوراً وأنتم لا حراثة لكم فأموالهم كانت أكثر وعمارتهم كانت أكثر لأن أبنيتهم كانت رفيعة وحصونهم منيعة وعمارة أهل مكة كانت يسيرة ثم هؤلاء جاءتهم رسلهم بالبينات وأمروهم ونهوهم فلما كذبوا أهلكوا فكيف أنتم وقوله فَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ يعني لم يظلمهم بالتكليف فإن التكليف شريف لا يؤثر له إلا محل شريف ولكن هم ظلموا أنفسهم بوضعها في موضع خسيس وهو عبادة الأصنام واتباع إبليس فكأن الله بالتكليف وضعهم فيما خلقوا له وهو الربح لأنه تعالى قال خلقتكم لتربحوا علي لا لأربح عليكم والوضع في ( أي ) موضع كان الخلق له ليس بظلم وأما هم فوضعوا أنفسهم في مواضع الخسران ولم يكونوا خلقوا إلا للربح فهم كانوا ظالمين وهذا الكلام منا وإن كان في الظاهر يشبه كلام المعتزلة لكن العاقل يعلم كيف يقوله أهل السنة وهو أن هذا الوضع كان بمشيئة الله وإرادته لكنه كان منهم ومضافاً إليهم
ثُمَّ كَانَ عَاقِبَة َ الَّذِينَ أَسَاءُواْ السُّو ءَى أَن كَذَّبُواْ بِأايَاتِ اللَّهِ وَكَانُواْ بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ
ثم قال تعالى ثُمَّ كَانَ عَاقِبَة َ الَّذِينَ أَسَاءواْ يَظْلِمُونَ ثُمَّ كَانَ عَاقِبَة َ الَّذِينَ أَسَاءواْ السُّوءى أَن كما قال لّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى ( يونس 26 ) وقوله تعالى أَن كَذَّبُواْ قيل معناه بأن كذبوا أي كان عاقبتهم ذلك بسبب أنهم كذبوا وقيل معناه أساءوا وكذبوا فكذبوا يكون تفسيراً لأساؤا وفي هذه الآية لطائف إحداها قال في حق الذين أحسنوا لّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وقال في حق من أساء ثُمَّ كَانَ عَاقِبَة َ الَّذِينَ إشارة إلى أن الجنة لهم من ابتداء الأمر فإن الحسنى اسم الجنة والسوآى اسم النار فإذا كانت الجنة لهم ومن الابتداء ومن له شيء كلما يزداد وينمو فيه فهو له لأن ملك الأصل يوجب ملك الثمرة فالجنة من حيث خلقت تربو وتنمو للمحسنين وأما الذين أساؤا فالسوآى وهي جهنم في العاقبة مصيرهم إليها الثانية ذكر الزيادة في حق المحسن ولم يذكر الزيادة في حق المسيء لأن جزاء سيئة سيئة مثلها الثالثة لم يذكر في المحسن أن له الحسنى بأنه صدق وذكر في المسيىء أن له السوأى بأنه كذب لأن الحسنى للمحسنين فضل والمتفضل لو لم يكن تفضله لسبب يكون أبلغ وأما السوآى للمسيىء عدل والعادل إذا لم يكن تعذيبه لسبب لا يكون عدلاً فذكر السبب في التعذيب وهو الإصرار على التكذيب ولم يذكر السبب في الثواب
اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
لما ذكر أن عاقبتهم إلى الجحيم وكان في ذلك إشارة إلى الإعادة والحشر لم يتركه دعوى بلا بينة فقال يبدأ الخلق يعني من خلق بالقدرة والإرادة لا يعجز عن الرجعة والإعادة فإليه ترجعون ثم بين ما يكون وقت الرجوع إليه فقال
وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ مِّن شُرَكَآئِهِمْ شُفَعَاءُ وَكَانُواْ بِشُرَكَآئِهِمْ كَافِرِينَ
في ذلك اليوم يتبين إفلاسهم ويتحقق إبلاسهم والإبلاس يأس مع حيرة يعني يوم تقوم الساعة يكون للمجرم يأس محير لا يأس هو إحدى الراحتين وهذا لأن الطمع إذا انقطع باليأس فإذا كان المرجو أمراً غير(25/89)
ضروري يستريح الطامع من الانتظار وإن كان ضرورياً بالإبقاء له بوونه ينفطر فؤاده أشد انفطار ومثل هذا اليأس هو الإبلاس ولنبين حال المجرم وإبلاسه بمثال وهو أن نقول مثله مثل من يكون في بستان وحواليه الملاعب والملاهي ولديه ما يفتخر به ويباهي فيخبره صادق بمجيء عدو لا يرده راد ولا يصده صاد إذا جاءه لا يبلعه ريقاً ولا يترك له إلى الخلاص طريقاً فيتحتم عليه الاشتغال بسلوك طريق الخلاص فيقول له طفل أو مجنون إن هذه الشجرة التي أنت تحتها لها من الخواص دفع الأعادي عمن يكون تحتها فيقبل ذلك الغافل على استيفائه ملاذه معتمداً على الشجرة بقول ذلك الصبي فيجيئه العدو ويحيط به فأول ما يريه من الأهوال قلع تلك الشجرة فيبقى متحيراً آيساً مفتقراً فكذلك المجرم في دار الدنيا أقبل على استيفاء اللذات وأخبره النبي الصادق بأن الله يجزيه ويأتيه عذاب يخزيه فقال له الشيطان والنفس الأمارة بالسوء إن هذه الأخشاب التي هي الأوثان دافعة عنك كل بأس وشافعة لك عند خمود الحواس فاشتغل بما هو فيه واستمر على غيه حتى إذا جاءته الطامة الكبرى فأول ما أرته إلقاء الأصنام في النار فلا يجد إلى الخلاص من طريق ويحق عليه عذاب الحريق فييأس حينئذٍ أي إياس ويبلس أشد إبلاس وإليه الإشارة بقوله تعالى يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ مّن شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاء وَكَانُواْ بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ ( الروم 13 ) يعني يكفرون بهم ذلك اليوم
وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ
ثم بين أمراً آخر يكون في ذلك اليوم وهو الافتراق كما قال تعالى في آية أخرى وَامْتَازُواْ الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ فكأن هذه الحالة مترتبة على الإبلاس فكأنه أولاً يبلس ثم يميز ويجعل فريق في الجنة وفريق في السعير وأعاد قوله وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ لأن قيام الساعة أمر هائل فكرره تأكيداً للتخويف ومنه اعتاد الخطباء تكرير يوم القيامة في الخطب لتذكير أهواله
فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَهُمْ فِى رَوْضَة ٍ يُحْبَرُونَ
ثم بين كيفية التفرق فقال تعالى فَأَمَّا الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَهُمْ فِى رَوْضَة ٍ يُحْبَرُونَ أي في جنة يسرون بكل مسرة
وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِأايَاتِنَا وَلِقَآءِ الاَّخِرَة ِ فَأُوْلَائِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ
يعني لا غيبة لهم عنه ولا فتور له عندهم كما قال تعالى كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواْ مِنْهَا مِنْ غَمّ أُعِيدُواْ فِيهَا وقال لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ ( آل عمران 88 ) وفي الآيتين مسائل فيها لطائف
المسألة الأولى بدأ بذكر حال الذين آمنوا مع أن الموضع موضع ذكر المجرمين وذلك لأن المؤمن يوصل إليه الثواب قبل أن يوصل إلى الكافر العقاب حتى يرى ويتحقق أن المؤمن وصل إلى الثواب قبل أن يوصل إلى الكافر العقاب حتى يرى ويتحقق أن المؤمن وصل إلى الثواب فيكون أنكى ولو أدخل الكافر النار أولاً لكان يظن أن الكل في العذاب مشتركون فقدم ذلك زيادة في إيلامهم(25/90)
المسألة الثانية ذكر في المؤمن العمل الصالح ولم يذكر في الكافر العمل السيىء لأن العمل الصالح معتبر مع الإيمان فإن الإيمان المجرد مفيد للنجاة دون رفع الدرجات ولا يبلغ المؤمن الدرجة العالية إلا بإيمانه وعمله الصالح وأما الكافر فهو في الدركات بمجرد كفره فلو قال والذين كفروا وعملوا السيئات في العذاب محضرون لكان العذاب لمن يصدر منه المجموع فإن قيل فمن يؤمن ويعمل السيئات غير مذكور في القسمين فنقول له منزلة بين المنزلتين لا على ما يقوله المعتزلة بل هو في الأول في العذاب ولكن ليس من المحضرين دوام الحضور وفي الآخرة هو في الرياض ولكنه ليس من المحبورين غاية الحبور كل ذلك بحكم الوعد
المسألة الثالثة قال في الأول فِى رَوْضَة ٍ على التنكير وقال في الآخر في العذاب على التعريف لتعظيم الروضة بالتنكير كما يقال لفلان مال وجاه أي كثير وعظيم
المسألة الرابعة قال في الأول يُحْبَرُونَ بصيغة الفعل ولم يقل محبورون وقال في الآخر مُحْضَرُونَ بصيغة الاسم ولم يقل يحضرون لأن الفعل ينبىء عن التجدد والاسم لا يدل عليه فقوله يُحْبَرُونَ يعني يأتيهم كل ساعة أمر يسرون به وأما الكفار فهم إذا دخلوا العذاب يبقون فيه محضرين
فَسُبْحَانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ وَلَهُ الْحَمْدُ فِى السَّمَاوَاتِ والأرض وَعَشِيّاً وَحِينَ تُظْهِرُونَ يُخْرِجُ الْحَى َّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَى ِّ وَيُحْى ِ الأرض بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ
لما بين الله تعالى عظمته في الابتداء بقوله مَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقّ ( الروم 8 ) وعظمته في الانتهاء وهو حين تقوم الساعة ويفترق الناس فريقين ويحكم على البعض بأن هؤلاء للجنة ولا أبالي وهؤلاء إلى النار ولا أبالي أمر بتنزيهه عن كل سوء ويحمده على كل حال فقال فَسُبْحَانَ اللَّهِ أي سبحوا الله تسبيحاً وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في معنى سبحان الله ولفظه أما لفظه ففعلان اسم للمصدر الذي هو التسبيح سمي التسبيح بسبحان وجعل علماً له وأما المعنى فقال بعض المفسرين المراد منه الصلاة أي صلوا وذكروا أنه أشار إلى الصلوات الخمس وقال بعضهم أراد به التنزيه أي نزهوه عن صفات النقص وصفوه بصفات الكمال وهذا أقوى والمصير إليه أولى لأنه يتضمن الأول وذلك لأن التنزيه المأمور به يتناول التنزيه بالقلب وهو الاعتقاد الجازم وباللسان مع ذلك وهو الذكر الحسن وبالأركان معهما جميعاً وهو العمل الصالح والأول هو الأصل والثاني ثمرة الأول والثالث ثمرة الثاني وذلك لأن الإنسان إذا اعتقد شيئاً ظهر(25/91)
من قلبه على لسانه وإذا قال ظهر صدقه في مقاله من أحواله وأفعاله واللسان ترجمان الجنان والأركان برهان اللسان لكن الصلاة أفضل أعمال الأركان وهي مشتملة على الذكر باللسان والقصد بالجنان وهو تنزيه في التحقيق فإذا قال نزهوني وهذا نوع من أنواع التنزيه والأمر المطلق لا يختص بنوع دون نوع فيجب حمله على كل ما هو تنزيه فيكون أيضاً هذا أمراً بالصلاة ثم إن قولنا يناسب ما تقدم وذلك لأن الله تعالى لما بين أن المقام الأعلى والجزاء الأوفى لمن آمن وعمل الصالحات حيث قال فَأَمَّا الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَهُمْ فِى رَوْضَة ٍ يُحْبَرُونَ ( الروم 15 ) قال إذا علمتم أن ذلك المقام لمن آمن وعمل الصالحات والإيمان تنزيه بالجنان وتوحيد باللسان والعمل الصالح استعمال الأركان والكل تنزيهات وتحميدات فسبحان الله أي فأتوا بذلك الذي هو الموصل إلى الحبور في الرياض والحضور على الحياض
المسألة الثانية خص بعض الأوقات بالأمر بالتسبيح وذلك لأن أفضل الأعمال أدومها لكن أفضل الملائكة ملازمون للتسبيح على الدوام كما قال تعالى يُسَبّحُونَ الْلَّيْلَ وَالنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ ( الأنبياء 20 ) والإنسان ما دام في الدنيا لا يمكنه أن يصرف جميع أوقاته إلى التسبيح لكونه محتاجاً إلى أكل وشرب وتحصيل مأكول ومشروب وملبوس ومركوب فأشار الله تعالى إلى أوقات إذا أتى العبد بتسبيح الله فيها يكون كأنه لم يفتر وهي الأول والآخر والوسط أول النهار وآخره ووسطه فأمر بالتسبيح في أول الليل ووسطه ولم يأمر بالتسبيح في آخر الليل لأن النوم فيه غالب والله منَّ على عباده بالاستراحة بالنوم كما قال وَمِنْ ءايَاتِهِ مَنَامُكُم بِالَّيْلِ ( الروم 23 ) فإذا صلى في أول النهار تسبيحتين وهما ركعتان حسب له صرف ساعتين إلى التسبيح ثم إذا صلى أربع ركعات وقت الظهر حسب له صرف أربع ساعات أخر فصارت ست ساعات وإذا صلى أربعاً في أواخر النهار وهو العصر حسب له أربع أخرى فصارت عشر ساعات فإذا صلى المغرب والعشاء سبع ركعات أخر حصل له صرف سبع عشرة ساعة إلى التسبيح وبقي من الليل والنهار سبع ساعات وهي ما بين نصف الليل وثلثيه لأن ثلثيه ثمان ساعات ونصفه ست ساعات وما بينهما السبع وهذا القدر لو نام الإنسان فيه لكان كثيراً وإليه أشار تعالى بقوله قُمِ الَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً نّصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً أَوْ زِدْ عَلَيْهِ ( المزمل 2 4 ) وزيادة القليل على النصف هي ساعة فيصير سبع ساعات مصروفة إلى النوم والنائم مرفوع عنه القلم فيقول الله عبدي صرف جميع أوقات تكليفه في تسبيحي فلم يبق لكم أيها الملائكة عليهم المزية التي ادعيتم بقولكم نَحْنُ نُسَبّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدّسُ لَكَ ( البقرة 30 ) على سبيل الانحصار بل هم مثلكم فمقامهم مثل مقامكم في أعلى عليين واعلم أن في وضع الصلاة في أوقاتها وعدد ركعاتها واختلاف هيئاتها حكمة بالغة أما في عدد الركعات فما تقدم من كون الإنسان يقظان في سبع عشرة ساعة ففرض عليه سبع عشرة ركعة وأما على مذهب أبي حنيفة حيث قال بوجوب الوتر ثلاث ركعات وهو أقرب للتقوى فنقول هو مأخوذ من أن الإنسان ينبغي أن يقلل نومه فلا ينام إلا ثلث الليل مأخوذاً من قوله تعالى إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنَى مِن ثُلُثَى ِ الَّيْلِ وَنِصْفَهُ وَثُلُثَهُ ويفهم من هذا أن قيام ثلثي الليل مستحسن مستحب مؤكد باستحباب ولهذا قال عقيبه عَلِمَ أَن لَّن تُحْصُوهُ فَتَابَ عَلَيْكُمْ ( المزمل 20 ) ذكر بلفظ التوبة وإذا كان كذلك يكون الإنسان يقظان في عشرين ساعة فأمر بعشرين ركعة وأما النبي عليه السلام فلما كان من شأنه أن لا ينام أصلاً كما قال ( تنام عيناي ولا ينام قلبي ) جعل له كل الليل كالنهار فزيد له التهجد فأمر به وإلى هذا أشار تعالى في قوله وَمِنَ الَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَسَبّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً ( الإنسان 26 ) أي كل الليل لك(25/92)
للتسبيح فصار هو في أربع وعشرين ساعة مسبحاً فصار من الذين لا يفترون طرفة عين وأما في أوقاته فما تقدم أيضاً أن الأول والآخر والوسط هو المعتبر فشرع التسبيح في أول النهار وآخره وأما الليل فاعتبر أوله ووسطه كما اعتبر أول النهار ووسطه وذلك لأن الظهر وقته نصف النهار والعشاء وقته نصف الليل لأنا بينا أن الليل المعتبر هو المقدار الذي يكون الإنسان فيه يقظان وهو مقدار خمس ساعات فجعل وقته في نصف هذا القدر وهو الثلاثة من الليل وأما أبو حنيفة لما رأى وجوب الوتر كان زمان النوم عنده أربع ساعات وزمان اليقظة بالليل ثمان ساعات وأخر وقت العشاء الآخرة إلى الرابعة والخامسة ليكون في وسط الليل المعتبر كما أن الظهر في وسط النهار وأما النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لما كان ليله نهاراً ونومه انتباهاً قال ( لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك وتأخير العشاء إلى نصف الليل ) ليكون الأربع في نصف الليل كما أن الأربع في نصف النهار وأما التفصيل فالذي يتبين لي أن النهار اثنتا عشرة ساعة زمانية والصلاة المؤداة فيها عشر ركعات فيبقى على المكلف ركعتان يؤديهما في أول الليل ويؤدي ركعة من صلاة الليل ليكون ابتداء الليل بالتسبيح كما كان ابتداء النهار بالتسبيح ولما كان المؤدى من تسبيح النهار في أوله ركعتين كان المؤدى من تسبيح الليل في أوله ركعة لأن سبح النهار طويل مثل ضعف سبح الليل لأن المؤدى في النهار عشرة والمؤدى في الليل من تسبيح الليل خمس
المسألة الثانية في فضيلة السبحلة والحمدلة في المساء والصباح ولنذكرها من حيث النقل والعقل أما النقل فأخبرني الشيخ الورع الحافظ الأستاذ عبد الرحمن بن عبد الله بن علوان بحلب مسنداً عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال لبعض أصحابه ( أتعجز عن أن تأتي وقت النوم بألف حسنة فتوقف فقال النبي عليه السلام قل سبحان الله والحمد لله والله أكبر مائة مرة يكتب لك بها ألف حسنة ) وسمعته يقول رحمه الله مسنداً ( من قال خلف كل صلاة مكتوبة عشر مرات سبحان الله وعشر مرات الله أكبر أدخل الجنة ) وأما العقل فهو أن الله تعالى له صفات لازمة لا من فعله وصفات ثابتة له من فعله أما الأولى فهي صفات كمال وجلال خلافها نقص فإذا أدرك المكلف الله بأنه لا يجوز أن يخفي عليه شيء لكونه عالماً بكل شيء فقد نزهه عن الجهل ووصفه بضده وإذا عرفه بأنه لا يعجز عن شيء لكونه قادراً على كل شيء فقد نزهه عن العجز وإذا علم أنه لا يجري في ملكه إلا ما يشاء لكونه مريداً لكل كائن فقد وصفه ونزهه وإذا ظهر له أنه لا يجوز عليه الفناء لكونه واجب البقاء فقد نزهه وإذا بان له أنه لا يسبقه العدم لاتصافه بالقدم فقد نزهه وإذا لاح له أنه لا يجوز أن يكون عرضاً أو جسماً أو في مكان لكونه واجباً بريئاً عن جهات الإمكان فقد نزهه لكن صفاته السلبية والإضافية لا يعدها عاد ولو اشتغل بها واحد لأفنى فيها عمره ولا يدرك كنهها فإذا قال قائل مستحضراً بقلبه سبحان الله متنبهاً لما يقوله من كونه منزهاً له عن كل نقص فإتيانه بالتسبيح على هذا الوجه من الإجمال يقوم مقام إتيانه به على سبيل التفصيل لكن لا ريب في أن من أتى بالتسبيح عن كل واحد على حدة مما لا يجوز على الله يكون قد أتى بما لا تفي به الأعمار فيقول هذا العبد أتى بتسبيحي طول عمره ومدة بقائه فأجازيه بأن أطهره عن كل ذنب وأزينه بخلع الكرامة وأنزله بدار المقامة مدة لا انتهاء لها وكما أن العبد ينزه الله في أول النهار وآخره ووسطه فإن الله تعالى يطهره في أوله وهو دنياه وفي آخره وهو عقباه وفي وسطه وهو حالة كونه في قبره الذي يحويه إلى أوان حشره وهو مغناه وأما الثانية وهو صفات الفعل فالإنسان إذا نظر إلى خلق الله السموات يعلم أنها نعمة وكرامة(25/93)
فيقول الحمد لله فإذا رأى الشمس فيها بازغة فيعلم أنها نعمة وكرامة فيقول الحمد لله وكذلك القمر وكل كوكب والأرض وكل نبات وكل حيوان يقول الحمد لله لكن الإنسان لو حمد الله على كل شيء على حدة لا يفي عمره به فإذا استحضر في ذهنه النعم التي لا تعد كما قال تعالى وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَة َ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا ( إبراهيم 34 ) ويقول الحمد لله على ذلك فهذا الحمد على وجه الإجمال يقوم منه مقام الحمد على سبيل التفصيل ويقول عبدي استغرق عمره في حمدي وأنا وعدت الشاكر بالزيادة فله علي حسنة التسبيح الحسنى وله على حمده الزيادة ثم إن الإنسان إذا استغرق في صفات الله قد يدعوه عقله إلى التفكر في الله تعالى بعد التفكر في آلاء الله فكل ما يقع في عقله من حقيقته فينبغي أن يقول الله أكبر مما أدركه لأن المدركات وجهات الإدراكات لا نهاية لها فإن أراد أن يقول على سبيل التفصيل الله أكبر من هذا الذي أدركته من هذا الوجه وأكبر مما أدركته من ذلك الوجه وأكبر مما أدركته من وجه آخر يفني عمره ولا يفي بإدراك جميع الوجوه التي يظن الظان أنه مدرك لله بذلك الوجه فإذا قال مع نفسه الله أكبر أي من كل ما أتصوره بقوة عقلي وطاقة إدراكي يكون متوغلاً في العرفان وإليه الإشارة بقوله
العجز عن درك الإدراك إدراك
فقول القائل المستيقظ ( سبحان الله والحمد لله والله أكبر ) مفيد لهذه الفوائد لكن شرطه أن يكون كلاماً معتبراً وهو الذي يكون من صميم القلب لا الذي يكون من طرف اللسان
المسألة الرابعة قوله وَعَشِيّاً عطف على حِينٍ أي سبحوه حين تمسون وحين تصبحون وعشياً وقوله وَلَهُ الْحَمْدُ فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ كلام معترض بين المعطوف والمعطوف عليه وفيه لطيفة وهو أن الله تعالى لما أمر العباد بالتسبيح كأنه بين لهم أن تسبيحهم الله لنفعهم لا لنفع يعود على الله فعليهم أن يحمدوا الله إذا سبحوه وهذا كما في قوله تعالى يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُواْ قُل لاَّ تَمُنُّواْ عَلَى َّ إِسْلَامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلاْيمَانِ ( الحجرات 17 )
المسألة الخامسة قدم الإمساء على الإصباح ههنا وأخره في قوله وَسَبّحُوهُ بُكْرَة ً وَأَصِيلاً ( الأحزاب 42 ) وذلك لأن ههنا أول الكلام ذكر الحشر والإعادة من قوله اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ( الروم 11 ) إلى قوله فَأُوْلَئِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ ( الروم 16 ) وآخر هذه الآية أيضاً ذكر الحشر والإعادة بقوله وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ والإمساء آخر فذكر الآخر ليذكر الآخرة
المسألة السادسة في تعلق إخراج الحي من الميت والميت من الحي بما تقدم عليه هو أن عند الإصباح يخرج الإنسان من شبه الموت وهو النوم إلى شبه الوجود وهو اليقظة وعند العشاء يخرج الإنسان من اليقظة إلى النوم واختلف المفسرون في قوله يُخْرِجُ الْحَى َّ مِنَ الْمَيّتِ فقال أكثرهم يخرج الدجاجة من البيضة والبيضة من الدجاجة وكذلك الحيوان من النطفة والنطفة من الحيوان وقال بعضهم المؤمن من الكافر والكافر من المؤمن ويمكن أن يقال المراد يُخْرِجُ الْحَى َّ مِنَ الْمَيّتِ أي اليقظان من النائم والنائم من اليقظان وهذا يكون قد ذكره للتمثيل أي إحياء الميت عنده وإماتة الحي كتنبيه النائم وتنويم المنتبه
ثم قال تعالى يُخْرِجُ الْحَى َّ مِنَ الْمَيّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيّتَ وفي هذا معنى لطيف وهو أن الإنسان بالموت تبطل حيوانيته وأما نفسه الناطقة فتفارقه وتبقى بعده كما قال تعالى وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً(25/94)
( آل عمران 169 ) لكن الحيوان نام متحرك حساس لكن النائم لا يتحرك ولا يحس والأرض الميتة لا يكون فيها نماء ثم إن النائم بالانتباه يتحرك ويحس والأرض الميتة بعد موتها تنمو بنباتها فكما أن تحريك ذلك الساكن وإنماء هذا الواقف سهل على الله تعالى كذلك إحياء الميت سهل عليه وإلى هذا أشار بقوله وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ
وَمِنْ ءَايَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِّن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَآ أَنتُمْ بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ
لما أمر الله تعالى بالتسبيح عن الأسواء وذكر أن الحمد له على خلق جميع الأشياء وبين قدرته على الإماتة والإحياء بقوله فَسُبْحَانَ اللَّهِ إلى قوله وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ ( الروم 16 20 ) ذكر ما هو حجة ظاهرة وآية باهرة على ذلك ومن جملتها خلق الإنسان من تراب وتقريره هو أن التراب أبعد الأشياء عن درجة الأحياء وذلك من حيث كيفيته فإنه بارد يابس والحياة بالحرارة والرطوبة ومن حيث لونه فإنه كدر والروح نير ومن حيث فعله فإنه ثقيل والأرواح التي بها الحياة خفيفة ومن حيث السكون فإنه بعيد عن الحركة والحيوان يتحرك يمنة ويسرة وإلى خلف وإلى قدام وإلى فوق وإلى أسفل وفي الجملة فالتراب أبعد من قبول الحياة عن سائر الأجسام لأن العناصر أبعد من المركبات لأن المركب بالتركيب أقرب درجة من الحيوان والعناصر أبعدها التراب لأن الماء فيه الصفاء والرطوبة والحركة وكلها على طبع الأرواح والنار أقرب لأنها كالحرارة الغريزية منضجة جامعة مفرقة ثم المركبات وأول مراتبها المعدن فإنه ممتزج وله مراتب أعلاها الذهب وهو قريب من أدنى مراتب النبات وهي مرتبة النبات الذي ينبت في الأرض ولا يبرز ولا يرتفع ثم النباتات وأعلى مراتبها وهي مرتبة الأشجار التي تقبل التعظيم ويكون لثمرها حب يؤخذ منه مثل تلك الشجرة كالبيضة من الدجاجة والدجاجة من البيضة قريبة من أدنى مراتب الحيوانات وهي مرتبة الحشرات التي ليس لها دم سائل ولا هي إلى المنافع الجليلة وسائل كالنباتات ثم الحيوان وأعلى مراتبها قريبة من مرتبة الإنسان فإن الأنعام ولا سيما الفرس تشبه العتال والحمال والساعي ثم الإنسان وأعلى مراتب الإنسان قريبة من مرتبة الملائكة المسبحين لله الحامدين له فالله الذي خلق من أبعد الأشياء عن مرتبة الأحياء حياً هو في أعلى المراتب لا يكون إلا منزهاً عن العجز والجهل ويكون له الحمد على إنعام الحياة ويكون له كمال القدرة ونفوذ الإرادة فيجوز منه الإبداء والإعادة وفي الآية لطيفتان إحداهما قوله إِذَا وهي للمفاجأة يقال خرجت فإذا أسد بالباب وهو إشارة إلى أن الله تعالى خلقه من تراب بكن فكان لا أنه صار معدناً ثم نباتاً ثم حيواناً ثم إنساناً وهذا إشارة إلى مسألة حكمية وهي أن الله تعالى يخلق أولاً إنساناً فينبهه أنه يحيي حيواناً ونامياً وغير ذلك لا أنه خلق أولاً حيواناً ثم يجعله إنساناً فخلق الأنواع هو المراد الأول ثم تكون الأنواع فيها الأجناس بتلك الإرادة الأولى فالله تعالى جعل المرتبة الأخيرة في الشيء البعيد عنها غاية من غير انتقال من مرتبة إلى مرتبة من المراتب التي ذكرناها اللطيفة الثانية قوله بُشّرَ إشارة إلى القوة المدركة لأن البشر بشر لا بحركته فإن غيره من الحيوانات أيضاً كذلك وقوله تَنتَشِرُونَ إلى القوة المحركة وكلاهما من التراب عجيب أما الإدراك فلكثافته وجموده وأما الحركة فلثقله وخموده وقوله تَنتَشِرُونَ إشارة إلى أن العجيبة غير مختص(25/95)
بخلق الإنسان من التراب بل خلق الحيوان المنتشر من التراب الساكن عجيب فضلاً عن خلق البشر وفي الآية مسائل
المسألة الأولى وهي أن الله خلق آدم من تراب وخلقنا منه فكيف قال خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما ما قيل إن المراد من قوله خَلَقَكُمْ أنه خلق أصلكم والثاني أن نقول إن كل بشر مخلوق من التراب أما آدم فظاهر وأما نحن فلأنا خلقنا من نطفة والنطفة من صالح الغذاء الذي هو بالقوة بعض من الأعضاء والغذاء إما من لحوم الحيوانات وألبانها وأسمانها وإما من النبات والحيوان أيضاً له غذاء هو النبات لكن النبات من التراب فإن الحبة من الحنطة والنواة من الثمرة لا تصير شجرة إلا بالتراب وينضم إليها أجزاء مائية ليصير ذلك النبات بحيث يغذو
المسألة الثانية قال تعالى في موضع آخر خَلَقَ مِنَ الْمَاء بَشَراً ( الفرقان 2 ) وقال مّن مَّاء مَّهِينٍ ( المرسلات 20 ) وههنا قال من تُرَابٍ فكيف الجمع قلنا أما على الجواب الأول فالسؤال زائل فإن المراد منه آدم وأما على الثاني فنقول ههنا قال ما هو أصل أول وفي ذلك الموضع قال ما هو أصل ثان لأن ذلك التراب الذي صار غذاء يصير مائعاً وهو المني ثم ينعقد ويتكون بخلق الله منه إنساناً أو نقول الإنسان له أصلان ظاهران الماء والتراب فإن التراب لا ينبت إلا بالماء ففي النبات الذي هو أصل غذاء الإنسان تراب وماء فإن جعل التراب أصلاً والماء لجمع أجزائه المتفتتة فالأمر كذلك وإن جعل الأصل هو الماء والتراب لتثبيت أجزائه الرطبة من السيلان فالأمر كذلك فإن قال قائل الله تعالى يعلم كل شيء فهو يعلم أن الأصل ماذا هو منهما وإنما الأمر عندنا مشتبه يجوز هذا وذاك فإن كان الأصل هو التراب فكيف قال مِنَ الْمَاء بَشَراً وإن كان الماء فكيف قال خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ وإن كانا هما أصلين فلم لم يقل خلقكم منهما فنقول فيه لطيفة وهي أن كون التراب أصلاً والماء أصلاً والماء ليس لذاتيهما وإنما هو يجعل الله تعالى فإن الله نظراً إلى قدرته كان له أن يخلق أول ما يخلق الإنسان ثم يفنيه ويحصل منه التراب ثم يذوبه ويحصل منه الماء لكن الحكمة اقتضت أن يكون الناقص وسيلة إلى الكامل لا الكامل يكون وسيلة إلى الناقص فخلق التراب والماء أولاً وجعلهما أصلين لمن هو أكمل منهما بل للذي هو أكمل من كل كائن وهو الإنسان فإن كان كونهما أصلين ليس أمراً ذاتياً لهما بل بجعل جاعل فتارة جعل الأصل التراب وتارة الماء ليعلم أنه بإرادته واختياره فإن شاء جعل هذا أصلاً وإن شاء جعل ذلك أصلاً وإن شاء جعلهما أصلين
المسألة الثالثة قال الحكماء إن الإنسان مركب من العناصر الأربعة وهي التراب والماء والهواء والنار وقالوا التراب فيه لثباته والماء لاستمساكه فإن التراب يتفتت بسرعة والهواء لاستقلاله كالزق المنفوخ يقوم بالهواء ولولاه لما كان فيه استقلال ولا انتصاب والنار للنضج والالتئام بين هذه الأشياء فهذا هذا صحيح أم لا فإن كان صحيحاً فكيف اعتبر الأمرين فحسب ولم يقل في موضع آخر إنه خلقكم من نار ولا من ريح فنقول أما قولهم فلا مفسدة فيه من حيث الشرع فلا ننازعهم فيه إلا إذا قالوا بأنه بالطبيعة كذلك وأما إن قالوا بأن الله بحكمته خلق الإنسان من هذه الأشياء فلا ننازعهم فيه وأما الآيات فنقول ما ذكرتم لا يخالف هذا لأن الهواء جعلتموه للاستقلال والنار للنضج فهما يكونان بعد امتزاج الماء بالتراب فالأصل الموجود أولاهما لا غير فلذلك خصهما ولأن المحسوس من العناصر في الغالب هو التراب والماء ولا سيما كونهما في الإنسان ظاهر لكل أحد فخص الظاهر المحسوس بالذكر(25/96)
وَمِنْ ءايَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّة ً وَرَحْمَة ً إِنَّ فِى ذَلِكَ لأَيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
لما بين الله خلق الإنسان بين أنه لما خلق الإنسان ولم يكن من الأشياء التي تبقى وتدوم سنين متطاولة أبقى نوعه بالأشخاص وجعله بحيث يتوالد فإذا مات الأب يقوم الابن مقامه لئلا يوجب فقد الواحد ثلمة في العمارة لا تنسد وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله خَلَقَ لَكُمْ دليل على أن النساء خلقن كخلق الدواب والنبات وغير ذلك من المنافع كما قال تعالى خَلَقَ لَكُم مَّا فِى الاْرْضِ ( البقرة 29 ) وهذا يقتضي أن لا تكون مخلوقة للعبادة والتكليف فنقول خلق النساء من النعم علينا وخلقهن لنا وتكليفهن لإتمام النعمة علينا لا لتوجيه التكليف نحوهن مثل توجيهه إلينا وذلك من حيث النقل والحكم والمعنى أما النقل فهذا وغيره وأما الحكم فلأن المرأة لم تكلف بتكاليف كثيرة كما كلف الرجل بها وأما المعنى فلأن المرأة ضعيفة الخلق سخيفة فشابهت الصبي لكن الصبي لم يكلف فكان يناسب أن لا تؤهل المرأة للتكليف لكن النعمة علينا ما كانت تتم إلا بتكليفهن لتخاف كل واحدة منهن العذاب فتنقاد للزوج وتمتنع عن المحرم ولولا ذلك لظهر الفساد
المسألة الثانية قوله مّنْ أَنفُسِكُمْ بعضهم قال المراد منه أن حواء خلقت من جسم آدم والصحيح أن المراد منه من جنسكم كما قال تعالى لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مّنْ أَنفُسِكُمْ ( التوبة 128 ) ويدل عليه قوله لّتَسْكُنُواْ إِلَيْهَا ( الروم 21 ) يعني أن الجنسين الحيين المختلفين لا يسكن أحدهما إلى الآخر أي لا تثبت نفسه معه ولا يميل قلبه إليه
المسألة الثالثة يقال سكن إليه للسكون القلبي ويقال سكن عنده للسكون الجسماني لأن كلمة عند جاءت لظرف المكان وذلك للأجسام وإلى للغاية وهي للقلوب
المسألة الرابعة قوله وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّة ً وَرَحْمَة ً فيه أقوال قال بعضهم مودة بالمجامعة ورحمة بالولد تمسكاً بقوله تعالى ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا ( مريم 2 ) وقال بعضهم محبة حالة حاجة نفسه ورحمة حالة حاجة صاحبه إليه وهذا لأن الإنسان يحب مثلاً ولده فإذا رأى عدوه في شدة من جوع وألم قد يأخذ من ولده ويصلح به حال ذلك وما ذلك لسبب المحبة وإنما هو لسبب الرحمة ويمكن أن يقال ذكر من قبل أمرين أحدهما كون الزوج من جنسه والثاني ما تفضي إليه الجنسية وهو السكون إليه فالجنسية توجب السكون وذكر ههنا أمرين أحدهما يفضي إلى الآخر فالمودة تكون أولاً ثم إنها تفضي إلى الرحمة ولهذا فإن الزوجة قد تخرج عن محل الشهوة بكبر أو مرض ويبقى قيام الزوج بها وبالعكس وقوله إِنَّ فِى ذَلِكَ يحتمل أن يقال المراد إن في خلق الأزواج لآيات ويحتمل أن يقال في جعل المودة بينهم آيات أما الأول فلا بد له من فكر لأن خلق الإنسان من الوالدين يدل على كمال القدرة ونفوذ الإرادة وشمول العلم لمن(25/97)
يتفكر ولو في خروج الولد من بطن الأم فإن دون ذلك لو كان من غير الله لأفضى إلى هلاك الأم وهلاك الولد أيضاً لأن الولد لو سل من موضع ضيق بغير إعانة الله لمات وأما الثاني فكذلك لأن الإنسان يجد بين القرينين من التراحم ما لا يجده بين ذوي الأرحام وليس ذلك بمجرد الشهوة فإنها قد تنتفي وتبقى الرحمة فهو من الله ولو كان بينهما مجرد الشهوة والغضب كثير الوقوع وهو مبطل للشهوة والشهوة غير دائمة في نفسها لكان كل ساعة بينهما فراق وطلاق فالرحمة التي بها يدفع الإنسان المكاره عن حريم حرمه هي من عند الله ولا يعلم ذلك إلا بفكر
وَمِنْ ءَايَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ والأرض وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِى ذالِكَ لأَيَاتٍ لِّلْعَالَمِينَ
لما بين دلائل الأنفس ذكر دلائل الآفاق وأظهرها خلق السموات والأرض فإن بعض الكفار يقول في خلق البشر وغيره من المركبات إنه بسبب ما في العناصر من الكيفيات وما في السموات من الحركات وما فيها من الاتصالات فإذا قيل له فالسماء والأرض لم تكن لامتزاج العناصر واتصالات الكواكب فلا يجد بداً من أن يقول ذلك بقدرة الله وإرادته ثم لما أشار إلى دلائل الأنفس والآفاق ذكر ما هو من صفات الأنفس بالاختلاف الذي بين ألوان الإنسان فإن واحداً منهم مع كثرة عددهم وصغر حجم خدودهم وقدودهم لا يشتبه بغيره والسموات مع كبرها وقلة عددها مشتبهات في الصورة والثاني اختلاف كلامهم فإن عربيين هما أخوان إذا تكلما بلغة واحدة يعرف أحدهما من الآخر حتى أن من يكون محجوباً عنهما لا يبصرهما يقول هذا صوت فلان وهذا صوت فلان الآخر وفيه حكمة بالغة وذلك لأن الإنسان يحتاج إلى التمييز بين الأشخاص ليعرف صاحب الحق من غيره والعدو من الصديق ليحترز قبل وصول العدو إليه وليقبل على الصديق قبل أن يفوته الإقبال عليه وذلك قد يكون بالبصر فخلق اختلاف الصور وقد يكون بالسمع فخلق اختلاف الأصوات وأما اللمس والشم والذوق فلا يفيد فائدة في معرفة العدو والصديق فلا يقع بها التمييز ومن الناس من قال المراد اختلاف اللغة كالعربية والفارسية والرومية وغيرها والأول أصح ثم قال تعالى لايَاتٍ لّلْعَالَمِينَ لما كان خلق السموات والأرض لم يحتمل الاحتمالات البعيدة التي يقولها أصحاب الطبائع واختلاف الألوان كذلك واختلاف الأصوات كذلك قال لّلْعَالَمِينَ لعموم العلم بذلك
وَمِنْ ءايَاتِهِ مَنَامُكُم بِالَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَآؤُكُمْ مِّن فَضْلِهِ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاّيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَسْمَعُونَ(25/98)
لما ذكر بعض العرضيات اللازمة وهو اختلاف ذكر الأعراض المفارقة ومن جملتها النوم بالليل والحركة طلباً للرزق بالنهار فذكر من اللوازم أمرين ومن المفارقة أمرين وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله مَنَامُكُم بِالَّيْلِ وَالنَّهَارِ قيل أراد به النوم بالليل والنوم بالنهار وهي القيلولة ثم قال وَابْتِغَاؤُكُمْ أي فيهما فإن كثيراً ما يكتسب الإنسان بالليل وقيل أراد منامكم بالليل وابتغاؤكم بالنهار فلف البعض بالبعض ويدل عليه آيات أخر منها قوله تعالى وَجَعَلْنَا الَّيْلَ وَالنَّهَارَ ءايَتَيْنِ فَمَحَوْنَا ءايَة َ ( الإسراء 12 ) وقوله وَجَعَلْنَا الَّيْلَ لِبَاساً وَجَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشاً ( النبأ 10 11 ) ويكون التقدير هكذا ومن آياته منامكم وابتغاؤكم بالليل والنهار من فضله فأخر الابتغاء وقرته في اللفظ بالفعل إشارة إلى أن العبد ينبغي أن لا يرى الرزق من كسبه وبحذقه بل يرى كل ذلك من فضل ربه ولهذا قرن الابتغاء بالفضل في كثير من المواضع منها قوله تعالى فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَواة ُ فَانتَشِرُواْ فِى الاْرْضِ وَابْتَغُواْ مِن فَضْلِ اللَّهِ ( الجمعة 10 ) وقوله وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ ( النحل 14 )
المسألة الثانية قدم المنام بالليل على الابتغاء بالنهار في الذكر لأن الاستراحة مطلوبة لذاتها والطلب لا يكون إلا لحاجة فلا يتعب إلا محتاج في الحال أو خائف من المآل
المسألة الثالثة قال لّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ يَسْمَعُونَ وقال من قبل لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ وقال لّلْعَالَمِينَ فنقول المنام بالليل والابتغاء من فضله يظن الجاهل أو الغافل أنهما مما يقتضيه طبع الحيوان فلا يظهر لكل أحد كونهما من نعم الله فلم يقل آيات للعالمين ولأن الأمرين الأولين وهو اختلاف الألسنة والألوان من اللوازم والمنام والابتغاء من الأمور المفارقة فالنظر إليهما لا يدوم لزوالهما في بعض الأوقات ولا كذلك اختلاف الألسنة والألوان فإنهما يدومان بدوام الإنسان فجعلهما آيات عامة وأما قوله لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ فاعلم أن من الأشياء ما يعلم من غير تفكر ومنها ما يكفي فيه مجرد الفكرة ومنها ما لا يخرج بالفكر بل يحتاج إلى موقف يوقف عليه ومرشد يرشد إليه فيفهمه إذا سمعه من ذلك المرشد ومنها ما يحتاج إلى بعض الناس في تفهمه إلى أمثلة حسية كالأشكال الهندسية لكن خلق الأزواج لا يقع لأحد أنه بالطبع إلا إذا كان جامد الفكر خامد الذكر فإذا تفكر علم كون ذلك الخلق آية وأما المنام والابتغاء فقد يقع لكثير أنهما من أفعال العباد وقد يحتاج إلى مرشد بغير فكرة فقال لِّقَوْمٍ يَسْمَعُونَ ويجعلون بالهم إلى كلام المرشد
وَمِنْ ءايَاتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَيُحْى ِ بِهِ الأرض بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِى ذَلِكَ لاّيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
لما ذكر العرضيات التي للأنفس اللازمة والمفارقة ذكر العرضيات التي للآفاق وقال يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَيُنَزّلُ مِنَ السَّمَاء وفي الآية مسائل
المسألة الأولى لما قدم دلائل الأنفس ههنا قدم العرضيات التي للأنفس وأخر العرضيات التي للآفاق كما أخر دلائل الآفاق بقوله وَمِنْ ءايَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الروم 22 )
المسألة الثانية قدم لوازم الأنفس على العوارض المفارقة حيث ذكر أولاً اختلاف الألسنة والألوان ثم(25/99)
المنام والابتغاء وقدم في الآفاق العوارض المفارقة على اللوازم حيث قال يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَيُنَزّلُ وذلك لأن الإنسان متغير الحال والعوارض له غير بعيدة وأما اللوازم فيه فقريبة وأما السموات والأرض فقليلة التغير فالعوارض فيها أغرب من اللوازم فقدم ما هو أعجب لكونه أدخل في كونه آية ونزيده بياناً فنقول الإنسان يتغير حاله بالكبر والصغر والصحة والسقم وله صوت يعرف به لا يتغير وله لون يتميز عن غيره وهو يتغير في الأحوال وذلك لا يتغير وهو آية عجيبة والسماء والأرض ثابتان لا يتغيران ثم يرى في بعض الأحوال أمطار هاطلة وبروق هائلة والسماء كما كانت والأرض كذلك فهو آية دالة على فاعل مختار يديم أمراً مع تغير المحل ويزيل أمراً مع ثبات المحل
المسألة الثالثة كما قدم السماء على الأرض قدم ما هو من السماء وهو البرق والمطر على ما هو من الأرض وهو الإنبات والإحياء
المسألة الرابعة كما أن في إنزال المطر وإنبات الشجر منافع كذلك في تقدم البرق والرعد على المطر منفعة وذلك لأن البرق إذا لاح فالذي لا يكون تحت كن يخاف الابتلال فيستعد له والذي له صهريج أو مصنع يحتاج إلى الماء أو زرع يسوي مجاري الماء وأيضاً العرب من أهل البوادي فلا يعلمون البلاد المعشبة إن لم يكونوا قد رأوا البروق اللائحة من جانب دون جانب واعلم أن فوائد البرق وإن لم تظهر للمقيمين بالبلاد فهي ظاهرة للبادين ولهذا جعل تقديم البرق على تنزيل الماء من السماء نعمة وآية وأما كونه آية فظاهر فإن في السحاب ليس إلا ماء وهواء وخروج النار منها بحيث تحرق الجبال في غاية البعد فلا بد له من خالق هو الله قالت الفلاسفة السحاب فيه كثافة ولطافة بالنسبة إلى الهواء والماء فالهواء ألطف منه والماء أكثف فإذا هبت ريح قوية تخرق السحاب بعنف فيحدث صوت الرعد ويخرج منه النار كمساس جسم جسماً بعنف وهذا كما أن النار تخرج من وقوع الحجر على الحديد فإن قال قائل الحجر والحديد جسمان صلبان والسحاب والريح جسمان رطبان فيقولون لكن حركة يد الإنسان ضعيفة وحركة الريح قوية تقلع الأشجار فنقول لهم البرق والرعد أمران حادثان لا بد لهما من سبب وقد علم بالبرهان كون كل حادث من الله فهما من الله ثم إنا نقول هب أن الأمر كما تقولون فهبوب تلك الريح القوية من الأمور الحادثة العجيبة لا بد من سبب وينتهي إلى واجب الوجود فهو آية للعاقل على قدرة الله كيفما فرضتم ذلك
المسألة الخامسة قال ههنا لّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ لما كان حدوث الولد من الوالد أمراً عادياً مطرداً قليل الاختلاف كان يتطرق إلى الأوهام العامية أن ذلك بالطبيعة لأن المطرد أقرب إلى الطبيعة من المختلف لكن البرق والمطر ليس أمراً مطرداً غير متخلف إذ يقع ببلدة دون بلدة وفي وقت دون وقت وتارة تكون قوية وتارة تكون ضعيفة فهو أظهر في العقل دلالة على الفاعل المختار فقال هو آية لمن له عقل إن لم يتفكر تفكراً تاماً
وَمِنْ ءَايَاتِهِ أَن تَقُومَ السَّمَآءُ والأرض بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَة ً مِّنَ الأرض إِذَآ أَنتُمْ تَخْرُجُونَ(25/100)
لما ذكر من العوارض التي للسماء والأرض بعضها ذكر من لوازمها البعض وهي قيامها فإن الأرض لثقلها يتعجب الإنسان من وقوفها وعدم نزولها وكون السماء يتعجب من علوها وثباتها من غير عمد وهذا من اللوازم فإن الأرض لا تخرج عن مكانها الذي هي فيه والسماء كذلك لا تخرج عن مكانها الذي هي فيه فإن قيل إنها تتحرك في مكانها كالرحى ولكن اتفق العقلاء على أنها في مكانها لا تخرج عنه وهذه آية ظاهرة لأن كونهما في الموضع الذي هما فيه وعلى الموضع الذي هما عليه من الأمور الممكنة وكونهما في غير ذلك الموضع جائز فكان يمكن أن يخرجا منه فلما لم يخرجا كان ذلك ترجيحاً للجائز على غيره وذلك لا يكون إلا بفاعل مختار والفلاسفة قالوا كون الأرض في المكان الذي هي فيه طبيعي لها لأنها أثقل الأشياء والثقيل يطلب المركز والخفيف يطلب المحيط والسماء كونها في مكانها إن كانت ذات مكان فلذاتها فقيامهما فيهما بطبعهما فنقول قد تقدم مراراً أن القول بالطبيعة باطل والذي نزيده ههنا أنكم وافقتمونا بأن ما جاز على أحد المثلين جاز على المثل الآخر لكن مقعر الفلك لا يخالف محدبه في الطبع فيجوز حصول مقعره في موضع محدبة وذلك بالخروج والزوال فإذن الزوال عن المكان ممكن لا سيما على السماء الدنيا فإنها محددة الجهات على مذهبكم أيضاً والأرض كانت تجوز عليها الحركة الدورية كما تقولون على السماء فعدمها وسكونها ليس إلا بفاعل مختار وفي الآية مسائل
المسألة الأولى ذكر الله من كل باب أمرين أما من الأنفس فقوله خَلَقَ لَكُمْ استدل بخلق الزوجين ومن الآفاق السماء والأرض في قوله خُلِقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ومن لوازم الإنسان اختلاف اللسان واختلاف الألوان ومن عوارضه المنام والابتغاء ومن عوارض الآفاق البروق والأمطار ومن لوازمها قيام السماء وقيام الأرض لأن الواحد يكفي للإقرار بالحق والثاني يفيد الاستقرار بالحق ومن هذا اعتبر شهادة شاهدين فإن قول أحدهما يفيد الظن وقول الآخر يفيد تأكيده ولهذا قال إبراهيم عليه السلام بَلَى وَلَاكِن لّيَطْمَئِنَّ قَلْبِى ( البقرة 260 )
المسألة الثانية قوله بِأَمْرِهِ أي بقوله قوما أو بإرادته قيامهما وذلك لأن الأمر عند المعتزلة موافق للإرادة وعندنا ليس كذلك ولكن النزاع في الأمر الذي للتكليف لا في الأمر الذي للتكوين فإنا لا ننازعهم في أن قوله كُنَّ و كُونُواْ قُلْنَا يانَارُ كُونِى موافق للإرادة
المسألة الثالثة قال ههنا وَمِنْ ءايَاتِهِ أَن تَقُومَ وقال قبله وَمِنْ ءايَاتِهِ يُرِيكُمُ ولم يقل أن يريكم وإن قال بعض المفسرين إن أن مضمرة هناك معناه من آياته أن يريكم ليصير كالمصدر بأن وذلك لأن القيام لما كان غير متغير أخرج الفعل بأن عن الفعل المستقبل وجعله مصدراً لأن المستقبل ينبىء عن التجدد وفي البرق لما كان ذلك من الأمور التي تتجدد في زمان دون زمان ذكره بلفظ المستقبل ولم يذكر معه شيئاً من الحروف المصدرية
المسألة الرابعة ذكر ستة دلائل وذكر في أربعة منها إن في ذلك لآيات ولم يذكر في الأول وهو قوله وَمِنْ ءايَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ ( الروم 20 ) ولا في الآخر وهو قوله وَمِنْ ءايَاتِهِ أَن تَقُومَ السَّمَاء وَالاْرْضُ ( الروم 25 ) أما في الأول فلأن قوله بعده وَمِنْ ءايَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم أيضاً دليل الأنفس فخلق الأنفس وخلق الأزواج من باب واحد(25/101)
على ما بينا غير أنه تعالى ذكر من كل باب أمرين للتقرير بالتكرير فإذا قال إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَاتٍ كان عائداً إليهما وأما في قيام السماء والأرض فنقول في الآيات السماوية ذكر أنها آيات للعالمين ولقوم يعقلون لظهورها فلما كان في أول الأمر ظاهراً ففي آخر الأمر بعد سرد الدلائل يكون أظهر فلم يميز أحداً عن أحد في ذلك وذكر ما هو مدلوله وهو قدرته على الإعادة وقال ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَة ً مّنَ الاْرْضِ إِذَا أَنتُمْ تَخْرُجُونَ وفيها مسائل
المسألة الأولى ما وجه العطف يتم وبم تعلق ثم فنقول معناه والله أعلم إنه تعالى إذا بين لكم كمال قدرته بهذه الآيات بعد ذلك يخبركم ويعلمكم أنه إذا قال للعظام الرميمة اخرجوا من الأجداث يخرجون أحياء
المسألة الثانية قول القائل دعا فلان فلاناً من الجبل يحتمل أن يكون الدعاء من الجبل كما يقول القائل يا فلان إصعد إلى الجبل فيقال دعاه من الجبل ويحتمل أن يكون المدعو يدعى من الجبل كما يقول القائل يا فلان انزل من الجبل فيقال دعاه من الجبل ولا يخفى على العاقل أن الدعاء لا يكون من الأرض إذا كان الداعي هو الله فالمدعو يدعى من الأرض يعني أنتم تكونون في الأرض فيدعوكم منها فتخرجون
المسألة الثالثة قوله تعالى إِذَا أَنتُمْ قد بينا أنه للمفاجأة يعني يكون ذلك بكن فيكون
المسألة الرابعة قال ههنا إذا أنتم تخرجون وقال في خلق الإنسان أولاً ثُمَّ إِذَا أَنتُمْ بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ ( الروم 20 ) فنقول هناك يكون خلق وتقدير وتدريج وتراخ حتى يصير التراب قابلاً للحياة فينفخ فيه روحه فإذا هو بشر وأما في الإعادة لا يكون تدريج وتراخ بل يكون نداء وخروج فلم يقل ههنا ثم
وَلَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ والأرض كُلٌّ لَّهُ قَانِتُونَ وَهُوَ الَّذِى يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَى فِى السَّمَاوَاتِ والأرض وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
لما ذكر الآيات وكان مدلولها القدرة على الحشر التي هي الأصل الآخر والوحدانية التي هي الأصل الأول أشار إليها بقوله وَلَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ يعني لا شريك له أصلاً لأن كل من في السموات وكل من في الأرض ونفس السموات والأرض له وملكه فكل له منقادون قانتون والشريك يكون منازعاً مماثلاً فلا شريك له أصلاً ثم ذكر المدلول الآخر فقال تعالى وَهُوَ الَّذِى يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ أي في نظركم الإعادة أهون من الإبداء لأن من يفعل فعلاً أولاً يصعب عليه ثم إذا فعل بعد ذلك مثله يكون أهون وقيل المراد هو هين عليه كما قيل في قول القائل الله أكبر أي كبير وقيل المراد هو أهون عليه أي الإعادة أهون على الخالق من الإبداء لأن في البدء يكون علقة ثم مضغة ثم لحماً ثم عظماً ثم يخلق بشراً ثم يخرج طفلاً يترعرع إلى غير ذلك فيصعب عليه ذلك كله وأما في الإعادة فيخرج(25/102)
بشراً سوياً بكن فيكون أهون عليه والوجه الأول أصح وعليه نتكلم فنقول هو أهون يحتمل أن يكون ذلك لأن في البدء خلق الأجزاء وتأليفها والإعادة تأليف ولا شك أن الأمر الواحد أهون من أمرين ولا يلزم من هذا أن يكون غيره فيه صعوبة ولنبين هذا فنقول الهين هو ما لا يتعب فيه الفاعل والأهون ما لا يتعب فيه الفاعل بالطريق الأولى فإذا قال قائل إن الرجل القوي لا يتعب من نقل شعيرة من موضع إلى موضع وسلم السامع له ذلك فإذا قال فكونه لا يتعب من نقل خردلة يكون ذلك كلاماً معقولاً مبقي على حقيقته
ثم قال تعالى وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ أي قولنا هو أهون عليه يفهم منه أمران أحدهما هو ما يكون في الآخر تعب كما يقال إن نقل الخفيف أهون من نقل الثقيل والآخر هو ما ذكرنا من الأولوية من غير لزوم تعب في الآخر فقوله وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى إشارة إلى أن كونه أهون بالمعنى الثاني لا يفهم منه الأول وههنا فائدة ذكرها صاحب ( الكشاف ) وهي أن الله تعالى قال في موضع آخر هُوَ عَلَى َّ هَيّنٌ ( مريم 21 ) وقال ههنا هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ فقدم هناك كلمة على وأخرها هنا وذلك لأن المعنى الذي قال هناك إنه هين هو خلق الولد من العجوز وأنه صعب على غيره وليس بهين إلا عليه فقال هُوَ عَلَى َّ هَيّنٌ يعني لا على غيري وأما ههنا المعنى الذي ذكر أنه أهون هو الإعادة والإعادة على كل مبدىء أهون فقال وهو أهون عليه لا على سبيل الحصر فالتقديم هناك كان للحصر وقوله تعالى وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ على الوجه الأول وهو قولنا أهون عليه بالنسبة إليكم له معنى وعلى الوجه الذي ذكرناه له معنى أما على الوجه الأول فلما قال وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى وكان ذلك مثلاً مضروباً لمن في الأرض من الناس فيفيد ذلك أن له المثل الأعلى من أمثلة الناس وهم أهل الأرض ولا يفيد أن له المثل الأعلى من أمثلة الملائكة فقال وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ يعني هذا مثل مضروب لكم وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى من هذا المثل ومن كل مثل يضرب في السموات وأما على الوجه الثاني فمعناه أن له المثل الأعلى أي فعله وإن شبهه بفعلكم ومثله به لكن ذاته ليس كمثله شيء فله المثل الأعلى وهو منقول عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وقيل المثل الأعلى أي الصفة العليا وهي لا إله إلا الله وقوله تعالى وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ أي كامل القدرة على الممكنات شامل العلم بجميع الموجودات فيعلم الأجزاء في الأمكنة ويقدر على جمعها وتأليفها
ضَرَبَ لَكُمْ مَّثَلاً مِّنْ أَنفُسِكُمْ هَلْ لَّكُمْ مِّن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِّن شُرَكَآءَ فِى مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَآءٌ تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الاٌّ يَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
لما بين الإعادة والقدرة عليها بالمثل بعد الدليلين بين الوحدانية أيضاً بالمثل بعد الدليل ومعناه أن يكون له مملوك لا يكون شريكاً له في ماله ولا يكون له حرمة مثل حرمة سيده فكيف يجوز أن يكون عباد الله(25/103)
شركاء له وكيف يجوز أن يكون لهم عظمة مثل عظمة الله تعالى حتى يعبدوا وفي الآية مسائل
المسألة الأولى ينبغي أن يكون بين المثل والممثل به مشابهة ما ثم إن كان بينهما مخالفة فقد يكون مؤكداً لمعنى المثل وقد يكون موهناً له وههنا وجه المشابهة معلوم وأما المخالفة فموجودة أيضاً وهي مؤكدة وذلك من وجوه أحدها قوله مّنْ أَنفُسِكُمْ يعني ضرب لكم مثلاً من أنفسكم مع حقارتها ونقصانها وعجزها وقاس نفسه عليكم مع عظمها وكمالها وقدرتها وثانيها قوله مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ يعني عبدكم لكم عليهم ملك اليد وهو طار ( ىء ) قابل للنقل والزوال أما النقل فبالبيع وغيره والزوال بالعتق ومملوك الله لا خروج له من ملك الله بوجه من الوجوه فإذا لم يجز أن يكون مملوك يمينكم شريكاً لكم مع أنه يجوز أن يصير مثلكم من جميع الوجوه بل هو في الحال مثلكم في الآدمية حتى أنكم ليس لكم تصرف في روحه وآدميته بقتل وقطع وليس لكم منعهم من العبادة وقضاء الحاجة فكيف يجوز أن يكون مملوك الله الذي هو مملوكه من جميع الوجوه شريكاً له وثالثها قوله مّن شُرَكَاء فِيمَا رَزَقْنَاكُمْ يعني الذي لكم هو في الحقيقة ليس لكم بل هو من الله ومن رزقه والذي من الله فهو في الحقيقة له فإذا لم يجز أن يكون لكم شريك في مالكم من حيث الاسم فكيف يجوز أن يكون له شريك فيما له من حيث الحقيقة وقوله فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَاء أي هل أنتم ومماليككم في شيء مما تملكون سواء ليس كذلك فلا يكون لله شريك في شيء مما يملكه لكن كل شيء فهو لله فما تدعون إلهيته لا يملك شيئاً أصلاً ولا مثقال ذرة من خردل فلا يعبد لعظمته ولا لمنفعة تصل إليكم منه وأما قولكم هؤلاء شفعاؤنا فليس كذلك لأن المملوك هل له عندكم حرمة كحرمة الأحرار وإذا لم يكن للملوك مع مساواته إياكم في الحقيقة والصفة عندكم حرمة فكيف يكون حال المماليك الذين لا مساواة بينهم وبين المالك بوجه من الوجوه وإلى هذا أشار بقوله تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ ( الروم 28 )
المسألة الثانية بهذا نفى جميع وجوه حسن العبادة عن الغير لأن الأغيار إذا لم يصلحوا للشركة فليس لهم ملك ولا ملك فلا عظمة لهم حتى يعبدوا لعظمتهم ولا يرتجى منهم منفعة لعدم ملكهم حتى يعبدوا لنفع وليس لهم قوة وقدرة لأنهم عبيد والعبد المملوك لا يقدر على شيء فلا تخافوهم كما تخافون أنفسكم فكيف تخافونهم خوفاً أكثر من خوفكم بعضاً من بعض حتى تعبدوهم للخوف
ثم قال تعالى كَذَلِكَ نُفَصّلُ الاْيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ أي نبينها بالدلائل والبراهين القطعية والأمثلة والمحاكيات الاقناعية لقوم يعقلون يعني لا يخفى الأمر بعد ذلك إلا على من لا يكون له عقل
بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَهْوَآءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَن يَهْدِى مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُمْ مِّن نَّاصِرِينَ
ثم قال تعالى بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ أَهْوَاءهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَن يَهْدِى مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُمْ مّن نَّاصِرِينَ أي لا يجوز أن يشرك بالمالك مملوكه ولكن الذين أشركوا اتبعوا أهواءهم من غير علم وأثبتوا شركاء من غير(25/104)
دليل ثم بين أن ذلك بإرادة الله بقوله فَمَن يَهْدِى مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ أي هؤلاء أضلهم الله فلا هادي لهم فينبغي أن لا يحزنك قولهم وههنا لطيفة وهي أن قوله فَمَن يَهْدِى مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ مقو لما تقدم وذلك لأنه لما قال لأن الله لا شريك له بوجه ما ثم قال تعالى بل المشركون يشركون من غير علم يقال فيه أنت أثبت لهم تصرفاً على خلاف رضاه والسيد العزيز هو الذي لا يقدر عبده على تصرف يخالف رضاه فقال إن ذلك ليس باستقلاله بل بإرادة الله وما لهم من ناصرين لما تركوا الله تركهم الله ومن أخذوه لا يغني عنهم شيئاً فلا ناصر لهم
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَة َ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ
ثم قال تعالى فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً فِطْرَة َ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ أي إذا تبين الأمر وظهرت الوحدانية ولم يهتد المشرك فلا تلتفت أنت إليهم وأقم وجهك للدين وقوله فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينَ أي أقبل بكلك على الدين عبر عن الذات بالوجه كما قال تعالى كُلُّ شَى ْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ( القصص 88 ) أي ذاته بصفاته وقوله حَنِيفاً أي مائلاً عن كل ما عداه أي أقبل على الدين ومل عن كل شيء أي لا يكون في قلبك شيء آخر فتعود إليه وهذا قريب من معنى قوله وَلاَ تَكُونُواْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ( الروم 31 ) ثم قال الله تعالى عَبْدُ اللَّهِ أي الزم فطرة الله وهي التوحيد فإن الله فطر الناس عليه حيث أخذهم من ظهر آدم وسألهم أَلَسْتَ بِرَبّكُمْ ( الأعراف 172 ) فقالوا بلى وقوله تعالى لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ فيه وجوه قال بعض المفسرين هذه تسلية للنبي ( صلى الله عليه وسلم ) عن الحزن حيث لم يؤمن قومه فقال هم خلقوا للشقاوة ومن كتب شقياً لا يسعد وقيل لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ أي الوحدانية مترسخة فيهم لا تغير لها حتى إن سألتهم من خلق السموات والأرض يقولون الله لكن الإيمان الفطري غير كاف ويحتمل أن يقال خلق الله الخلق لعبادته وهم كلهم عبيده لا تبديل لخلق الله أي ليس كونهم عبيداً مثل كون المملوك عبداً لإنسان فإنه ينتقل عنه إلى غيره ويخرج عن ملكه بالعتق بل لا خروج للخلق عن العبادة والعبودية وهذا لبيان فساد قول من يقول العبادة لتحصيل الكمال والعبد يكمل بالعبادة فلا يبقى عليه تكليف وقول المشركين إن الناقص لا يصلح لعبادة الله وإنما الإنسان عبد الكواكب والكواكب عبيد الله وقول النصارى إن عيسى كان يحل الله فيه وصار إلهاً فقال لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ بل كلهم عبيد لا خروج لهم عن ذلك
ثم قال تعالى ذالِكَ الدّينُ الْقَيّمُ الذي لا عوج فيه وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ أن ذلك هو الدين المستقيم
مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِيمُواْ الصَّلواة َ وَلاَ تَكُونُواْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُواْ دِينَهُمْ وَكَانُواْ شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ
لما قال حنيفاً أي مائلاً عن غيره قال مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ أي مقبلين عليه والخطاب في قوله فَأَقِمْ وَجْهَكَ مع النبي والمراد جميع المؤمنين وقوله وَاتَّقُوهُ يعني إذا أقبلتم عليه وتركتم الدنيا فلا تأمنوا(25/105)
فتتركوا عبادته بل خافوه وداوموا على العبادة وأقيموا الصلاة أي كونوا عابدين عند حصول القربة كما قلتم قبل ذلك ثم إنه تعالى قال وَلاَ تَكُونُواْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قال المفسرون يعني ولا تشركوا بعد الإيمان أي ولا تقصدوا بذلك غير الله وههنا وجه آخر وهو أن الله بقوله مُّنِيبِينَ أثبت التوحيد الذي هو مخرج عن الإشراك الظاهر وبقوله وَلاَ تَكُونُواْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ أراد إخراج العبد عن الشرك الخفي أي لا تقصدوا بعملكم إلا وجه الله ولا تطلبوا به إلا رضاء الله فإن الدنيا والآخرة تحصيل وإن لم تطلبوها إذا حصل رضا الله وعلى هذا فقوله مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُواْ دِينَهُمْ وَكَانُواْ شِيَعاً يعني لم يجتمعوا على الإسلام وذهب كل أحد إلى مذهب ويحتمل أن يقال وكانوا شيعاً يعني بعضهم عبد الله للدنيا وبعضهم للجنة وبعضهم للخلاص من النار وكل واحد بما في نظره فرح وأما المخلص فلا يفرح بما يكون لديه وإنما يكون فرحه بأن يحصل عند الله ويقف بين يديه وذلك لأن كل ما لدينا نافد لقوله تعالى مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ ( النحل 96 ) فلا مطلوب لكم فيما لديكم حتى تفرحوا به وإنما المطلوب ما لدى الله وبه الفرح كما قال تعالى بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبّهِمْ يُرْزَقُونَ ( آل عمران 169 ) فَرِحِينَ بِمَا ءاتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ ( آل عمران 170 ) جعلهم فرحين بكونهم عند ربهم ويكون ما أوتوا من فضله الذي لا نفاد له ولذلك قال تعالى قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ فَلْيَفْرَحُواْ ( يونس 58 ) لا بما عندهم فإن كل ما عند العبد فهو نافد أما في الدنيا فظاهر وأما في الآخرة فلأن ما وصل إلى العبد من الالتذاذ بالمأكول والمشروب فهو يزول ولكن الله يجدد له مثله إلى الأبد من فضله الذي لا نفاد له فالذي لا نفاد له هو فضله
وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْاْ رَبَّهُمْ مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَآ أَذَاقَهُمْ مِّنْهُ رَحْمَة ً إِذَا فَرِيقٌ مِّنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ
لما بين التوحيد بالدليل وبالمثل بين أن لهم حالة يعرفون بها وإن كانوا ينكرونها في وقت وهي حالة الشدة فإن عند انقطاع رجائه عن الكل يرجع إلى الله ويجد نفسه محتاجة إلى شيء ليس كهذه الأشياء طالبة به النجاة ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مّنْهُ رَحْمَة ً إِذَا فَرِيقٌ مّنْهُمْ بِرَبّهِمْ يُشْرِكُونَ يعني إذا خلصناه يشرك بربه ويقول تخلصت بسبب اتصال الكوكب الفلاني بفلان وبسبب الصنم الفلاني لا بل ينبغي أن لا يعتقد أنه تخلص بسبب فلان إذا كان ظاهراً فإنه شرك خفي مثاله رجل في بحر أدركه الغرق فيهيىء له لوحاً يسوقه إليه ريح فيتعلق به وينجو فيقول تلخصت بلوح أو رجل أقبل عليه سبع فيرسل الله إليه رجلاً فيعينه فيقول خلصني زيد فهذا إذا كان عن اعتقاد فهو شرك خفي وإن كان بمعنى أن الله خلصني على يد زيد فهو أخفى وفيه مسائل
المسألة الأولى قوله تعالى أَذَاقَهُمْ فيه لطيفة وذلك لأن الذوق يقال في القليل فإن العرف ( أن ) من أكل مأكولاً كثيراً لا يقول ذقت ويقال في النفي ما ذقت في بيته طعاماً نفياً للقليل ليلزم نفي الكثير بالأولى ثم إن تلك الرحمة لما كانت خالية منقطعة ولم تكن مستمرة في الآخرة إذ لهم في الآخرة عذاب قال أذاقهم(25/106)
ولهذا قال في العذاب ذُوقُواْ مَسَّ سَقَرَ ( القمر 48 ) ذُوقُواْ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ( العنكبوت 55 ) ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ ( الدخان 49 ) لأن عذاب الله الواصل إلى العبد بالنسبة إلى الرحمة الواصلة إلى عبيد آخرين في غاية القلة
المسألة الثانية قوله تعالى مِنْهُ أي من الضر في هذا التخصيص ما ذكرناه من الفائدة وهي أن الرحمة غير مطلقة لهم إنما هي عن ذلك الضر وحده وأما الضر المؤخر فلا يذوقون منه رحمة
المسألة الثالثة قال ههنا إِذَا فَرِيقٌ مّنْهُمْ وقال في العنكبوت فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ ( العنكبوت 65 ) ولم يقل فريق وذلك لأن المذكور هناك ضر معين وهو ما يكون من هول البحر والمتخلص منه بالنسبة إلى الخلق قليل والذي لا يشرك به بعد الخلاص فرقة منهم في غاية القلة فلم يجعل المشركين فريقاً لقلة من خرج من المشركين وأما المذكور ههنا الضر مطلقاً فيتناول ضر البر والبحر والأمراض والأهون والمتخلص من أنواع الضر خلق كثير بل جميع الناس يكونون قد وقعوا في ضر ما وتخلصوا منه والذي لا يبقى بعد الخلاص مشركاً من جميع الأنواع إذا جمع فهو خلق عظيم وهو جميع المسلمين فإنهم تخلصوا من ضر ولم يبقوا مشركين وأما المسلمون فلم يتخلصوا من ضر البحر بأجمعهم فلما كان الناجي من الضر من المؤمنين جمعاً كثيراً جعل الباقي فريقاً
لِيَكْفُرُواْ بِمَآ ءَاتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُواْ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ أَمْ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطَاناً فَهُوَ يَتَكَلَّمُ بِمَا كَانُواْ بِهِ يُشْرِكُونَ
قوله تعالى لِيَكْفُرُواْ بِمَآ ءاتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُواْ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ قد تقدم تفسيره في العنكبوت بقي بيان فائدة الخطاب ههنا في قوله فَتَمَتَّعُواْ وعدمه هناك في قوله وَلِيَتَمَتَّعُواْ فَسَوْفَ يَعلَمُونَ فنقول لما كان الضر المذكور هناك ضراً واحداً جاز أن لا يكون في ذلك الموضع من المخلصين من ذلك الضر أحد فلم يخاطب ولما كان المذكور ههنا مطلق الضر ولا يخلو موضع من المخلصين عن الضر فالحاضر يصح خطابه بأنه منهم فخاطب
ثم قال تعالى أَمْ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطَاناً فَهُوَ يَتَكَلَّمُ بِمَا كَانُواْ بِهِ يُشْرِكُونَ لما سبق قوله تعالى بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ أَهْوَاءهُمْ ( الروم 29 ) أي المشركون يقولون ما لا علم لهم به بل هم عالمون بخلافه فإنهم وقت الضر يرجعون إلى الله حقق ذلك بالاستفهام بمعنى الانكار أي ما أنزلنا بما يقولون سلطاناً وفيه مسائل
المسألة الأولى أم للاستفهام ولا يقع إلا متوسطاً كما قال قائلهم أيا ظبية الوعاء بين جلاجل
وبين النقا آأنت أم أم سالم(25/107)
فما الاستفهام الذي قبله فنقول تقديره إذا ظهرت هذه الحجج على عنادهم فماذا نقول أهم يتبعون الأهواء من غير علم أم لهم دليل على ما يقولون وليس الثاني فيتعين الأول
المسألة الثانية قوله تعالى فَهُوَ يَتَكَلَّمُ مجاز كما يقال إن كتابه لينطق بكذا وفيه معنى لطيف وهو أن المتكلم من غير دليل كأنه لا كلام له لأن الكلام هو المسموع وما لا يقبل فكأنه لم يسمع فكأن المتكلم لم يتكلم به وما لا دليل عليه لا يقبل فإذا جاز سلب الكلام عن المتكلم عند عدم الدليل وحسن جاز إثبات التكلم للدليل وحسن
وَإِذَآ أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَة ً فَرِحُواْ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَة ٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَآءُ وَيَقْدِرُ إِنَّ فِى ذَلِكَ لأَيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ
قوله تعالى وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَة ً فَرِحُواْ بِهَا لما بين حال المشرك الطاهر شركه بين حال المشرك الذي دونه وهو من تكون عبادته الله للدنيا فإذا آتاه رضي وإذا منعه سخط وقنط ولا ينبغي أن يكون العبد كذلك بل ينبغي أن يعبد الله في الشدة والرخاء فمن الناس من يعبد الله في الشدة كما قال تعالى وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْاْ رَبَّهُمْ ( الروم 33 ) ومن الناس من يعبده إذا آتاه نعمة كما قال تعالى وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَة ً فَرِحُواْ بِهَا والأول كالذي يخدم مكرها مخافة العذاب والثاني كالذي يخدم أجيراً لتوقع الأجر وكلاهما لا يكون من الثبتين في ديوان المرتبين في الجرائد الذين يأخذون رزقهم سواء كان هناك شغل أو لم يكن فكذلك القسمان لا يكونان من المؤمنين الذين لهم رزق عند ربهم وفيه مسألة وهي أن قوله تعالى فَرِحُواْ بِهَا إشارة إلى دنو همتهم وقصور نظرهم فإن فرحهم يكون بما وصل إليهم لا بما وصل منه إليهم فإن قال قائل الفرح بالرحمة مأمور به في قوله تعالى قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَبِرَحْمَتِهِ فَبِذَلِكَ ( يونس 58 ) وههنا ذمهم على الفرح بالرحمة فكيف ذلك فنقول هناك قال فرحوا برحمة الله من حيث إنها مضافة إلى الله تعالى وههنا فرحوا بنفس الرحمة حتى لو كان المطر من غير الله لكان فرحهم به مثل فرحهم بما إذا كان من الله وهو كما أن الملك لو حط عند أمير رغيفاً على السماط أو أمر الغلمان بأن يحطوا عنده زبدية طعام يفرح ذلك الأمير به ولو أعطى الملك فقيراً غير ملتفت إليه رغيفاً أو زبدية طعام أيضاً يفرح لكن فرح الأمير بكون ذلك من الملك وفرح الفقير بكون ذلك رغيفاً وزبدية
ثم قال تعالى بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَيّئَة ٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ لم يذكر عند النعمة سبباً لها لتفضله بها وذكر عند العذاب سبباً لأن الأول يزيد في الإحسان والثاني يحقق العدل قوله إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ إذا للمفاجأة أي لا يصبرون على ذلك قليلاً لعل الله يفرج عنهم وإنه يذكرهم به
ثم قال تعالى أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرّزْقَ لِمَن يَشَاء وَيَقْدِرُ إِنَّ فِى ذَلِكَ لايَاتٍ لّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ أي لم يعلموا أن الكل من الله فالمحقق ينبغي أن لا يكون نظره على ما يوجد بل إلى من يوجد وهو الله فلا يكون(25/108)
له تبدل حال وإنما يكون عنده الفرح الدائم ولكن ذلك مرتبة المؤمن الموحد المحقق ولذلك قال إِنَّ فِى ذالِكَ لآيَاتٍ لّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ
فَأاتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ ذَلِكَ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
وجه تعلق الآية بما قبلها هو أن الله تعالى لما بين أن العبادة لا ينبغي أن تكون مقصورة على حالة الشدة بقوله وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْاْ رَبَّهُمْ ( الروم 33 ) ولا أن تكون مقصورة على حالة أخذ شيء من الدنيا كما هو عادة المدوكر المتسلسل يعبد الله إذا كان في الخوانق والرباطات للرغيف والزبدية وإذا خلا بنفسه لا يذكر الله بقوله وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَة ً فَرِحُواْ بِهَا وبين أنه ينبغي أن يكون في حالة بسط الرزق وقدره عليه نظره على الله الخالق الرازق ليحصل الإرشاد إلى تعظيم الله والإيمان قسمان تعظيم لأمر الله وشفقة على خلق الله فقال بعد ذلك فآت ذا القربى حقه والمسكين وابن السبيل وفيه وجه آخر هو أن الله تعالى لما بين أن الله يبسط الرزق ويقدر فلا ينبغي أن يتوقف الإنسان في الإحسان فإن الله إذا بسط الرزق لا ينقص بالانفاق وإذا قدر لا يزداد بالإمساك وفيه مسائل
المسألة الأولى في تخصيص الأقسام الثلاثة بالذكر دون غيرهم مع أن الله ذكر الأصناف الثمانية في الصدقات فنقول أراد ههنا بيان من يجب الإحسان إليه على كل من له مال سواء كان زكوياً أو لم يكن وسواء كان بعد الحول أو قبله لأن المقصود ههنا الشفقة العامة وهؤلاء الثلاثة يجب الإحسان إليهم وإن لم يكن للمحسن مال زائد أما القريب فتجب نفقته وإن كان لم تجب عليه زكاة كعقار أو مال لم يحل عليه الحول والمسكين كذلك فإن من لا شيء له إذا بقي في ورطة الحاجة حتى بلغ الشدة يجب على من له مقدرة دفع حاجته وإن لم يكن عليه زكاة وكذلك من انقطع في مفازة ومع آخر دابة يمكنه بها إيصاله إلى مأمن يلزمه ذلك وإن لم تكن عليه زكاة والفقير داخل في المسكين لأن من أوصى للمساكين شيئاً يصرف إلى الفقراء أيضاً وإذا نظرت إلى الباقين من الأصناف رأيتهم لا يجب صرف المال إليهم إلا على الذين وجبت الزكاة عليهم واعتبر ذلك في العامل والمكاتب والمؤلفة والمديون ثم اعلم أن على مذهب أبي حنيفة رحمه الله حيث قال المسكين من له شيء ما فنقول وإن كان الأمر كذلك لكن لا نزاع في أن إطلاق المسكين على من لا شيء له جائز فيكون الاطلاق هنا بذلك الوجه والفقير يدخل في ذلك بالطريق الأولى
المسألة الثانية في تقدم البعض على البعض فنقول لما كان دفع حاجة القريب واجباً سواء كان في(25/109)
شدة ومخمصة أو لم يكن كان مقدماً على من لا يجب دفع حاجته من غير مال الزكاة إلا إذا كان في شدة ولما كان المسكين حاجته ليست مختصة بموضع كان مقدماً على من حاجته مختصة بموضع دون موضع
المسألة الثالثة ذكر الأقارب في جميع المواضع كذا اللفظ وهو ذو القربى ولم يذكر المسكين بلفظ ذي المسكنة وذلك لأن القرابة لا تتجدد فهي شيء ثابت وذو كذا لا يقال إلا في الثابت فإن من صدر منه رأي صائب مرة أو حصل له جاه يوماً واحداً أو وجد منه فضل في وقت يقال ذو رأي وذو جاه وذو فضل وإذا دام ذلك له أو وجد منه ذلك كثيراً يقال له ذو الرأي وذو الفضل فقال ذَا الْقُرْبَى إشارة إلى أن هذا حق متأكد ثابت وأما المسكنة فتطرأ وتزول ولهذا المعنى قال مِسْكِيناً ذَا مَتْرَبَة ٍ ( البلد 16 ) فإن المسكين يدوم له كونه ذا متربة ما دامت مسكنته أو يكون كذلك في أكثر الأمر
المسألة الرابعة قال فَئَاتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ ثم عطف المسكين وابن السبيل ولم يقل فآت ذا القربى والمسكين وابن السبيل حقهم لأن العبارة الثانية لكون صدور الكلام أولاً للتشريك والأولى لكون التشريك وارداً على الكلام كأنه يقول أعط ذا القربى حقه ثم يذكر المسكين وابن السبيل بالتبعية ولهذا المعنى إذا قال الملك خل فلان يدخل وفلاناً أيضاً يكون في التعظيم فوق ما إذا قال خل فلاناً وفلاناً يدخلان وإلى هذا أشار النبي عليه الصلاة والسلام بقوله ( بئس خطيب القوم أنت ) حيث قال الرجل من أطاع الله ورسوله فقد اهتدى ومن عصاهما فقد غوى ولم يقل ومن عصى الله ورسوله
المسألة الخامسة قوله ذالِكَ خَيْرٌ يمكن أن يكون معناه ذلك خير من غيره ويمكن أن يقال ذلك خير في نفسه وإن لم يقس إلى غيره لقوله تعالى وَافْعَلُواْ الْخَيْرَ ( الحج 77 ) فَاسْتَبِقُوا الخَيْرَاتِ ( البقرة 148 ) والثاني أولى لعدم احتياجه إلى إضمار ولكونه أكثر فائدة لأن الخير من الغير قد يكون نازل الدرجة عند نزول درجة ما يقاس إليه كما يقال السكوت خير من الكذب وما هو خير في نفسه فهو حسن ينفع وفعل صالح يرفع
المسألة السادسة قوله تعالى لّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ إشارة إلى أن الاعتبار بالقصد لا بنفس الفعل فإن من أنفق جميع أمواله رياء الناس لا ينال درجة من يتصدق برغيف لله وقوله وَجْهُ اللَّهِ أي يكون عطاؤه لله لا غير فمن أعطى للجنة لم يرد به وجه الله وإنما أراد مخلوق الله
المسألة السابعة كيف قال وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ مع أن للإفلاح شرائط أخر وهي المذكورة في قوله قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ( المؤمنون 1 ) فنقول كل وصف مذكور هناك يفيد الإفلاح فقوله وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَواة ِ فَاعِلُونَ ( المؤمنون 4 ) وقوله وَالَّذِينَ هُمْ لاِمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ ( المؤمنون 8 المعارج 32 ) إلى غير ذلك عطف على المفلح أي هذا مفلح وذاك مفلح وذاك الآخر مفلح لا يقال لا يحصل الإفلاح لمن يتصدق ولا يصلي فنقول هذا كقول القائل العالم مكرم أي نظراً إلى علمه ثم إذا حد في الزنا على سبيل النكال وقطعت يده في السرقة لا يبطل ذلك القول حتى يقول القائل إنما كان ذلك لأنه أتى بالفسق فكذلك إيتاء المال لوجه الله يفيد الإفلاح اللهم إلا إذا وجد مانع من ارتكاب محظور أو ترك واجب
المسألة الثامنة لم لم يذكر غيره من الأفعال كالصلاة وغيرها فنقول الصلاة مذكورة من قبل لأن الخطاب ههنا بقوله فَأْتِ مع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وغيره تبع وقد قال له من قبل فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً ( الروم 30 ) وقال(25/110)
مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِيمُواْ الصَّلواة َ ( الروم 31 )
المسألة التاسعة قوله تعالى وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ( البقرة 5 ) يفهم منه الحصر وقد قال في أول سورة البقرة وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ إشارة إلى من أقام الصلاة وآتى الزكاة وآمن بما أنزل على رسوله وبما أنزل من قبله وبالآخرة فلو كان المفلح منحصراً في أولئك المذكورين في سورة البقرة فهذا خارج عنهم فكيف يكون مفلحاً فنقول هذا هو ذاك لأنا بينا أن قوله فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينَ متصل بهذا الكلام فإذا أتى بالصلاة وآتى المال وأراد وجه الله فقد ثبت أنه مؤمن مقيم للصلاة مؤت للزكاة معترف بالآخرة فصار مثل المذكور في البقرة
وَمَآ ءَاتَيْتُمْ مِّن رِّباً لِّيَرْبُوَاْ فِى أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ يَرْبُواْ عِندَ اللَّهِ وَمَآ ءاتَيْتُمْ مِّن زَكَواة ٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ
ذكر هذا تحريضاً يعني أنكم إذا طلب منكم واحد باثنين ترغبون فيه وتؤتونه وذلك لا يربوا عند الله والزكاة تنمو عند الله كما أخبر النبي عليه الصلاة والسلام ( إن الصدقة تقع في يد الرحمن فتربوا حتى تصير مثل الجبل ) فينبغي أن يكون إقدامكم على الزكاة أكثر وقوله تعالى وَمَا ءاتَيْتُمْ مّن رِباً لّيَرْبُوَاْ فِى أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ يَرْبُواْ أي أولئك ذوو الأضعاف كالموسر لذي اليسار وأقل ذلك عشرة أضعاف كل مثل لما آتى في كونه حسنة لا في المقدار فلا يفهم أن من أعطى رغيفاً يعطيه الله عشرة أرغفة بل معناه أن ما يقتضيه فعله من الثواب على وجه الرحمة يضاعفه الله عشرة مرات على وجه التفضل فبالرغيف الواحد يكون له قصر في الجنة فيه من كل شيء ثواباً نظراً إلى الرحمة وعشر قصور مثله نظراً إلى الفضل مثاله في الشاهد ملك عظيم قبل من عبده هدية قيمتها درهم لو عوضه بعشرة دراهم لا يكون كرماً بل إذا جرت عادته بأنه يعطي على مثل ذلك ألفاً فإذا أعطى له عشرة آلاف فقد ضاعف له الثواب
اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُمْ مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُمْ مِّن شَى ْءٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ
قوله تعالى اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ أي أوجدكم ثُمَّ رَزَقَكُمْ أي أبقاكم فإن العرض مخلوق وليس بمبقي ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِن شُرَكَائِكُمْ مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُمْ مّن شَى ْء جمع في هذه الآية بين إثبات(25/111)
الأصلين الحشر والتوحيد أما الحشر فبقوله ثُمَّ يُحْيِيكُمْ والدليل قدرته على الخلق ابتداء وأما التوحيد فبقوله هَلْ مِن شُرَكَائِكُمْ مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُمْ مّن شَى ْء ثم قال تعالى سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ فقوله سبحانه أي سبحوه تسبيحاً أي نزهوه ولا تصفوه بالإشراك وقوله وَتَعَالَى أي لا يجوز عليه ذلك وهذا لأن من لا يتصف بشيء قد يجوز عليه فإذا قال سبحوه أي لا تصفوه بالإشراك وإذا قال وتعالى فكأنه قال ولا يجوز عليه ذلك
ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِى عَمِلُواْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
وجه تعلق هذه الآية بما قبلها هو أن الشرك سبب الفساد كما قال تعالى لَوْ كَانَ فِيهِمَا الِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ( الأنبياء 22 ) وإذا كان الشرك سببه جعل الله إظهارهم الشرك مورثاً لظهور الفساد ولو فعل بهم ما يقتضيه قولهم لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( المؤمنون 71 ) كما قال تعالى تَكَادُ السَّمَاوَاتِ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الاْرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً ( مريم 90 ) وإلى هذا أشار بقوله تعالى لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِى عَمِلُواْ واختلفت الأقوال في قوله فِى الْبَرّ وَالْبَحْرِ فقال بعض المفسرين المراد خوف الطوفان في البر والبحر وقال بعضهم عدم إنبات بعض الأراضي وملوحة مياه البحار وقال آخرون المراد من البحر المدن فإن العرب تسمى المدائن بحوراً لكون مبنى عمارتها على الماء ويمكن أن يقال إن ظهور الفساد في البحر قلة مياه العيون فإنها من البحار واعلم أن كل فساد يكون فهو بسبب الشرك لكن الشرك قد يكون في العمل دون القول والاعتقاد فيسمى فسقاً وعصياناً وذلك لأن المعصية فعل لا يكون لله بل يكون للنفس فالفاسق مشرك بالله بفعله غاية ما في الباب أن الشرك بالفعل لا يوجب الخلود لأن أصل المرء قلبه ولسانه فإذا لم يوجد منهما إلا التوحيد يزول الشرك البدني بسببهما وقوله تعالى لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِى عَمِلُواْ قد ذكرنا أن ذلك ليس تمام جزائهم وكل موجب افترائهم وقوله لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ يعني كما يفعله المتوقع رجوعهم مع أن الله يعلم أن من أضله لا يرجع لكن الناس يظنون أنه لو فعل بهم شيء من ذلك لكان يوجد منهم الرجوع كما أن السيد إذا علم من عبده أنه لا يرتدع بالكلام فيقول القائل لماذا لا تؤدبه بالكلام فإذا قال لا ينفع ربما يقع في وهمه أنه لا يبعد عن نفع فإذا زجره ولم يرتدع يظهر له صدق كلام السيد ويطمئن قلبه
قُلْ سِيرُواْ فِى الأرض فَانْظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الَّذِينَ مِن قَبْلُ كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُّشْرِكِينَ
لما بين حالهم بظهور الفساد في أحوالهم بسبب فساد أقوالهم بين لهم هلاك أمثالهم وأشكالهم الذين(25/112)
كانت أفعالهم كأفعالهم فقال قُلْ سِيرُواْ فِى الاْرْضِ فَانْظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الَّذِينَ مِن قَبْلُ أي قوم نوح وعاد وثمود وهذا ترتيب في غاية الحسن وذلك لأنه في وقت الامتنان والإحسان قال اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ( مريم 40 ) أي آتاكم الوجود ثم البقاء ووقت الخذلان بالطغيان قال ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرّ وَالْبَحْرِ ( الروم 41 ) أي قلل رزقكم ثم قال تعالى سِيرُواْ فِى الاْرْضِ أي هو أعدمكم كم أعدم من قبلكم فكأنه قال أعطاكم الوجود والبقاء ويسلب منكم الوجود والبقاء وأما سلب البقاء فبإظهار الفساد وأما سلب الوجود فبالإهلاك وعند الإعطاء قدم الوجود على البقاء لأن الوجود أولاً ثم البقاء وعند السلب قدم البقاء وهو الاستمرار ثم الوجود
وقوله كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُّشْرِكِينَ يحتمل وجوهاً ثلاثة أحدها أن الهلاك في الأكثر كان بسبب الشرك الظاهر وإن كان بغيره أيضاً كالإهلاك بالفسق والمخالفة كما كان على أصحاب السبت الثاني أن كل كافر أهلك لم يكن مشركاً بل منهم من كان معطلاً نافياً لكنهم قليلون وأكثر الكفار مشركون الثالث أن العذاب العاجل لم يختص بالمشركين حين أتى كما قال تعالى وَاتَّقُواْ فِتْنَة ً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَاصَّة ً ( الأنفال 25 ) بل كان على الصغار والمجانين ولكن أكثرهم كانوا مشركين
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينَ الْقِيِّمِ مِن قَبْلِ أَن يَأْتِى َ يَوْمٌ لاَّ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ مَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلاًّنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ
لما نهى الكافر عما هو عليه أمر المؤمن بما هو عليه وخاطب النبي عليه السلام ليعلم المؤمن فضيلة ما هو مكلف به فإنه أمر به أشرف الأنبياء وللمؤمنين في التكليف مقام الأنبياء كما قال عليه الصلاة والسلام ( إن الله أمر عباده المؤمنين بما أمر به عباده المرسلين ) وقد ذكرنا معناه وقوله مِن قَبْلِ أَن يَأْتِى َ يَوْمٌ لاَّ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ يحتمل وجهين الأول أن يكون قوله مِنَ اللَّهِ متعلقاً بقوله يَأْتِى َ والثاني أن يكون المراد لاَّ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ أي الله لا يرد وغيره عاجز عن رده فلا بد من وقوعه يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ أي تفرقون ثم أشار إلى التفرق بقوله مَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلاِنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال مَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً ولم يقل ومن آمن وذلك لأن العمل الصالح به يكمل الإيمان فذكره تحريضاً للمكلف عليه وأما الكفر إذا جاء فلا زنة للعمل معه ووجه آخر وهو أن الكفر قسمان أحدهما فعل وهو الاشراك والقول به والثاني ترك وهو عدم النظر والإيمان فالعاقل البالغ إذا كان في مدينة الرسول ولم يأت بالإيمان فهو كافر سواء قال بالشرك أو لم يقل لكن الإيمان لا بد معه من العمل الصالح فإن الاعتقاد الحق عمل القلب وقول لا إله إلا الله عمل اللسان وشيء منه لا بد منه
المسألة الثانية قال فَعَلَيْهِ فوحد الكناية وقال فَلاِنفُسِهِمْ جمعها إشارة إلى أن الرحمة أعم من(25/113)
الغضب فتشمله وأهله وذريته أما الغضب فمسبوق بالرحمة لازم لمن أساء
المسألة الثالثة قال فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ ولم يبين وقال في المؤمن فَلاِنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ تحقيقاً لكمال الرحمة فإنه عند الخير بين وفصل بشارة وعند غيره أشار إليه إشارة
لِيَجْزِى َ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ مِن فَضْلِهِ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ
ذكر زيادة تفصيل لما يمهده المؤمن لفعله الخير وعمله الصالح وهو الجزاء الذي يجازيه به الله والملك إذا كان كبيراً كريماً ووعد عبداً من عباده بأني أجازيك يصل إليه منه أكثر مما يتوقعه ثم أكده بقوله مِن فَضْلِهِ يعني أنا المجازي فكيف يكون الجزاء ثم إني لا أجازيك من العدل وإنما أجازيك من الفضل فيزداد الرجاء ثم قال تعالى إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ أوعدهم بوعيد ولم يفصله لما بينا وإن كان عند المحقق هذا الإجمال فيه كالتفصيل فإن عدم المحبة من الله غاية العذاب وأفهم ذلك ممن يكون له معشوق فإنه إذا أخبر العاشق بأنه وعدك بالدراهم والدنانير كيف تكون مسرته وإذا قيل له إنه قال إني أحب فلاناً كيف يكون سروره
وفيه لطيفة وهي أن الله عندما أسند الكفر والإيمان إلى العبد قدم الكافر فقال مَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ ( الروم 44 ) وعندما أسند الجزاء إلى نفسه قدم المؤمن فقال إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً ثم قال تعالى إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ لأن قوله مَن كَفَرَ في الحقيقة لمنع الكافر عن الكفر بالوعيد ونهيه عن فعله بالتهديد وقوله مَّنْ عَمِلَ صَالِحاً لتحريض المؤمن فالنهي كالإيعاد والتحريض للتقرير والإيعاد مقدم عند الحكيم الرحيم وأما عندما ذكر الجزاء بدأ بالإحسان إظهاراً للكرم والرحمة فإن قال قائل هذا إنما يصح أن لو كان الذكر في كل موضع كذلك وليس كذلك فإن الله كثير من المواضع قدم إيمان المؤمن على كفر الكافر وقدم التعذيب على الإثابة فنقول إن كان الله يوفقنا لبيان ذلك نبين ما اقتضى تقديمه ونحن نقول بأن كل كلمة وردت في القرآن فهي لمعنى وكل ترتيب وجد فهو لحكمة وما ذكر على خلافه لا يكون في درجة ما ورد به القرآن فلنبين من جملته مثالاً وهو قوله تعالى يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ فَأَمَّا الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَهُمْ فِى رَوْضَة ٍ ( الروم 14 15 ) قدم المؤمن على الكافر وههنا ذكر مثل ذلك المعنى في قوله يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ ( الروم 43 ) أي يتفرقون فقدم الكافر على المؤمن فنقول هناك أيضاً قدم الكافر في الذكر لأنه قال من قبل وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ ( الروم 12 ) فذكر الكافر وإبلاسه ثم قال تعالى وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يَوْمَئِذٍ يَتَفَرَّقُونَ ( الروم 14 ) فكان ذكر المؤمن وحده لا بد منه ليبين كيفية التفرق بمجموع قوله يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ وقوله في حق المؤمن فِى رَوْضَة ٍ يُحْبَرُونَ لكن الله تعالى أعاد ذكر المجرمين مرة أخرى للتفصيل فقال وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُواْ
وَمِنْ ءَايَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشِّرَاتٍ وَلِيُذِيقَكُمْ مِّن رَّحْمَتِهِ وَلِتَجْرِى َ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ(25/114)
قوله تعالى وَمِنْ ءايَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرّيَاحَ مُبَشّراتٍ لما ذكر أن ظهور الفساد والهلاك بسبب الشرك ذكر ظهور الصلاح ولم يذكر أنه بسبب العمل الصالح لما ذكرنا غير مرة أن الكريم لا يذكر لإحسانه عوضاً ويذكر لأضراره سبباً لئلا يتوهم به الظلم فقال يُرْسِلَ الرّيَاحَ مُبَشّراتٍ قيل بالمطر كما قال تعالى بُشْرًاَ بَيْنَ يَدَى ْ رَحْمَتِهِ ( الأعراف 57 ) أي قبل المطر ويمكن أن يقال مبشرات بصلاح الأهوية والأحوال فإن الرياح لو لم تهب لظهر الوباء والفساد
ثم قال تعالى وَلِيُذِيقَكُمْ مّن رَّحْمَتِهِ عطف على ما ذكرنا أي ليبشركم بصلاح الهواء وصحة الأبدان وَلِيُذِيقَكُمْ مّن رَّحْمَتِهِ بالمطر وقد ذكرنا أن الإذاقة تقال في القليل ولما كان أمر الدنيا قليلاً وراحتها نزر قال وَلِيُذِيقَكُمْ وأما في الآخرة فيرزقهم ويوسع عليهم ويديم لهم وَلِتَجْرِى َ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تُشْرِكُونَ لما أسند الفعل إلى الفلك عقبه بقوله بِأَمْرِهِ أي الفعل ظاهراً عليه ولكنه بأمر الله ولذلك لما قال وَلِتَبْتَغُواْ مسنداً إلى العباد ذكر بعده مِن فَضْلِهِ أي لا استقلال لشيء بشيء وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في الترتيب فنقول في الرياح فوائد منها إصلاح الهواء ومنها إثارة السحاب ومنها جريان الفلك بها فقال مُبَشّراتٍ بإصلاح الهواء فإن إصلاح الهواء يوجد من نفس الهبوب ثم الأمطار بعده ثم جريان الفلك فإنه موقوف على اختبار من الآدمي بإصلاح السفن وإلقائها على البحر ثم ابتغاء الفضل بركوبها
المسألة الثانية قال في قوله تعالى ظَهَرَ الْفَسَادُ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِى عَمِلُواْ ( الروم 41 ) وقال ههنا وَلِيُذِيقَكُمْ مّن رَّحْمَتِهِ فخاطب ههنا تشريفاً وَأَنْ رَحْمَتِهِ قَرِيبٌ مّنَ الْمُحْسِنِينَ فالمحسن قريب فيخاطب والمسيء بعيد فلم يخاطبهم وأيضاً قال هناك بعض الذي علموا وقال ههنا مّن رَّحْمَتِهِ فأضاف ما أصابهم إلى أنفسهم وأضاف ما أصاب المؤمن إلى رحمته وفيه معنيان أحدهما ما ذكرنا أن الكريم لا يذكر لإحسانه ورحمته عوضاً وإن وجد فلا يقول أعطيتك لأنك فعلت كذا بل يقول هذا لك مني وأما ما فعلت من الحسنة فجزاؤه بعد عندي وثانيهما أن ما يكون بسبب فعل العبد قليل فلو قال أرسلت الرياح بسبب فعلكم لا يكون بشارة عظيمة وأما إذا قال مّن رَّحْمَتِهِ كان غاية البشارة ومعنى ثالث وهو أنه لو قال بما فعلتم لكان ذلك موهماً لنقصان ثوابهم في الآخرة وأما في حق الكفار فإذا قال بما فعلتم ينبىء عن نقصان عقابهم وهو كذلك
المسألة الثالثة قال هناك لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ وقال ههنا وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ قالوا وإشارة إلى أن توفيقهم للشكر من النعم فعطف على النعم
المسألة الرابعة إنما أخر هذه الآية لأن في الآيات التي قد سبق ذكرها قلنا إنه ذكر من كل باب آيتين فذكر من المنذرات يُرِيكُمُ الْبَرْقَ والحادث في الجو في أكثر الأمر نار وريح فذكر الرياح ههنا تذكيراً وتقريراً للدلائل ولما كانت الريح فيها فائدة غير المطر وليس في البرق فائدة إن لم يكن مطر ذكر(25/115)
هناك خوفاً وطمعاً أي قد يكون وقد لا يكون وذكر ههنا مُبَشّراتٍ لأن تعديل الهواء أو تصفيته بالريح أمر لازم وحكمه به حكم جازم
وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ رُسُلاً إِلَى قَوْمِهِمْ فَجَآءُوهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَانتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُواْ وَكَانَ حَقّاً عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنينَ
لما بين الأصلين ببراهين ذكر الأصل الثالث وهو النبوة فقال وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِن بَعْدِهِ رُسُلاً أي إرسالهم دليل رسالتك فإنهم لم يكن لهم شغل غير شغلك ولم يظهر عليهم غير ما ظهر عليك ومن كذبهم أصابهم البوار ومن آمن بهم كان لهم الانتصار وله وجه آخر يبين تعلق الآية بما قبلها وهو أن الله لما بين البراهين ولم ينتفع بها الكفار سلى قلب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وقال حال من تقدمك كان كذلك وجاءوا أيضاً بالبينات وكان في قومهم كافر ومؤمن كما في قومك فانتقمنا من الكافرين ونصرنا المؤمنين وفي قوله تعالى وَكَانَ حَقّاً وجهان أحدهما فانتقمنا وكان الانتقام حقاً واستأنف وقال علينا نصر المؤمنين وعلى هذا يكون هذا بشارة للمؤمنين الذين آمنوا بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) أي علينا نصركم أيها المؤمنون والوجه الثاني وَكَانَ حَقّاً عَلَيْنَا أي نصر المؤمنين كان حقاً علينا وعلى الأول لطيفة وعلى الآخر أخرى أما على الأول فهو أنه لما قال فانتقمنا بين أنه لم يكن ظلماً وإنما كان عدلاً حقاً وذلك لأن الانتقام لم يكن إلا بعد كون بقائهم غير مفيد إلا زيادة الإثم وولادة الكافر الفاجر وكان عدمهم خيراً من وجودهم الخبيث وعلى الثاني تأكيد البشارة لأن كلمة على تفيد معنى اللزوم يقال على فلان كذا ينبىء عن اللزوم فإذا قال حقاً أكد ذلك المعنى وقد ذكرنا أن النصر هو الغلبة التي لا تكون عاقبتها وخيمة فإن إحدى الطائفتين إذا انهزمت أولاً ثم عادت آخراً لا يكون النصر إلا للمنهزم وكذلك موسى وقومه لما انهزموا من فرعون ثم أدركه الغرق لم يكن انهزامهم إلا نصرة فالكافر إن هزم المسلم في بعض الأوقات لا يكون ذلك نصرة إذ لا عاقبة له
اللَّهُ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَيَبْسُطُهُ فِى السَّمَآءِ كَيْفَ يَشَآءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ فَإِذَآ أَصَابَ بِهِ مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلِ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مِّن قَبْلِهِ لَمُبْلِسِينَ فَانظُرْ إِلَى ءَاثَارِ رَحْمَة ِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْى ِ الأرض بَعْدَ مَوْتِهَآ إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْى ِ الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ قَدِيرٌ(25/116)
بين دلائل الرياح على التفصيل الأول في إرسالها قدرة وحكمة أما القدرة فظاهرة فإن الهواء اللطيف الذي يشقه الودق يصير بحيث يقلع الشجر وهو ليس بذاته كذلك فهو بفعل فاعل مختار وأما الحكمة ففي نفس الهبوب فيما يفضي إليه من إثارة السحب ثم ذكر أنواع السحب فمنه ما يكون متصلاً ومنه ما يكون منقطعاً ثم المطر يخرج منه والماء في الهواء أعجب علامة للقدرة وما يفضي إليه من إنبات الزرع وإدرار الضرع حكمة بالغة ثم إنه لا يعم بل يختص به قوم دون قوم وهو علامة المشيئة وقوله تعالى وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلِ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مّن قَبْلِهِ اختلف المفسرون فيه فقال بعضهم هو تأكيد كما في قوله تعالى فَكَانَ عَاقِبَتَهُمَا أَنَّهُمَا فِى النَّارِ خَالِدِينَ فِيهَا وقال بعضهم من قبل التنزيل من قبل المطر والأولى أن يقال من قبل أن ينزل عليهم من قبله أي من قبل إرسال الرياح وذلك لأن بعد الإرسال يعرف الخبير أن الريح فيها مطر أو ليس فقبل المطر إذا هبت الريح لا يكون مبلساً فلما قال من قبل أن ينزل عليهم لم يقل إنهم كانوا مبلسين لأن من قبله قد يكون راجباً غالباً على ظنه المطر برؤية السحب وهبوب الرياح فقال من قبله أي من قبل ما ذكرنا من إرسال الريح وبسط السحاب ثم لما فصل قال فَانظُرْ إِلَى ءاثَارِ رَحْمَة ِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْى ِ الاْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْى ِ الْمَوْتَى لما ذكر الدلائل قال لمحيي باللام المؤكدة وباسم الفاعل فإن الإنسان إذا قال إن الملك يعطيك لا يفيد ما يفيد قوله إنه معطيك لأن الثاني يفيد أنه أعطاك فكان وهو معط متصفاً بالعطاء والأول يفيد أنه سيتصف به ويتبين هذا بقوله إنك ميت فإنه آكد من قوله إنك تموت وَهُوَ عَلَى كُلّ شَى ْء قَدِيرٌ تأكيد لما يفيد الاعتراف
وَلَئِنْ أَرْسَلْنَا رِيحًا فَرَأَوْهُ مُصْفَرّاً لَّظَلُّواْ مِن بَعْدِهِ يَكْفُرُونَ فَإِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلاَ تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَآءَ إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِينَ وَمَآ أَنتَ بِهَادِ الْعُمْى ِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إِلاَّ مَن يُؤْمِنُ بِأايَاتِنَا فَهُمْ مُّسْلِمُونَ
لما بين أنهم عند توقف الخير يكونون مبلسين آيسين وعند ظهوره يكونون مستبشرين بين أن تلك الحالة أيضاً لا يدومون عليها بل لو أصاب زرعهم ريح مصفر لكفروا فهم منقلبون غير ثابتين لنظرهم إلى الحال لا إلى المآل وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال في الآية الأولى يُرْسِلُ الرّيَاحَ على طريقة الإخبار عن الإرسال وقال ههنا وَلَئِنْ أَرْسَلْنَا لا على طريقة الإخبار عن الإرسال لأن الرياح من رحمته وهي متواترة والريح من عذابه(25/117)
وهو تعالى رؤوف بالعباد يمسكها ولذلك نرى الرياح النافعة تهب في الليالي والأيام في البراري والآكام وريح السموم لا تهب إلا في بعض الأزمنة وفي بعض الأمكنة
المسألة الثانية سمى النافعة رياحاً والضارة ريحاً لوجوه أحدها النافعة كثيرة الأنواع كثيرة الأفراد فجمعها فإن كل يوم وليلة تهب نفحات من الرياح النافعة ولا تهب الريح الضارة في أعوام بل الضارة في الغالب لا تهب في الدهور الثاني هو أن النافعة لا تكون إلا رياحاً فإن ما يهب مرة واحدة لا يصلح الهواء ولا ينشىء السحاب ولا يجري السفن وأما الضارة بنفحة واحدة تقتل كريح السموم الثالث هو أن الريح المضرة إما أن تضر بكيفيتها أو بكميتها أما الكيفية فهي إذا كانت حارة أو متكيفة بكيفية سم وهذا لا يكون للريح في هبوبها وإنما يكون بسبب أن الهواء الساكن في بقعة فيها حشائش رديئة أو في موضع غائر وهو حار جداً أو تكون متكونة في أول تكونها كذلك وكيفما كان فتكون واحدة لأن ذلك الهواء الساكن إذا سخن ثم ورد عليه ريح تحركه وتخرجه من ذلك المكان فتهب على مواضع كاللهيب ثم ما يخرج بعد ذلك من ذلك المكان لا يكون حاراً ولا متكيفاً لأن المكث الطويل شرط التكيف ألا ترى أنك لو أدخلت إصبعك في نار وأخرجتها بسرعة لا تتأثر والحديد إذا مكث فيها يذوب فإذا تحرك ذلك الساكن وتفرق لا يوجد في ذلك الوقت غيره من جنسه وأما المتولدة كذلك فنادرة وموضع ندرتها واحد وأما الكمية فالرياح إذا اجتمعت وصارت واحدة صارت كالخلجان ومياه العيون إذا اجتمعت تصير نهراً عظيماً لا تسده السدود ولا يرده الجلمود ولا شك أن في ذلك تكون واحدة مجتمعة من كثير فلهذا قال في المضرة ريح وفي النافعة رياح
ثم إنه تعالى لما علم رسوله أنواع الأدلة وأصناف الأمثلة ووعد وأوعد ولم يزدهم دعاؤه إلا فراراً وإنباؤه إلا كفراً وإضراراً قال له فَإِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى وَلاَ تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِينَ وفيه مسائل
المسألة الأولى في الترتيب فنقول إرشاد الميت محال والمحال أبعد من الممكن ثم إرشاد الأصم صعب فإنه لا يسمع الكلام وإنما يفهم ما يفهمه بالإشارة لا غير والإفهام بالإشارة صعب ثم إرشاد الأعمى أيضاً صعب فإنك إذا قلت له الطريق على يمينك يدور إلى يمينه لكنه لا يبقى عليه بل يحيد عن قريب وإرشاد الأصم أصعب فلهذا تكون المعاشرة مع الأعمى أسهل من المعاشرة مع الأصم الذي لا يسمع شيئاً لأن غاية الإفهام بالكلام فإن ما لا يفهم بالإشارة يفهم بالكلام وليس كل ما يفهم بالكلام يفهم بالإشارة فإن المعدوم والغائب لا إشارة إليهما فقال أولا لا تسمع الموتى ثم قال ولا الأصم ولا تهدي الأعمى الذي دون الأصم
المسألة الثانية قال في الصم إِذَا وَلَّوْاْ مُدْبِرِينَ ليكون أدخل في الامتناع وذلك لأن الأصم وإن كان يفهم فإنما يفهم بالإشارة فإذا ولى ولا يكون نظره إلى المشير فإنه يسمع ولا يفهم
المسألة الثالثة قال في الأصم لاَ تُسْمِعُ الصُّمُّ الدُّعَاء ولم يقل في الموتى ذلك لأن الأصم قد يسمع الصوت الهائل كصوت الرعد القوي ولكن صوت الداعي لا يبلغ ذلك الحد فقال إنك داع لست بملجىء إلى الإيمان والداعي لا يسمع الأصم الدعاء
المسألة الرابعة قال وَمَا أَنتَ بِهَادِى الْعَمَى أي ليس شغلك هداية العميان كما يقول القائل فلان ليس بشاعر وإنما ينظم بيتاً وبيتين أي ليس شغله ذلك فقوله إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى نفى ذلك عنه وقوله(25/118)
وَمَا أَنتَ بِهَادِى الْعُمْى ِ يعني ليس شغلك ذلك وما أرسلت له
ثم قال تعالى وَمَا أَنتَ بِهَادِى الْعُمْى ِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ ( النمل 81 ) لما نفى إسماع الميت والأصم وأثبت إسماع المؤمن بآياته لزم أن يكون المؤمن حياً سميعاً وهو كذلك لأن المؤمن ترد على قلبه أمطار البراهين فتنبت في قلبه العقائد الحقة ويسمع زواجر الوعظ فتظهر منه الأفعال الحسنة وهذا يدل على خلاف مذهب المعتزلة فإنهم قالوا الله يريد من الكل الإيمان غير أن بعضهم يخالف إرادة الله وقوله إِن تُسْمِعُ إِلاَّ مَن يُؤْمِنُ دليل على أنه يؤمن فيسمعه النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ما يجب أن يفعل فهم مسلمون مطيعون كما قال تعالى عنهم قَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا ( البقرة 285 )
اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِّن ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّة ٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّة ٍ ضَعْفاً وَشَيْبَة ً يَخْلُقُ مَا يَشَآءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ
لما أعاد من الدلائل التي مضت دليلاً من دلائل الآفاق وهو قوله اللَّهُ الَّذِى يُرْسِلُ الرّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً ( الروم 48 ) وذكر أحوال الريح من أوله إلى آخره أعاد دليلاً من دلائل الأنفس وهو خلق الآدمي وذكر أحواله فقال خَلَقَكُمْ مّن ضَعْفٍ أي مبناكم على الضعف كما قال تعالى خُلِقَ الإنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ ( الأنبياء 37 ) ومن ههنا كما تكون في قول القائل فلان زين فلانا من فقره وجعله غنياً أي من حالة فقره ثم قال تعالى ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّة ٍ فقوله من ضعف إشارة إلى حالة كان فيها جنيناً وطفلاً مولوداً ورضيعاً ومفطوماً فهذه أحوال غاية الضعف وقوله ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّة ٍ إشارة إلى حالة بلوغه وانتقاله وشبابه واكتهاله وقوله ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّة ٍ ضَعْفاً وَشَيْبَة ً يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ
إشارة إلى ما يكون بعد الكهولة من ظهور النقصان والشيبة هي تمام الضعف ثم بين بقوله يَخْلُقُ مَا يَشَاء إن هذا ليس طبعاً بل هو بمشيئة الله تعالى كما قال تعالى في دلائل الآفاق فَيَبْسُطُهُ فِى السَّمَاء كَيْفَ يَشَاء ( الروم 48 ) هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ لما قدم العلم على القدرة وقال من قبل وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ( الروم 27 ) فالعزة إشارة إلى تمام القدرة والحكمة إلى العلم فقدم القدرة هناك وقدم العلم على القدرة ههنا فنقول هناك المذكور الإعادة بقوله وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الاعْلَى فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ( الروم 27 ) لأن الإعادة تكون بكن فيكون فالقدرة هناك أظهر وههنا المذكور الابداء وهو أطوار وأحوال والعلم بكل حال حاصل فالعلم ههنا أظهر ثم إن قوله تعالى وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ تبشير وإنذار لأنه إذا كان عالماً بأعمال الخلق كان عالماً بأحوال المخلوقات فإن عملوا خيراً علمه وإن عملوا شراً علمه ثم إذا كان قادراً فإذا علم الخير أثاب وإذا علم الشر عاقب ولما كان العلم بالأحوال قبل الإثابة والعقاب الذين هما بالقدرة قدم العلم وأما في الآخرة فالعلم بتلك الأحوال مع العقاب فقال وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ وإلى مثل هذا مثل هذا أشار في قوله فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ( المؤمنون 14 ) عقيب خلق الإنسان فنقول(25/119)
أحسن إشارة إلى العلم لأن حسن الخلق بالعلم والخلق المفهوم من قوله الْخَالِقِينَ إشارة إلى القدرة ثم لما بين ذكر الابداء والاعادة كالابداء ذكره بذكر أحوالها وأوقاتها
وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة ُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُواْ غَيْرَ سَاعَة ٍ كَذَلِكَ كَانُواْ يُؤْفَكُونَ
قيل ما لبثوا في الدنيا غير ساعة وقيل ما لبثوا في القبور وقيل ما لبثوا من وقت فناء الدنيا إلى وقت النشور كَذَلِكَ كَانُواْ يُؤْفَكُونَ يصرفون من الحق إلى الباطل ومن الصدق إلى الكذب
وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ وَالإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ فَهَاذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَلَاكِنَّكُمْ كُنتمْ لاَ تَعْلَمُونَ
قوله وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ وَالإِيمَانَ من الملائكة وغيرهم لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ ونحن نبين ما هو المعنى اللطيف في هاتين الآيتين فنقول الموعود بوعد إذا ضرب له أجل يستكثر الأجل ويريد تعجيله والموعد بوعيد إذا ضرب له أجل يستقل المدة ويريد تأخيرها لكن المجرم إذا حشر علم أن مصيره إلى النار فيستقل مدة اللبث ويختار تأخير الحشر والإبقاء في القبر والمؤمن إذا حشر علم أن مصيره إلى الجنة فيستكثر المدة ولا يريد التأخير فيختلف الفريقان ويقول أحدهما إن مدة لبثنا قليل وإليه الإشارة بقوله يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُواْ غَيْرَ سَاعَة ٍ ويقول الآخر لبثنا مديداً وإليه الإشارة بقوله تعالى وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ وَالإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِى كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ يعني كان في كاتب الله ضرب الأجل إلى يوم البعث ونحن صبرنا إلى يوم البعث فَهَاذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَلَاكِنَّكُمْ كُنتمْ لاَ تَعْلَمُونَ يعني طلبكم التأخير لأنكم كنتم لا تعلمون البعث ولا تعترفون به فصار مصيركم إلى النار فتطلبون التأخير
فَيَوْمَئِذٍ لاَّ ينفَعُ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مَعْذِرَتُهُمْ وَلاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ
أي لا يطلب منهم الإعتاب وهو إزالة العتب يعني التوبة التي تزيل آثار الجريمة لا تطلب منهم لأنها لا تقبل منهم(25/120)
وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِى هَاذَا الْقُرْءَانِ مِن كُلِّ مَثَلٍ وَلَئِن جِئْتَهُمْ بِأايَة ٍ لَّيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ مُبْطِلُونَ
قوله وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِى هَاذَا الْقُرْءانِ مِن مَثَلُ إشارة إلى إزالة الأعذار والإتيان بما فوق الكفاية من الإنذار وإلى أنه لم يبق من جانب الرسول تقصير فإن طلبوا شيئاً آخر فذلك عناد ومن هان عليه تكذيب دليل لا يصعب عليه تكذيب الدلائل بل لا يجوز للمستدل أن يشرع في دليل آخر بعد ما ذكر دليلاً جيداً مستقيماً ظاهراً لا غبار عليه وعانده الخصم لأنه إما أن يعترف بورود سؤال الخصم عليه أو لا يعترف فإن اعترف يكون انقطاعاً وهو يقدح في الدليل أو المستدل إما بأن الدليل فاسد وإما بأن المستدل جاهل بوجه الدلالة والاستدلال وكلاهما لا يجوز الاعتراف به من العالم فكيف من النبي عليه الصلاة والسلام وإن لم يعترف يكون الشروع في غيره موهماً أن الخصم ليس معانداً فيكون اجتراؤه على العناد في الثاني أكثر لأنه يقول العناد أفاد في الأول حيث التزم ذكر دليل آخر فإن قيل فالأنبياء عليهم السلام ذكروا أنواعاً من الدلائل نقول سردوها سرداً ثم قرروها فرداً فرداً كمن يقول الدليل عليه من وجوه الأول كذا والثاني كذا والثالث كذا وفي مثل هذا الواجب عدم الالتفات إلى عناد المعاند لأنه يزيده بعناده حتى يضيع الوقت فلا يتمكن المستدل من الإتيان بجميع ما وعد من الدلائل فتنحط درجته فاذن لكل مكان مقال وإلى هذا وقعت الإشارة بقوله تعالى وَلَئِن جِئْتَهُمْ بِئَايَة ٍ لَّيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ مُبْطِلُونَ وفي توحيد الخطاب بقوله وَلَئِن جِئْتَهُمْ والجمع في قوله إِنْ أَنتُمْ لطيفة وهي أن الله تعالى قال وَلَئِن جِئْتَهُمْ بِكُلّ ءايَة ٍ جاءت بها الرسل ويمكن أن يجاء بها يقولون أنتم كلكم أيها المدعون للرسالة مبطلون ثم بين تعالى أن ذلك بطبع الله على قلوبهم بقوله كَذالِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ فإن قيل من لا يعلم شيئاً أية فائدة في الإخبار عن الطبع على قلبه نقول المعنى هو أن من لا يعلم الآن فقد طبع الله على قلبه من قبل ثم إنه تعالى سلى قلب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بقوله فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ أي أن صدقك يبين وقوله وَلاَ يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لاَ يُوقِنُونَ إشارة إلى وجوب مداومة النبي عليه الصلاة والسلام على الدعاء إلى الإيمان فإنه لو سكت لقال الكافر إنه متقلب الرأي لا ثبات له والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب والحمد لله رب العالمين وصلاته على سيد المرسلين وآله وصحبه أجمعين(25/121)
سورة لقمان
عليه السلام
مكية كلها إلا آيتين نزلنا بالمدينة وهما وَلَوْ أَنَّ مَّا فِى الاْرْضِ مِن شَجَرَة ٍ الآيتين وإلا آية
نزلت بالمدينة وهي الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلواة َ وَيُؤْتُونَ الزَّكَواة َ لأن الصلاة
والزكاة نزلتا بالمدينة وهي ثلاث وقيل أربع وثلاثون آية
بسم الله الرحمن الرحيم
الم
الم تِلْكَ ءايَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ
وجه ارتباط أول هذه السورة بآخر ما قبلها هو أن الله تعالى لما قال وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِى هَاذَا الْقُرْءانِ مِن كُلّ مَثَلٍ ( الروم 58 ) إشارة إلى كونه معجزة وقال وَلَئِن جِئْتَهُمْ بِئَايَة ٍ ( الروم 58 ) إشارة إلى أنهم يكفرون بالآيات بين ذلك بقوله الم تِلْكَ ءايَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ ولم يؤمنوا بها وإلى هذا أشار بعد هذا بقوله وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ ءايَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِراً ( لقمان 7 )
تِلْكَ ءاَيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ هُدًى وَرَحْمَة ً لِّلْمُحْسِنِينَ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَواة َ وَيُؤْتُونَ الزَّكَواة َ وَهُمْ بِالاٌّ خِرَة ِ هُمْ يُوقِنُونَ أُوْلَائِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَائِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
فقوله هُدًى أي بياناً وفرقاناً وأما التفسير فمثل تفسير قوله تعالى الم ذالِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى ( البقرة 1 و 2 ) وكما قيل هناك إن المعنى بذلك هذا كذلك قيل بأن المراد بتلك هذه ويمكن أن يقال كما قلنا هناك إن تلك إشارة إلى الغائب معناها آيات القرآن آيات الكتاب الحكيم وعند إنزال هذه الآيات التي نزلت مع الم تِلْكَ ءايَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ لم تكن جميع الآيات نزلت فقال تلك إشارة إلى الكل أي آيات القرآن تلك آيات وفيه مسائل(25/122)
المسألة الأولى قال في سورة البقرة ذالِكَ الْكِتَابُ ( البقرة 1 ) ولم يقل الحكيم وههنا قال الْحَكِيمُ فلما زاد ذكر وصف الكتاب زاد ذكر أمر في أحواله فقال هُدًى وَرَحْمَة ً وقال هناك هُدًى لّلْمُتَّقِينَ ( البقرة 1 ) فقوله هُدًى في مقابلة قوله الْكِتَابِ وقوله وَرَحْمَة ً في مقابلة قوله الْحَكِيمُ ووصف الكتاب بالحكيم على معنى ذي الحكم كقوله تعالى فِى عِيشَة ٍ رَّاضِيَة ٍ ( الحاقة 21 ) أي ذات رضا
المسألة الثانية قال هناك لّلْمُتَّقِينَ وقال ههنا لّلْمُحْسِنِينَ لأنه لما ذكر أنه هدى ولم يذكر شيئاً آخر قال لّلْمُتَّقِينَ أي يهتدي به من يتقي الشرك والعناد والتعصب وينظر فيه من غير عناد ولما زاد ههنا رحمة قال لّلْمُحْسِنِينَ أي المتقين الشرك والعناد الآتين بكلمة الإحسان فالمحسن هو الآتي بالإيمان والمتقي هو التارك للكفر كما قال تعالى إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَواْ وَّالَّذِينَ هُم مُّحْسِنُونَ ( النحل 128 ) ومن جانب الكفر كان متقياً وله الجنة ومن أتى بحقيقة الإيمان كان محسناً وله الزيادة لقوله تعالى لّلَّذِينَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِيَادَة ٌ ( يونس 26 ) ولأنه لما ذكر أنه رحمة قال لّلْمُحْسِنِينَ لأن رحمة الله قريب من المحسنين
المسألة الثالثة قال هناك الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلواة َ ( البقرة 3 ) وقال ههنا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَواة َ ولم يقل يؤمنون لما بينا أن المتقي هو التارك للكفر ويلزمه أن يكون مؤمناً والمحسن هو الآتي بحق الإيمان ويلزمه أن لا يكون كافراً فلما كان المتقي دالاً على المؤمن في الالتزام صرح بالإيمان هناك تبييناً ولما كان المحسن دالاً على الإيمان بالتنصيص لم يصرح بالإيمان وقوله تعالى الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَواة َ قد ذكرنا ما في الصلاة وإقامتها مراراً وما في الزكاة والقيام بها وذكرنا في تفسير الأنفال في أوائلها أن الصلاة ترك التشبه بالسيد فإنها عبادة صورة وحقيقة والله تعالى تجب له العبادة ولا تجوز عليه العبادة وترك التشبه لازم على العبد أيضاً في أمور فلا يجلس عند جلوسه ولا يتكىء عند اتكائه والزكاة تشبه بالسيد فإنها دفع حاجة الغير والله دافع الحاجات والتشبه لازم على العبد أيضاً في أمور كما أن عبد العالم لا يتلبس بلباس الأجناد وعبد الجندي لا يتلبس بلباس الزهاد وبهما تتم العبودية
وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِى لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُواً أُوْلَائِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِينٌ
لما بين أن القرآن كتاب حكيم يشتمل على آيات حكمية بين من حال الكفار أنهم يتركون ذلك ويشتغلون بغيره ثم إن فيه ما يبين سوء صنيعهم من وجوه الأول أن ترك الحكمة والاشتغال بحديث آخر قبيح الثاني هو أن الحديث إذا كان لهواً لا فائدة فيه كان أقبح الثالث هو أن اللهو قد يقصد به الإحماض كما ينقل عن ابن عباس أنه قال أحمضوا ونقل عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( روحوا القلوب ساعة فساعة ) رواه الديلمي عن أنس مرفوعاً ويشهد له ما في مسلم ( يا حنظلة ساعة وساعة ) والعوام يفهمون منه الأمر بما يجوز(25/123)
من المطايبة والخواص يقولون هو أمر بالنظر إلى جانب الحق فإن الترويح به لا غير فلما لم يكن قصدهم إلا الإضلال لقوله لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ كان فعله أدخل في القبح
ثم قال تعالى بِغَيْرِ عِلْمٍ عائد إلى الشراء أي يشتري بغير علم ويتخذها أي يتخذ السبيل أُوْلَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُّهِينٌ قوله مُّهِينٌ إشارة إلى أمر يفهم منه الدوام وذلك لأن الملك إذا أمر بتعذيب عبد من عبيده فالجلاد إن علم أنه ممن يعود إلى خدمة الملك ولا يتركه الملك في الحبس يكرمه ويخفف من تعذيبه وإن علم أنه لا يعود إلى ما كان عليه وأمره قد انقضى فإنه لا يكرمه فقوله عَذَابٌ مُّهِينٌ إشارة إلى هذا وبه يفرق بين عذاب المؤمن وعذاب الكافر فإن عذاب المؤمن ليطهر فهو غير مين
وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ ءَايَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِراً كَأَن لَّمْ يَسْمَعْهَا كَأَنَّ فِى أُذُنَيْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ
أي يشتري الحديث الباطل والحق الصراح يأتيه مجاناً يعرض عنه وإذا نظرت فيه فهمت حسن هذا الكلام من حيث إن المشتري يطلب المشترى مع أنه يطلبه ببذل الثمن ومن يأتيه الشيء لا يطلبه ولا يبذل شيئاً ثم إن الواجب أن يطلب العاقل الحكمة بأي شيء يجده ويشتريها وهم ما كانوا يطلبونها وإذا جاءتهم مجاناً ما كانوا يسمعونها ثم إن فيه أيضاً مراتب الأولى التولية عن الحكمة وهو قبيح والثاني الاستكبار ومن يشتري حكاية رستم وبهرام ويحتاج إليها كيف يكون مستغنياً عن الحكمة حتى يستكبر عنها وإنما يستكبر الشخص عن الكلام وإذا كان يقول أنا أقول مثله فمن لا يقدر يصنع مثل تلك الحكايات الباطلة كيف يستكبر على الحكمة البالغة التي من عند الله الثالث قوله تعالى كَأَن لَّمْ يَسْمَعْهَا شغل المتكبر الذي لا يلتفت إلى الكلام ويجعل نفسه كأنها غافلة الرابع قوله كَأَنَّ فِى أُذُنَيْهِ وَقْراً أدخل في الإعراض ثم قال تعالى فَبَشّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ أي له عذاب مهين بشره أنت به وأوعده أو يقال إذا كان حاله هذا فَبَشّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ
إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِيمِ خَالِدِينَ فِيهَا وَعْدَ اللَّهِ حَقّاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ(25/124)
لما بين حال من إذا تتلى عليه الآيات ولى بين حال من يقبل على تلك الآيات ويقبلها وكما أن ذلك له مراتب من التولية والاستكبار فهذا له مراتب من الإقبال والقبول والعمل به فإن من سمع شيئاً وقبله قد لا يعمل به فلا تكون درجته مثل من يسمع ويطيع ثم إن هذا له جنات النعيم ولذلك عذاب مهين وفيه لطائف إحداها توحيد العذاب وجمع الجنات إشارة إلى أن الرحمة واسعة أكثر من الغضب الثانية تنكير العذاب وتعريف الجنة بالإضافة إلى المعرف إشارة إلى أن الرحيم يبين النعمة ويعرفها إيصالاً للراحة إلى القلب ولا يبين النقمة وإنما ينبه عليها تنبيهاً الثالثة قال عذاب ولم يصرح بأنهم فيه خالدون وإنما أشار إلى الخلود بقوله مُّهِينٌ وصرح في الثواب بالخلود بقوله خَالِدِينَ فِيهَا الرابعة أكد ذلك بقوله وَعْدَ اللَّهِ حَقّا ولم يذكره هناك الخامسة قال هناك لغيره فَبَشّرْهُ بِعَذَابٍ وقال ههنا بنفسه وَعَدَ اللَّهُ ثم لم يقل أبشركم به لأن البشارة لا تكون إلا بأعظم ما يكون لكن الجنة دون ما يكون للصالحين بشارة من الله وإنما تكون بشارتهم منه برحمته ورضوانه كما قال تعالى يُبَشّرُهُمْ رَبُّهُم بِرَحْمَة ٍ مّنْهُ وَرِضْوانٍ وَجَنَّاتٍ لَّهُمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُّقِيمٌ ( التوبة 21 ) ولولا قوله مِنْهُ لما عظمت البشارة ولو كانت مِنْهُ مقرونة بأمر دون الجنة لكان ذلك فوق الجنة من غير إضافة فإن قيل فقد بشر بنفس الجنة بقوله وَأَبْشِرُواْ بِالْجَنَّة ِ الَّتِى كُنتُمْ تُوعَدُونَ ( فصلت 30 ) نقول البشارة هناك لم تكن بالجنة وحدها بل بها وبما ذكر بعدها إلى قوله تعالى نُزُلاً مّنْ غَفُورٍ رَّحِيمٍ والنزل ما يهيأ عند النزول والإكرام العظيم بعده وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ كامل القدرة يعذب المعرض ويثيب المقبل كامل العلم يفعل الأفعال كما ينبغي فلا يعذب من يؤمن ولا يثيب من يكفر
خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَى فِى الأرض رَوَاسِى َ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّة ٍ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ
ثم قال تعالى خُلِقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا
بين عزته وحكمته بقوله خُلِقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ اختلف قول العلماء في السموات فمنهم من قال إنها مبسوطة كصفيحة مستوية وهو قول أكثر المفسرين ومنهم من قال إنها مستديرة وهو قول جميع المهندسين والغزالي رحمه الله قال نحن نوافقهم في ذلك فإن لهم عليها دليلاً من المحسوسات ومخالفة الحس لا تجوز وإن كان في الباب خبر نؤوله بما يحتمله فضلاً من أن ليس في القرآن والخبر ما يدل على ذلك صريحاً بل فيه ما يدل على الاستدارة كما قال تعالى كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ ( الأنبياء 33 ) والفلك اسم لشيء مستدير بل الواجب أن يقال بأن السموات سواء كانت مستديرة أو مصفحة فهي مخلوقة بقدرة الله لا موجودة بإيجاب وطبع وإذا علم هذا فنقول السماء في مكان وهو فضاء لا نهاية له وكون السماء في بعضه دون بعض ليس إلا بقدرة مختارة وإليه الإشارة بقوله بِغَيْرِ عَمَدٍ أي ليس على شيء يمنعها الزوال من موضعها وهي لا تزول إلا بقدرة الله تعالى وقال بعضهم المعنى أن السموات بأسرها ومجموعها لا مكان لها لأن المكان ما يعتمد عليه ما فيه فيكون متمكناً والحيز ما يشار إلى ما فيه بسببه يقال ههنا وهناك على هذا قالوا إن من يقع من شاهق جبل فهو في الهواء في حيز إذ يقال له هو ههنا وهناك وليس في مكان إذ لا يعتمد على شيء فإذا حصل على الأرض حصل في مكان إذا علم هذا فالسموات ليس في مكان تعتمد عليه فلا عمد لها وقوله تَرَوْنَهَا فيه وجهان أحدهما أنه راجع إلى السموات أي ليست هي بعمد وأنتم ترونها كذلك بغير عمد والثاني أنه راجع إلى العمد أي بغير عمد مرئية وإن كان هناك عمد غير مرئية فهي قدرة الله وإرادته(25/125)
ثم قال تعالى وَأَلْقَى فِى الاْرْضِ رَوَاسِى َ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلّ دَابَّة ٍ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِن
أي جبالاً راسية ثابتة أَن تَمِيدَ أي كراهية أن تميد وقيل المعنى أن لا تميد واعلم أن الأرض ثباتها بسبب ثقلها وإلا كانت تزول عن موضعها بسبب المياه والرياح ولو خلقها مثل الرمل لما كانت تثبت للزراعة كما نرى الأراضي الرملة ينتقل الرمل الذي فيها من موضع إلى موضع ثم قال تعالى وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلّ دَابَّة ٍ أي سكون الأرض فيه مصلحة حركة الدواب مأسكنا الأرض وحركنا الدواب ولو كانت الأرض متزلزلة وبعض الأراضي يناسب بعض الحيوانات لكانت الدابة التي لا تعيش في موضع تقع في ذلك الموضع فيكون فيه هلاك الدواب أما إذا كانت الأرض ساكنة والحيوانات متحركة تتحرك في المواضع التي تناسبها وترعى فيها وتعيش فيها ثم قال تعالى وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء هذه نعمة أخرى أنعمها الله على عباده وتمامها بسكون الأرض لأن البذر إذا لم يثبت إلى أن ينبت لم يكن يحصل الزرع ولو كانت أجزاء الأرض متحركة كالرمل لما حصل الثبات ولما كمل النبات والعدول من المغايبة إلى النفس فيه فصاحة وحكمة أما الفصاحة فمذكورة في باب الالتفات من أن السامع إذا سمع كلاماً طويلاً من نمط واحد ثم ورد عليه نمط آخر يستطيبه ألا ترى أنك إذا قلت قال زيد كذا وكذا وقال خالد كذا وكذا وقال عمرو كذا ثم إن بكراً قال قولاً حسناً يستطاب لما قد تكرر القول مراراً وأما الحكمة فمن وجهين أحدهما أن خلق الأرض ثقيل والسماء في غير مكان قد يقع لجاهل أنه بالطبع وبث الدواب يقع لبعضهم أنه باختيار الدابة لأن لها اختيار فنقول الأول طبيعي والآخر اختياري للحيوان ولكن لا يشك أحد في أن الماء في الهواء من جهة فوق ليس طبعاً فإن الماء لا يكون بطبعه فوق ولا اختياراً إذ الماء لا اختيار له فهو بإرادة الله تعالى فقال وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء الثاني هو أن إنزال الماء نعمة ظاهرة متكررة في كل زمان متكثرة في كل مكان فأسنده إلى نفسه صريحاً ليتنبه الإنسان لشكر نعمته فيزيد له من رحمته وقوله تعالى فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِن كُلّ زَوْجٍ أي من كل جنس وكل جنس فتحته زوجان لأن النبات إما أن يكون شجراً وإما أن يكون غير شجر والذي هو الشجر إما أن يكون مثمراً وإما أن يكون غير مثمر والمثمر كذلك ينقسم قسمين وقوله تعالى كَرِيمٌ أي ذي كرم لأنه يأتي كثيراً من غير حساب أو مكرم مثل بغض للمبغض
هَاذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِى مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِن دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ
قوله تعالى هَاذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِى مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِن دُونِهِ يعني الله خالق وغيره ليس بخالق فكيف تتركون عبادة الخالق وتشتغلون بعبادة المخلوق
ثم قال تعالى بَلِ الظَّالِمُونَ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ أي بين أو مبين للعاقل أنه ضلال وهذا لأن ترك(25/126)
الطريق والحيد عنه ضلال ثم إن كان الحيد يمنة أو يسرة فهو لا يبعد عن الطريق المستقيم مثل ما يكون المقصد إلى وراء فإنه يكون غاية الضلال فالمقصد هو الله تعالى فمن يطلبه ويلتفت إلى غيره من الدنيا وغيرها فهو ضال لكن من وجهه إلى الله قد يصل إلى المقصود ولكن بعد تعب وطول مدة ومن يطلبه ولا يلتفت إلى ما سواه يكون كالذي على الطريق المستقيم يصل عن قريب من غير تعب وأما الذي تولى لا يصل إلى المقصود أصلاً وإن دام في السفر والمراد بالظالمين المشركون الواضعون لعبادتهم في غير موضعها أو الواضعون أنفسم في عبادة غير الله
وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَة َ أَنِ اشْكُرْ للَّهِ وَمَن يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِى ٌّ حَمِيدٌ
قوله تعالى وَلَقَدْ ءاتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَة َ أَنِ اشْكُرْ للَّهِ لما بين الله فساد اعتقادهم بسبب عنادهم بإشراك من لا يخلق شيئاً بمن خلق كل شيء بقوله هَاذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِى مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِن دُونِهِ وبين أن المشرك ظالم ضال ذكر ما يدل على أن ضلالهم وظلمهم بمقتضى الحكمة وإن لم يكن هناك نبوة وهذا إشارة إلى معنى وهو أن اتباع النبي عليه السلام لازم فيما لا يعقل معناه إظهاراً للتعبد فكيف ما لا يختص بالنبوة بل يدرك بالعقل معناه وما جاء به النبي عليه السلام مدرك بالحكمة وذكر حكاية لقمان وأنه أدركه بالحكمة وقوله وَلَقَدْ ءاتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَة َ عبارة عن توفيق العمل بالعلم فكل من أوتي توفيق العمل بالعلم فقد أوتي الحكمة وإن أردنا تحديدها بما يدخل فيه حكمة الله تعالى فنقول حصول العمل على وفق المعلوم والذي يدل على ما ذكرنا أن من تعلم شيئاً ولا يعلم مصالحه ومفاسده لا يسمى حكيماً وإنما يكون مبخوتاً ألا ترى أن من يلقي نفسه من مكان عال ووقع على موضع فانخسف به وظهر له كنز وسلم لا يقال إنه حكيم وإن ظهر لفعله مصلحة وخلو عن مفسدة لعدم علمه به أولاً ومن يعلم أن الإلقاء فيه إهلاك النفس ويلقي نفسه من ذلك المكان وتنكسر أعضاؤه لا يقال إنه حكيم وإن علم ما يكون في فعله ثم الذي يدل على ما ذكرنا قوله تعالى أَنِ اشْكُرْ للَّهِ فإن أن في مثل هذا تسمى المفسرة ففسر الله إيتاء الحكمة بقوله أَنِ اشْكُرْ للَّهِ وهو كذلك لأن من جملة ما يقال إن العمل موافق للعلم لأن الإنسان إذا علم أمرين أحدهما أهم من الآخر فإن اشتغل بالأهم كان عمله موافقاً لعلمه وكان حكمة وإن أهمل الأهم كان مخالفاً للعلم ولم يكن من الحكمة في شيء لكن شكر الله أهم الأشياء فالحكمة أول ما تقتضي ثم إن الله تعالى بين أن بالشكر لا ينتفع إلا الشاكر بقوله وَمَن يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وبين أن بالكفران لا يتضرر غير الكافر بقوله وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِى ٌّ حَمِيدٌ أي الله غير محتاج إلى شكر حتى يتضرر بكفران الكافر وهو في نفسه محمود سواء شكره الناس أو لم يشكروه وفي الآية مسائل ولطائف الأولى فسر الله إيتاء الحكمة بالأمر بالشكر لكن الكافر والجاهل مأموران بالشكر فينبغي أن يكون قد أوتي الحكمة والجواب أن قوله تعالى أَنِ اشْكُرْ للَّهِ أمر تكوين معناه آتيناه الحكمة بأن جعلناه من الشاكرين وفي الكافر الأمر بالشكر أمر تكليف
المسألة الثانية قال في الشكر ومن يشكر بصيغة المستقبل وفي الكفران ومن كفر فإن الله غني وإن كان الشرط يجعل الماضي والمستقبل في معنى واحد كقول القائل من دخل داري فهو حر ومن يدخل داري فهو حر فنقول فيه إشارة إلى معنى وإرشاد إلى أمر وهو أن الشكر ينبغي أن يتكرر في كل وقت لتكرر(25/127)
النعمة فمن شكر ينبغي أن يكرر والكفر ينبغي أن ينقطع فمن كفر ينبغي أن يترك الكفران ولأن الشكر من الشاكر لا يقع بكماله بل أبداً يكون منه شيء في العدم يريد الشاكر إدخاله في الوجود كما قال رَبّ أَوْزِعْنِى أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ ( النمل 19 ) وكما قال تعالى وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَة َ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا ( النحل 18 ) فأشار إليه بصيغة المستقبل تنبيهاً على أن الشكر بكماله لم يوجد وأما الكفران فكل جزء يقع منه تام فقال بصيغة الماضي
المسألة الثالثة قال تعالى هنا وَمَن يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن كَفَرَ بتقديم الشكر على الكفران وقال في سورة الروم وَمَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلاِنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ ( الروم 44 ) فنقول هناك كان الذكر للترهيب لقوله تعالى من قبل فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينَ الْقِيّمِ مِن قَبْلِ أَن يَأْتِى َ يَوْمٌ لاَّ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ ( الروم 43 ) وههنا الذكر للترغيب لأن وعظ الأب للابن يكون بطريق اللطف والوعد وقوله وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً يحقق ما ذكرنا أولاً لأن المذكور في سورة الروم لما كان بعد اليوم الذي لا مرد له تكون الأعمال قد سبقت فقال بلفظ الماضي ومن عمل وههنا لما كان المذكور في الابتداء قال وَمَن يَشْكُرْ بلفظ المستقبل وقوله وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ الله غَنِى ٌّ عن حمد الحامدين حميد في ذاته من غير حمدهم وإنما الحامد ترتفع مرتبته بكونه حامداً لله تعالى
وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ يابُنَى َّ لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ
عطف على معنى ما سبق وتقديره آتينا لقمان الحكمة حين جعلناه شاكراً في نفسه وحين جعلناه واعظاً لغيره وهذا لأن علو مرتبة الإنسان بأن يكون كاملاً في نفسه ومكملاً لغيره فقوله أَنِ اشْكُرْ إشارة إلى الكمال وقوله وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ يَعِظُهُ إشارة إلى التكميل وفي هذا لطيفة وهي أن الله ذكر لقمان وشكر سعيه حيث أرشد ابنه ليعلم منه فضيلة النبي عليه السلام الذي أرشد الأجانب والأقارب فإن إرشاد الولد أمر معاد وأما تحمل المشقة في تعليم الأباعد فلا ثم إنه في الوعظ بدأ بالأهم وهو المنع من الإشراك وقال إِنَّ الشّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ أما أنه ظلم فلأنه وضع للنفس الشريف المكرم بقوله تعالى وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءادَمَ ( الإسراء 70 ) في عبادة الخسيس أو لأنه وضع العبادة في غير موضعها وهي غير وجه الله وسبيله وأما أنه عظيم فلأنه وضع في موضع ليس موضعه ولا يجوز أن يكون موضعه وهذا لأن من يأخذ مال زيد ويعطي عمراً يكون ظلماً من حيث إنه وضع مال زيد في يد عمرو ولكن جائز أن يكون ذلك ملك عمرو أو يصير ملكه ببيع سابق أو بتمليك لاحق وأما الإشراك فوضع المعبودية في غير الله تعالى ولا يجوز أن يكون غيره معبوداً أصلاً(25/128)
وَوَصَّيْنَا الإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلَى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِى عَامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِى وَلِوَالِدَيْكَ إِلَى َّ الْمَصِيرُ
لما منعه من العبادة لغير الله والخدمة قريبة منها في الصورة بين أنها غير ممتنعة بل هي واجبة لغير الله في بعض الصور مثل خدمة الأبوين ثم بين السبب فقال حَمَلَتْهُ أُمُّهُ يعني لله على العبيد نعمة الإيجاد ابتداء بالخلق ونعمة الإبقاء بالرزق وجعل بفضله لأم ما له صورة ذلك وإن لم يكن لها حقيقة فإن الحمل به يظهر الوجود وبالرضاع يحصل التربية والبقاء فقال حملته أمه أي صارت بقدرة الله سبب وجوده وفصاله في عامين أي صارت بقدرته أيضاً سبب بقائه فإذا كان منها ما له صورة الوجود والبقاء وجب عليه ما له شبه العبادة من الخدمة فإن الخدمة لها صورة العبادة فإن قال قائل وصى الله بالوالدين وذكر السبب في حق الأم فنقول خص الأم بالذكر وفي الأب ما وجد في الأم فإن الأب حمله في صلبه سنين ورباه بكسبه سنين فهو أبلغ وقوله أَنِ اشْكُرْ لِى وَلِوالِدَيْكَ لما كان الله تعالى بفضله جعل من الوالدين صورة ما من الله فإن الوجود في الحقيقة من الله وفي الصورة يظهر من الوالدين جعل الشكر بينهما فقال أَنِ اشْكُرْ لِى وَلِوالِدَيْكَ ثم بين الفرق وقال إِلَى َّ الْمَصِيرُ يعني نعمتهما مختصة بالدنيا ونعمتي في الدنيا والآخرة فإن إلي المصير أو نقول لما أمر بالشكر لنفسه وللوالدين قال الجزاء على وقت المصير إلي
وَإِن جَاهَدَاكَ عَلَى أَن تُشْرِكَ بِى مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلاَ تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِى الدُّنْيَا مَعْرُوفاً وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَى َّ ثُمَّ إِلَى َّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ
يعني أن خدمتهما واجبة وطاعتهما لازمة ما لم يكن فيها ترك طاعة الله أما إذا أفضى إليه فلا تطعهما وقد ذكرنا تفسير الآية في العنكبوت وقال ههنا وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَى َّ يعني صاحبهما بجسمك فإن حقهما على جسمك واتبع سبيل النبي عليه السلام بعقلك فإنه مربي عقلك كما أن الوالد مربي جسمك
يابُنَى َّ إِنَّهَآ إِن تَكُ مِثْقَالَ حَبَّة ٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِى صَخْرَة ٍ أَوْ فِى السَّمَاوَاتِ أَوْ فِى الأرض يَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ
لما قال فَأُنَبِئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ وقع لابنه أن ما يفعل في خفية يخفي فقال وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا أي الحسنة والسيئة إن كانت في الصعر مثل حبة خردل وتكون مع ذلك الصغر في موضع حريز كالصخرة لا تخفي على الله وفيه مسائل(25/129)
المسألة الأولى قوله فَتَكُنْ بالفاء لإفادة الاجتماع يعني إن كانت صغيرة ومع صغرها تكون خفية في موضع حريز كالصخرة لا تخفى على الله لأن الفاء للاتصال بالتعقيب
المسألة الثانية لو قيل الصخرة لا بد من أن تكون في السموات أو في الأرض فما الفائدة في ذكرها ولأن القائل لو قال هذا رجل أو امرأة أو ابن عمرو لا يصح هذا الكلام لكون ابن عمرو داخلاً في أحد القسمين فكيف يفهم هذا فنقول الجواب عنه من أوجه أحدها ما قاله بعض المفسرين وهو أن المراد بالصخرة صخرة عليها الثور وهي لا في الأرض ولا في السماء والثاني ما قاله الزمخشري وهو أن فيه إضماراً تقديره فتكن في صخرة أو في موضع آخر في السموات أو في الأرض والثالث أن نقول تقديم الخاص وتأخير العام في مثل هذا التقسيم جائز وتقديم العام وتأخير الخاص غير جائز أما الثاني فلما بينتم أن من قال هذا في دار زيد أو في غيرها أو في دار عمرو لا يصح لكون دار عمرو داخلة في قوله أو في غيرها وأما الأول فلأن قول القائل هذا في دار زيد أو في دار عمرو أو في غيرها صحيح غير قبيح فكذلك ههنا قدم الأخص أو نقول خفاء الشيء يكون بطرق منها أن يكون في غاية الصغر ومنها أن يكون بعيداً ومنها أن يكون في ظلمة ومنها أن يكون من وراء حجاب فإن انتفت الأمور بأسرها بأن يكون كبيراً قريباً في ضوء من غير حجاب فلا يخفى في العبادة فأثبت الله الرؤية والعلم مع انتفاء الشرائط فقوله إِنَّهَا إِن تَكُ مِثْقَالَ حَبَّة ٍ إشارة إلى الصغر وقوله فَتَكُنْ فِى صَخْرَة ٍ إشارة إلى الحجاب وقوله أَوْ فِى السَّمَاوَاتِ إشارة إلى البعد فإنها أبعد الأبعاد وقوله أَوْ فِى الاْرْضِ إشارة إلى الظلمات فإن جوف الأرض أظلم الأماكن وقوله يَأْتِ بِهَا اللَّهُ أبلغ من قول القائل يعلمها الله لأن من يظهر له الشيء ولا يقدر على إظهاره لغيره يكون حاله في العلم دون حال من يظهر له الشيء ويظهره لغيره فقوله يَأْتِ بِهَا اللَّهُ أي يظهرها الله للإشهاد وقوله إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ أي نافذ القدرة خَبِيرٌ أي عالم ببواطن الأمور
يابُنَى َّ أَقِمِ الصَّلَواة َ وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَاصْبِرْ عَلَى مَآ أَصَابَكَ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الاٍّ مُورِ
لما منعه من الشرك وخوفه بعلم الله وقدرته أمره بما يلزمه من التوحيد وهو الصلاة وهي العبادة لوجه الله مخلصاً وبهذا يعلم أن الصلاة كانت في سائر الملل غير أن هيئتها اختلفت
ثم قال تعالى وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ أي إذا كملت أنت في نفسك بعبادة الله فكمل غيرك فإن شغل الأنبياء وورثتهم من العلماء هو أن يكملوا في أنفسهم ويكملوا غيرهم فإن قال قائل كيف قدم في وصيته لابنه الأمر بالمعروف على النهي عن المنكر وقبل قدم النهي عن المنكر على الأمر بالمعروف فإنه أول ما قال يَعِظُهُ يابُنَى َّ لاَ تُشْرِكْ ثم قال لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاً أَقِمِ الصَّلَواة َ فنقول هو كان يعمل من ابنه أنه معترف بوجود الله فما أمره بهذا المعروف ونهاه عن المنكر الذي يترتب على هذا المعروف فإن المشرك بالله لا يكون نافياً لله في الاعتقاد وإن كان يلزمه نفيه بالدليل فكان كل معروف في مقابلته منكر والمعروف في(25/130)
معرفة الله اعتقاد وجوده والمنكر اعتقاد وجود غيره معه فلم يأمره بذلك المعروف لحصوله ونهاه عن المنكر لأنه ورد في التفسير أن ابنه كان مشركاً فوعظه ولم يزل يعظه حتى أسلم وأما ههنا فأمر أمراً مطلقاً والمعروف مقدم على المنكر ثم قال تعالى وَاصْبِرْ عَلَى مَا أَصَابَكَ يعني أن من يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر يؤذي فأمره بالصبر عليه وقوله إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الاْمُورِ أي من الأمور الواجبة المعزومة أي المقطوعة ويكون المصدر بمعنى المفعول كما تقول أكلي في النهار رغيف خبز أي مأكولي
وَلاَ تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلاَ تَمْشِ فِى الأرض مَرَحاً إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ
لما أمره أمره بأن يكون كاملاً في نفسه مكملاً لغيره وكان يخشى بعدهما من أمرين أحدهما التكبر على الغير بسبب كونه مكملاً له والثاني التبختر في النفس بسبب كونه كاملاً في نفسه فقال وَلاَ تُصَعّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ تكبراً وَلاَ تَمْشِ فِى الاْرْضِ مَرَحًا تبختراً إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ يعني من يكون به خيلاء وهو الذي يرى الناس عظمة نفسه وهو التكبر فَخُورٌ يعني من يكون مفتخراً بنفسه وهو الذي يرى عظمة لنفسه في عينه وفي الآية لطيفة وهو أن الله تعالى قدم الكمال على التكميل حيث قال أَقِمِ الصَّلَواة َ ثم قال وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وفي النهي قدم ما يورثه التكميل على ما يورثه الكمال حيث قال وَلاَ تُصَعّرْ خَدَّكَ ثم قال وَلاَ تَمْشِ فِى الاْرْضِ مَرَحًا لأن في طرف الإثبات من لا يكون كاملاً لا يمكن أن يصير مكملاً فقدم الكمال وفي طرف النفي من يكون متكبراً على غيره متبختراً لأنه لا يتكبر على الغير إلا عند اعتقاده أنه أكبر منه من وجه وأما من يكون متبختراً في نفسه لا يتكبر ويتوهم أنه يتواضع للناس فقدم نفي التكبر ثم نفي التبختر لأنه لو قد نفي التبختر للزم منه نفي التكبر فلا يحتاج إلى النهي عنه ومثاله أنه لا يجوز أن يقال لا تفطر ولا تأكل لأن من لا يفطر لا يأكل ويجوز أن يقال لا تأكل ولا تفطر لأن من لا يأكل قد يفطر بغير الأكل ولقائل أن يقول إن مثل هذا الكلام يكون للتفسير فيقول لا تفطر ولا تأكل أي لا تفطر بأن تأكل ولا يكون نهيين بل واحداً
وَاقْصِدْ فِى مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إِنَّ أَنكَرَ الاٌّ صْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ
لما قال وَلاَ تَمْشِ فِى الاْرْضِ مَرَحًا وعدم ذلك قد يكون بضده وهو الذي يخالف غاية الاختلاف وهو مشي المتماوت الذي يرى من نفسه الضعف تزهداً فقال وَاقْصِدْ فِى مَشْيِكَ أي كن وسطاً بين الطرفين المذمومين وفي الآية مسائل
المسألة الأولى هل للأمر بالغض من الصوت مناسبة مع الأمر بالقصد في المشي فنقول نعم سواء علمناها نحن أو لم نعلمها وفي كلام الله من الفوائد ما لا يحصره حد ولا يصيبه عد ولا يعلمه أحد والذي يظهر وجوه الأول هو أن الإنسان لما كان شريفاً تكون مطالبه شريفة فيكون فواتها خطراً فأقدر الله(25/131)
الإنسان على تحصيلها بالمشي فإن عجز عن إدراك مقصوده ينادي مطلوبه فيقف له أو يأتيه مشياً إليه فإن عجز عن إبلاغ كلامه إليه وبعض الحيوانات يشارك الإنسان في تحصيل المطلوب بالصوت كما أن الغنم تطلب السخلة والبقرة العجل والناقة الفصيل بالثغاء والخوار والرغاء ولكن لا تتعدى إلى غيرها والإنسان يميز البعض عن البعض فإذا كان المشي والصوت مفضيين إلى مقصود واحد لما أرشده إلى أحدهما أرشده إلى الآخر الثاني هو أن الإنسان له ثلاثة أشياء عمل بالجوارح يشاركه فيه الحيوانات فإنه حركة وسكون وقول باللسان ولا يشاركه فيه غيره وعزم بالقلب وهو لا اطلاع عليه إلا لله وقد أشار إليه بقوله إِنَّهَا إِن تَكُ مِثْقَالَ حَبَّة ٍ مّنْ خَرْدَلٍ أي أصلح ضميرك فإن الله خبير بقي الأمران فقال وَاقْصِدْ فِى مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إشارة إلى التوسط في الأفعال والأقوال الثالث هو أن لقمان أراد إرشاد ابنه إلى السداد في الأوصاف الإنسانية والأوصاف التي هي للملك الذي هو أعلى مرتبة منه والأوصاف التي للحيوان الذي هو أدنى مرتبة منه فقوله وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ إشارة إلى المكارم المختصة بالإنسان فإن الملك لا يأمر ملكاً آخر بشيء ولا ينهاه عن شيء وقوله وَلاَ تُصَعّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلاَ تَمْشِ فِى الاْرْضِ مَرَحاً الذي هو إشارة إلى عدم التكبر والتبختر إشارة إلى المكارم التي هي صفة الملائكة فإن عدم التكبر والتبختر صفتهم وقوله وَاقْصِدْ فِى مَشْيِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إشارة إلى المكارم التي هي صفة الحيوان ثم قال تعالى إِلَى َّ أَنكَرَ الاْصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ وفيه مسائل
المسألة الأولى لم ذكر المانع من رفع الصوت ولم يذكر المانع من سرعة المشي نقول أما على قولنا إن المشي والصوت كلاهما موصلان إلى شخص مطلوب إن أدركه بالمشي إليه فذاك وإلا فيوقفه بالنداء فنقول رفع الصوت يؤذي السامع ويقرع الصماخ بقوة وربما يخرق الغشاء الذي داخل الأذن وأما السرعة في المشي فلا تؤذي أو إن كانت تؤذي فلا تؤذي غير من في طريقه والصوت يبلغ من على اليمين واليسار ولأن المشي يؤذي آلة المشي والصوت يؤذي آلة السمع وآلة السمع على باب القلب فإن الكلام ينتقل من السمع إلى القلب ولا كذلك المشي وأما على قولنا الإشارة بالشيء والصوت إلى الأفعال والأقوال فلأن القول قبيحه أقبح من قبيح الفعل وحسنه أحسن لأن اللسان ترجمان القلب والاعتبار يصحح الدعوى
المسألة الثانية كيف يفهم كونه أنكر مع أن مس المنشار بالمبرد وحت النحاس بالحديد أشد تنفيراً نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن المراد أن أنكر أصوات الحيوانات صوت الحمير فلا يرد ما ذكرتم وما ذكرتم في أكثر الأمر لمصلحة وعمارة فلا ينكر بخلاف صوت الحمير وهذا وهو الجواب الثاني
المسألة الثالثة أنكر هو أفعل التفضيل فمن أي باب هو نقول يحتمل أن يكون من باب أطوع له من بنانه بمعنى أشدها طاعة فإن أفعل لا يجىء في مفعل ولا في مفعول ولا في باب العيوب إلا ما شذ كقولهم أطوع من كذا للتفضيل على المطيع وأشغل من ذات النحيين للتفضيل على المشغول وأحمق من فلان من باب العيوب وعلى هذا فهو في باب أفعل كأشغل في باب مفعول فيكون للتفضيل على المنكر أو نقول هو من باب أشغل مأخوذاً من نكر الشيء فهو منكر وهذا أنكر منه وعلى هذا فله معنى لطيف وهو أن كل حيوان قد يفهم من صوته بأنه يصيح من ثقل أو تعب كالبعير أو غير ذلك والحمار لو مات تحت الحمل لا يصيح ولو قتل لا يصيح وفي بعض أوقات عدم الحاجة يصيح وينهق فصوته منكور ويمكن أن يقال هو من نكير كأجدر من جدير(25/132)
أَلَمْ تَرَوْاْ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَّا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأرض وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَة ً وَبَاطِنَة ً وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِى اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدًى وَلاَ كِتَابٍ مُّنِيرٍ
لما استدل بقوله تعالى خُلِقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ على الوحدانية وبين بحكاية لقمان أن معرفة ذلك غير مختصة بالنبوة بل ذلك موافق للحكمة وما جاء به النبي عليه السلام من التوحيد والصلاة ومكارم الأخلاق كلها حكمة بالغة ولو كان تعبداً محضاً للزم قبوله فضلاً عن أنه على وفق الحكمة استدل على الوحدانية بالنعمة لأنا بينا مراراً أن الملك يخدم لعظمته وإن لم ينعم ويخدم لنعمته أيضاً فلما بين أنه المعبود لعظمته بخلقه السموات بلا عمد وإلقائه في الأرض الرواسي وذكر بعض النعم بقوله وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء ( المؤمنون 18 ) ذكر بعده عامة النعم فقال سَخَّرَ لَكُم مَّا فِى السَّمَاوَاتِ أي سخر لأجلكم ما في السموات فإن الشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمر الله وفيها فوائد لعباده وسخر ما في الأرض لأجل عباده وقوله وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَة ً وهي ما في الأعضاء من السلامة وَبَاطِنَة ً وهي ما في القوى فإن العضو ظاهر وفيه قوة باطنة ألا ترى أن العين والأذن شحم وغضروف ظاهر واللسان والأنف لحم وعظم ظاهر وفي كل واحد معنى باطن من الأبصار والسمع والذوق والشم وكذلك كل عضو وقد تبطل القوة ويبقى العضو قائماً وهذا أحسن مما قيل فإن على هذا الوجه يكون الاستدلال بنعمة الآفاق وبنعمة الأنفس فقوله مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الاْرْضِ يكون إشارة إلى النعم الآفاقية وقوله وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَة ً وَبَاطِنَة ً يكون إشارة إلى النعم الأنفسية وفيهما أقوال كثيرة مذكورة في جميع كتب التفاسير ولا يبعد أن يكون ما ذكرناه مقولاً منقولاً وإن لم يكن فلا يخرج من أن يكون سائغاً معقولاً
ثم قال تعالى وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِى اللَّهِ يعني لما ثبت الوحدانية بالخلق والإنعام فمن الناس من يجادل في الله ويثبت غيره إما إلهاً أو منعماً بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدًى وَلاَ كِتَابٍ مُّنِيرٍ هذه أمور ثلاثة مرتبة العلم والهدى والكتاب والعلم أعلى من الهدى والهدى من الكتاب وبيانه هو أن العلم تدخل فيه الأشياء الواضحة اللائحة التي تعلم من غير هداية هاد ثم الهدى يدخل فيه الذي يكون في كتاب والذي يكون من إلهام ووحي فقال تعالى يُجَادِلُ ذلك المجادل لا من علم واضح ولا من هدى أتاه من هاد ولا من كتاب وكأن الأول إشارة إلى من أوتي من لدنه علماً كما قال تعالى وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ ( النساء 113 ) والثاني إشارة إلى مرتبة من هدى إلى صراط مستقيم بواسطة كما قال تعالى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى ( النجم 5 ) والثالث إشارة إلى مرتبة من اهتدى بواسطتين ولهذا قال تعالى الم ذالِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لّلْمُتَّقِينَ ( البقرة 2 ) وقال في هذه السورة هُدًى وَرَحْمَة ً لّلْمُحْسِنِينَ ( لقمان 3 ) وقال في السجدة وَءاتَيْنَآ مُوسَى الْكِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لّبَنِى إِسْراءيلَ ( الإسراء 2 ) فالكتاب هدى لقوم النبي عليه السلام والنبي هداه من الله تعالى من غير واسطة أو بواسطة الروح الأمين فقال تعالى يجادل من يجادل لا بعلم آتيناه من لدنا كشفاً ولا بهدى أرسلناه إليه وحياً ولا بكتاب يتلى عليه وعظاً ثم فيه لطيفة أخرى وهو أنه(25/133)
تعالى قال في الكتاب وَلاَ كِتَابٍ مُّنِيرٍ لأن المجادل منه من كان يجادل من كتاب ولكنه محرف مثل التوراة بعد التحريف فلو قال ولا كتاب لكان لقائل أن يقول لا يجادل من غير كتاب فإن بعض ما يقولون فهو في كتابهم ولأن المجوس والنصارى يقولون بالتثنية والتثليث عن كتابهم فقال وَلاَ كِتَابٍ مُّنِيرٍ فإن ذلك الكتاب مظلم ولما لم يحتمل في المرتبة الأولى والثانية التحريف والتبديل لم يقل بغير علم ولا هدى منير أو حق أو غير ذلك
وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَا أَوَلَوْ كَانَ الشَّيْطَانُ يَدْعُوهُمْ إِلَى عَذَابِ السَّعِيرِ وَمَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَة ِ الْوُثْقَى وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَة ُ الاٌّ مُورِ
قوله تعالى وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءابَاءنَا بين أن مجادلتهم مع كونها من غير علم فهي في غاية القبح فإن النبي عليه السلام يدعوهم إلى كلام الله وهم يأخذون بكلام آبائهم وبين كلام الله تعالى وكلام العلماء بون عظيم فكيف ما بين كلام الله وكلام الجهلاء ثم إن ههنا شيئاً آخر وهو أنهم قالوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءابَاءنَا يعني نترك القول النازل من الله ونتبع الفعل والقول أدل من الفعل لأن الفعل يحتمل أن يكون جائزاً ويحتمل أن يكون حراماً وهم تعاطوه ويحتمل أن يكون واجباً في اعتقادهم والقول بين الدلالة فلو سمعنا قول قائل افعل ورأينا فعله يدل على خلاف قوله لكان الواجب الأخذ بالقول فكيف والقول من الله والفعل من الجهال ثم قال تعالى أَوْ لَّوْ كَانَ الشَّيْطَانُ يَدْعُوهُمْ إِلَى عَذَابِ السَّعِيرِ استفهاماً على سبيل التعجب في الإنكار يعني الشيطان يدعوهم إلى العذاب والله يدعو إلى الثواب وهم مع هذا يتبعون الشيطان ثم قال تعالى وَمَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَة ِ الْوُثْقَى وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَة ُ الاْمُورِ لما بين حال المشرك والمجادل في الله بين حال المسلم المستسلم لأمر الله فقوله وَمَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ إشارة إلى الإيمان وقوله وَهُوَ مُحْسِنٌ إشارة إلى العمل الصالح فتكون الآية في معنى قوله تعالى مَنْ ءامَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً وقوله فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَة ِ الْوُثْقَى أي تمسك بحبل لا انقطاع له وترقى بسببه إلى أعلى المقامات وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال ههنا وَمَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وقال في سورة البقرة بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ فعدى ههنا بإلى وهناك باللام قال الزمخشري معنى قوله أَسْلَمَ لِلَّهِ أي جعل نفسه لله سالماً أي خالصاً والوجه بمعنى النفس والذات ومعنى قوله يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ يسلم نفسه إلى الله كما يسلم واحد متاعاً إلى غيره ولم يزد على هذا ويمكن أن يزاد عليه ويقال من أسلم لله أعلى درجة ممن يسلم إلى الله لأن إلى للغاية واللام للاختصاص يقول القائل أسلمت وجهي إليك أي توجهت نحوك وينبىء هذا عن عدم الوصول(25/134)
لأن التوجه إلى الشيء قبل الوصول وقوله أسلمت وجهي لك يفيد الاختصاص ولا ينبىء عن الغاية التي تدل على المسافة وقطعها للوصول إذا علم هذا فنقول في البقرة قالت اليهود والنصارى لَن يَدْخُلَ الْجَنَّة َ إِلاَّ مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى ( البقرة 111 ) فقال الله رداً عليهم تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ ( البقرة 111 ) ثم بين فساد قولهم بقوله تعالى بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ أي أنتم مع أنكم تتركون الله للدنيا وتولون عنه للباطل وتشترون بآياته ثمناً قليلاً تدخلون ( النار ) ومن كان بكليته لله لا يدخلها هذا كلام باطل فأورد عليهم من أسلم لله ولا شك أن النقض بالصورة التي هي ألزم أولى فأورد عليهم المخلص الذي ليس له أمر إلا الله وقال أنتم تدخلون الجنة وهذا لا يدخلها ثم بين كذبهم وقال بلى وبين أن له فوق الجنة درجة وهي العندية بقوله فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبّهِ وأما ههنا أراد وعد المحسن بالثواب والوصول إلى الدرجة العالية فوعد من هو دونه ليدخل فيه من هو فوقه بالطريق الأولى ويعم الوعد وهذا من الفوائد الجليلة ثم قال تعالى فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَة ِ الْوُثْقَى أوثق العرى جانب الله لأن كل ما عداه هالك منقطع وهو باق لا انقطاع له ثم قال تعالى وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَة ُ الاْمُورِ يعني استمسك بعروة توصله إلى الله وكل شيء عاقبته إليه فإذا حصل في الحال ما إليه عاقبته في عاقبته في غاية الحسن وذلك لأن من يعلم أن عاقبة الأمور إلى واحد ثم يقدم إليه الهدايا قبل الوصول إليه يجد فائدته عند القدوم عليه وإلى هذا وقعت الإشارة بقوله وَمَا تُقَدّمُواْ لانْفُسِكُم مّنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللَّهِ ( البقرة 110 )
وَمَن كَفَرَ فَلاَ يَحْزُنكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ نُمَتِّعُهُمْ قَلِيلاً ثُمَّ نَضْطَرُّهُمْ إِلَى عَذَابٍ غَلِيظٍ
لما بين حال المسلم رجع إلى بيان حال الكافر فقال وَمَن كَفَرَ فَلاَ يَحْزُنكَ أي لا تحزن إذا كفر كافر فإن من يكذب وهو قاطع بأن صدقه يتبين عن قريب لا يحزن بل قد يؤنب المكذب على الزيادة في التكذيب إذا لم يكن من الهداة ويكون المكذب من العداة ليخجله غاية التخجيل وأما إذا كان لا يرجو ظهور صدقه يتألم من التكذيب فقال فلا يحزنك كفره فإن المرجع إلي فأنبئهم بما عملوا فيخجلون وقوله إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ أي لا يخفى عليه سرهم وعلانيتهم فينبئهم بما أضمرته صدورهم وذات الصدور هي المهلك ثم إن الله تعالى فصل ما ذكرنا وقال نُمَتّعُهُمْ قَلِيلاً أي بقاؤهم مدة قليلة ثم بين لهم وبال تكذيبهم وكفرهم بقوله ثُمَّ نَضْطَرُّهُمْ أي نسلط عليهم أغلظ عذاب حتى يدخلوا بأنفسهم عذاباً غليظاً فيضطرون إلى عذاب النار فراراً من الملائكة الغلاظ الشداد الذين يعذبونهم بمقامع من نار وفيه وجه آخر لطيف وهو أنهم لما كذبوا الرسل ثم تبين لهم الأمر وقع عليهم من الخجالة ما يدخلون النار ولا يختارون الوقوف بين يدي ربهم بمحضر الأنبياء وهو يتحقق بقوله تعالى فَلاَ يَحْزُنكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبّئُهُم بِمَا عَمِلُواْ(25/135)
وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ والأرض لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ
الآية متعلقة بما قبلها من وجهين أحدهما أنه تعالى لما استدل بخلق السموات بغير عمد وبنعمه الظاهرة والباطنة بين أنهم معترفون بذلك غير منكرين له وهذا يقتضي أن يكون الحمد كله لله لأن خالق السموات والأرض يحتاج إليه كل ما في السموات والأرض وكون الحمد كله لله يقتضي أن لا يعبد غيره لكنهم لا يعلمون هذا والثاني أن الله تعالى لما سلى قلب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بقوله فَلاَ يَحْزُنكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبّئُهُم أي لا تحزن على تكذيبهم فإن صدقك وكذبهم يتبين عن قريب عند رجوعهم إلينا قال وليس لا يتبين إلا ذلك اليوم بل هو يتبين قبل يوم القيامة لأنهم معترفون بأن خلق السموات والأرض من الله وهذا يصدقك في دعوى الوحدانية ويبين كذبهم في الإشراك فَقُلِ الْحَمْدُ للَّهِ على ظهور صدقك وكذب مكذبيك بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ أي ليس لهم علم يمنعهم من تكذيبك مع اعترافهم بما يوجب تصديقك وعلى هذا يكون لا يعلمون استعمالاً للفعل مع القطع عن المفعول بالكلية كما يقول القائل فلأن يعطي ويمنع ولا يكون في ضميره من يعطي بل يريد أن له عطاءً ومنعاً فكذلك ههنا قال لا يعلمون أي ليس لهم علم وعلى الأول يكون لا يعلمون له مفعول مفهوم وهو أنهم لا يعلمون أن الحمد كله لله والثاني أبلغ لأن قول القائل فلان لا علم له بكذا دون قوله فلان لا علم له وكذا قوله فلان لا ينفع زيداً ولا يضره دون قوله فلان لا يضر ولا ينفع
لِلَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ والأرض إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ
ذكر بما يلزم منه وهو أنه يكون له ما فيهما والأمر كذلك عقلاً وشرعاً أما عقلاً فلأن ما في السموات المخلوقة مخلوق وإضافة خلقه إلى من منه خلق السموات والأرض لازم عقلاً لأنها ممكنة والممكن لا يقع ولا يوجد إلا بواجب من غير واسطة كما هو مذهب أهل السنة أو بواسطة كما يقوله غيرهم وكيفما فرض فكله من الله لأن سبب السبب سبب وأما شرعاً فلأن من يملك أرضاً وحصل منها شيء ما يكون ذلك لمالك الأرض فكذلك كل ما في السموات والأرض حاصل فيهما ومنهما فهو لمالك السموات والأرض وإذا كان الأمر كذلك تحقق أن الحمد كله لله ثم قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ فيه معان لطيفة أحدها أن الكل لله وهو غير محتاج إليه غير منتفع به وفيها منافع فهي لكم خلقها فهو غني لعدم حاجته حميد مشكور لدفعه حوائجكم بها وثانيها أن بعد ذكر الدلائل على أن الحمد كله لله ولا تصلح العبادة إلا لله افترق المكلفون فريقين مؤمن وكافر والكافر لم يحمد الله والمؤمن حمده فقال إنه عني عن حمد الحامدين فلا يلحقه نقص بسبب كفر الكافرين وحميد في نفسه فيتبين به إصابة المؤمنين وتكمل بحمده الحامدون وثالثها هو أن السموات وما فيها والأرض وما فيها إذا كانت لله ومخلوقة له فالكل محتاجون فلا غني إلا الله فهو الغني المطلق وكل محتاج فهو حامد لاحتياجه إلى من يدفع حاجته فلا يكون الحميد المطلق إلا الغني(25/136)
المطلق فهو الحميد وعلى هذا ( يكون ) الحميد بمعنى المحمود والله إذا قيل له الحميد لا يكون معناه إلا الواصف أي وصف نفسه أو عباده بأوصاف حميدة والعبد إذا قيل له حامد يحتمل ذلك المعنى ويحتمل كونه عابداً شاكراً له
وَلَوْ أَنَّمَا فِى الأرض مِن شَجَرَة ٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَة ُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ مَّا خَلْقُكُمْ وَلاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَة ٍ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ
لما قال تعالى للَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وكان ذلك موهماً لتناهي ملكه لانحصار ما في السموات وما في الأرض فيهما وحكم العقل الصريح بتناهيهما بين أن في قدرته وعلمه عجائب لا نهاية لها فقال وَلَوْ أَنَّ مَّا فِى الاْرْضِ مِن شَجَرَة ٍ أَقْلاَمٌ ويكتب بها والأبحر مداد لا تفني عجائب صنع الله وعلى هذا فالكلمة مفسرة بالعجيبة ووجهها أن العجائب بقوله كن وكن كلمة وإطلاق اسم السبب على المسبب جائز يقول الشجاع لمن يبارزه أنا موتك ويقال للدواء في حق المريض هذا شفاؤك ودليل صحة هذا هو أن الله تعالى سمى المسيح كلمة لأنه كان أمراً عجيباً وصنعاً غريباً لوجوده من غير أب فإن قال قائل الآية واردة في اليهود حيث قالوا الله ذكر كل شيء في التوراة ولم يبق شيء لم يذكره فقال الذي في التوراة بالنسبة إلى كلام الله تعالى ليس إلا قطرة من بحار وأنزل هذه الآية وقيل أيضاً إنها نزلت في واحد قال للنبي عليه السلام إنك تقول وَمَا أُوتِيتُم مّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً ( الإسراء 85 ) وتقول وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَة َ فَقَدْ أُوتِى َ خَيْرًا كَثِيرًا ( البقرة 269 ) فنزلت الآية دالة على أنه خير كثير بالنسبة إلى العباد وبالنسبة إلى الله وعلومه قليل وقيل أيضاً إنها نزلت رداً على الكفار حيث قالوا بأن ما يورده محمد سينفد فقال إنه كلام الله وهو لا ينفد وما ذكر من أسباب النزول ينافي ما ذكرتم من التفسير لأنها تدل على أن المراد الكلام فنقول ما ذكرتم من اختلاف الأقوال فيه يدل على جواز ما ذكرنا لأنه إذا صلح جواباً لهذه الأشياء التي ذكرتموها وهي متباينة علم أنها عامة وما ذكرنا لا ينافي هذا لأن كلام الله عجيب معجز لا يقدر أحد على الإتيان بمثله وإذا قلنا بأن عجائب الله لا نهاية لها دخل فيها كلامه لا يقال إنك جعلت الكلام مخلوقاً لأنا نقول المخلوق هو الحرف والتركيب وهو عجيب وأما الكلمات فهي من صفات الله تعالى واعلم أن الآية وإن كانت نازلة على ترتيب غير الذي هو مكتوب ولكن الترتيب المكتوب عليه القرآن بأمر الله فإنه بأمر الرسول كتب كذلك وأمر الرسول من أمر الله وذلك محقق متيقن من سنن الترتيب الذي فيه ثم إن الآية فيها لطائف الأولى قال وَلَوْ أَنَّ مَّا فِى الاْرْضِ مِن شَجَرَة ٍ أَقْلاَمٌ وحد الشجرة وجمع الأقلام ولم يقل ولو أن ما في الأرض من الأشجار أقلام ولا قال ولو أن ما في الأرض من شجرة قلم إشارة إلى التكثير يعني ولو أن بعدد كل شجرة أقلاماً الثانية قوله والبحر يمده تعريف البحر باللام لاستغراق الجنس(25/137)
وكل بحر مداد ثم قوله يَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَة ُ أَبْحُرٍ إشارة إلى بحار غير موجودة يعني لو مدت البحار الموجودة بسبعة أبحر أخر وقوله سَبْعَة ُ ليس لانحصارها في سبعة وإنما الإشارة إلى المدد والكثرة ولو بألف بحر والسبعة خصصت بالذكر من بين الأعداد لأنها عدد كثير يحصر المعدودات في العادة والذي يدل عليه وجوه الأول هو أن ما هو معلوم عند كل أحد لحاجته إليه هو الزمان والمكان لأن المكان فيه الأجسام والزمان فيه الأفعال لكن المكان منحصر في سبعة أقاليم والزمان في سبعة أيام ولأن الكواكب السيارة سبعة وكان المنجمون ينسبون إليها أموراً فصارت السبعة كالعدد الحاصر للكثرات الواقعة في العادة فاستعملت في كل كثير الثاني هو أن الآحاد إلى العشرة وهي العقد الأول وما بعده يبتدىء من الآحاد مرة أخرى فيقال أحد عشر واثنا عشر ثم المئات من العشرات والألوف من المئات إذا علم هذا فنقول أقل ما يلتئم منه أكثر المعدودات هو الثلاثة لأنه يحتاج إلى طرفين مبدأ ومنتهى ووسط ولهذا يقال أقل ما يكون الإسم والفعل منه هو ثلاثة أحرف فإذا كانت الثلاثة هو القسم الأول من العشرة التي هو العدد الأصلي تبقى السبعة القسم الأكثر فإذا أريد بيان الكثرة ذكرت السبعة ولهذا فإن المعدودات في العبادات من التسبيحات في الانتقالات في الصلوات ثلاثة والمرار في الوضوء ثلاثة تيسيراً للأمر على المكلف اكتفاءً بالقسم الأول إذا ثبت هذا فنقول قوله عليه السلام ( المؤمن يأكل في معى والكافر يأكل في سبعة أمعاء ) إشارة إلى قلة الأكل وكثرته من غير إرادة السبعة بخصوصها ويحتمل أن يقال إن لجهنم سبعة أبواب بهذا التفسير ثم على هذا فقولنا للجنة ثمانية أبواب إشارة إلى زيادتها فإن فيها الحسنى وزيادة فلها أبواب كثيرة وزائدة على كثرة غيرها والذي يدل على ما ذكرنا في السبعة أن العرب عند الثامن يزيدون واواً يقول الفراء إنها واو الثمانية وليس ذلك إلا للاستئناف لأن العدد بالسبعة يتم في العرف ثم بالثامن استئناف جديد اللطيفة الثالثة لم يقل في الأقلام المدد لوجهين أحدهما هو أن قوله وَلَوْ أَنَّ مَّا فِى الاْرْضِ مِن شَجَرَة ٍ أَقْلاَمٌ بينا أن المراد منه هو أن يكون بعدد كل شجرة موجودة أقلام فتكون الأقلام أكثر من الأشجار الموجودة وقوله في البحر وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ سَبْعَة ُ أَبْحُرٍ إشارة إلى أن البحر لو كان أكثر من الموجود لاستوى القلم والبحر في المعنى والثاني هو أن النقصان بالكتابة يلحق المداد أكثر فإنه هو النافد والقلم الواحد يمكن أن يكتب به كتب كثيرة فذكر المدد في البحر الذي هو كالمداد
ثم قال تعالى أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ لما ذكر أن ملكوته كثيراً أشار إلى ما يحقق ذلك فقال إِنَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ أي كامل القدرة فيكون له مقدورات لا نهاية لها وإلا لانتهت القدرة إلى حيث لا تصلح للإيجاد وهو حكيم كامل العلم ففي علمه ما لا نهاية له فتحقق أن البحر لو كان مداداً لما نفد ما في علمه وقدرته
ثم قال تعالى مَّا خَلْقُكُمْ وَلاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحِدَة ٍ لما بين كمال قدرته وعلمه ذكر ما يبطل استبعادهم للمعشر وقال مَّا خَلْقُكُمْ وَلاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحِدَة ٍ ومن لا نفاد لكلماته يقول للموتى كونوا فيكونوا
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ سميع لما يقولون بصير بما يعملون فإذا كونه قادراً على البعث ومحيطاً بالأقوال والأفعال يوجب ذلك الاجتناب التام والاحتراز الكامل(25/138)
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِى إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى وَأَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ
يحتمل أن يقال إن وجه الترتيب هو أن الله تعالى لما قال أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الاْرْضِ على وجه العموم ذكر منها بعض ما هو فيهما على وجه الخصوص بقوله يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وقوله وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ إشارة إلى ما في السموات وقوله بعد هذا أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ إشارة إلى ما في الأرض ويحتمل أن يقال إن وجهه هو أن الله تعالى لما ذكر البعث وكان من الناس من يقول وَمَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ ( الجاثية 24 ) والدهر هو الليالي والأيام قال الله تعالى هذه الليالي والأيام التي تنسبون إليها الموت والحياة هي بقدرة الله تعالى فقال أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ ثم إن قائلاً لو قال إن ذلك اختلاف مسير الشمس تارة تكون القوس التي هي فوق الأرض أكثر من التي تحت الأرض فيكون الليل أقصر والنهار أطول وتارة تكون بالعكس وتارة يتساويان فيتساويان فقال تعالى وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ يعني إن كنتم لا تعترفون بأن هذه الأشياء كلها في أوائلها من الله فلا بد من الاعتراف بأنها بأسرها عائدة إلى الله تعالى فالآجال إن كانت بالمدد والمدد بسير الكواكب فسير الكواكب ليس إلا بالله وقدرته وفي الآية مسائل
المسألة الأولى إيلاج الليل في النهار يحتمل وجهين أحدهما أن يقال المراد إيلاج الليل في زمان النهار أي يجعل في الزمان الذي كان فيه النهار الليل وذلك لأن الليل إذا كان مثلاً اثنتي عشرة ساعة ثم يطول يصير الليل موجوداً في زمان كان فيه النهار وثانيهما أن يقال المراد إيلاج زمان الليل في النهار أي يجعل زمان الليل في النهار وذلك لأن الليل إذا كان كما ذكرنا اثنتي عشرة ساعة إذا قصر صار زمان الليل موجوداً في النهار ولا يمكن غير هذا لأن إيلاج الليل في النهار محال الوجود فما ذكرنا من الإضمار لا بد منه لكن الأول أولى لأن الليل والنهار أفعال والأفعال في الأزمنة لأن الزمان ظرف فقولنا الليل في زمان النهار أقرب من قولنا زمان الليل في النهار لأن الثاني يجعل الظرف مظروفاً إذا ثبت هذا فنقول قوله تعالى يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ أي يوجده في وقت كان فيه النهار والله تعالى قدم إيجاد الليل على إيجاد النهار في كثير من المواضع كما في قوله تعالى وَجَعَلْنَا الَّيْلَ وَالنَّهَارَ ءايَتَيْنِ ( الإسراء 12 ) وقوله وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ( الأنعام 1 ) وقوله وَاخْتِلَافِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ ( الجاثية 5 ) ومن جنسه قوله خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَواة َ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ( الجاثية 5 ) وهذا إشارة إلى مسألة حكمية وهي أن الظلمة قد يظن بها أنها عدم النور والليل عدم النور والليل عدم النهار والحياة عدم الموت وليس كذلك إذ في الأزل لم يكن نهار ولا نور ولا حياة لممكن ولا يمكن أن يقال كان فيه موت أو ظلمة أو ليل فهذه الأمور كالأعمى والأصم فالعمي والصمم(25/139)
ليس مجرد عدم البصر وعدم السمع إذ الحجر والشجر لا بصر لهما ولا سمع ولا يقال لشيء منهما إنه أصم أو أعمى إذا علم هذا فنقول ما يتحقق فيه العمى والصمم لا بد من أن يكون فيه اقتضاء لخلافهما وإلا لما كان يقال له أعمى وأصم وما يكون فيه اقتضاء شيء ويترتب عليه مقتضاه لا تطلب النفس له سبباً لأن من يرى المتعيش في السوق لا يقول لم دخل السوق وما يثبت على خلاف المقتضى تطلب النفس له سبباً كمن يرى ملكاً في السوق يقول لم دخل فإذن سبب العمى والصمم يطلبه كل واحد فيقول لم صار فلان أعمى ولا يقول لم صار فلان بصيراً وإذا كان كذلك قدم الله تعالى ما تطلب النفس سببه وهو الليل الذي هو على وزان العمى والظلمة والموت لكون كل واحد طالباً سببه ثم ذكر بعده الأمر الآخر
المسألة الثانية قال يُولِجُ بصيغة المستقبل وقال في الشمس والقمر سخر بصيغة الماضي لأن إيلاج الليل في النهار أمر يتجدد كل فصل بل كل يوم وتسخير الشمس والقمر أمر مستمر كما قال تعالى حَتَّى عَادَ كَالعُرجُونِ الْقَدِيمِ ( ي س 39 )
المسألة الثالثة قدم الشمس على القمر مع تقدم الليل الذي فيه سلطان القمر على النهار الذي فيه سلطان الشمس لما بينا أن تقديم الليل كان لأن الأنفس تطلب سببه أكثر مما تطلب سبب النهار وههنا كذلك لأن الشمس لما كانت أكبر وأعظم كانت أعجب والنفس تطلب سبب الأمر العجيب أكثر مما تطلب سبب الأمر الذي لا يكون عجيباً
المسألة الرابعة ما تعلق قوله تعالى وَأَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ بما تقدم نقول لما كان الليل والنهار محل الأفعال بين أن ما يقع في هذين الزمانين اللذين هما بتصرف الله لا يخفى على الله
المسألة الخامسة قوله تعالى أَلَمْ تَرَ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون الخطاب مع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وعليه الأكثرون وكأنه ترك الخطاب مع غيره لأن من هو غيره من الكفار لا فائدة للخطاب معهم لإصرارهم ومن هو غيره من المؤمنين فهم مؤتمرون بأمر النبي عليه الصلاة والسلام ناظرون إليه الوجه الثاني أن يقال المراد منه الوعظ والواعظ يخاطب ولا يعين أحداً فيقول لجمع عظيم يا مسكين إلى الله مصيرك فمن نصيرك ولماذا تقصيرك فقوله أَلَمْ تَرَ يكون خطاباً من ذلك القبيل أي يا أيها الغافل ألم تر هذا الأمر الواضح
ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ
ولما ذكر تعالى أوصاف الكمال بقوله إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ ( لقمان 26 ) وقوله أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ( البقرة 220 ) وقوله إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ ( المجادلة 1 ) وأشار إلى الإرادة والكمال بقوله مَّا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ ( لقمان 27 ) وبقوله يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وعلى الجملة فقوله هُوَ الْغَنِى ُّ إشارة إلى كل صفة سلبية فإنه إذا كان غنياً لا يكون عرضاً محتاجاً إلى الجوهر في القوام ولا جسماً محتاجاً إلى الحيز في الدوام ولا شيئاً من الممكنات المحتاجة إلى(25/140)
الموجد وذكر بعده جميع الأوصاف الثبوتية صريحاً وتضمناً فإن الحياة في ضمن العلم والقدرة قال ذلك بأن الله هو الحق أي ذلك الاتصاف بأنه هو الحق والحق هو الثبوت والثابت الله وهو الثابت المطلق الذي لا زوال له وهو الثبوت فإن المذهب الصحيح أن وجوده غير حقيقته فكل ما عداه فله زوال نظراً إليه والله له الثبوت والوجود نظراً إليه فهو الحق وما عداه الباطل لأن الباطل هو الزائل يقال بطل ظله إذا زال وإذا كان له الثبوت من كل وجه يكون تاماً لا نقص فيه
ثم اعلم أن الحكماء قالوا الله تام وفوق التمام وجعلوا الأشياء على أربعة أقسام ناقص ومكتف وتام وفوق التمام ( فالناقص ) ما ليس له ما ينبغي أن يكون له كالصبي والمريض والأعمى ( والمكتفي ) وهو الذي أعطى ما يدفع به حاجته في وقته كالإنسان والحيوان الذي له من الآلات ما يدفع به حاجته في وقتها لكنها في التحلل والزوال ( والتام ) ما حصل له كل ما جاز له وإن لم يحتج إليه كالملائكة المقربين لهم درجات لا تزداد ولا ينقص الله منها لهم شيئاً كما قال جبريل عليه السلام ( لو دنوت أنملة لاحترقت ) لقوله تعالى وَمَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ ( الصافات 164 ) ( وفوق التمام ) هو الذي حصل له ما جاز له وحصل لما عداه ما جاز له أو احتاج إليه لكن الله تعالى حاصل له كل ما يجوز له من صفات الكمال ونعوت الجلال فهو تام وحصل لغيره كل ما جاز له أو احتاج إليه فهو فوق التمام إذا ثبت هذا فنقول قوله هُوَ الْحَقُّ إشارة إلى التمام وقوله وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ أي فوق التمام وقوله وَهُوَ الْعَلِى ُّ أي في صفاته وقوله الْكَبِيرُ أي في ذاته وذلك ينافي أن يكون جسماً في مكان لأنه يكون حينئذ جسداً مقدراً بمقدار فيمكن فرض ما هو أكبر منه فيكون صغيراً بالنسبة إلى المفروض لكنه كبير من مطلقاً أكبر من كل ما يتصور
أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيُرِيَكُمْ مِّنْ ءَايَاتِهِ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاّيَاتٍ لِّكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ
ثم قال تعالى أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيُرِيَكُمْ مّنْ ءايَاتُهُ لما ذكر آية سماوية بقوله أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ ( لقمان 29 ) وأشار إلى السبب والمسبب ذكر آية أرضية وأشار إلى السبب والمسبب فقوله الْفُلْكَ تَجْرِى إشارة إلى المسبب وقوله بِنِعْمَتِ اللَّهِ إشارة إلى السبب أي إلى الريح التي هي بأمر الله لِيُرِيَكُمْ مّنْ ءايَاتِهِ يعنى يريكم بإجرائها بنعمته مّنْ ءايَاتِهِ أي بعض آياته ثم قال تعالى إِنَّ فِى ذالِكَ لآيَاتٍ لّكُلّ صَبَّارٍ شَكُورٍ صبار في الشدة شكور في الرخاء وذلك لأن المؤمن متذكر عند الشدة والبلاء عند النعم والآلاء فيصبر إذا أصابته نقمة ويشكر إذا أتته نعمة وورد في كلام النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( الإيمان نصفان نصف صبر ونصف شكر ) إشارة إلى أن التكاليف أفعال وتروك والتروك صبر عن المألوف كما قال عليه الصلاة والسلام ( الصوم صبر والأفعال شكر على المعروف )(25/141)
وَإِذَا غَشِيَهُمْ مَّوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ وَمَا يَجْحَدُ بِأايَاتِنَآ إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ
لما ذكر الله أن في ذلك لآيات ذكر أن الكل معترفون به غير أن البصير يدركه أولا ومن في بصره ضعف لا يدركه أولا فإذا غشيه موج ووقع في شدة اعترف بأن الكل من الله ودعاه مخلصاً أي يترك كل من عداه وينسى جميع من سواه فإذا نجاه من تلك الشدة قد بقي على تلك الحالة وهو المراد بقوله فَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ وقد يعود إلى الشرك وهو المراد بقوله وَمَا يَجْحَدُ بِئَايَاتِنَا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله مَّوْجٌ كَالظُّلَلِ وحد الموج وجمع الظلل وقيل في معناه كالجبال وقيل كالسحاب إشارة إلى عظم الموج ويمكن أن يقال الموج الواحد العظيم يرى فيه طلوع ونزول وإذا نظرت في الجرية الواحدة من النهر العظيم تبين لك ذلك فيكون ذلك كالجبال المتلاصقة
المسألة الثانية قال في العنكبوت فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ دَعَوُاْ اللَّهَ ( العنكبوت 65 ) ثم قال فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ ( العنكبوت 65 ) وقال ههنا فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرّ فَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ فنقول لما ذكر ههنا أمراً عظيماً وهو الموج الذي كالجبال بقي أثر ذلك في قلوبهم فخرج منهم مقتصد أي في الكفر وهو الذي انزجر بعض الانزجار أو مقتصد في الإخلاص فبقي معه شيء منه ولم يبق على ما كان عليه من الإخلاص وهناك لم يذكر مع ركوب البحر معاينة مثل ذلك الأمر فذكر إشراكهم حيث لم يبق عنده أثر
المسألة الثالثة قوله وَمَا يَجْحَدُ بِئَايَاتِنَا في مقابلة قوله تعالى إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَاتٍ يعني يعترف بها الصبار الشكور ويجحدها الختار الكفور والصبار في موازنة الختار لفظاً ومعنى والكفور في موازنة الشكور أما لفظاً فظاهر وأما معنى فلأن الختار هو الغدار الكثير الغدر أو الشديد الغدر والغدر لا يكون إلا من قلة الصبر لأن الصبور إن لم يكن يعهد مع أحد لا يعهد منه الأضرار فإنه يصبر ويفوض الأمر إلى الله وأما الغدار فيعهد ولا يصبر على العهد فينقضه وأما أن الكفور في مقابلة الشكور معنى فظاهر
ياأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمْ وَاخْشَوْاْ يَوْماً لاَّ يَجْزِى وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ وَلاَ مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَن وَالِدِهِ شَيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا وَلاَ يَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ(25/142)
لما ذكر الدلائل من أول السورة إلى آخرها وعظ بالتقوى لأنه تعالى لما كان واحداً أوجب التقوى البالغة فإن من يعلم أن الأمر بيد اثنين لا يخاف أحدهما مثل ما يخاف لو كان الأمر بيد أحدهما لا غير ثم أكد الخوف بذكر اليوم الذي يحكم الله فيه بين العباد وذلك لأن الملك إذا كان واحداً ويعهد منه أنه لا يعلم شيئاً ولا يستعرض عباده لا يخاف منه مثل ما يخاف إذا علم أن له يوم استعراض واستكشاف ثم أكده بقوله لاَّ يَجْزِى وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ وذلك لأن المجرم إذا علم أن له عند الملك من يتكلم في حقه ويقضي ما يخرج عليه برفد من كسبه لا يخاف مثل ما يخاف إذا علم أنه ليس له من يقضي عنه ما يخرج عليه ثم ذكر شخصين في غاية الشفقة والمحبة وهما الوالد والولد ليستدل بالأدنى على الأعلى وذكر الولد والوالد جميعاً فيه لطيفة وهي أن من الأمور ما يبادر الأب إلى التحمل عن الولد كدفع المال وتحمل الآلام والولد لا يبادر إلى تحمله عن الوالد مثل ما يبادر الوالد إلى تحمله عن الولد ومنها ما يبادر الولد إلى تحمله عن الوالد ولا يبادر الوالد إلى تحمله عن الولد كالإهانة فإن من يريد إحضار والد أحد عند وال أو قاض يهون على الإبن أن يدفع الإهانة عن والده ويحضر هو بدله فإذا انتهى الأمر إلى الإيلام يهون على الأب أن يدفع الإيلام عن ابنه ويتحمله هو بنفسه فقوله لاَّ يَجْزِى وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ في دفع الآلام وَلاَ مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ عَن وَالِدِهِ شَيْئاً في دفع الاهانة وفي قوله لاَّ يَجْزِى وقوله وَلاَ مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ ( لطيفة أخرى ) وهي أنا ذكرنا أن الفعل يتأتى وإن كان ممن لا ينبغي ولا يكون من شأنه لأن الملك إذا كان يخيط شيئاً يقال إنه يخيط ولا يقال هو خياط وكذلك من يحيك شيئاً ولا يكون ذلك صنعته يقال هو يحيك ولا يقال هو حائك إذا علمت هذا فنقول الإبن من شأنه أن يكون جازياً عن والده لما له عليه من الحقوق والوالد يجزي لما فيه من الشفقة وليس بواجب عليه ذلك فقال في الوالد لا يجزي وقال في الولد وَلاَ مَوْلُودٌ هُوَ جَازٍ
ثم قال تعالى إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وهو يحتمل وجهين أحدهما أن يكون تحقيقاً لليوم يعني اخشوا يوماً هذا شأنه وهو كائن لوعد الله به ووعده حق والثاني أن يكون تحقيقاً لعدم الجزاء يعني لاَّ يَجْزِى وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ لأن الله وعد ب أَلاَّ تَزِرُ وازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى ( النجم 38 ) ووعد الله حق فلا يجزي والأول أحسن وأظهر
ثم قال تعالى فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا يعني إذا كان الأمر كذلك فلا تغتروا بالدنيا فإنها زائلة لوقوع ( ذلك ) اليوم المذكور بالوعد الحق
ثم قال تعالى وَلاَ يَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ يعني الدنيا لا ينبغي أن تغركم بنفسها ولا ينبغي أن تغتروا ( بها ) وإن حملكم على محبتها غار من نفس أمارة أو شيطان فكان الناس على أقسام منهم من تدعوه الدنيا إلى نفسها فيميل إليها ومنهم من يوسوس في صدره الشيطان ويزين في عينه الدنيا ويؤمله ويقول إنك تحصل بها الآخرة أو تلتذ بها ثم تتوب فتجتمع لك الدنيا والآخرة فنهاهم عن الأمرين وقال كونوا قسما ثالثاً وهم الذين لا يلتفتون إلى الدنيا ولا إلى من يحسن الدنيا في الأعين
إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَة ِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِى الاٌّ رْحَامِ وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَداً وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ بِأَى ِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلَيمٌ خَبِيرٌ(25/143)
يقول بعض المفسرين إن الله تعالى نفى علم أمور خمسة بهذه الآية عن غيره وهو كذلك لكن المقصود ليس ذلك لأن الله يعلم الجوهر الفرد الذي كان في كثيب رمل في زمان الطوفان ونقله الريح من المشرق إلى المغرب كم مرة ويعلم أنه أين هو ولا يعلمه غيره ولأن يعلم أنه يوجد بعد هذه السنين ذرة في برية لا يسلكها أحد ولا يعلمه غيره فلا وجه لاختصاص هذه الأشياء بالذكر وإنما الحق فيه أن نقول لما قال الله وَاخْشَوْاْ يَوْماً لاَّ يَجْزِى وَالِدٌ عَن وَلَدِهِ وذكر أنه كائن بقوله إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ كأن قائلاً قال فمتى يكون هذا اليوم فأجيب بأن هذا العلم ما لم يحصل لغير الله ولكن هو كائن ثم ذكر الدليلين الذين ذكرناهما مراراً على البعث أحدهما إحياء الأرض بعد موتها كما قال تعالى وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلِ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مّن قَلْبَهُ لَمُبْلِسِينَ فَانظُرْ إِلَى ءاثَارِ رَحْمَة ِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْى ِ الاْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْى ِ الْمَوْتَى ( الروم 49 50 ) وقال تعالى وَيُحْى ِ الاْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ ( الروم 19 ) وقال ههنا يا أيها السائل إنك لا تعلم وقتها ولكنها كائنة والله قادر عليها كما هو قادر على إحياء الأرض حيث قال وَهُوَ الَّذِى يُنَزّلُ الْغَيْثَ ( الشورى 28 ) وقال يُخْرِجُ الْحَى َّ ( الروم 19 ) وثانيهما الخلق ابتداء كما قال وَهُوَ الَّذِى اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ( الروم 27 ) وقال تعالى قُلْ سِيرُواْ فِى الاْرْضِ فَانظُرُواْ كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنشِىء النَّشْأَة َ الاْخِرَة َ ( العنكبوت 20 ) إلى غير ذلك فقال ههنا وَيَعْلَمُ مَا فِى الاْرْحَامِ إشارة إلى أن الساعة وإن كنت لا تعلمها لكنها كائنة والله قادر عليها وكما هو قادر على الخلق في الأرحام كذلك يقدر على الخلق من الرخام ثم قال لذلك الطالب علمه يا أيها السائل إنك تسأل عن الساعة أيان مرساها فلك أشياء أهم منها لا تعلمها فإنك لا تعلم معاشك ومعادك ولا تعلم ماذا تكسب غداً مع أنه فعلك وزمانك ولا تعلم أين تموت مع أنه شغلك ومكانك فكيف تعلم قيام الساعة متى تكون فالله ما أعلمك كسب غدك مع أن لك فيه فوائد تبنى عليها الأمور من يومك ولا أعلمك أين تموت مع أن لك فيه أغراضاً تهيىء أمورك بسبب ذلك العلم وإنما لم يعلمك لكي تكون في وقت بسبب الرزق راجعاً إلى الله تعالى متوكلاً على الله ولا أعلمك الأرض التي تموت فيها كي لا تأمن الموت وأنت في غيرها فإذا لم يعلمك ما تحتاج إليه كيف يعلمك ما لا حاجة لك إليه وهي الساعة وإنما الحاجة إلى العلم بأنها تكون وقد أعلمت الله على لسان أنبيائه
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ عَلَيمٌ خَبِيرٌ لما خصص أولا علمه بالأشياء المذكورة بقوله إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَة ِ ذكر أن علمه غير مختص بها بل هو عليم مطلقاً بكل شيء وليس علمه علماً بظاهر الأشياء فحسب بل خبير علمه واصل إلى بواطن الأشياء والله أعلم بالصواب(25/144)
سورة السجدة
وتسمى سورة المضاجع مكية عند أكثرهم
وهي تسع وعشرون آية وقيل ثلاثون آية
بسم الله الرحمن الرحيم
ال م تَنزِيلُ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِن رَّبِّ الْعَالَمِينَ
لما ذكر الله تعالى في السورة المتقدمة دليل الوحدانية وذكر الأصل وهو الحشر وختم السورة بهما بدأ ببيان الرسالة في هذه السورة فقال الم تَنزِيلُ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ وقد علم ما في قوله الم وفي قوله لاَ رَيْبَ فِيهِ من سورة البقرة وغيرها غير أن ههنا قال مِن رَّبّ الْعَالَمِينَ وقال من قبل هُدًى وَرَحْمَة ً لّلْمُحْسِنِينَ ( لقمان 3 ) وقال في البقرة هُدًى لّلْمُتَّقِينَ ( البقرة 2 ) وذلك لأن من يرى كتاباً عند غيره فأول ما تصير النفس طالبة تطلب ما في الكتاب فيقول ما هذا الكتاب فإذا قيل هذا فقه أو تفسير فيقول بعد ذلك تصنيف من هو ولا يقال أولا هذا الكتاب تصنيف من ثم يقول فيماذا هو إذا علم هذا فقال أولا هذا الكتاب هدى ورحمة ثم قال ههنا هو كتاب الله تعالى وذكره بلفظ رب العالمين لأن كتاب من يكون رب العالمين يكون فيه عجائب العالمين فتدعو النفس إلى مطاعته
أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ لِتُنذِرَ قَوْماً مَّآ أَتَاهُم مِّن نَّذِيرٍ مِّن قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ
يعني أتعترفون به أم تقولون هو مفترى ثم أجاب وبين أن الحق أنه حق من ربه ثم بين فائدة التنزيل وهو الإنذار وفيه مسائل
المسألة الأولى كيف قال لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم مّن نَّذِيرٍ مع أن النذر سبقوه الجواب من وجهين أحدهما معقول والآخر منقول أما المنقول فهو أن قريشاً كانت أمة أمية لم يأتيهم نذير قبل محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وهو(25/145)
بعيد فإنهم كانوا من أولاد إبراهيم وجميع أنبياء بني إسرائيل من أولاد أعمامهم وكيف كان الله يترك قوماً من وقت آدم إلى زمان محمد بلا دين ولا شرع وإن كنت تقول بأنهم ما جاءهم رسول بخصوصهم يعني ذلك القرن فلم يكن ذلك مختصاً بالعرب بل أهل الكتاب أيضاً لم يكن ذلك القرن قد أتاهم رسول وإنما أتى الرسل آباءهم وكذلك العرب أتى الرسل آباءهم كيف والذي عليه الأكثرون أن آباء محمد عليه الصلاة والسلام كانوا كفاراً ولأن النبي أوعدهم وأوعد آباءهم بالعذاب وقال تعالى وَمَا كُنَّا مُعَذّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ( الإسراء 15 ) وأما المعقول وهو أن الله تعالى أجرى عادته على أن أهل عصر إذا ضلوا بالكلية ولم يبق فيهم من يهديهم يلطف بعباده ويرسل رسولاً ثم إنه إذا أراد طهرهم بإزالة الشرك والكفر من قلوبهم وإن أراد طهر وجه الأرض باهلاكهم ثم أهل العصر ضلوا بعد الرسل حتى لم يبق على وجه الأرض عالم هاد ينتفع بهدايته قوم وبقوا على ذلك سنين متطاولة فلم يأتهم رسول قبل محمد عليه الصلاة والسلام فقال لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم أي بعد الضلال الذي كان بعد الهداية لم يأتهم نذير
المسألة الثانية لو قال قائل التخصيص بالذكر يدل على نفي ما عداه فقوله لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم يوجب أن يكون إنذاره مختصاً بمن لم يأته نذير لكن أهل الكتاب قد أتاهم نذير فلا يكون الكتاب منزلاً إلى الرسول لينذر أهل الكتاب فلا يكون رسولاً إليهم نقول هذا فاسد من وجوه أحدها أن التخصيص لا يوجب نفي ما عداه والثاني أنه وإن قال به قائل لكنه وافق غيره في أن التخصيص إن كان له سبب غير نفي ما عداه لا يوجب نفي ما عداه وههنا وجد ذلك لأن إنذارهم كان أولى ألا ترى أنه تعالى قال وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الاْقْرَبِينَ ( العراء 214 ) ولم يفهم منه أنه لا ينذر غيرهم أو لم يأمر بإنذار غيرهم وإنذار المشركين كان أولى لأن إنذارهم كان بالتوحيد والحشر وأهل الكتاب لم ينذروا إلا بسبب إنكارهم الرسالة فكانوا أولى بالذكر فوقع التخصيص لأجل ذلك الثالث هو أن على ما ذكرنا لا يرد ما ذكره أصلا لأن أهل الكتاب كانوا قد ضلوا ولم يأتهم نذير من قبل محمد بعد ضلالهم فلزم أن يكون مرسلا إلى الكل على درجة سواء وبهذا يتبين حسن ما اخترناه وقوله لَّعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ يعني تنذرهم راجياً أنت اهتداءهم
اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ والأرض وَمَا بَيْنَهُمَا فِى سِتَّة ِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ مَا لَكُمْ مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ شَفِيعٍ أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ
لما ذكر الرسالة بين ما على الرسول من الدعاء إلى التوحيد وإقامة الدليل فقال اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ الله مبتدأ وخبره الذي خلق يعني الله هو الذي خلق السموات والأرض ولم يخلقهما إلا واحد فلا إله إلا واحد وقد ذكرنا أن قوله تعالى فِي سِتَّة ِ أَيَّامٍ إشارة إلى ستة أحوال في نظر الناظرين وذلك لأن السموات والأرض وما بينهما ثلاثة أشياء ولكل واحد منها ذات وصفة فنظراً إلى خلقه ذات السموات حالة ونظراً إلى خلقه صفاتها أخرى ونظراً إلى ذات الأرض وإلى صفاتها كذلك ونظراً إلى ذوات ما بينهما وإلى صفاتها كذلك فهي ستة أشياء على ستة أحوال وإنما ذكر الأيام لأن الإنسان إذا نظر إلى الخلق رآه فعلا(25/146)
والفعل ظرفه الزمان والأيام أشهر الأزمنة وإلا فقبل السموات لم يكن ليل ولا نهار وهذا مثل ما يقول القائل لغيره إن يوماً ولدت فيه
كان يوماً مباركاً
وقد يجوز أن يكون ذلك قد ولد ليلاً ولا يخرج عن مراده لأن المراد هو الزمان الذي هو ظرف ولادته
ثم قال تعالى ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ اعلم أن مذهب العلماء في هذه الآية وأمثالها على وجهين أحدهما ترك التعرض إلى بيان المراد وثانيهما التعرض إليه والأول أسلم والى الحكمة أقرب أما أنه أسلم فذلك لأن من قال أنا لا أتعرض إلى بيان هذا ولا أعرف المراد من هذا لا يكون حاله إلا حال من يتكلم عند عدم وجوب الكلام أو لا يعلم شيئاً لم يجب عليه أن يعلمه وذلك لأن الأصول ثلاثة التوحيد والقول بالحشر والاعتراف بالرسل لكن الحشر أجمعنا واتفقنا أن العلم به واجب والعلم بتفصيله أنه متى يكون غير واحب ولهذا قال تعالى في آخر السورة المتقدمة إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَة ِ ( لقمان 34 ) فكذلك الله يجب معرفة وجوده ووحدانيته واتصافه بصفات الجلال ونعوت الكمال على سبيل الإجمال وتعاليه عن وصمات الإمكان وصفات النقصان ولا يجب أن يعلم جميع صفاته كما هي وصفة الاستواء مما لا يجب العلم بها فمن ترك التعرض إليه لم يترك واجباً وأما من يتعرض إليه فقد يخطىء فيه فيعتقد خلاف ما هو عليه فالأول غاية ما يلزمه أنه لا يعلم والثاني يكاد أن يقع في أن يكون جاهلاً مركباً وعدم العلم الجهل المركب كالسكوت والكذب ولا يشك أحد في أن السكوت خير من الكذب وأما إنه أقرب إلى الحكمة فذلك لأن من يطالع كتاباً صنفه إنسان وكتب له شرحاً والشارح دون المصنف فالظاهر أنه لا يأتي على جميع ما أتى عليه المصنف ولهذا كثيراً ما نرى أن الإنسان يورد الإشكالات على المصنف المتقدم ثم يجيء من ينصر كلامه ويقول لم يرد المصنف هذا وإنما أراد كذا وكذا وإذا كان حال الكتب الحادثة التي تكتب عن علم قاصر كذلك فما ظنك بالكتاب العزيز الذي فيه كل حكمة يجوز أن يدعي جاهل أني علمت كل سر في هذا الكتاب وكيف ولو ادعى عالم اني علمت كل سر وكل فائدة يشتمل عليه الكتاب الفلاني يستقبح منه ذلك فكيف من يدعي أنه علم كل ما في كتاب الله ثم ليس لقائل أن يقول بأن الله تعالى بين كل ما أنزله لأن تأخير البيان إلى وقت الحاجة جائز ولعل القرآن ما لا يحتاج إليه أحد غير نبيه فبين له لا لغيره إذا ثبت هذا علم أن في القرآن ما لا يعلم وهذا أقرب إلى ذلك الذي لا يعلم للتشابه البالغ الذي فيه لكن هذا المذهب له شرط وهو أن ينفي بعض ما يعلمه قطعاً أنه ليس بمراد وهذا لأن قائلاً إذا قال إن هذه الأيام أيام قرء فلانة يعلم أنه لا يريد أن هذه الأيام أيام موت فلانة ولا يريد أن هذه الأيام أيام سفر فلانة وإنما المراد منحصر في الطهر أو الحيض فكذلك ههنا يعلم أن المراد ليس ما يوجب نقصاً في ذاته لاستحالة ذلك والجلوس والاستقرار المكاني من ذلك الباب فيجب القطع بنفي ذلك والتوقف فيما يجوز بعده والمذهب الثاني خطر ومن يذهب إليه فريقان أحدهما من يقول المراد ظاهره وهو القيام والانتصاب أو الاستقرار المكاني وثانيهما من يقول المراد الاستيلاء والأول جهل محض والثاني يجوز أن يكون جهلاً والأول مع كونه جهلاً هو بدعة وكاد يكون كفراً والثاني وإن كان جهلاً فليس بجهل يورث بدعة وهذا كما أن واحداً إذا اعتقد أن الله يرحم الكفار ولا يعاقب أحداً منهم يكون جهلاً وبدعة وكفراً وإذا اعتقد أنه يرحم زيداً الذي هو مستور(25/147)
الحال لا يكون بدعة غاية ما يكون أنه اعتقاد غير مطابق ومما قيل فيه إن المراد منه استوى على ملكه والعرش يعبر به عن الملك يقال الملك قعد على سرير المملكة بالبلدة الفلانية وإن لم يدخلها وهذا مثل قوله تعالى وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَة ٌ ( المائدة 64 ) إشارة إلى البخل مع أنهم لم يقولوا بأن على يد الله غلا على طريق الحقيقة ولو كان مراد الله ذلك لكان كذباً جل كلام الله عنه ثم لهذا فضل تقرير وهو أن الملوك على درجات فمن يملك مدينة صغيرة أو بلاداً يسيرة ما جرت العادة بأن يجلس أول ما يجلس على سرير ومن يكون سلطاناً يملك البلاد الشاسعة والديار الواسعة وتكون الملوك في خدمته يكون له سرير يجلس عليه وقدامه كرسي يجلس عليه وزيره فالعرش والكرسي في العادة لا يكون إلا عند عظمة المملكة فلما كان ملك السموات والأرض في غاية العظمة عبر بما ينبىء في العرف عن العظمة ومما ينبهك لهذا قوله تعالى إِنَّا خَلَقْنَا ( الإنسان 2 ) إِنَّا زَيَّنَّا ( الصافات 6 ) نَحْنُ أَقْرَبُ ( ق 16 ) نَحْنُ نَزَّلْنَا ( الحجر 9 ) أيظن أو يشك مسلم في أن المراد ظاهره من الشريك وهل يجد له محملاً غير أن العظيم في العرف لا يكون واحداً وإنما يكون معه غيره فكذلك الملك العظيم في العرف لا يكون إلا ذا سرير يستوي عليه فاستعمل ذلك مريداً للعظمة ومما يؤيد هذا أن المقهور المغلوب المهزوم يقال له ضاقت به الأرض حتى لم يبق له مكان أيظن أنهم يريدون به أنه صار لا مكان له وكيف يتصور الجسم بلا مكان ولا سيما من يقول بأن إلهه في مكان كيف يخرج الإنسان عن المكان فكما يقال للمقهور الهارب لم يبق له مكان مع أن المكان واجب له يقال للقادر القاهر هو متمكن وله عرش وإن كان التنزه عن المكان واجباً له وعلى هذا كلمة ثم معناها خلق السموات والأرض ثم القصة أنه استوى على الملك وهذا كما يقول القائل فلان أكرمني وأنعم علي مراراً ويحكي عنه أشياء ثم يقول إنه ما كان يعرفني ولا كنت فعلت معه ما يجازيني بهذا فنقول ثم للحكاية لا للمحكي الوجه الآخر قيل استوى جاء بمعنى استولى على العرش واستوى جاء بمعنى استولى نقلاً واستعمالاً أما النقل فكثير مذكور في ( كتاب اللغة ) منها ديوان الأدب وغيره مما يعتبر النقل عنه وأما الاستعمال فقول القائل قد استوى بشر على العراق
من غير سيف ودم مهراق
وعلى هذا فكلمة ثم معناها ما ذكرنا كأنه قال خلق السموات والأرض ثم ههنا ما هو أعظم منه استوى على العرش فإنه أعظم من الكرسي والكرسي وسع السموات والأرض والوجه الثالث قيل إن المراد الاستقرار وهذا القول ظاهر ولا يفيد أنه في مكان وذلك لأن الإنسان يقول استقر رأي فلان على الخروج ولا يشك أحد أنه لا يريد أن الرأي في مكان وهو الخروج لما أن الرأي لا يجوز فيه أن يقال إنه متمكن أو هو مما يدخل في مكان إذا علم هذا فنقول فهم التمكن عند استعمال كلمة الاستقرار مشروط بجواز التمكن حتى إذا قال قائل استقر زيد على الفلك أو على التخت يفهم منه التمكن وكونه في مكان وإذا قال قائل استقر الملك على فلان لا يفهم أن الملك في فلان فقول القائل الله استقر على العرش لا ينبغي أن يفهم كونه في مكان ما لم يعلم أنه مما يجوز عليه أن يكون في مكان أو لا يجوز فإذن فهم كونه في مكان من هذه اللفظة مشروط بجواز أن يكون في مكان فجواز كونه في مكان إن استفيد من هذه اللفظة يلزم تقدم الشيء على نفسه وهو محال ثم الذي يدل على أنه لا يجوز أن يكون على العرش بمعنى كون(25/148)
العرش مكاناً له وجوه من القرآن أحدها قوله تعالى وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِى ُّ ( الحج 64 ) وهذا يقتضي أن يكون غنياً على الإطلاق وكل ما هو في مكان فهو في بقائه محتاج إلى مكان لأن بديهة العقل حاكمة بأن الحيز إن لم يكن لا يكون المتحيز باقياً فالمتحيز ينتفي عند انتفاء الحيز وكل ما ينتفي عند انتفاء غيره فهو محتاج إليه في استمراره فالقول باستقراره يوجب احتياجه في استمراره وهو غنى بالنص الثاني قوله تعالى كُلُّ شَى ْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ( القصص 88 ) فالعرش يهلك وكذلك كل مكان فلا يبقى وهو يبقى فاذن لا يكون في ذلك الوقت في مكان فجاز عليه أن لا يكون في مكان وما جاز له من الصفات وجب له فيجب أن لا يكون في مكان الثالث قوله تعالى وَهُوَ مَعَكُمْ ( الحديد 4 ) ووجه التمسك به هو أن على إذا استعمل في المكان يفهم كونه عليه بالذات كقولنا فلان على السطح وكلمة مع إذا استعملت في متمكنين يفهم منها اقترانهما بالذات كقولنا زيد مع عمرو إذا استعمل هذا فإن كان الله في مكان ونحن متمكنون فقوله إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا وقوله وَهُوَ مَعَكُمْ كان ينبغي أن يكون للاقتران وليس كذلك فإن قيل كلمة مع تستعمل لكون ميله إليه وعلمه معه أو نصرته يقال الملك الفلاني مع الملك الفلاني أي بالإعانة والنصر فنقول كلمة على تستعمل لكون حكمه على الغير يقول القائل لولا فلان على فلان لأشرف في الهلاك ولأشرف على الهلاك وكذلك يقال لولا فلان على أملاك فلان أو على أرضه لما حصل له شيء منها ولا أكل حاصلها بمعنى الإشراف والنظر فكيف لا نقول في استوى على العرش إنه استوى عليه بحكمه كما نقول هو معناه بعلمه الرابع قوله تعالى لاَّ تُدْرِكُهُ الاْبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الاْبْصَارَ ( الأنعام 103 ) ولو كان في مكان لأحاط به المكان وحينئذٍ فإما أن يرى وإما أن لا يرى لا سبيل إلى الثاني بالاتفاق لأن القول بأنه في مكان ولا يرى باطل بالإجماع وإن كان يرى فيرى في مكان أحاط به فتدركه الأبصار وأما إذا لم يكن في مكان فسواء يرى أو لا يرى لا يلزم أن تدركه الأبصار أما إذا لم ير فظاهر وأما إذا رؤي فلأن البصر لا يحيط به فلا يدركه وإنما قلنا إن البصر لا يحيط به لأن كل ما أحاط به البصر فله مكان يكون فيه وقد فرضنا عدم المكان ولو تدبر الإنسان القرآن لوجده مملوءاً من عدم جواز كونه في مكان كيف وهذا الذي يتمسك به هذا القائل يدل على أنه ليس على العرش بمعنى كونه في المكان وذلك لأن كلمة ثم للتراخي فلو كان عليه بمعنى المكان لكان قد حصل عليه بعد ما لم يكن عليه فقبله إما أن يكون في مكان أو لا يكون فإن كان يلزم محالان أحدهما كون المكان أزلياً ثم إن هذا القائل يدعى مضادة الفلسفي فيصير فلسفياً يقول بقدم سماء من السموات والثاني جواز الحركة والانتقال على الله تعالى وهو يفضي إلى حدوث الباري أو يبطل دلائل حدوث الأجسام وإن لم يكن مكان وما حصل في مكان يحيل العقل وجوده بلا مكان ولو جاز لما أمكن أن يقال بأن الجسم لو كان أزلياً فإما أن يكون في الأزل ساكناً أو متحركاً لأنهما فرعا الحصول في مكان وإذا كان كذلك فيلزمه القول بحدوث الله أو عدم القول بحدوث العالم لأنه إن سلم أنه قبل المكان لا يكون فهو القول بحدوث الله تعالى وإن لم يسلم فيجوز أن يكون الجسم في الأزل لم يكن في مكان ثم حصل في مكان فلا يتم دليله في حدوث العالم فيلزمه أن لا يقول بحدوثه ثم إن هذا القائل يقول إنك تشبه الله بالمعدوم فإنه ليس في مكان ولا يعلم أنه جعله معدوماً حيث أحوجه إلى مكان وكل محتاج نظراً إلى عدم ما يحتاج إليه معدوم ولو كتبنا ما فيها لطال الكلام
ثم قال تعالى مَا لَكُمْ مّن دُونِهِ مِن وَلِيّ وَلاَ شَفِيعٍ أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ لما ذكر أن الله خالق السموات(25/149)
والأرض قال بعضهم نحن معترفون بأن خالق السموات والأرض واحد هو إله السموات وهذه الأصنام صور الكواكب منها نصرتنا وقوتنا وقال آخرون هذه صور الملائكة عند الله هم شفعاؤنا فقال الله تعالى لا إله غير الله ولا نصرة من غير الله ولا شفاعة إلا بإذن الله فعبادتكم لهم لهذه الأصنام باطلة ضائعة لا هم خالقوكم ولا ناصروكم ولا شفعاؤكم ثم قال تعالى أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ ما علمتموه من أنه خالق السموات والأرض وخلق هذه الأجسام العظام لا يقدر عليه مثل هذه الأصنام حتى تنصركم والملك العظيم لا يكون عنده لهذه الأشياء الحقيرة احترام وعظمة حتى تكون لها شفاعة
يُدَبِّرُ الاٌّ مْرَ مِنَ السَّمَآءِ إِلَى الأرض ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَة ٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ ذالِكَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَة ِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَى ْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنْسَانِ مِن طِينٍ
لما بين الله تعالى الخلق بين الأمر كما قال تعالى أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْمْرُ ( الأعراف 54 ) والعظمة تتبين بهما فإن من يملك مماليك كثيرين عظماء تكون له عظمة ثم إذا كان أمره نافذاً فيهم يزداد في أعين الخلق وإن لم يكن له نفاذ أمر ينقص من عظمته وقوله تعالى ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ معناه والله أعلم أن أمره ينزل من السماء على عباده وتعرج إليه أعمالهم الصالحة الصادرة على موافقة ذلك الأمر فإن العمل أثر الأمر وقوله تعالى فِى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَة ٍ مّمَّا تَعُدُّونَ فيه وجوه أحدها أن نزول الأمر وعروج العمل في مسافة ألف سنة مما تعدون وهو في يوم فإن بين السماء والأرض مسيرة خمسمائة سنة فينزل في مسيرة خمسمائة سنة ويعرج في مسيرة خمسمائة سنة فهو مقدار ألف سنة ثانيها هو أن ذلك إشارة إلى امتداد نفاذ الأمر وذلك لأن من نفذ أمره غاية النفاذ في يوم أو يومين وانقطع لا يكون مثل من ينفذ أمره في سنين متطاولة فقوله تعالى فِى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَة ٍ يعني يُدَبّرُ الاْمْرَ في زمان يوم منه ألف سنة فكم يكون شهر منه وكم تكون سنة منه وكم يكون دهر منه وعلى هذا الوجه لا فرق بين هذا وبين قوله مقداره خمسين ألف سنة لأن تلك إذا كانت إشارة إلى دوام نفاذ الأمر فسواء يعبر بالألف أو بالخمسين ألفاً لا يتفاوت إلا أن المبالغة تكون في الخمسين أكثر وتبين فائدتها في موضعها إن شاء الله تعالى ( وفي هذه لطيفة ) وهو أن الله ذكر في الآية المتقدمة عالم الأجسام والخلق وأشار إلى عظمة الملك وذكر في هذه الآية عالم الأرواح والأمر بقوله يُدَبّرُ الاْمْرَ والروح من عالم الأمر كما قال تعالى وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبّى ( الإسراء 15 ) وأشار إلى دوامه بلفظ يوهم الزمان والمراد دوام البقاء كما يقال في العرف طال زمان فلان والزمان لا يطول وإنما الواقع في الزمان يمتد فيوجد في أزمنة كثيرة فيطول ذلك فيأخذ أزمنة كثيرة فأشار هناك إلى عظمة الملك بالمكان وأشار إلى دوامه ههنا بالزمان فالمكان من خلقه وملكه والزمان بحكمه وأمره واعلم أن ظاهر قوله يُدَبّرُ الاْمْرَ في يوم يقتضي أن يكون أمره في يوم واليوم له ابتداء وانتهاء فيكون أمره في زمان حادث فيكون حادثاً وبعض من يقول بأن الله على العرش استوى يقول(25/150)
بأن أمره قديم حتى الحروف وكلمة كن فكيف فهم من كلمة على كونه في مكان ولم يفهم من كلمة في كون أمره في زمان ثم بين أن هذا الملك العظيم النافذ الأمر غير غافل فإن الملك إذا كان آمراً ناهياً يطاع في أمره ونهيه ولكن يكون غافلاً لا يكون مهيباً عظيماً كما يكون مع ذلك خبيراً يقظاً لا تخفى عليه أمور الممالك والمماليك فقال ذالِكَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَة ِ ولما ذكر من قبل عالم الأشباح بقوله خُلِقَ السَّمَاوَاتِ وعالم الأرواح بقوله يُدَبّرُ الاْمْرَ مِنَ السَّمَاء إِلَى الاْرْضِ قال عَالِمُ الْغَيْبِ يعلم ما في الأرواح وَالشَّهَادَة ِ يعلم ما في الأجسام أو نقول قال عَالِمُ الْغَيْبِ إشارة إلى ما لم يكن بعد وَالشَّهَادَة ِ إشارة إلى ما وجد وكان وقدم العلم بالغيب لأنه أقوى وأشد إنباء عن كمال العلم ثم قال تعالى الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ لما بين أنه عالم ذكر أنه عزيز قادر على الانتقام من الكفرة رحيم واسع الرحمة على البررة ثم قال تعالى الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَى ْء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنْسَانِ مِن طِينٍ لما بين الدليل الدال على الوحدانية من الآفاق بقوله خُلِقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا وأتمه بتوابعه ومكملاته ذكر الدليل الدال عليها من الأنفس بقوله الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَى ْء يعني أحسن كل شيء مما ذكره وبين أن الذي بين السموات والأرض خلقه وهو كذلك لأنك إذا نظرت إلى الأشياء رأيتها على ما ينبغي صلابة الأرض للنبات وسلاسة الهواء للاستنشاق وقبول الانشقاق لسهولة الاستطراق وسيلان الماء لنقدر عليه في كل موضع وحركة النار إلى فوق لأنها لو كانت مثل الماء تتحرك يمنة ويسرة لاحترق العالم فخلقت طالبة لجهة فوق حيث لا شيء هناك يقبل الاحتراق وقوله وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنْسَانِ مِن طِينٍ قيل المراد آدم عليه السلام فإنه خلق من طين ويمكن أن يقال بأن الطين ماء وتراب مجتمعان والآدمي أصله منى والمنى أصله غذاء والأغذية إما حيوانية وإما نباتية والحيوانية بالآخرة ترجع إلى النباتية والنبات وجوده بالماء والتراب الذي هو طين
ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَة ٍ مِّن مَّآءٍ مَّهِينٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاٌّ بْصَارَ وَالاٌّ فْئِدَة َ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ
وقوله تعالى ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَة ٍ مّن مَّاء مَّهِينٍ على التفسير الأول ظاهر لأن آدم كان من طين ونسله من سلالة من ماء مهين هو النطفة وعلى التفسير الثاني هو أن أصله من الطين ثم يوجد من ذلك الأصل سلالة هي من ماء مهين فإن قال قائل التفسير الثاني غير صحيح لأن قوله بَدَأَ خَلَقَ الإِنسَانَ ثم(25/151)
جعل نسله دليل على أن جعل النسل بعد خلق الإنسان من طين فنقول لا بل التفسير الثاني أقرب إلى الترتيب اللفظي فإنه تعالى بدأ بذكر الأمر من الابتداء في خلق الإنسان فقال بدأه من طين ثم جعله سلالة ثم سواه ونفخ فيه من روحه وعلى ما ذكرتم يبعد أن يقال ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ عائد إلى آدم أيضاً لأن كلمة ثم للتراخي فتكون التسوية بعد جعل النسل من سلالة وذلك بعد خلق آدم واعلم أن دلائل الآفاق أدل على كمال القدرة كما قال تعالى لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أَكْبَرَ ( غافر 57 ) ودلائل الأنفس أدل على نفاذ الإرادة فإن التغيرات فيها كثيرة وإليه الإشارة بقوله ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ ثُمَّ سَوَّاهُ أي كان طيناً فجعله منياً ثم جعله بشراً سوياً وقوله تعالى وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ إضافة الروح إلى نفسه كإضافة البيت إليه للتشريف واعلم أن النصارى يفترون على الله الكذب ويقولون بأن عيسى كان روح الله فهو ابن ولا يعلمون أن كل أحد روحه روح الله بقوله وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ أي الروح التي هي ملكه كما يقول القائل داري وعبدي ولم يقل أعطاه من جسمه لأن الشرف بالروح فأضاف الروح دون الجسم على ما يترتب على نفخ الروح من السمع والبصر والعلم فقال تعالى وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاْبْصَارَ وَالاْفْئِدَة َ قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى قال وجعل لكم مخاطباً ولم يخاطب من قبل وذلك لأن الخطاب يكون مع الحي فلما قال وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ خاطبه من بعده وقال جعل لكم فإن قيل الخطاب واقع قبل ذلك كما في قوله تعالى وَمِنْ ءايَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ ( الروم 20 ) فنقول هناك لم يذكر الأمور المرتبة وإنما أشار إلى تمام الخلق وههنا ذكر الأمور المرتبة وهي كون الإنسان طيناً ثم ماءً مهيناً ثم خلقاً مسوى بأنواع القوى مقوي فخاطب في بعض المراتب دون البعض
المسألة الثانية الترتيب في السمع والأبصار والأفئدة على مقتضى الحكمة وذلك لأن الإنسان يسمع أولاً من الأبوين أو الناس أموراً فيفهمها ثم يحصل له بسبب ذلك بصيرة فيبصر الأمور ويجريها ثم يحصل له بسبب ذلك إدراك تام وذهن كامل فيستخرج الأشياء من قبله ومثاله شخص يسمع من أستاذ شيئاً ثم يصير له أهلية مطالعة الكتب وفهم معانيها ثم يصير له أهلية التصنيف فيكتب من قلبه كتاباً فكذلك الإنسان يسمع ثم يطالع صحائف الموجودات ثم يعلم الأمور الخفية
المسألة الثالثة ذكر في السمع المصدر وفي البصر والفؤاد الاسم ولهذا جمع الأبصار والأفئدة ولم يجمع السمع لأن المصدر لا يجمع وذلك لحكمة وهو أن السمع قوة واحدة ولها فعل(25/152)
واحد فإن الإنسان لا يضبط في زمان واحد كلامين والأذن محله ولا اختيار لها فيه فإن الصوت من أي جانب كان يصل إليه ولا قدرة لها على تخصيص القوة بإدراك البعض دون البعض وأما الإبصار فمحله العين ولها فيه شبه اختيار فإنها تتحرك إلى جانب مرئي دون آخر وكذلك الفؤاد محل الإدراك وله نوع اختيار يلتفت إلى ما يريد دون غيره وإذا كان كذلك فلم يكن للمحل في السمع تأثير والقوة مستبدة فذكر القوة في الأذن وفي العين والفؤاد للمحل نوع اختيار فذكر المحل لأن الفعل يسند إلى المختار ألا ترى أنك تقول سمع زيد ورأى عمرو ولا تقول سمع أذن زيد ولا رأى عين عمرو إلا نادراً لما بينا أن المختار هو الأصل وغيره آلته فالسمع أصل دون محله لعدم الاختيار له والعين كالأصل وقوة الأبصار آلتها والفؤاد كذلك وقوة الفهم آلته فذكر في السمع المصدر الذي هو القوة وفي الأبصار والأفئدة الاسم الذي هو محل القوة ولأن السمع له قوة واحدة ولها فعل واحد ولهذا لا يسمع الإنسان في زمان واحد كلامين على وجه يضبطهما ويدرك في زمان واحد صورتين وأكثر ويستبينهما
المسألة الرابعة لم قدم السمع ههنا والقلب في قوله تعالى خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ ( البقرة 7 ) فنقول ذلك يحقق ما ذكرنا وذلك لأن عند الإعطاء ذكر الأدنى وارتقى إلى الأعلى فقال أعطاكم السمع ثم أعطاكم ما هو أشرف منه وهو القلب وعند السلب قال ليس لهم قلب يدركون به ولا ما هو دونه وهو السمع الذي يسمعون به ممن له قلب يفهم الحقائق ويستخرجها وقد ذكرنا هناك ما هو السبب في تأخير الأبصار مع أنها في الوسط فيما ذكرنا من الترتيب وهو أن القلب والسمع سلب قوتهما بالطبع فجمع بينهما وسلب قوة البصر بجعل الغشاوة عليه فذكرها متأخرة
وَقَالُوا أَءِذَا ضَلَلْنَا فِى الأرض أَءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلَقَآءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ
لما قال قَلِيلاً مَّا تَشْكُرُونَ بين عدم شكرهم بإتيانهم بضده وهو الكفر وإنكار قدرته على إحياء الموتى وقد ذكرنا أن الله تعالى في كلامه القديم كلما ذكر أصلين من الأصول الثلاثة لم يترك الأصل الثالث وههنا كذلك لما ذكر الرسالة بقوله تَنزِيلُ الْكِتَابِ إلى قوله لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم مّن نَّذِيرٍ مّن قَبْلِكَ وذكر الوحدانية بقوله اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ إلى قوله وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالاْبْصَارَ ذكر الأصل الثالث وهو الحشر بقوله تعالى وَقَالُواْ أَءذَا ضَلَلْنَا فِى الاْرْضِ وفيه مسائل
المسألة الأولى الواو للعطف على ما سبق منهم فإنهم قالوا محمد ليس برسول والله ليس بواحد وقالوا الحشر ليس بممكن
المسألة الثانية أنه تعالى قال في تكذيبهم الرسول في الرسالة أم يقولون بلفظ المستقبل وقال في تكذيبهم إياه في الحشر وقالوا بلفظ الماضي وذلك لأن تكذيبهم إياه في رسالته لم يكن قبل وجوده وإنما كان ذلك حالة وجوده فقال يقولون يعني هم فيه وأما إنكارهم للحشر كان سابقاً صادراً منهم ومن آبائهم فقال وقالوا
المسألة الثالثة أنه تعالى صرح بذكر قولهم في الرسالة حيث قال أَمْ يَقُولُونَ وفي الحشر حيث قال وَقَالَ ولم يصرح بذكر قولهم في الوحدانية وذلك لأنهم كانوا مصرين في جميع الأحوال على إنكار الحشر والرسول وأما الوحدانية فكانوا يعترفون بها في المعنى ألا ترى أن الله تعالى قال وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ( لقمان 25 ) فلم يقل قالوا إن الله ليس بواحد وإن كانوا قالوه في الظاهر
المسألة الرابعة لو قال قائل لما ذكر الرسالة ذكر من قبل دليلها وهو التنزيل الذي لا ريب فيه ولما ذكر الوحدانية ذكر دليلها وهو خلق السموات والأرض وخلق الإنسان من طين ولما ذكر إنكارهم الحشر لم يذكر الدليل نقول في الجواب ذكر دليله أيضاً وذلك لأن خلق الإنسان ابتداء دليل على قدرته على إعادته(25/153)
ولهذا استدل الله على إمكان الحشر بالخلق الأول كما قال ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ ( الروم 27 ) وقوله قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّة ٍ ( ي س 79 ) وكذلك خلق السموات كما قال تعالى أَوَلَيْسَ الَذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى ( ي س 81 82 )
وقوله تعالى إِنَّكُمْ لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ أي أئنا كائنون في خلق جديد أو واقعون فيه بَلْ هُم بِلَقَاء رَبّهِمْ كَافِرُونَ إضراب عن الأول يعني ليس إنكارهم لمجرد الخلق ثانياً بل يكفرون بجميع أحوال الآخرة حتى لو صدقوا بالخلق الثاني لما اعترفوا بالعذاب والثواب أو نقول معناه لم ينكروا البعث لنفسه بل لكفرهم فإنهم أنكروه فأنكروا المفضى إليه ثم بين ما يكون لهم من الموت إلى العذاب
قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ
يعني لا بد من الموت ثم من الحياة بعده وإليه الإشارة بقوله ثُمَّ إِلَى رَبّكُمْ تُرْجَعُونَ وقوله الَّذِى وُكّلَ بِكُمْ إشارة إلى أنه لا يغفل عنكم وإذا جاء أجلكم لا يؤخركم إذ لا شغل له إلا هذا وقوله يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ ينبىء عن بقاء الأرواح فإن التوفي الاستيفاء والقبض هو الأخذ والإعدام المحض ليس بأخذ ثم إن الروح الزكي الطاهر يبقى عند الملائكة مثل الشخص بين أهله المناسبين له والخبيث الفاجر يبقى عندهم كأسير بين قوم لا يعرفهم ولا يعرف لسانهم والأول ينمو ويزيد ويزداد صفاؤه وقوته والآخر يذبل ويضعف ويزداد شقاؤه وكدورته والحكماء يقولون إن الأرواح الطاهرة تتعلق بجسم سماوي خير من بدنها وتكمل به والأرواح الفاجرة لا كمال لها بعد التعلق الثاني فإن أرادوا ما ذكر بها فقد وافقونا وإلا فيغير النظر في ذلك بحسب إرادتهم فقد يكون قولهم حقاً وقد يكون غير حق فإن قيل هم أنكروا الإحياء والله ذكر الموت وبينهما مباينة نقول فيه وجهان أحدهما أن ذلك دليل الإحياء ودفع استبعاد ذلك فإنهم قالوا ما عدم بالكلية كيف يكون الموجود عين ذلك فقال الملك يقبض الروح والأجزاء تتفرق فجمع الأجزاء لا بعد فيه وأمر الملك برد ما قبضه لا صعوبة فيه أيضاً فقوله قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ أي الأرواح معلومة فترد إلى أجسادها
وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُواْ رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَآ أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ
لما ذكر أنهم يرجعون إلى ربهم بين ما يكون عند الرجوع على سبيل الإجمال بقوله وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُواْ رُءوسِهِمْ يعني لو ترى حالهم وتشاهد استخجالهم لترى عجباً وقوله تَرَى يحتمل أن يكون خطاباً مع الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) تشفياً لصدره فإنهم كانوا يؤذونه بالتكذيب ويحتمل أن يكون عاماً مع كل أحد كما يقول القائل إن فلاناً كريم إن خدمته ولو لحظة يحسن إليك طول عمرك ولا يريد به خاصاً وقوله عِندَ رَبّهِمْ(25/154)
لبيان شدة الخجالة لأن الرب إذا أساء إليه المربوب ثم وقف بين يديه يكون في غاية الخجالة
ثم قال تعالى رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا يعني يقولون أو قائلين رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وحذف يقولون إشارة إلى غاية خجالتهم لأن الخجل العظيم الخجالة لا يتكلم وقوله رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا أي أبصرنا الحشر وسمعنا قول الرسول فارجعنا إلى دار الدنيا لنعمل صالحاً وقولهم إِنَّا مُوقِنُونَ معناه إنا في الحال آمنا ولكن النافع الإيمان والعمل الصالح ولكن العمل الصالح لا يكون إلا عند التكليف به وهو في الدنيا فارجعنا للعمل وهذا باطل منهم فإن الإيمان لا يقبل في الآخرة كالعمل الصالح أو نقول المراد منه أنهم ينكرون الشرك كما قالوا وَمَا كُنَّا مُشْرِكِينَ فقالوا إن هذا الذي جرى علينا ما جرى إلا بسبب ترك العمل الصالح وأما الإيمان فإنا موقنون وما أشركنا
وَلَوْ شِئْنَا لاّتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَاكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنْى لاّمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّة ِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ
ثم قال تعالى وَلَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَاكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنْى لاَمْلانَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّة ِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ جواباً عن قولهم رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا وبيانه هو أنه تعالى قال إني لو أرجعتكم إلى الإيمان لهديتكم في الدنيا ولما لم أهدكم تبين أني ما أردت وما شئت إيمانكم فلا أردكم وقوله وَلَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا صريح في أن مذهبنا صحيح حيث نقول إن الله ما أراد الإيمان من الكافر وما شاء منه إلا الكفر ثم قال تعالى وَلَاكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنْى لاَمْلانَّ جَهَنَّمَ أي وقع القول وهو قوله تعالى لإبليس لاَمْلاَنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ ( ص 85 ) هذا من حيث النقل وله وجه في العقل وهو أن الله تعالى لم يفعل فعلاً خالياً عن حكمة وهذا متفق عليه والخلاف في أنه هل قصد الفعل للحكمة أو فعل الفعل ولزمته الحكمة لا بحيث تحمله تلك الحكمة على الفعل وإذا علم أن فعله لا يخلو عن الحكمة فقال الحكماء حكمة أفعاله بأمرها لا تدرك على سبيل التفصيل لكن تدرك على سبيل الإجمال فكل ضرب يكون في العالم وفساد فحكمته تخرج من تقسيم عقلي وهو أن الفعل إما أن يكون خيراً محضاً أو شراً محضاً أو خيراً مشوباً بشر وهذا القسم على ثلاثة أقسام قسم خيره غالب وقسم شره غالب وقسم خيره وشره مثلان إذا علم هذا فخلق الله عالماً فيه الخير المحض وهو عالم الملائكة وهو العالم العلوي وخلق عالماً فيه خير وشر وهو عالمنا وهو العالم السفلي ولم يخلق عالماً فيه شر محض ثم إن العالم السفلي الذي هو عالمنا وإن كان الخير والشر موجودين فيه لكنه من القسم الأول الذي خيره غالب فإنك إذا قابلت المنافع بالمضار والنافع بالضار تجد المنافع أكثر وإذا قابلت الشرير بالخير تجد الخير أكثر وكيف لا والمؤمن يقابله الكافر ولكن المؤمن قد يمكن وجوده بحيث لا يكون فيه شر أصلاً من أول عمره إلى آخره كالأنبياء عليهم السلام والأولياء والكافر لا يمكن وجوده بحيث لا يكون فيه خير أصلاً غاية ما في الباب أن الكفر يحبط خيره ولا ينفعه إنما يستحيل نظراً إلى العادة أن يوجد كافر لا يسقي العطشان شربة ماء ولا يطعم الجائع لقمة خبز ولا يذكر ربه في عمره وكيف لا وهو في زمن صباه كان مخلوقاً على الفطرة المقتضية للخيرات إذا ثبت هذا فنقول قالوا لولا الشر في هذا العالم لكانت مخلوقات الله تعالى منحصرة في الخير المحض ولا يكون قد خلق القسم الذي فيه الخير الغالب والشر(25/155)
القليل ثم إن ترك خلق هذا القسم إن كان لما فيه من الشر فترك الخير الكثير لأجل الشر القليل لا يناسب الحكمة ألا ترى أن التاجر إذا طلب منه درهم بدينار فلو امتنع وقال في هذا شر وهو زوال الدرهم عن ملكي فيقال له لكن في مقابلته خير كثير وهو حصول الدينار في ملكك وكذلك الإنسان لو ترك الحركة اليسيرة لما فيها من المشقة مع علمه بأنه تحصل له راحة مستمرة ينسب إلى مخالفة الحكمة فإذا نظر إلى الحكمة كان وقوع الخير الكثير المشوب بالشر القليل من اللطف فخلق العالم الذي يقع فيه الشر وإلى هذا أشار بقوله إِنّي جَاعِلٌ فِى الارْضِ خَلِيفَة ً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدّسُ لَكَ ( البقرة 30 ) فقال الله تعالى في جوابهم إِنّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ( البقرة 30 ) أي أعلم أن هذا القسم يناسب الحكمة لأن الخير فيه كثير ثم بين لهم خيره بالتعليم كما قال تعالى وَعَلَّمَ ءادَمَ الاسْمَاء كُلَّهَا ( البقرة 31 ) يعني أيها الملائكة خلق الشر المحض والشر الغالب والشر المساوي لا يناسب الحكمة وأما الخير الكثير المشوب بالشر القليل مناسب فقوله تعالى أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا إشارة إلى الشر وأجابهم الله بما فيه من الخير بقوله وَعَلَّمَ ءادَمَ الاسْمَاء فإن قال قائل فالله تعالى قادر على تخليص هذا القسم من الشر بحيث لا يوجد فيه شر فيقال له ما قاله الله تعالى وَلَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا ( السجدة 13 ) يعني لو شئنا لخلصنا الخير من الشر لكن حينئذٍ لا يكون الله تعالى خلق الخير الكثير المشوب بالشر القليل وهو قسم معقول فما كان يجوز تركه للشر القليل وهو لا يناسب الحكمة لأن ترك الخير الكثير للشر القليل غير مناسب للحكمة وإن كان لا كذلك فلا مانع من خلقه فيخلقه لما فيه من الخير الكثير وهذا الكلام يعبر عنه من يقول برعاية المصالح إن الخير في القضاء والشر في القدر فالله قضى بالخير ووقع الشر في القدر بفعله المنزه عن القبح والجهل وقوله مِنَ الْجِنَّة ِ وَالنَّاسِ لأنه تعالى قال لإبليس لاَمْلاَنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ ( ص 85 ) وهذا إشارة إلى أن النار لمن في العالم السفلي والذين في العالم العلوي مبرءون عن دخول النار وهم الملائكة وهذا يقتضي أن لا يكون إبليس من الملائكة وهو الصحيح وقوله أَجْمَعِينَ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون تأكيداً وهو الظاهر والثاني أن يكون حالاً أي مجموعين فإن قيل كيف جعل جميع الإنس والجن مما يملأ بهم النار نقول هذا لبيان الجنس أي جهنم تملأ من الجن والإنس لا غير أمناً للملائكة ولا يقتضي ذلك دخول الكل كما يقول القائل ملأت الكيس من الدراهم لا يلزم أن لا يبقى درهم خارج الكيس فإن قيل فهذا يقتضي أن تكون جهنم ضيقة تمتلىء ببعض الخلق نقول هو كذلك وإنما الواسع الجنة التي هي من الرحمة الواسعة والله أعلم ولما بين الله تعالى بقوله وَلَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا أنهم لا رجوع لهم قال لهم إذا علمتم أنكم لا رجوع لكم
فَذُوقُواْ بِمَا نَسِيتُمْ لِقَآءَ يَوْمِكُمْ هَاذَآ إِنَّا نَسِينَاكُمْ وَذُوقُواْ عَذَابَ الْخُلْدِ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ
المسألة الأولى قوله فَذُوقُواْ بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاء لقاء يحتمل أن يكون منصوباً بذوقوا أي ذوقوا لقاء يومكم(25/156)
بما نسيتم وعلى هذا يحتمل أن يكون المنسي هو الميثاق الذي أخذ منهم بقوله أَلَسْتَ بِرَبّكُمْ قَالُواْ بَلَى ( الأعراف 172 ) أو بما في الفطرة من الوحدانية فينسى بالإقبال على الدنيا والاشتغال بها ويحتمل أن يكون منصوباً بقوله نَسِيتُمْ أي بما نسيتم لقاء هذا اليوم ذوقوا وعلى هذا لو قال قائل النسيان لا يكون إلا في المعلوم أولاً إذا جهل آخراً نقول لما ظهرت براهينه فكأنه ظهر وعلم ولما تركوه بعد الظهور ذكر بلفظ النسيان إشارة إلى كونهم منكرين لأمر ظاهر كمن ينكر أمراً كان قد علمه
المسألة الثانية قوله تعالى هذا يحتمل ثلاثة أوجه أحدها أن يكون إشارة إلى اليوم أي فذوقوا بما نسيتم لقاء هذا اليوم وثانيها أن يكون إشارة إلى لقاء اليوم أي فذوقوا بما نسيتم هذا اللقاء وثالثها أن يكون إشارة إلى العذاب أي فذوقوا هذا العذاب بما نسيتم لقاء يومكم ثم قال إنا نسيناكم أي تركناكم بالكلية غير ملتفت إليكم كما يفعله الناسي قطعاً لرجائكم ثم ذكر ما يلزم من تركه إياهم كما يترك الناسي وهو خلود العذاب لأن من لا يخلصه الله فلا خلاص له فقال وَذُوقُواْ عَذَابَ الْخُلْدِ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ
إِنَّمَا يُؤْمِنُ بِأايَاتِنَا الَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُواْ بِهَا خَرُّواْ سُجَّداً وَسَبَّحُواْ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ
إشارة إلى أن الإيمان بالآيات كالحاصل وإنما ينساه البعض فإذا ذكر بها خرّ ساجداً له يعني انقادت أعضاؤه له وسبح بحمده يعني ويحرك لسانه بتنزيهه عن الشرك وهم لا يستكبرون يعني وكان قلبه خاشعاً لا يتكبر ومن لا يستكبر عن عبادته فهو المؤمن حقاً
تَتَجَافَى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ
يعني بالليل قليلاً ما يهجعون وقوله يَدْعُونَ رَبَّهُمْ أي يصلون فإن الدعاء والصلاة من باب واحد في المعنى أو يطلبونه وهذا لا ينافي الأول لأن الطلب قد يكون بالصلاة والحمل على الأول أولى لأنه قال بعده وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ وفي أكثر المواضع التي ذكر فيها الزكاة ذكر الصلاة قبلها كقوله تعالى وَيُقِيمُونَ الصَّلواة َ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ ( البقرة 3 ) وقوله خَوْفًا وَطَمَعًا يحتمل أن يكون مفعولاً له ويحتمل أن يكون حالاً أي خائفين طامعين كقولك جاؤني زوراً أي زائرين وكأن في الآية الأولى إشارة إلى المرتبة العالية وهي العبادة لوجه الله تعالى مع الذهول عن الخوف والطمع بدليل قوله تعالى إِذَا ذُكّرُواْ بِهَا خَرُّواْ ( السجدة 15 ) فإنه يدل على أن عند مجرد الذكر يوجد منهم السجود وإن لم يكن خوف وطمع وفي الآية الثانية إشارة إلى المرتبتين الأخيرتين وهي العبادة خوفاً كمن يخدم الملك الجبار مخافة سطوته أو يخدم الملك الجواد طمعاً في بره ثم بين ما يكون لهم جزاء فعلهم(25/157)
فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّآ أُخْفِى َ لَهُم مِّن قُرَّة ِ أَعْيُنٍ جَزَآءً بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ
يعني مما تقر العين عنده ولا تلتفت إلى غيره يقال إن هذا لا يدخل في عيني يعني عيني تطلع إلى غيره فإذا لم يبق تطلع للعين إلى شيء آخر لم يبق للعين مسرح إلى غيره فتقر جزاء بحكم الوعد وهذا فيه لطيفة وهي أن من العبد شيئاً وهو العمل الصالح ومن الله أشياء سابقة من الخلق والرزق وغيرهما وأشياء لاحقة من الثواب والإكرام فلله تعالى أن يقول جزاء الإحسان إحسان وأنا أحسنت أولا والعبد أحسن في مقابلته فالثواب تفضل ومنحة من غير عوض وله أن يقول جعلت الأول تفضلاً لا أطلب عليه جزاء فإذا أتى العبد بالعمل الصالح فليس عليه شيء لأني أبرأته مما عليه من النعم فكان هو آتياً بالحسنة ابتداء وجزاء الإحسان إحسان فأجعل الثواب جزاء كلاهما جائز لكن غاية الكرم أن يجعل الأول هبة ويجعل الثاني مقابلاً وعوضاً لأن العبد ضعيف لو قيل له بأن فعلك جزاء فلا تستحق جزاء وإنما الله يتفضل يثق ولكن لا يطمئن قلبه وإذا قيل له الأول غير محسوب عليك والذي أتيت به أنت به باد ولك عليه استحقاق ثواب يثق ويطمئن ثم إذا عرف أن هذا من فضل الله فالواجب من جانب العبد أن يقول فعلى جزاء نعم الله السابقة ولا أستحق به جزاء فإذا أثابه الله تعالى يقول الذي أتيت به كان جزاء وهذا ابتداء إحسان من الله تعالى يستحق حمداً وشكراً فيأتي بحسنة فيقول الله إني أحسنت إليه جزاء فعله الأول وما فعلت أولا لا أطلب له جزاء فيجازيه ثالثاً فيشكر العبد ثالثاً فيجازيه رابعاً وعلى هذا لا تنقطع المعاملة بين العبد والرب ومثله في الشاهد اثنان تحابا فأهدى أحدهما إلى الآخر هدية ونسيها والمهدي إليه يتذكرها فأهدى إلى المهدي عوضاً فرآه المهدي الأول ابتداء لنسيانه ما أهداه إليه فجازاه بهدية فقال المحب الآخر ما أهديته كان جزاء لهديته السابقة وهذه هدية ما عوضتها فيعوض ويعوض عنه المحب الآخر ويتسلسل الأمر بينهما ولا ينقطع التهادي والتحاب بخلاف من أرسل إلى واحد هدية وهو يتذكرها فإذا بعث إليه المهدي إليه عوضاً يقول المهدي هذا عوض ما أهديت إليه فيسكت ويترك الإهداء فينقطع واعلم أن التكاليف يوم القيامة وإن ارتفعت لكن الذكر والشكر والعبادة لا ترتفع بل العبد يعبد ربه في الجنة أكثر مما يعبده في الدنيا وكيف لا وقد صار حاله مثل حال الملائكة الذين قال في حقهم يُسَبّحُونَ الْلَّيْلَ وَالنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ ( الأنبياء 20 ) غاية ما في الباب أن العبادة ليست عليهم بتكليف بل هي بمقتضى الطبع ومن جملة الأسباب الموحبة لدوام نعيم الجنة هذا وكيف لا وخدمة الملوك لذة وشرف فلا تترك وإن قرب العبد منه بل تزداد لذتها
أَفَمَن كَانَ مُؤْمِناً كَمَن كَانَ فَاسِقاً لاَّ يَسْتَوُونَ أَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوَى نُزُلاً بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ وَأَمَّا الَّذِينَ فَسَقُواْ فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ كُلَّمَآ أَرَادُوا أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَآ أُعِيدُواْ فِيهَا وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ(25/158)
لما بين حال المجرم والمؤمن قال للعاقل هل يستوي الفريقان ثم بين أنهما لا يستويان ثم بين عدم الاستواء على سبيل التفصيل فقال أَمَّا الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوَى إشارة إلى ما ذكرنا أن الله أحسن ابتداء لا لعوض فلما آمن العبد وعمل صالحاً قبله منه كأنه ابتداء فجازاه بأن أعطاه الجنة ثم قال تعالى نُزُلاً إشارة إلى أن بعدها أشياء لأن النزل ما يعطي الملك النازل وقت نزوله قبل أن يجعل له راتباً أو يكتب له خبزاً وقوله بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ يحقق ما ذكرنا وقوله تعالى وَأَمَّا الَّذِينَ فَسَقُواْ فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَا إشارة إلى حال الكافر وقد ذكرنا مراراً أن العمل الصالح له مع الإيمان أثر أما الكفر إذا جاء فلا التفات إلى الأعمال فلم يقل وأما الذين فسقوا وعملوا السيآت لأن المراد من فسقوا كفروا ولو جعل العقاب في مقابلة الكفر والعمل لظن أن مجرد الكفر لا عقاب عليه وقوله في حق المؤمنين لَهُمْ بلام التمليك زيادة إكرام لأن من قال لغيره اسكن هذه الدار يكون ذلك محمولاً على العارية وله استرداده وإذا قال هذه الدار لك يكون ذلك محمولا على نسبة الملكية إليه وليس له استرداده بحكم قوله وكذلك في قوله لَهُمْ جَنَّاتُ ألا ترى أنه تعالى لما أسكن آدم الجنة وكان في علمه أنه يخرجه منها قال اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّة َ ( البقرة 35 ) ولم يقل لكما الجنة وفي الآخرة لما لم يكن للمؤمنين خروج عنها قال لَكُمْ الْجَنَّة ِ و لَهُمْ جَنَّاتُ وقوله كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَا أُعِيدُواْ فِيهَا وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُواْ إشارة إلى معنى حكمي وهو أن المؤلم إذا تمكن والألم إذا امتد لم يبق به شعور تام ولهذا قال الأطباء إن حرارة حمى الدق بالنسبة إلى حرارة الحمى البلغمية نسبة النار إلى الماء المسخن ثم إن المدقوق لا يحس من الحرارة بما يحس به من به الحمى البلغمية لتمكن الدق وقرب العهد بظهور حرارة الحمى البلغمية وكذلك الإنسان إذا وضع يده في ماء بارد يتألم من البرد فإذا صبر زماناً طويلاً تثلج يده ويبطل عنه ذلك الألم الشديد مع فساد مزاجه إذا علمت هذا فقوله كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَا أُعِيدُواْ فِيهَا إشارة إلى أن الإله لا يسكن عنهم بل يرد عليهم في كل حال أمر مؤلم يجدد وقوله ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ يقرر ما ذكرنا ومعناه أنهم في الدنيا كانوا يكذبون بعذاب النار فلما ذاقوه كان أشد إيلاماً لأن من لا يتوقع شيئاً فيصيبه يكون أشد تأثيراً ثم إنهم في الآخرة كما في الدنيا يجزمون أن لا عذاب إلا وقد وصل إليهم ولا يتوقعون شيئاً آخر من العذاب فيرد عليهم عذاب أشد من الأول وكانوا يكذبون به بقولهم لا عذاب فوق ما نحن فيه فاذن معنى قوله تعالى ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ ليس مقتصراً على تكذيبهم الذي كان في الدنيا بل كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَا أُعِيدُواْ فِيهَا وقيل لهم ذوقوا عذاباً كذبتم به من قبل أما في الدنيا بقولكم لا عذاب في الآخرة وأما في الآخرة فبقولكم لا عذاب فوق ما نحن فيه
وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِّنَ الْعَذَابِ الاٌّ دْنَى دُونَ الْعَذَابِ الاٌّ كْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ(25/159)
يعني قبل عذاب الآخرة نذيقهم عذاب الدنيا فإن عذاب الدنيا لا نسبة له إلى عذاب الآخرة لأن عذاب الدنيا لا يكون شديداً ولا يكون مديداً فإن العذاب الشديد في الدنيا يهلك فيموت المعذب ويستريح منه فلا يمتد وإن أراد المعذب أن يمتد عذاب المعذب لا يعذبه بعذاب في غاية الشدة وأما عذاب الآخرة فشديد ومديد وفي الآية مسألتان
إحداهما قوله تعالى وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مّنَ الْعَذَابِ الاْدْنَى في مقابلته العذاب الأقصى والعذاب الأكبر في مقابلته العذاب الأصغر فما الحكمة في مقابلة الأدنى بالأكبر فنقول حصل في عذاب الدنيا أمران أحدهما أنه قريب والآخر أنه قليل صغير وحصل في عذاب الآخرة أيضاً أمرانأحدهما أنه بعيد والآخر أنه عظيم كثير لكن القرب في عذاب الدنيا هو الذي يصلح للتخويف به فإن العذاب العاجل وإن كان قليلاً قد يحترز منه بعض الناس أكثر مما يحترز من العذاب الشديد إذا كان آجلا وكذا الثواب العاجل قد يرغب فيه بعض الناس ويستبعد الثواب العظيم الآجل وأما في عذاب الآخرة فالذي يصلح للتخويف به هو العظيم والكبير لا البعيد لما بينا فقال في عذاب الدنيا الْعَذَابِ الاْدْنَى ليحترز العاقل عنه ولو قال ( لنذيقنهم من العذاب الأصغر ) ما كان يحترز عنه لصغره وعدم فهم كونه عاجلاً وقال في عذاب الآخرة الأكبر لذلك المعنى ولو قال دون العذاب الأبعد الأقصى لما حصل التخويف به مثل ما يحصل بوصفه بالكبر وبالجملة فقد اختار الله تعالى في العذابين الوصف الذي هو أصلح للتخويف من الوصفين الآخرين فيهما لحكمة بالغة
المسألة الثانية قوله تعالى لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ لعل هذه الترجى والله تعالى محال ذلك عليه فما الحكمة فيه نقول فيه وجهان أحدهما معناه لنذيبقنهم إذاقة الراجين كقوله تعالى إِنَّا نَسِينَاكُمْ ( السجدة 14 ) يعني تركناكم كما يترك الناسي حيث لا يلتفت إليه أصلا فكذلك ههنا نذيقهم على الوجه الذي يفعل بالراجي من التدريج وثانيهما معناه نذيقهم العذاب إذاقة يقول القائل لعلهم يرجعون بسببه ونزيد وجهاً آخر من عندنا وهو أن كل فعل يتلوه أمر مطلوب من ذلك الفعل يصح تعليل ذلك الفعل بذلك الأمر كما يقال فلان اتجر ليربح ثم إن هذا التعليل إن كان في موضع لا يحصل الجزم بحصول الأمر من الفعل نظراً إلى نفس الفعل وإن حصل الجزم والعلم بناء على أمر من خارج فإنه يصح أن يقال يفعل كذا رجاء كذا كما يقال يتجر رجاء أن يربح وإن حصل للتاجر جزم بالربح لا يقدح ذلك في صحة قولنا يرجو لما أن الجزم غير حاصل نظراً إلى التجارة وإن كان الجزم حاصلاً نظراً إلى الفعل لا يصح أن يقال يرجو وإن كان ذلك الجزم يحتمل خلافه كقول القائل فلان حز رقبة عدوه رجاء أن يموت لا يصح لحصوله الجزم بالموت عقيب الحز نظراً إليه وإن أمكن أن لا يموت نظراً إلى قدرة الله تعالى ويصحح قولنا قوله تعالى في حق إبراهيم وَالَّذِى أَطْمَعُ أَن يَغْفِرَ لِى خَطِيئَتِى ( الشعراء 82 ) مع أنه كان عالماً بالمغفرة لكن لما لم يكن الجزم حاصلاً من نفس الفعل أطلق عليه الطمع وكذلك قوله تعالى وَارْجُواْ الْيَوْمَ الاْخِرَ ( العنكبوت 36 ) مع أن الجزم به لازم إذا علم ما ذكرنا فنقول في كل صورة قال الله تعالى لَعَلَّهُمْ فإن نظرنا إلى الفعل لا يلزم الجزم فإن من التعذيب لا يلزم الرجوع لزوماً بيناً فصح قولنا يرجو وإن كان علمه حاصلاً بما يكون غاية ما في الباب أن الرجاء في أكثر الأمر استعمل فيما لا يكون الأمر معلوماً فأوهم أن لا يجوز الإطلاق في حق الله تعالى وليس كذلك بل الترجي يجوز في حق الله تعالى ولا يلزم منه عدم العلم وإنما يلزم عدم الجزم بناء على ذلك(25/160)
الفعل وعلم الله ليس مستفاداً من الفعل فيصح حقيقة الترجي في حقه على ما ذكرنا من المعنى
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِأايَاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَآ إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنتَقِمُونَ وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَلاَ تَكُن فِى مِرْيَة ٍ مِّن لِّقَآئِهِ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِى إِسْرَاءِيلَ وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّة ً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُواْ وَكَانُواْ بِأايَاتِنَا يُوقِنُونَ
قوله تعالى وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكّرَ بِئَايَاتِ رَبّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا يعني لنذيقنهم ولا يرجعون فيكونون قد ذكروا بآيات الله من النعم أولا والنقم ثانياً ولم يؤمنوا فلا أظلم منهم أحد لأن من يكفر بالله ظالم فإن الله لذوي البصائر ظاهر لا يحتاج المستنير الباطن إلى شاهد يشهد عليه بل هو شهيد على كل شيء كما قال تعالى أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلّ شَى ْء شَهِيدٌ ( فصلت 53 ) أي دليلك الله لا يحتاج المستنير الباطن إلى دليل على الله ولهذا قال بعض العارفين رأيت الله قبل كل شيء فمن لم يكفه الله فسائر الموجودات سواء كان فيها نفع أو ضر كاف في معرفة الله كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ ءايَاتِنَا فِى الاْفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ ( فصلت 53 ) فإن لم يكفهم ذلك فبسبغه عليهم نعمه ظاهرة وباطنة فالأول الذي لا يحتاج إلى غير الله هو عدل والثاني الذي يحتاج إلى دليل فهو متوسط والثالث الذي لم تكفه الآفاق ظالم والرابع الذي لم تقنعه النعم أظلم من ذلك الظالم وقد يكون أظلم منه آخر وهو الذي إذا أذيق العذاب لا يرحع عن ضلالته فإن الأكثر كان من صفتهم أنهم إذا مسهم ضر دعوا ربهم منيبين إليه فهذا لما عذب ولم يرجع فلا أظلم منه أصلا فقال وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكّرَ بِئَايَاتِ رَبّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا
ثم قال تعالى إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنتَقِمُونَ أي لما لم ينفعهم العذاب الأدنى فأنا منتقم منهم بالعذاب الأكبر
ثم قال تعالى وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ لما قرر الأصول الثلاثة على ما بيناه عاد إلى الأصل الذي بدأ به وهو الرسالة المذكورة في قوله لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم مّن نَّذِيرٍ ( القصص 46 ) وقال قُلْ مَا كُنتُ بِدْعاً مّنَ الرُّسُلِ ( الأحقاف 9 ) بل كان قبلك رسل مثلك واختار من بينهم موسى لقربه من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ووجود من كان على دينه إلزاماً لهم وإنما لم يختر عيسى عليه السلام للذكر والاستدلال لأن اليهود ما كانوا يوافقون على نبوته وأما النصارى فكانوا يعترفون بنبوة موسى عليه السلام فتمسك بالمجمع عليه وقوله فَلاَ تَكُن فِى مِرْيَة ٍ مّن لّقَائِهِ قيل معناه فلا تكن في شك من لقاء موسى فإنك تراه وتلقاه وقيل بأنه رآه ليلة المعراج وقيل معناه فلا تكن في شك من لقاء الكتاب فإنك تلقاه كما لقي موسى الكتاب ويحتمل أن تكون الآية واردة لا للتقرير بل لتسلية النبي عليه السلام فإنه لما أتى بكل آية وذكر بها وأعرض عنها قومه حزن عليهم فقيل له(25/161)
تذكر حال موسى ولا تحزن فإنه لقي ما لقيت وأوذي كما أوذيت وعلى هذا فاختيار موسى عليه السلام لحكمة وهي أن أحداً من الأنبياء لم يؤذه قومه إلا الذين لم يؤمنوا به وأما الذين آمنوا به فلم يخالفوه غير قوم موسى فإن لم يؤمن به آذاه مثل فرعون وغيره ومن آمن به من بني إسرائيل أيضاً آذاه بالمخالفة وطلب أشياء منه مثل طلب رؤية الله جهرة ومثل قوله اذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا ( المائدة 24 ) ثم بين له أن هدايته غير خالية عن المنفعة كما أنه لم تخل هداية موسى فقال وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِنَبِى ّ إِسْراءيلَ وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّة ً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا فحيث جعل الله كتاب موسى هدى وجعل منهم أئمة يهدون كذلك يجعل كتابك هدى ويجعل من أمتك صحابة يهدون كما قال عليه السلام ( أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم ) ثم بين أن ذلك يحصل بالصبر فقال لَمَّا صَبَرُواْ وَكَانُواْ بِئَايَاتِنَا يُوقِنُونَ فكذلك اصبروا وآمنوا بأن وعد الله حق
إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقَيَامَة ِ فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ أَوَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِمْ مِّنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِى مَسَاكِنِهِمْ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاّيَاتٍ أَفَلاَ يَسْمَعُونَ
قوله إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقَيَامَة ِ فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ هذا يصلح جواباً لسؤال وهو أنه لما قال تعالى وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّة ً يَهْدُونَ كان لقائل أن يقول كيف كانوا يهدون وهم اختلفوا وصاروا فرقاً وسبيل الحق واحد فقال فيهم هداة والله بين المبتدع من المتبع كما يبين المؤمن من الكافر يوم القيامة وفيه وجه آخر وهو أن الله تعالى بين أنه يفصل بين المختلفين من أمة واحدة كما يفصل بين المختلفين من الأمم فينبغي أن لا يأمن من آمن وإن لم يجتهد فإن المبتدع معذب كالكافر غاية ما في الباب أن عذاب الكافر أشد وآلم وأمد وأدوم
ثم قال تعالى أَوَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمَا أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِمْ مّنَ الْقُرُونِ قد ذكرنا أن قوله تعالى وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تقرير لرسالة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وإعادة لبيان ما سبق في قوله لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم مّن نَّذِيرٍ مّن قَبْلِكَ ( القصص 46 ) ولما أعاد ذكر الرسالة أعاد ذكر التوحيد فقال تعالى أَوَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِمْ وقوله يَمْشُونَ فِى مَسَاكِنِهِمْ زيادة إبانة أي مساكن المهلكين دالة على حالهم وأنتم تمشون فيها وتبصرونها وقوله تعالى إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَاتٍ أَفَلاَ يَسْمَعُونَ اعتبر فيه السمع لأنهم ما كان لهم قوة الإدراك بأنفسهم والاستنباط بعقولهم فقال أفلا يسمعون يعني ليس لهم درجة المتعلم الذي يسمع الشيء ويفهمه(25/162)
أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّا نَسُوقُ الْمَآءَ إِلَى الأرض الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنفُسُهُمْ أَفَلاَ يُبْصِرُونَ وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْفَتْحُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
قوله تعالى أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّا نَسُوقُ الْمَاء إِلَى الاْرْضِ الْجُرُزِ لما بين الإهلاك وهو الإماتة بين الإحياء ليكون إشارة إلى أن الضر والنفع بيد الله والجرز الأرض اليابسة التي لا نبات فيها والجرز هو القطع وكأنها المقطوع عنها الماء والنبات ثم قال تعالى فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنفُسُهُمْ قدم الأنعام على الأنفس في الأكل لوجوه أحدها أن الزرع أول ما ينبت يصلح للدواب ولا يصلح للإنسان والثاني وهو أن الزرع غذاء الدواب وهو لا بد منه وأما غذاء الإنسان فقد يحصل من الحيوان فكأن الحيوان يأكل الزرع ثم الإنسان يأكل من الحيوان الثالث إشارة إلى أن الأكل من ذوات الدواب والإنسان يأكل بحيوانيته أو بما فيه من القوة العقلية فكماله بالعبادة ثم قال تعالى أَفَلاَ يُبْصِرُونَ لأن الأمر يرى بخلاف حال الماضين فإنها كانت مسموعة ثم لما بين الرسالة والتوحيد بين الحشر بقوله تعالى وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْفَتْحُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ إلى آخر السورة فصار ترتيب آخر السورة كترتيب أولها حيث ذكر الرسالة في أولها بقوله لِتُنذِرَ قَوْماً ( القصص 46 ) وفي آخرها بقوله وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ ( البقرة 87 ) وذكر التوحيد بقوله الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وقوله الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَى ْء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنْسَانِ مِن طِينٍ وفي آخر السورة ذكره بقوله أَوَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ وقوله أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّا نَسُوقُ وذكر الحشر في أولها بقوله وَقَالُواْ أَءذَا ضَلَلْنَا فِى الاْرْضِ ( السجدة 10 ) وفي آخرها بقوله وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْفَتْحُ
قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لاَ يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيَمَانُهُمْ وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ
فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَانتَظِرْ إِنَّهُمْ مُّنتَظِرُونَ
قوله تعالى قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لاَ يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِيَمَانُهُمْ وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ أي لا يقبل إيمانهم في تلك الحالة لأن الإيمان المقبول هو الذي يكون في دار الدنيا ولا ينظرون أي لا يمهلون بالإعادة إلى الدنيا ليؤمنوا فيقبل إيمانهم ثم لما بين المسائل وأتقن الدلائل ولم ينفعهم قال تعالى فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ أي لا تناظرهم بعد ذلك وإنما الطريق بعد هذا القتال وقوله وَانتَظِرْ إِنَّهُمْ مُّنتَظِرُونَ يحتمل وجوهاً أحدها وانتظر هلاكهم فإنهم ينتظرون هلاكك وعلى هذا فرق بين الانتظارين لأن انتظار النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بأمر الله تعالى بعد وعده وانتظارهم بتسويل أنفسهم والتعويل على الشيطان وثانيها وانتظر النصر من الله فإنهم ينتظرون النصر من آلهتهم وفرق بين الانتظارين وثالثها وانتظر عذابهم بنفسك فإنهم ينتظرونه بلفظهم استهزاء كما قالوا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا ( الأعراف 70 ) وقالوا مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ( النمل 71 ) إلى غير ذلك والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب والحمد لله رب العالمين وصلاته على سيد المرسلين محمد النبي وآله وصحبه أجمعين وعلى أزواجه الطاهرات أمهات المؤمنين
قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لاَ يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيَمَانُهُمْ وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ
فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَانتَظِرْ إِنَّهُمْ مُّنتَظِرُونَ
قوله تعالى قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لاَ يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِيَمَانُهُمْ وَلاَ هُمْ يُنظَرُونَ أي لا يقبل إيمانهم في تلك الحالة لأن الإيمان المقبول هو الذي يكون في دار الدنيا ولا ينظرون أي لا يمهلون بالإعادة إلى الدنيا ليؤمنوا فيقبل إيمانهم ثم لما بين المسائل وأتقن الدلائل ولم ينفعهم قال تعالى فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ أي لا تناظرهم بعد ذلك وإنما الطريق بعد هذا القتال وقوله وَانتَظِرْ إِنَّهُمْ مُّنتَظِرُونَ يحتمل وجوهاً أحدها وانتظر هلاكهم فإنهم ينتظرون هلاكك وعلى هذا فرق بين الانتظارين لأن انتظار النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بأمر الله تعالى بعد وعده وانتظارهم بتسويل أنفسهم والتعويل على الشيطان وثانيها وانتظر النصر من الله فإنهم ينتظرون النصر من آلهتهم وفرق بين الانتظارين وثالثها وانتظر عذابهم بنفسك فإنهم ينتظرونه بلفظهم استهزاء كما قالوا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا ( الأعراف 70 ) وقالوا مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ( النمل 71 ) إلى غير ذلك والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب والحمد لله رب العالمين وصلاته على سيد المرسلين محمد النبي وآله وصحبه أجمعين وعلى أزواجه الطاهرات أمهات المؤمنين(25/163)
سورة الأحزاب
سبعون وثلاث آيات وهي مدنية بإجماع
بسم الله الرحمن الرحيم
يأَيُّهَا النَّبِى ِّ اتَّقِ اللَّهَ وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً
قوله تعالى مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ في تفسير الآية مسائل
الأولى في الفرق بين النداء والمنادى بقوله يا رجل ويا أيها الرجل وقد قيل فيه ما قيل ونحن نقول قول القائل يا رجل يدل على النداء وقوله يا أيها الرجل يدل على ذلك أيضاً وينبىء عن خطر خطب المنادي له أو غفلة المنادى أما الثاني فمذكور وأما الأول فلأن قوله ( يا أي ) جعل المنادى غير معلوم أولاً فيكون كل سامع متطلعاً إلى المنادى فإذا خص واحداً كان في ذلك إنباء الكل لتطلعهم إليه وإذا قال يا زيد أو يا رجل لا يلتفت إلى جانب المنادى إلا المذكور إذا علم هذا فنقول فَلْيَنْظُرْ أَيُّهَا لا يجوز حمله على غفلة النبي لأن قوله النَّبِى ّ ينافي الغفلة لأن النبي عليه السلام خبير فلا يكون غافلاً فيجب حمله على خطر الخطب
المسألة الثانية الأمر بالشيء لا يكون إلا عند عدم اشتغال المأمور بالمأمور به إذ لا يصلح أن يقال للجالس اجلس وللساكت اسكت والنبي عليه السلام كان متقياً فما الوجه فيه نقول فيه وجهان احدهما منقول وهو أنه أمر بالمداومة فإنه يصح أن يقول القائل للجالس اجلس ههنا إلى أن أجيئك ويقول القائل للساكت قد أصبت فاسكت تسلم أي دم على ما أنت عليه والثاني وهو معقول لطيف وهو أن الملك يتقي منه عباده على ثلاثة أوجه بعضهم يخاف من عقابه وبعضهم يخاف من قطع ثوابه وثالث يخاف من احتجابه فالنبي لم يؤمر بالتقوى بالمعنى الأول ولا بالمعنى الثاني وأما الثالث فالمخلص لا يأمنه ما دام في الدنيا وكيف والأمور الدنيوية شاغلة والآدمي في الدنيا تارة مع الله وأخرى مقبل على ما لابد منه وإن كان معه الله وإلى هذا إشارة بقوله إِنَّمَا أَنَاْ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ يُوحِى إِلَى َّ ( فصلت 6 ) يعني يرفع الحجاب عني(25/164)
وقت الوحي ثم أعود إليكم كأني منكم فالأمر بالتقوى يوجب استدامة الحضور الوجه الثاني هو أن النبي عليه الصلاة والسلام كل لحظة كان يزداد علمه ومرتبته حتى كان حاله فيما مضى بالنسبة إلى ما هو فيه تركا للأفضل فكان له في كل ساعة تقوى متجددة فقوله اتَّقِ اللَّهَ على هذا أمر بما ليس فيه وإلى هذا أشار عليه الصلاة والسلام بقوله ( من استوى يوماه فهو مغبون ) ولأنه طلب من ربه بأمر الله إياه به زيادة العلم حيث قال وَقُل رَّبّ زِدْنِى عِلْماً ( طه 114 ) وأيضاً إلى هذا وقعت الإشارة بقوله عليه الصلاة والسلام ( إنه ليغان على قلبي فأستغفر الله في اليوم سبعين مرة ) يعني يتجدد له مقام يقول الذي أتيت به من الشكر والعبادة لم يكن شيئاً إذا علم هذا فالنبي ( صلى الله عليه وسلم ) بحكم إِنَّمَا أَنَاْ بَشَرٌ مّثْلُكُمْ ( فصلت 6 ) كان قد وقع له خوف ما يسير من جهة ألسنة الكفار والمنافقين ومن أيديهم بدليل قوله تعالى وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ ( الأحزاب 37 ) فأمره الله بتقوى أخرى فوق ما يتقيه بحيث تنسيه الخلق ولا يريد إلا الحق وزاد الله به درجته فكان ذلك بشارة له في مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ أنت ما بقيت في الدرجة التي يقنع منك بتقوى مثل تقوى الآحاد أو تقوى الأوتاد بل لا يقنع منك إلا بتقوى تنسيك نفسك ألا ترى أن الإنسان إذا كان يخاف فوت مال إن هجم عليه غاشم يقصد قتله يذهل عن المال ويهرب ويتركه فكذلك النبي عليه الصلاة والسلام أمر بمثل هذه التقوى ومع هذه التقوى لا يبقى الخوف من أحد غير الله وخرج هذا مخرج قول القائل لمن يخاف زيد أو عمراً خف عمراً فإن زيداً لا يقدر عليك إذا كان عمرو معك فلا يكون ذلك أمراً بالخوف من عمرو فإنه يخاف وإنما يكون ذلك نهياً عن الخوف من زيد في ضمن الأمر بزيادة الخوف من عمرو حتى ينسيه زيداً
ثم قوله تعالى وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ يقرر قولنا أي اتق الله تقوى تمنعك من طاعتهم
المسألة الثالثة لم خص الكافرين والمنافقين بالذكر مع أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ينبغي أن لا يطيع أحداً غير الله نقول لوجهين أحدهما أن ذكر الغير لا حاجة إليه لأن غيرهما لا يطلب من النبي عليه الصلاة والسلام الاتباع ولا يتوقع أن يصير النبي عليه السلام مطيعاً له بل يقصد اتباعه ولا يكون عنده إلا مطاعاً والثاني هو أنه تعالى لما قال وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ منعه من طاعة الكل لأن كل من طلب من النبي عليه الصلاة والسلام طاعته فهو كافر أو منافق لأن من يأمر النبي عليه الصلاة والسلام بأمر أمر إيجاب معتقداً على أنه لو لم يفعله يعاقبه بحق يكون كافراً
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً إشارة إلى أن التقوى ينبغي تكون عن صميم قلبك لا تخفى في نفسك تقوى غير الله كما يفعله الذي يرى من نفسه الشجاعة حيث يخاف في نفسه ويتجلد فإن التقوى من الله وهو عليم وقوله حَكِيماً إشارة إلى دفع وهم متوهم وهو أن متوهما لو قال إذا قال الله شيئاً وقال جميع الكافرين والمنافقين مع أنهم أقارب النبي عليه الصلاة والسلام شيئاً آخر ورأوا المصلحة فيه وذكروا وجهاً معقولاً فاتباعهم لا يكون إلا مصلحة فقال الله تعالى إنه حكيم ولا تكون المصلحة إلى في قول الحكيم فإذا أمرك الله بشيء فاتبعه ولو منعك أهل العالم عنه(25/165)
وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَيْنِ فِى جَوْفِهِ وَمَا جَعَلَ أَزْوَاجَكُمُ اللاَّئِى تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَآءَكُمْ أَبْنَآءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُم بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِى السَّبِيلَ
يقرر ما ذكرنا من أنه حكيم فاتباعه هو الواجب ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً لما قال إنه عليم بما في قلوب العباد بين أنه عالم خبير بأعمالكم فسووا قلوبكم وأصلحوا أعمالكم ثم قال تعالى وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً يعني اتق الله وإن توهمت من أحد فتوكل على الله فإنه كفى به دافعاً ينفع ولا يضر معه شيء وإن ضر لا ينفع معه شيء
ثم قال تعالى مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مّن قَلْبَيْنِ فِى جَوْفِهِ قال بعض المفسرين الآية نزلت في أبي معمر كان يقول لي قلبان أعلم وأفهم بأحدهما أكثر مما يفهم محمد فرد الله عليه بقوله مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مّن قَلْبَيْنِ فِى جَوْفِهِ وقال الزمخشري قوله وَمَا جَعَلَ أَزْواجَكُمُ اللاَّئِى تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ أي ما جعل لرجل قلبين كما لم يجعل لرجل أمين ولا لابن أبوين وكلاهما ضعيف بل الحق أن يقال إن الله لما أمر النبي عليه الصلاة والسلام بالاتقاء بقوله مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ فكان ذلك أمراً له بتقوى لا يكون فوقها تقوى ومن يتقي ويخاف شيئاً خوفاً شديداً لا يدخل في قلبه شيء آخر ألا ترى أن الخائف الشديد الخوف ينسى مهماته حالة الخوف فكأن الله تعالى قال يا أيها النبي اتق الله حق تقاته ومن حقها أن لا يكون في قلبك تقوى غير الله فإن المرء ليس له قلبان حى يتقي بأحدهما الله وبالآخرة غيره فإن اتقى غيره فلا يكون ذلك إلا بصرف القلب عن جهة الله إلى غيره وذلك لا يليق بالمتقي الذي يدعي أنه يتق الله حق تقاته ثم ذكر للنبي عليه الصلاة والسلام أنه لا ينبغي أن يتقي أحداً ولا مثل ما اتقيت في حكاية زينب زوجة زيد حيث قال الله تعالى وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ ( الأحزاب 37 ) يعني مثل تلك التقوى لا ينبغي أن تدخل في قلبك ثم لما ذكر النبي عليه الصلاة والسلام بتلك الحالة ذكر ما يدفع عنه السوء فقال وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءكُمْ أَبْنَاءكُمْ أي وما جعل الله دعي المرء ابنه ثم قدم عليه ما هو دليل قوي على اندفاع القبح وهو قوله وَمَا جَعَلَ أَزْواجَكُمُ اللاَّئِى تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ أي إنكم إذا قلتم لأزواجكم أنت علي كظهر أمي فلا تصير هي أماً بإجماع الكل أما في الإسلام فلأنه ظهار لا يحرم الوطء وأما في الجاهلية فلأنه كان طلاقاً حتى كان يجوز للزوج أن يتزوج بها من جديد فإذا كان قول القائل لزوجته أنت أمي أو كظهر أمي لا يوجب صيرورة الزوجة أماً كذلك قول القائل للدعي أنت أبي لا يوجب كونه ابناً فلا تصير زوجته زوجة الابن فلم(25/166)
يكن لأحد أن يقول في ذلك شيئاً فلم يكن خوفك من الناس له وجه كيف ولو كان أمراً مخوفاً ما كان يجوز أن تخاف غير الله أو ليس لك قلبان وقلبك مشغول بتقوى الله فما كان ينبغي أن تخاف أحداً
ثم قال تعالى ذَلِكُمْ قَوْلُكُم بِأَفْواهِكُمْ فيه لطيفة وهو أن الكلام المعتبر على قسمين أحدهما كلام يكون عن شيء كان فيقال والثاني كلام يقال فيكون كما قيل والأول كلام الصادقين الذين يقولون ما يكون والآخر كلام الصديقين الذين إذا قالوا شيئاً جعله الله كما قالوه وكلاهما صادر عن قلب والكلام الذي يكون بالفم فحسب هو مثل نهيق الحمار أو نباح الكلب لأن الكلام المعتبر هو الذي يعتمد عليه والذي لا يكون عن قلب وروية لا اعتماد عليه والله تعالى ما كرم ابن آدم وفضله على سائر الحيوانات ينبغي أن يحترز من التخلق بأخلاقها فقول القائل هذا ابن فلان مع أنه ليس ابنه ليس كلاماً فإن الكلام في الفؤاد وهذا في الفم لا غير واللطيفة هي أن الله تعالى ههنا قال ذَلِكُمْ قَوْلُكُم بِأَفْواهِكُمْ وقال في قوله وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذالِكَ قَوْلُهُم بِأَفْواهِهِمْ ( التوبة 30 ) يعني نسبة الشخص إلى غير الأب قول لا حقيقة له ولا يخرج من قلب ولا يدخل أيضاً في قلب فهو قول بالفم مثل أصوات البهائم
ثم قال تعالى وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ إشارة إلى معنى لطيف وهو أن العاقل ينبغي أن يكون قوله إما عن عقل أو عن شرع فإذا قال فلان ابن فلان ينبغي أن يكون عن حقيقة أو يكون عن شرع بأن يكون ابنه شرعاً وإن لم يعلم الحقيقة كمن تزوج بامرأة فولدت لستة أشهر ولداً وكانت الزوجة من قبل زوجة شخص آخر يحتمل أن يكون الولد منه فإنا نلحقه بالزوج الثاني فلقيام الفراش ونقول إنه ابنه وفي الدعي لم توجد الحقيقة ولا ورد الشرع به لأنه لا يقول إلا الحق وهذا خلاف الحق لأن أباه مشهور ظاهر ووجه آخر فيه وهو أنهم قالوا هذه زوجة الابن فتحرم وقال الله تعالى هي لك حلال وقولهم لا اعتبار به فإنه بأفواههم كأصوات البهائم وقول الله حق فيجب اتباعه وقوله وَهُوَ يَهْدِى السَّبِيلَ يؤكد قوله وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ يعني يجب اتباعه لكونه حقاً ولكونه هادياً وقوله تعالى ذَلِكُمْ قَوْلُكُم بِأَفْواهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ فيه لطيفة وهو أن الكلام الذي بالفم فحسب يشبه صوت البهائم الذي يوجد لا عن قلب ثم إن الكلام الذي بالقلب قد يكون حقاً وقد يكون باطلاً لأن من يقول شيئاً عن اعتقاد قد يكون مطابقاً فيكون حقاً وقد لا يكون فيكون باطلاً فالقول الذي بالقلب وهو المعتبر من أقوالكم قد يكون حقاً وقد يكون باطلاً لأنه يتبع الوجود وقول الله حق لأنه يتبعه الوجود فإنه يقول عما كان أو يقول فيكون فإذن قول الله خير من أقوالكم التي عن قلوبكم فكيف تكون نسبته إلى أقوالكم التي بأفواهكم فإذن لا يجوز أن تأخذوا بقولكم الكاذب اللاغي وتتركوا قول الله الحق فمن يقول بأن تزوج النبي عليه الصلاة والسلام بزينب لم يكن حسناً يكون قد ترك قول الله الحق وأخذ بقول خرج عن الفم
ثم قال تعالى وَهُوَ يَهْدِى السَّبِيلَ إشارة إلى أن اتباع ما أنزل الله خير من الأخذ بقول الغير
ادْعُوهُمْ لاًّبَآئِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ فَإِن لَّمْ تَعْلَمُوا ءَابَاءَهُمْ فَإِخوَانُكُمْ فِى الدِّينِ وَمَوَالِيكُمْ وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَآ أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلَاكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً(25/167)
ثم بين الهداية وقال ادْعُوهُمْ لاِبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ فَإِن لَّمْ تَعْلَمُواْ ءابَاءهُمْ فَإِخوَانُكُمْ فِى الدّينِ وَمَوالِيكُمْ وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُمْ
قوله تعالى ادْعُوهُمْ لاِبَائِهِمْ أرشد وقال هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ أي أعدل فإنه وضع الشيء في موضعه وهو يحتمل وجهين أحدهما أن يكون ترك الإضافة للعموم أي أعدل كل كلام كقول القائل الله أكبر وثانيهما أن يكون ما تقدم منوياً كأنه قال ذلك أقسط من قولكم هو ابن فلان ثم تمم الإرشاد وقال ادْعُوهُمْ لاِبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ فَإِن لَّمْ يعني قولوا لهم إخواننا وأخو فلان فإن كانوا محررين فقولوا مولى فلان ثم قال تعالى وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ يعني قول القائل لغيره يا بني بطريق الشفقة وقول القائل لغيره يا أبي بطريق التعظيم فإنه مثل الخطأ ألا ترى أن اللغو في اليمين مثل الخطأ وسبق اللسان فكذلك سبق اللسان في قول القائل ابني والسهو في قوله ابني من غير قصد إلى إثبات النسب سواء وقوله وَلَاكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ مبتدأ خبره محذوف يدل عليه ما سبق وهو الجناح يعني ما تعمدت قلوبكم فيه جناح وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً يغفر الذنوب ويرحم المذنب وقد ذكرنا كلاماً شافياً في المغفرة والرحمة في مواضع ونعيد بعضها ههنا فنقول المغفرة هو أن يسترد القادر القبيح الصادر ممن تحت قدرته حتى أن العبد إذا ستر عيب سيده مخافة عقابه لا يقال إنه غفر له والرحمة هو أن يميل إليه بالإحسان لعجز المرحوم إليه لا لعوض فإن من مال إلى إنسان قادر كالسلطان لا يقال رحمه وكذا من أحسن إلى غيره رجاء في خيره أو عوضاً عما صدر منه آنفاً من الإحسان لا يقال رحمه إذا علم هذا فالمغفرة إذا ذكرت قبل الرحمة يكون معناها أنه ستر عيبه ثم رآه مفلساً عاجزاً فرحمه وأعطاه ما كفاه وإذا ذكرت المغفرة بعد الرحمة وهو قليل يكون معناها أنه مال إليه لعجزه فترك عقابه ولم يقتصر عليه بل ستر ذنوبه
النَّبِى ُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُوْلُو الاٌّ رْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِى كِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ إِلاَّ أَن تَفْعَلُوا إِلَى أَوْلِيَآئِكُمْ مَّعْرُوفاً كَانَ ذَلِكَ فِى الْكِتَابِ مَسْطُوراً
قوله تعالى النَّبِى ُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ تقرير لصحة ما صدر منه عليه الصلاة والسلام من التزوج بزينب وكأن هذا جواب عن سؤال وهو أن قائلاً لو قال هب أن الأدعياء ليسوا بأبناء كما قلت لكن من سماه غيره ابناً إذا كان لدعيه شيء حسن لا يليق بمروءته أن يأخذه منه ويطعن فيه عرفاً فقال الله تعالى النَّبِى ُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ جواباً عن ذلك السؤال وتقريره هو أن دفع الحاجات على مراتب دفع حاجة الأجانب ثم دفع حاجة الأقارب الذين على حواشي النسب ثم دفع حاجة الأصول والفصول ثم دفع حاجة النفس والأول عرفاً دون الثاني وكذلك شرعاً فإن العاقلة تتحمل الدية عنهم ولا تتحملها عن الأجانب والثاني دون الثالث أيضاً وهو ظاهر بدليل النفقة والثالث دون الرابع فإن النفس تقدم على الغير وإليه أشار النبي عليه الصلاة(25/168)
والسلام بقوله ( ابدأ بنفسك ثم(25/169)
بمن تعول ) إذا علمت هذا فالإنسان إذا كان معه ما يغطي به إحدى الرجلين أو يدفع به حاجة عن أحد شقي بدنه فلو أخذ الغطاء من أحدهما وغطى به الآخر لا يكون لأحد أن يقول له لم فعلت فضلاً عن أن يقول بئسما فعلت اللهم إلا أن يكون أحد العضوين أشرف من الآخر مثل ما إذا وقى الإنسان عينه بيده ويدفع البرد عن رأسه الذي هو معدن حواسه ويترك رجله تبرد فإنه الواجب عقلاً فمن يعكس الأمر يقال له لم فعلت وإذا تبين هذا فالنبي ( صلى الله عليه وسلم ) أولى بالمؤمن من نفسه فلو دفع المؤمن حاجة نفسه دون حاجة نبيه يكون مثله مثل من يدهن شعره ويكشف رأسه في برد مفرط قاصداً به تربية شعره ولا يعلم أنه يؤذي رأسه الذي لا نبات لشعره إلا منه فكذلك دفع حاجة النفس فراغها إلى عبادة الله تعالى ولا علم بكيفية العبادة إلا من الرسول عليه الصلاة والسلام فلو دفع الإنسان حاجته لا للعبادة فهو ليس دفعاً للحاجة لأن دفع الحاجة ما هو فوق تحصيل المصلحة وهذا ليس فيه مصلحة فضلاً عن أن يكون حاجة وإذا كان للعبادة فترك النبي الذي منه يتعلم كيفية العبادة في الحاجة ودفع حاجة النفس مثل تربية الشعر مع إهمال أمر الرأس فتبين أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) إذا أراد شيئاً حرم على الأمة التعرض إليه في الحكمة الواضحة
ثم قال تعالى وَأَزْواجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ تقريراً آخر وذلك لأن زوجة النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ما جعلها الله تعالى في حكم الأم إلا لقطع نظر الأمة عما تعلق به غرض النبي عليه الصلاة والسلام فإذا تعلق خاطره بامرأة شاركت الزوجات في التعلق فحرمت مثل ما حرمت أزواجه على غيره فلو قال قائل كيف قال وَأَزْواجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وقال من قبل وَمَا جَعَلَ أَزْواجَكُمُ اللاَّئِى تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ إشارة إلى أن غير من ولدت لا تصير أماً بوجه ولذلك قال تعالى في موضع آخر إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِى وَلَدْنَهُمْ فنقول قوله تعالى في الآية المتقدمة وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِى السَّبِيلَ جواب عن هذا معناه أن الشرع مثل الحقيقة ولهذا يرجع العاقل عند تعذر اعتبار الحقيقة إلى الشريعة كما أن امرأتين إذا ادعت كل واحدة ولداً بعينه ولم يكن لهما بينة وحلفت إحداهما دون الأخرى حكم لها بالولد وإن تبين أن التي حلفت دون البلوغ أو بكر ببينة لا يحكم لها بالولد فعلم أن عند عدم الوصول إلى الحقيقة يرجع إلى الشرع لا بل في بعض المواضع على الندور تغلب الشريعة الحقيقة فإن الزاني لا يجعل أباً لولد الزنا إذا ثبت هذا فالشارع له الحكم فقول القائل هذه أمي قول يفهم لا عن حقيقة ولا يترتب عليه حقيقة وأما قول الشارع ( فهو ) حق والذي يؤيده هو أن الشارع به الحقائق حقائق فله أن يتصرف فيها ألا ترى أن الأم ما صارت أماً إلا بخلق الله الولد في رحمها ولو خلقه في جوف غيرها لكانت الأم غيرها فإذا كان هو الذي يجعل الأم الحقيقية أماً فله أن يسمى امرأة أماً ويعطيها حكم الأمومة والمعقول في جعل أزواجه أمهاتنا هو أن الله تعالى جعل زوجة الأب محرمة على الإبن لأن الزوجة محل الغيرة والتنازع فيها فإن تزوج الإبن بمن كانت تحت الأب يفضي ذلك إلى قطع الرحم والعقوق لكن النبي عليه الصلاة والسلام أشرف وأعلى درجة من الأب وأولى بالإرضاء فإن الأب يربي في الدنيا فحسب والنبي عليه الصلاة والسلام يربي في الدنيا والآخرة فوجب أن تكون زوجاته مثل زوجات الآباء فإن قال قائل فلم لم يقل إن النبي أبوكم ويحصل هذا المعنى أو لم يقل إن أزواجه أزواج أبيكم فنقول لحكمة وهي أن النبي لما بينا أنه إذا أراد زوجة واحد من الأمة وجب عليه تركها ليتزوج بها النبي عليه الصلاة والسلام فلو قال أنت أبوهم لحرم عليه زوجات المؤمنين على التأبيد ولأنه لما جعله أولى بهم من أنفسهم والنفس مقدم على الأب لقوله عليه الصلاة والسلام ( ابدأ بنفسك ثم بمن تعول ) ولذلك فإن المحتاج إلى القوت لا يجب عليه صرفه إلى الأب ويجب عليه صرفه إلى النبي عليه الصلاة والسلام ثم إن أزواجه لهم حكم زوجات الأب حتى لا تحرم أولادهن على المؤمنين ولا أخواتهن ولا أمهاتهن وإن كان الكل يحرمن في الأم الحقيقية والرضاعية
ثم قال تعالى وَأُوْلُواْ الارْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ إِلاَّ أَن تَفْعَلُواْ إِلَى أَوْلِيَائِكُمْ مَّعْرُوفاً كَانَ ذَلِكَ فِى الْكِتَابِ مَسْطُوراً إشارة إلى الميراث وقوله إِلاَّ أَن تَفْعَلُواْ إِلَى أَوْلِيَائِكُمْ مَّعْرُوفاً إشارة إلى الوصية يعني إن أوصيتم فغير الوارثين أولى وإن لم توصوا فالوارثون أولى بميراثكم وبما تركتم فإن قيل فعلى هذا أي تعلق للميراث والوصية بما ذكرت نقول تعلق قوي خفي لا يتبين إلا لمن هداه الله بنوره وهو أن غير النبي عليه الصلاة والسلام في حال حياته لا يصير له مال الغير وبعد وفاته لا يصير ماله لغير ورثته والنبي عليه الصلاة والسلام في حال حياته كان يصير له مال الغير إذا أراده ولا يصير ماله لورثته بعد وفاته كأن الله تعالى عوض النبي عليه الصلاة والسلام عن قطع ميراثه بقدرته على تملك مال الغير وعوض المؤمنين بأن ما تركه يرجع إليهم حتى لا يكون حرج على المؤمنين في أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) إذا أراد شيئاً يصير له ثم يموت ويبقى لورثته فيفوت عليهم ولا يرجع إليهم فقال تعالى وَأُوْلُواْ الارْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ يعني بينكم التوارث فيصير مال أحدكم لغيره بالإرث والنبي لا توارث بينه وبين أقاربه فينبغي أن يكون له بدل هذا أنه أولى في حياته بما في أيديكم الثاني هو أن الله تعالى ذكر دليلاً على أن النبي عليه الصلاة والسلام أولي بالمؤمنين وهو أن أولى الأرحام بعضهم أولى ببعض ثم إذا أراد أحد براً مع صديق فيوصي له بشيء فيصير أولى من قريبه وكأنه بالوصية قطع الإرث وقال هذا مالي لا ينتقل عني إلا إلى من أريده فكذلك الله تعالى جعل لصديقه من الدنيا ما أراده ثم ما يفضل منه يكون لغيره وقوله ( كان ذلك في الكتاب مسطوراً ) فيه وجهان أحدهما في القرآن وهو آية المواريث والوصية والثاني في اللوح المحفوظ
وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّيْنَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِن نُّوحٍ وَإِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِّيثَاقًا غَلِيظاً
وجه تعلق الآية بما قبلها هو أن الله تعالى لما أمر النبي عليه الصلاة والسلام بالاتقاء بقوله مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ ( الأحزاب 1 ) وأكده بالحكاية التي خشى فيها الناس لكي لا يخشى فيها أحداً غيره وبين أنه لم يرتكب أمراً يوجب الخشية بقوله النَّبِى ُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ( الأحزاب 6 ) أكده بوجه آخر وقال وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيّيْنَ كأنه قال اتق الله ولا تخف أحداً واذكر أن الله أخذ ميثاق النبيين في أنهم يبلغون رسالات الله ولا يمنعهم من ذلك خوف ولا طمع وفيه مسائل
المسألة الأولى المراد من الميثاق المأخوذ من النبيين إرسالهم وأمرهم بالتبليغ(25/170)
المسألة الثانية خص بالذكر أربعة من الأنبياء وهم نوح وإبراهيم وموسى وعيسى لأن موسى وعيسى كان لهما في زمان نبينا قوم وأمة فذكرهما احتجاجاً على قومهما وإبراهيم كان العرب يقولون بفضله وكانوا يتبعونه في الشعائر بعضها ونوحاً لأنه كان أصلاً ثانياً للناس حيث وجد الخلق منه بعد الطوفان وعلى هذا لو قال قائل فآدم كان أولى بالذكر من نوح فنقول خلق آدم كان للعمارة ونبوته كانت مثل الإرشاد للأولاد ولهذا لم يكن في زمانه إهلاك قوم ولا تعذيب وأما نوح فكان مخلوقاً للنبوة وأرسل للإنذار ولهذا أهلك قومه وأغرقوا
المسألة الثالثة في كثير من المواضع يقول الله عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ( البقرة 87 ) الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ ( المائدة 17 ) إشارة إلى أنه لا أب له إذ لو كان لوقع التعريف به وقوله وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مّيثَاقاً غَلِيظاً غلظ الميثاق هو سؤالهم عما فعلوا في الإرسال كما قال تعالى فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ ( الأعراف 6 ) وهذا لأن الملك إذا أرسل رسولاً وأمره بشيء وقبله فهو ميثاق فإذا أعلمه بأنه يسأل عن حاله في أفعاله وأقواله يكون ذلك تغليظاً للميثاق عليه حتى لا يزيد ولا ينقص في الرسالة وعلى هذا يمكن أن يقال بأن المراد من قوله تعالى وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنكُم مّيثَاقاً غَلِيظاً ( النساء 21 ) هو الإخبار بأنهم مسؤلون عنها كما قال النبي عليه الصلاة والسلام ( كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته ) وكما أن الله تعالى جعل الرجال قوامين على النساء جعل الأنبياء قائمين بأمور أمتهم وإرشادهم إلى سبيل الرشاد
لِّيَسْأَلَ الصَّادِقِينَ عَن صِدْقِهِمْ وَأَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَاباً أَلِيماً
يعني أرسل الرسل وعاقبة المكلفين إما حساب وإما عذاب لأن الصادق محاسب والكافر معذب وهذا كما قال علي عليه السلام ( الدنيا حلالها حساب وحرامها عذاب ) وهذا مما يوجب الخوف العام فيتأكد قوله مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اذْكُرُواْ نِعْمَة َ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَآءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَجُنُوداً لَّمْ تَرَوْهَا وَكَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيراً إِذْ جَآءُوكُمْ مِّن فَوْقِكُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنكُمْ وَإِذْ زَاغَتِ الاٌّ بْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَاْ
تحقيقاً لما سبق من الأمر بتقوى الله بحيث لا يبقى معه خوف من أحد وذلك لأن واقعة اجتماع الأحزاب واشتداد الأمر على الأصحاب حيث اجتمع المشركون بأسرهم واليهود بأجمعهم ونزلوا على المدينة وعمل النبي عليه السلام الخندق كان الأمر في غاية الشدة والخوف بالغاً إلى الغاية والله دفع القوم عنهم من غير قتال وآمنهم من الخوف فينبغي أن لا يخاف العبد غير ربه فإنه كاف أمره ولا يأمن مكره فإنه قادر على كل(25/171)
ممكن فكان قادراً على أن يقهر المسلمين بالكفار مع أنهم كانوا ضعفاء كما قهر الكافرين بالمؤمنين مع قوتهم وشوكتهم وقوله فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَجُنُوداً لَّمْ تَرَوْهَا إشارة إلى ما فعل الله بهم من إرسال ريح باردة عليهم في ليلة شاتية وإرسال الملائكة وقذف الرعب في قلوبهم حتى كان البعض يلتزق بالبعض من خوف الخيل في جوف الليل والحكاية مشهورة وقوله وَكَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيراً إشارة إلى أن الله علم التجاءكم إليه ورجاءكم فضله فنصركم على الأعداء عند الاستعداء وهذا تقرير لوجوب الخوف وعدم جواز الخوف من غير الله فإن قوله فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَجُنُوداً لَّمْ تَرَوْهَا أي الله يقضي حاجتكم وأنتم لا ترون فإن كان لا يظهر لكم وجه الأمن فلا تلتفتوا إلى عدم ظهوره لكم لأنكم لا ترون الأشياء فلا تخافون غير الله والله بصير بما تعملون فلا تقولوا بأنا نفعل شيئاً وهو لا يبصره فإنه بكل شيء بصير وقوله إِذْ جَاءوكُمْ مّن فَوْقِكُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنكُمْ بيان لشدة الأمر وغاية الخوف وقيل مّن فَوْقِكُمْ أي من جانب الشرق وَمِنْ أَسْفَلَ مِنكُمْ من جانب الغرب وهم أهل مكة وزاغت الأبصار أي مالت عن سننها فلم تلتفت إلى العدو لكثرته وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ كناية عن غاية الشدة وذلك لأن القلب عند الغضب يندفع وعند الخوف يجتمع فيتقلص فيلتصق بالحنجرة وقد يفضي إلى أن يسد مجرى النفس لا يقدر المرء يتنفس ويموت من الخوف ومثله قوله تعالى حَتَّى إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ ( الواقعة 83 ) وقوله وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَاْ الألف واللام يمكن أن يكونا بمعنى الاستغراق مبالغة يعني تظنون كل ظن لأن عند الأمر العظيم كل أحد يظن شيئاً ويمكن أن يكون المراد ظنونهم المعهودة لأن المعهود من المؤمن ظن الخير بالله كما قال عليه السلام ( ظنوا بالله خيراً ) ومن الكافر الظن السوء كما قال تعالى ذالِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ ( ص 27 ) وقوله إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ( النجم 23 ) فإن قال قائل المصدر لا يجمع فما الفائدة في جمع الظنون فنقول لا شك في أنه منصوب على المصدر ولكن الاسم قد يجعل مصدراً كما يقال ضربته سياطاً وأدبته مراراً فكأنه قال ظننتم ظناً بعد ظن أي ما ثبتم على ظن فالفائدة هي أن الله تعالى لو قال تظنون ظناً جاز أن يكونوا مصيبين فإذا قال ظنوناً تبين أن فيهم من كان ظنه كاذباً لأن الظنون قد تكذب كلها وقد يكذب بعضها إذا كانت في أمر واحد مثاله إذا رأى جمع من بعيد جسماً وظن بعضهم أنه زيد وآخرون أنه عمرو وقال ثالث إنه بكر ثم ظهر لهم الحق قد يكون الكل مخطئين والمرئي شجر أو حجر وقد يكون أحدهم مصيباً ولا يمكن أن يكونوا كلهم مصيبين فقوله الظُّنُونَاْ أفاد أن فيهم من أخطأ الظن ولو قال تظنون بالله ظناً ما كان يفيد هذا
هُنَالِكَ ابْتُلِى َ الْمُؤْمِنُونَ وَزُلْزِلُواْ زِلْزَالاً شَدِيداً
أي عند ذلك امتحن الله المؤمنين فتميز الصادق عن المنافق والامتحان من الله ليس لاستبانة الأمر له(25/172)
بل لحكمة أخرى وهي أن الله تعالى عالم بما هم عليه لكنه أراد إظهار الأمر لغيره من الملائكة والأنبياء كما أن السيد إذا علم من عبده المخالفة وعزم على معاقبته على مخالفته وعنده غيره من العبيد وغيرهم فيأمره بأمر عالماً بأنه يخالفه فيبين الأمر عند الغير فتقع المعاقبة على أحسن الوجوه حيث لا يقع لأحد أنها بظلم أو من قلة حلم وقوله وَزُلْزِلُواْ أي أزعجوا وحركوا فمن ثبت منهم كان من الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم وبذكر الله تطمئن مرة أخرى وهم المؤمنون حقاً
وَإِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ مَّا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ إِلاَّ غُرُوراً وَإِذْ قَالَت طَّآئِفَة ٌ مِّنْهُمْ ياأَهْلَ يَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ فَارْجِعُواْ وَيَسْتَأْذِنُ فَرِيقٌ مِّنْهُمُ النَّبِى َّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنَا عَوْرَة ٌ وَمَا هِى َ بِعَوْرَة ٍ إِن يُرِيدُونَ إِلاَّ فِرَاراً
فسر الظنون وبينها فظن المنافقون أن ما قال الله ورسوله كان زوراً ووعدهما كان غروراً حيث قطعوا بأن الغلبة واقعة وقوله وَإِذْ قَالَت طَّائِفَة ٌ مّنْهُمْ ياأَهْلَ أَهْلُ يَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ أي لا وجه لإقامتكم مع محمد كما يقال لا إقامة على الذل والهوان أي لا وجه لها ويثرب اسم للبقعة التي هي المدينة فارجعوا أي عن محمد واتفقوا مع الأحزاب تخرجوا من الأحزان ثم السامعون عزموا على الرجوع واستأذنوه وتعللوا بأن بيوتنا عورة أي فيها خلل لا يأمن صاحبها السارق على متاعه والعدو على أتباعه ثم بين الله كذبهم بقوله وَمَا هِى َ بِعَوْرَة ٍ وبين قصدهم وما تكن صدورهم وهو الفرار وزوال القرار بسبب الخوف
وَلَوْ دُخِلَتْ عَلَيْهِمْ مِّنْ أَقْطَارِهَا ثُمَّ سُئِلُواْ الْفِتْنَة َ لاّتَوْهَا وَمَا تَلَبَّثُواْ بِهَآ إِلاَّ يَسِيراً
إشارة إلى أن ذلك الفرار والرجوع ليس لحفظ البيوت لأن من يفعل فعلاً لغرض فإذا فاته الغرض لا يفعله كمن يبذل المال لكي لا يؤخذ منه بيته فإذا أخذ منه البيت لا يبذله فقال الله تعالى هم قالوا بأن رجوعنا عنك لحفظ بيوتنا ولو دخلها الأحزاب وأخذوها منهم لرجعوا أيضاً وليس رجوعهم عنك إلا بسبب كفرهم وحبهم الفتنة وقوله وَلَوْ دُخِلَتْ عَلَيْهِمْ احتمل أن يكون المراد المدينة واحتمل أن يكون البيوت وقوله وَمَا تَلَبَّثُواْ بِهَا يحتمل أن يكون المراد الفتنة إِلاَّ يَسِيراً فإنها تزول وتكون العاقبة للمتقين ويحتمل أن يكون المراد المدينة أو البيوت أي ما تلبثوا بالمدينة إلا يسيراً فإن المؤمنين يخرجونهم
وَلَقَدْ كَانُواْ عَاهَدُواْ اللَّهَ مِن قَبْلُ لاَ يُوَلُّونَ الاٌّ دْبَارَ وَكَانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْئُولاً قُل لَّن يَنفَعَكُمُ الْفِرَارُ إِن فَرَرْتُمْ مِّنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَإِذاً لاَّ تُمَتَّعُونَ إِلاَّ قَلِيلاً(25/173)
بياناً لفساد سريرتهم وقبح سيرتهم لنقضهم العهود فإنهم قبل ذلك تخلفوا وأظهروا عذراً وندماً وذكروا أن القتال لا يزال لهم قدماً ثم هددهم بقوله وَكَانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْئُولاً وقوله قُل لَّن يَنفَعَكُمُ الْفِرَارُ إِن فَرَرْتُمْ مّنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ إشارة إلى أن الأمور مقدرة لا يمكن الفرار مما وقع عليه القرار وما قدره الله كائن فمن أمر بشيء إذا خالفه يبقى في ورطة العقاب آجلاً ولا ينتفع بالمخالفة عاجلاً ثم قال تعالى وَإِذاً لاَّ تُمَتَّعُونَ إِلاَّ قَلِيلاً كأنه يقول ولو فررتم منه في يومكم مع أنه غير ممكن لما دمتم بل لا تمتعون إلا قليلاً فالعاقل لا يرغب في شيء قليل مع أنه يفوت عليه شيئاً كثيراً فلا فرار لكم ولو كان لما متعتم بعد الفرار إلا قليلاً
قُلْ مَن ذَا الَّذِى يَعْصِمُكُمْ مِّنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِكُمْ سُو ءاً أَوْ أَرَادَ بِكُمْ رَحْمَة ً وَلاَ يَجِدُونَ لَهُمْ مِّن دُونِ اللَّهِ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيراً
بياناً لما تقدم من قوله لَّن يَنفَعَكُمُ الْفِرَارُ وقوله وَلاَ يَجِدُونَ لَهُمْ مّن دُونِ اللَّهِ تقرير لقوله مَن ذَا الَّذِى يَعْصِمُكُمْ أي ليس لكم ولي يشفع لمحبته إياكم ولا نصير ينصركم ويدفع عنكم السوء إذا أتاكم
قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِينَ مِنكُمْ وَالْقَآئِلِينَ لإِخْوَانِهِمْ هَلُمَّ إِلَيْنَا وَلاَ يَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاَّ قَلِيلاً
أي الذين يثبطون المسلمين ويقولون تعالوا إلينا ولا تقاتلوا مع محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وفيه وجهان أحدهما أنهم المنافقون الذين كانوا يقولون للأنصار لا تقاتلوا وأسلموا محمداً إلى قريش وثانيهما اليهود الذين كانوا يقولون لأهل المدينة تعالوا إلينا وكونوا معنا وهلم بمعنى تعال أو احضر ولا تجمع في لغة الحجاز وتجمع في غيرها فيقال للجماعة هلموا وللنساء هلمن وقوله وَلاَ يَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاَّ قَلِيلاً يؤيد الوجه الأول وهو أن المراد منهم المنافقون وهو يحتمل وجهين أحدهما لاَ يَأْتُونَ الْبَأْسَ بمعنى يتخلفون عنكم ولا يخرجون معكم وحينئذٍ قوله تعالى أَشِحَّة ً عَلَيْكُمْ أي بخلاء حيث لا ينفقون في سبيل الله شيئاً وثانيهما لا يأتون البأس بمعنى لا يقاتلون معكم ويتعللون عن الاشتغال بالقتال وقت الحضور معكم وقوله أَشِحَّة ً عَلَيْكُمْ أي بأنفسهم وأبدانهم
أَشِحَّة ً عَلَيْكُمْ فَإِذَا جَآءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ تَدورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِى يُغْشَى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَإِذَا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوكُم بِأَلْسِنَة ٍ حِدَادٍ أَشِحَّة ً عَلَى الْخَيْرِ أوْلَائِكَ لَمْ يُؤْمِنُواْ فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ وَكَانَ ذَالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً(25/174)
إشارة إلى غاية جبنهم ونهاية روعهم واعلم أن البخل شبيه الجبن فلما ذكر البخل بين سببه وهو الجبن والذي يدل عليه هو أن الجبان يبخل بماله ولا ينفقه في سبيل الله لأنه لا يتوقع الظفر فلا يرجو الغنيمة فيقول هذا إنفاق لا بدل له فيتوقف فيه وأما الشجاع فيتيقن الظفر والاغتنام فيهون عليه إخراج المال في القتال طمعاً فيما هو أضعاف ذلك وأما بالنفس والبدن فكذلك فإن الجبان يخاف قرنه ويتصور الفشل فيجبن ويترك الإقدام وأما الشجاع فيحكم بالغلبة والنصر فيقدم وقوله تعالى فَإِذَا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوكُم أي غلبوكم بالألسنة وآذوكم بكلامهم يقولون نحن الذين قاتلنا وبنا انتصرتم وكسرتم العدو وقهرتم ويطالبونكم بالقسم الأوفر من الغنيمة وكانوا من قبل راضين من الغنيمة بالإياب وقوله أَشِحَّة ً عَلَى الْخَيْرِ قيل الخير المال ويمكن أن يقال معناه أنهم قليلو الخير في الحالتين كثيرو الشر في الوقتين في الأول يبخلون وفي الآخر كذلك
ثم قال تعالى أوْلَئِكَ لَمْ يُؤْمِنُواْ فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ وَكَانَ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً يعني لم يؤمنوا حقيقة وإن أظهروا الإيمان لفظاً فأحبط الله أعمالهم التي كانوا يأتون بها مع المسلمين وقوله وَكَانَ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً إشارة إلى ما يكون في نظر الناظر كما في قوله تعالى وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ ( الروم 27 ) وذلك لأن الإحباط إعدام وإهدار وإعدام الأجسام إذا نظر الناظر يقول الجسم بتفريق أجزائه فإن من أحرق شيئاً يبقى منه رماد وذلك لأن الرماد إن فرقته الريح يبقى منه ذرات وهذا مذهب بعض الناس والحق هو أن الله يعدم الأجسام ويعيد ما يشاء منها وأما العمل فهو في العين معدوم وإن كان يبقى يبقى بحكمه وآثاره فإذا لم يكن له فائدة واعتبار فهو معدوم حقيقة وحكماً فالعمل إذا لم يعتبر فهو معدوم في الحقيقة بخلاف الجسم
يَحْسَبُونَ الاٌّ حْزَابَ لَمْ يَذْهَبُواْ وَإِن يَأْتِ الاٌّ حْزَابُ يَوَدُّواْ لَوْ أَنَّهُمْ بَادُونَ فِى الاٌّ عْرَابِ يَسْأَلُونَ عَنْ أَنبَآئِكُمْ وَلَوْ كَانُواْ فِيكُمْ مَّا قَاتَلُوا إِلاَّ قَلِيلاً لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَة ٌ حَسَنَة ٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الاٌّ خِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً
أي من غاية الجبن عند ذهابهم كانوا يخافونهم وعند مجيئهم كانوا يودون لو كانوا في البوادي ولا يكونون بين المقاتلين مع أنهم عند حضورهم كأنهم غائبون حيث لا يقاتلون كما قال تعالى وَلَوْ كَانُواْ فِيكُمْ مَّا قَاتَلُواْ إِلاَّ قَلِيلاً(25/175)
وَلَمَّا رَأَى الْمُؤْمِنُونَ الاٌّ حْزَابَ قَالُواْ هَاذَا مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَمَا زَادَهُمْ إِلاَّ إِيمَانًا وَتَسْلِيماً
لما بين حال المنافقين ذكر حال المؤمنين وهو أنهم قالوا هذا ما وعدنا الله من الابتلاء ثم قالوا وَصَدَقَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ في مقابلة قولهم مَّا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ إِلاَّ غُرُوراً ( الأحزاب 12 ) وقولهم وَصَدَقَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ ليس إشارة إلى ما وقع فإنهم كانوا يعرفون صدق الله قبل الوقوع وإنما هي إشارة إلى بشارة وهو أنهم قالوا هَاذَا مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وقد وقع وصدق الله في جميع ما وعد فيقع الكل مثل فتح مكة وفتح الروم وفارس وقوله مَّا زَادَهُمْ إِلاَّ إِيمَاناً بوقوعه وتسليماً عند وجوده
مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُواْ مَا عَاهَدُواْ اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَّن قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَّن يَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُواْ تَبْدِيلاً لِّيَجْزِى َ اللَّهُ الصَّادِقِينَ بِصِدْقِهِمْ وَيُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ إِن شَآءَ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُوراً رَّحِيماً وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنَالُواْ خَيْراً وَكَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتَالَ وَكَانَ اللَّهُ قَوِيّاً عَزِيزاً
إشارة إلى وفائهم بعهدهم الذي عاهدوا الله أنهم لا يفارقون نبيه إلا بالموت فمنهم من قضى نحبه أي قاتل حتى قتل فوفى بنذره والنحب النذر ومنهم من هو بعد في القتال ينتظر الشهادة وفاء بالعهد وما بدلوا تبديلاً بخلاف المنافقين فإنهم قالوا لا نولي الأدبار فبدلوا قولهم وولوا أدبارهم وقوله لّيَجْزِى َ اللَّهُ الصَّادِقِينَ بِصِدْقِهِمْ أي بصدق ما وعدهم في الدنيا والآخرة كما صدقوا مواعيدهم ويعذب المنافقين الذين كذبوا واخلفوا وقوله إِن شَاء ذلك فيمنعهم من الإيمان أو يتوب عليهم إن أراد وإنما قال ذلك حيث لم يكن قد حصل يأس النبي عليه الصلاة والسلام عن إيمانهم وآمن بعد ذلك ناس منهم وقوله وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً حيث ستر ذنوبهم و رَّحِيماً حيث رحمهم ورزقهم الإيمان فيكون هذا فيمن آمن بعده أو نقول وَيُعَذّبَ الْمُنَافِقِينَ مع أنه كان غفوراً رحيماً لكثرة ذنبهم وقوة جرمهم ولو كان دون ذلك لغفر لهم ثم بين بعض ما جازاهم الله به على صدقهم فقال وَرَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِغَيْظِهِمْ أي مع غيظهم لم يشفوا صدراً ولم يحققوا أمراً وَكَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتَالَ أي لم يحوجهم إلى قتال وَكَانَ اللَّهُ قَوِيّاً غير محتاج إلى قتالهم عزيزاً قادراً على استئصال الكفار وإذلالهم
وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِى قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقاً(25/176)
أي عاونوهم من أهل الكتاب وهم بنو قريظة من صياصيهم من قلاعهم وقذف في قلوبهم الرعب حتى سلموا أنفسهم للقتل وأولادهم ونسائهم للسبي فريقاً تقتلون وهم الرجال وتأسرون فريقاً وهم الصبيان والنسوان فإن قيل هل في تقديم المفعول حيث قال فريقاً تقتلون وتأخيره حيث قال وَتَأْسِرُونَ فَرِيقاً فائدة قلت قد أجبنا أن ما من شيء من القرآن إلا وله فوائد منها ما يظهر ومنها ما لا يظهر والذي يظهر من هذا والله أعلم أن القائل يبدأ بالأهم فالأهم والأعرف فالأعرف والأقرب فالأقرب والرجال كانوا مشهورين فكان القتل وارداً عليهم والأسرى كانوا هم النساء والصغار ولم يكونوا مشهورين والسبي والأسر أظهر من القتل لأنه يبقى فيظهر لكل أحد أنه أسير فقدم من المحلين ما هو أشهر على الفعل القائم به وما هو أشهر من الفعلين قدمه على المحل الأخفى وإن شئنا نقول بعبارة توافق المسائل النحوية فنقول قوله فَرِيقاً تَقْتُلُونَ فعل ومفعول والأصل في الجمل الفعلية تقديم الفعل على المفعول والفاعل أما أنها جملة فعلية فلأنها لو كانت إسمية لكان الواجب في فريق الرفع وكان يقول فريق منهم تقتلونهم فلما نصب كان ذلك بفعل مضمر يفسره الظاهر تقديره تقتلون فريقاً تقتلون والحامل على مثل هذا الكلام شدة الاهتمام ببيان المفعول وههنا كذلك لأنه تعالى لما ذكر حال الذين ظاهروهم وأنه قذف في قلوبهم الرعب فلو قال تقتلون إلى أن يسمع السامع مفعول تقتلون يكون زمان وقد يمنعه مانع فيفوته فلا يعلم أنهم هم المقتولون فأما إذا قال فريقاً مع سبق في قلوبهم الرعب إلى سمعه يستمع إلى تمام الكلام وإذا كان الأول فعلاً ومفعولاً قدم المفعول لفائدة عطف الجملة الثانية عليها على الأصل فعدم تقديم الفعل لزوال موجب التقديم إذا عرف حالهم وما يجىء بعده يكون مصروفاً إليهم ولو قال بعد ذلك وفريقاً تأسرون فمن سمع فريقاً ربما يظن أن يقال فيهم يطلقون أو لا يقدرون عليهم فكان تقديم الفعل ههنا أولى وكذلك الكلام في قوله وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم وقوله وَقَذَفَ فإن قذف الرعب قبل الإنزال لأن الرعب صار سبب الإنزال ولكن لما كان الفرح في إنزالهم أكثر قدم الإنزال على قذف الرعب والله أعلم
وَأَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَدِيَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ وَأَرْضاً لَّمْ تَطَئُوهَا وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ قَدِيراً
فيه ترتيب على ما كان فإن المؤمنين أولاً تملكوا أرضهم بالنزول فيها والاستيلاء عليها ثم تملكوا ديارهم بالدخول عليهم وأخذ قلاعهم ثم أموالهم التي كانت في بيوتهم وقوله وَأَرْضاً لَّمْ تَطَئُوهَا قيل(25/177)
المراد القلاع وقيل المراد الروم وأرض فارس وقيل كل ما يؤخذ إلى يوم القيامة وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلّ شَى ْء قَدِيراً هذا يؤكد قول من قال إن المراد من قولهم وَأَرْضاً لَّمْ تَطَئُوهَا هو ما سيؤخذ بعد بني قريظة ووجهه هو أن الله تعالى لما ملكهم تلك البلاد ووعدهم بغيرها دفع استبعاد من لا يكون قوي الاتكال على الله تعالى وقال أليس الله ملككم هذه فهو على كل شيء قدير يملككم غيرها
ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ قُل لاٌّ زْوَاجِكَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَواة َ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحاً جَمِيلاً وَإِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الاٌّ خِرَة َ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنكُنَّ أَجْراً عَظِيماً
وجه التعلق هو أن مكارم الأخلاق منحصرة في شيئين التعظيم لأمر الله والشفقة على خلق الله وإلى هذا أشار عليه السلام بقوله ( الصلاة وما ملكت أيمانكم ) ثم إن الله تعالى لما أرشد نبيه إلى ما يتعلق بجانب التعظيم لله بقوله مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ ( الأحزاب 1 ) ذكر ما يتعلق بجانب الشفقة وبدأ بالزوجات فإنهن أولى الناس بالشفقة ولهذا قدمهن في النفقة وفي الآية مسائل فقهية منها أن التخيير هل كان واجباً على النبي عليه السلام أم لا فنقول التخيير قولاً كان واجباً من غير شك لأنه إبلاغ الرسالة لأن الله تعالى لما قال له قل لهم صار من الرسالة وأما التخيير معنى فمبني على أن الأمر للوجوب أم لا والظاهر أنه للوجوب ومنها أن واحدة منهن لو اختارت الفراق هل كان يصير اختيارها فراقاً والظاهر أنه لا يصير فراقاً وإنما تبين المختارة نفسها بإبانة من جهة النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لقوله تعالى فَتَعَالَيْنَ أُمَتّعْكُنَّ وَأُسَرّحْكُنَّ سَرَاحاً جَمِيلاً ومنها أن واحدة منهن إن اختارت نفسها وقلنا بأنها لا تبين إلا بإنابة من جهة النبي عليه السلام فهل كان يجب على النبي عليه السلام الطلاق أم لا الظاهر نظراً إلى منصب النبي عليه السلام أنه كان يجب لأن الخلف في الوعد من النبي غير جائز بخلاف واحد منا فإنه لا يلزمه شرعاً الوفاء بما يعد ومنها أن المختارة بعد البينونة هل كانت تحرم على غيره أم لا والظاهر أنها لا تحرم وإلا لا يكون التخيير ممكناً لها من التمتع بزينة الدنيا ومنها أن من اختارت الله ورسوله كان يحرم على النبي عليه الصلاة والسلام طلاقها أم لا الظاهر الحرمة نظراً إلى منصب الرسول عليه الصلاة والسلام على معنى أن النبي عليه السلام لا يباشره أصلاً بمعنى أنه لو أتى به لعوقب أو عوتب وفيها لطائف لفظية منها تقديم اختيار الدنيا إشارة إلى أن النبي عليه الصلاة والسلام غير ملتفت إلى جانبهن غاية الالتفات وكيف وهو مشغول بعبادة ربه ومنها قوله عليه السلام وَأُسَرّحْكُنَّ سَرَاحاً جَمِيلاً إشارة إلى ما ذكرنا فإن السراح الجميل مع التأذي القوي لا يجتمع في العادة فعلم أن النبي عليه الصلاة والسلام ما كان يتأثر من اختيارهن فراقه بدليل أن التسريح الجميل منه ومنها قوله وَإِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ إعلاماً لهن بأن في اختيار النبي عليه السلام اختيار الله ورسوله والدار الآخرة وهذه الثلاثة هي الدين وقوله أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنكُنَّ أي لمن عمل صالحاً منكن وقوله تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الاْخِرَة َ فيه معنى الإيمان وقوله لِلْمُحْسِنَاتِ لبيان الإحسان حتى تكون الآية في المعنى كقوله تعالى وَمَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ ( لقمان 22 ) وقوله تعالى مَنْ ءامَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً ( الكهف 88 ) وقوله الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ( البقرة 82 ) والأجر العظيم الكبير في الذات الحسن في الصفات الباقي في الأوقات وذلك لأن العظيم في الأجسام لا يطلق إلا على الزائد في الطول وفي العرض وفي العمق حتى لو كان زائداً في الطول يقال له طويل ولو كان زائداً في العرض يقال له عريض وكذلك العميق فإذا وجدت(25/178)
الأمور الثلاثة قيل عظيم فيقال جبل عظيم إذا كان عالياً ممتداً في الجهات وإن كان مرتفعاً فحسب يقال جبل عال إذا عرفت هذا فأجر الدنيا في ذاته قليل وفي صفاته غير خال عن جهة قبح لما في مأكوله من الضرر والثقل وكذلك في مشروبه وغيره من اللذات وغير دائم وأجر الآخرة كثير خال عن جهات القبح دائم فهو عظيم
يانِسَآءَ النَّبِى ِّ مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَة ٍ مُّبَيِّنَة ٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً
لما خيرهن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) واخترن الله ورسوله أدبهن الله وهددهن للتوقي عما يسوء النبي عليه السلام ويقبح بهن من الفاحشة التي هي أصعب على الزوج من كل ما تأتي به زوجته وأوعدهن بتضعيف العذاب وفيه حكمتان إحداهما أن زوجة الغير تعذب على الزنا بسبب ما في الزنا من المفاسد وزوجة النبي تعذب إن أتت به لذلك ولإيذاء قلبه والإزراء بمنصبه وعلى هذا بنات النبي عليه السلام كذلك ولأن امرأة لو كانت تحت النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وأتت بفاحشة تكون قد اختارت غير النبي عليه السلام ويكون ذلك الغير خيراً عندها من النبي وأولى والنبي أولى من النفس التي هي أولى من الغير فقد نزلت منصب النبي مرتبتين فتعذب من العذاب ضعفين ثانيتهما أن هذا إشارة إلى شرفهن لأن الحرة عذابها ضعف عذاب الأمة إظهاراً لشرفها ونسبة النبي إلى غيره من الرجال نسبة السادات إلى العبيد لكونه أولى بهم من أنفسهم فكذلك زوجاته وقرائبه اللاتي هن أمهات المؤمنين وأم الشخص امرأة حاكمة عليه واجبة الطاعة وزوجته مأمورة محكومة له وتحت طاعته فصارت زوجة الغير بالنسبة إلى زوجة النبي عليه السلام كالأمة بالنسبة إلى الحرة واعلم أن قول القائل من يفعل ذلك في قوة قوله لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ ( الزمر 65 ) من حيث إن ذلك ممكن الوقوع في أول النظر ولا يقع في بعض الصور جزماً وفي بعض يقع جزماً من مات فقد استراح وفي البعض يتردد السامع في الأمرين فقوله تعالى مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَة ٍ عندنا من القبيل الأول فإن الأنبياء صان الله زوجاتهم عن الفاحشة وقوله تعالى وَكَانَ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً أي ليس كونكن تحت النبي عليه السلام وكونكن شريفات جليلات مما يدفع العذاب عنكن وليس أمر الله كأمر الخلق حيث يتعذر عليهم تعذيب الأعزة بسبب كثرة أوليائهم وأعوانهم أو شفعائهم وإخوانهم
وَمَن يَقْنُتْ مِنكُنَّ للَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحاً نُؤْتِهَآ أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقاً كَرِيماً
قوله تعالى وَمَن يَقْنُتْ مِنكُنَّ للَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحاً بياناً لزيادة ثوابهن كما بين زيادة عقابهن نُؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ في مقابلة قوله تعالى يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ مع لطيفة وهي أن عند إيتاء(25/179)
الأجر ذكر المؤتي وهو الله وعند العذاب لم يصرح بالمعذب فقال يُضَاعِفُ إشارة إلى كمال الرحمة والكرم كما أن الكريم الحي عند النفع يظهر نفسه وفعله وعند الضر لا يذكر نفسه وقوله تعالى وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقاً كَرِيماً وصف رزق الآخرة بكونه كريماً مع أن الكريم لا يكون إلا وصفاً للرزاق إشارة إلى معنى لطيف وهو أن الرزق في الدنيا مقدر على أيدي الناس التاجر يسترزق من السوقة والمعاملين والصناع من المستعملين والملوك من الرعية والرعية منهم فالرزق في الدنيا لا يأتي بنفسه وإنما هو مسخر للغير يمسكه ويرسله إلى الأغيار وأما في الآخرة فلا يكون له مرسل وممسك في الظاهر فهو الذي يأتي بنفسه فلأجل هذا لا يوصف في الدنيا بالكريم إلا الرزاق وفي الآخرة يوصف بالكريم نفس الرزق
يانِسَآءَ النَّبِى ِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَآءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَّعْرُوفاً
ثم قال تعالى كَرِيماً يانِسَاء النَّبِى ّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مّنَ النّسَاء لما ذكر أن عذابهن ضعف عذاب غيرهن وأجرهن مثلاً أجر غيرهن صرن كالحرائر بالنسبة إلى الإماء فقال لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ ومعنى قول القائل ليس فلان كآحاد الناس يعني ليس فيه مجرد كونه إنساناً بل وصف أخص موجود فيه وهو كونه عالماً أو عاملاً أو نسيباً أو حسيباً فإن الوصف الأخص إذا وجد لا يبقى التعريف بالأعم فإن من عرف رجلاً ولم يعرف منه غير كونه رجلاً يقول رأيت رجلاً فإن عرف علمه يقول رأيت زيداً أو عمراً فكذلك قوله تعالى لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مّنَ النّسَاء يعني فيكن غير ذلك أمر لا يوجد في غيركن وهو كونكن أمهات جميع المؤمنين وزوجات خير المرسلين وكما أن محمداً عليه السلام ليس كأحد من الرجال كما قال عليه السلام ( لست كأحدكم ) كذلك قرائبه اللاتي يشرفن به وبين الزوجين نوع من الكفاءة
ثم قوله تعالى إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون متعلقاً بما قبله على معنى لستن كأحد إن اتقيتن فإن الأكرم عند الله هو الأتقى وثانيهما أن يكون متعلقاً بما بعده على معنى إن اتقيتن فلا تخضعن والله تعالى لما منعهن من الفاحشة وهي الفعل القبيح منعهن من مقدماتها وهي المحادثة مع الرجال والانقياد في الكلام للفاسق ثم قوله تعالى فَيَطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ أي فسق وقوله تعالى وَقُلْنَ قَوْلاً مَّعْرُوفاً أي ذكر الله وما تحتجن إليه من الكلام والله تعالى لما قال فَلاَ تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ ذكر بعده وَقُلْنَ إشارة إلى أن ذلك ليس أمراً بالإيذاء والمنكر بل القول المعروف وعند الحاجة هو المأمور به لا غيره
وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّة ِ الاٍّ ولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَواة َ وَءَاتِينَ الزَّكَواة َ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً(25/180)
قوله تعالى وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ من القرار وإسقاط أحد حرفي التضعيف كما قال تعالى فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ وقيل بأنه من الوقار كما يقال وعد يعد عد وقول وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّة ِ الاْولَى قيل معناه لا تتكسرن ولا تتغنجن ويحتمل أن يكون المراد لا تظهرن زينتكن وقوله تعالى الْجَاهِلِيَّة ِ الاْولَى فيه وجهان أحدهما أن المراد من كان في زمن نوح والجاهلية الأخرى من كان بعده وثانيهما أن هذه ليست أولى تقتضي أخرى بل معناه تبرج الجاهلية القديمة كقول القائل أين الأكاسرة الجبابرة الأولى
ثم قال تعالى وَقَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّة ِ يعني ليس التكليف في النهي فقط حتى يحصل بقوله تعالى لا تَخْضَعْنَ وَلاَ تَبَرَّجْنَ بل فيه وفي الأوامر إِلَى الصَّلَواة ِ التي هي ترك التشبه بالجبار المتكبر وَقَرْنَ فِى التي هي تشبه بالكريم الرحيم وَأَطِعْنَ اللَّهَ أي ليس التكليف منحصراً في المذكور بل كل ما أمر الله به فأتين به وكل ما نهى الله عنه فانتهين عنه
ثم قال تعالى إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهّرَكُمْ تَطْهِيراً
يعني ليس المنتفع بتكليفكن هو الله ولا تنفعن الله فيما تأتين به وإنما نفعه لكن وأمره تعالى إياكن لمصلحتكن وقوله تعالى لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهّرَكُمْ فيه لطيفة وهي أن الرجس قد يزول عيناً ولا يطهر المحل فقوله تعالى لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرّجْسَ أي يزيل عنكم الذنوب ويطهركم أي يلبسكم خلع الكرامة ثم إن الله تعالى ترك خطاب المؤنثات وخاطب بخطاب المذكرين بقوله لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرّجْسَ ليدخل فيه نساء أهل بيته ورجالهم واختلفت الأقوال في أهل البيت والأولى أن يقال هم أولاده وأزواجه والحسن والحسين منهم وعلي منهم لأنه كان من أهل بيته بسبب معاشرته ببنت النبي عليه السلام وملازمته للنبي(25/181)
وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِى بُيُوتِكُنَّ مِنْ ءَايَاتِ اللَّهِ وَالْحِكْمَة ِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ لَطِيفاً خَبِيراً
ثم قال تعالى وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِى بُيُوتِكُنَّ مِنْ ءايَاتِ اللَّهِ وَالْحِكْمَة ِ أي القرآن وَالْحِكْمَة ِ أي كلمات النبي عليه السلام إشارة إلى ما ذكرنا من أن التكاليف غير منحصرة في الصلاة والزكاة وما ذكر الله في هذه الآية فقال وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى ليعلمن الواجبات كلها فيأتين بها والمحرمات بأسرها فينتهين عنها
( وقوله ) إِنَّ اللَّهَ كَانَ لَطِيفاً خَبِيراً إشارة إلى أنه خبير بالبواطن لطيف فعلمه يصل إلى كل شيء ومنه اللطيف الذي يدخل في المسام الضيقة ويخرج من المسالك المسدودة
إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ والصَّائِمِينَ والصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذَاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَة ً وَأَجْراً عَظِيماً
ثم قال تعالى إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ لما أمرهن ونهاهن وبين ما يكون لهن وذكر لهن عشر مراتب الأولى الإسلام والانقياد لأمر الله والثانية الإيمان بما يرد به أمر الله فإن المكلف أولاً يقول كل ما يقوله أقبله فهذا إسلام فإذا قال الله شيئاً وقبله صدق مقالته وصحح اعتقاده فهو إيمان ثم اعتقاده يدعوه إلى الفعل الحسن والعمل الصالح فيقنت ويعبد وهو المرتبة الثالثة المذكورة بقوله وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ ثم إذا آمن وعمل صالحاً كمل فيكمل غيره ويأمر بالمعروف وينصح أخاه فيصدق في كلامه عند النصيحة وهو المراد بقوله وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ ثم إن من يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر يصيبه أذى فيصبر عليه كما قال تعالى وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِراتِ ثم إنه إذا كمل وكمل قد يفتخر بنفسه ويعجب بعبادته فمنعه منه بقوله وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ أو نقول لما ذكر هذه الحسنات أشار إلى ما يمنع منها وهو إما حب الجاه أو حب المال من الأمور الخارجية أو الشهوة من الأمور الداخلة والغضب منهما يكون لأنه يكون بسبب نقص جاه أو فوت مال أو منع من أمر مشتى فقوله وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ أي المتواضعين الذين لا يميلهم الجاه عن العبادة ثم قال تعالى وَالْمُتَصَدّقِينَ وَالْمُتَصَدّقَاتِ أي الباذلين الأموال الذين لا يكنزونها لشدة محبتهم إياها ثم قال تعالى والصَّائِمِينَ والصَّائِمَاتِ إشارة إلى الذين لا تمنعهم الشهوة البطنية من عبادة الله ثم قال تعالى وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ أي الذين لا تمنعهم الشهوة الفرجية
ثم قال تعالى وَالذكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَالذكِراتِ يعني هم في جميع هذه الأحوال يذكرون الله ويكون إسلامهم وإيمانهم وقنوتهم وصدقهم وصبرهم وخشوعهم وصدقتهم وصومهم بنية صادقة لله واعلم أن الله تعالى في أكثر المواضع حيث ذكر الذكر قرنه بالكثرة ههنا وفي قوله بعد هذا عَلِيماً ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ اذْكُرُواْ اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً ( الأحزاب 41 ) وقال من قبل لّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الاْخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً ( الأحزاب 21 ) لأن الإكثار من الأفعال البدنية غير ممكن أو عسر فإن الإنسان أكله وشربه وتحصيل مأكوله ومسروبه يمنعه من أن يشتغل دائماً بالصلاة ولكن لا مانع له من أن يذكر الله تعالى وهو آكل ويذكره وهو شارب أو ماش أو بائع أو شار وإلى هذا أشار بقوله تعالى الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ ( آل عمران 191 ) ولأن جميع الأعمال بذكر الله تعالى وهي النية
ثم قال تعالى أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَة ً تمحو ذنوبهم وقوله وَأَجْراً عَظِيماً ذكرناه فيما تقدم
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَة ٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَة ُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً مُّبِيناً
قيل بأن الآية نزلت في زينب حيث أراد النبي ( صلى الله عليه وسلم ) تزويجها من زيد بن حارثة فكرهت إلا النبي عليه(25/182)
السلام وكذلك أخوها امتنع فنزلت الآية فرضيا به والوجه أن يقال إن الله تعالى لما أمر نبيه بأن يقول لزوجاته إنهن مخيرات فهم منه أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لا يريد ضرر الغير فمن كان ميله إلى شيء يمكنه النبي عليه السلام من ذلك ويترك النبي عليه السلام حق نفسه لحظ غيره فقال في هذه الآية لا ينبغي أن يظن ظان أن هوى نفسه متبعه وأن زمام الاختيار بيد الإنسان كما في الزوجات بل ليس لمؤمن ولا مؤمنة أن يكون له اختيار عند حكم الله ورسوله فما أمر الله هو المتبع وما أراد النبي هو الحق ومن خالفهما في شيء فقد ضل ضلالاً مبيناً لأن الله هو المقصد والنبي هو الهادي الموصل فمن ترك المقصد ولم يسمع قول الهادي فهو ضال قطعاً
وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِى أَنعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِى فِى نِفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاكَهَا لِكَى ْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِى أَزْوَاجِ أَدْعِيَآئِهِمْ إِذَا قَضَوْاْ مِنْهُنَّ وَطَراً وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً
وهو زيد أنعم الله عليه بالإسلام وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ بالتحرير والإعتاق أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ همَّ زيد بطلاق زينب فقال له النبي أمسك أي لا تطلقها وَاتَّقِ اللَّهَ قيل في الطلاق وقيل في الشكوى من زينب فإن زيداً قال فيها إنها تتكبر علي بسبب النسب وعدم الكفاءة وَتُخْفِى فِى نِفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ من أنك تريد التزوج بزينب بِرَبّ النَّاسِ من أن يقولوا أخذ زوجة الغير أو الإبن وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ ليس إشارة إلى أن النبي خشي الناس ولم يخش الله بل المعنى الله أحق أن تخشاه وحده ولا تخش أحداً معه وأنت تخشاه وتخشى الناس أيضاً فاجعل الخشية له وحده كما قال تعالى الَّذِينَ يُبَلّغُونَ رِسَالاتِ اللَّهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ ( الأحزاب )
ثم قال تعالى فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاكَهَا أي لما طلقها زيد وانقضت عدتها وذلك لأن الزوجة ما دامت في نكاح الزوج فهي تدفع حاجته وهو محتاج إليها فلم يقض منها الوطر بالكلية ولم يستغن وكذلك إذا كان في العده له بها تعلق لإمكان شغل الرحم فلم يقض منها بعد وطره وأما إذا طلق وانقضت عدتها استغنى عنها ولم يبق له معها تعلق فيقضي منها الوطر وهذا موافق لما في الشرع لأن التزوج بزوجة الغير أو بمعتدته لا يجوز فلهذا قال فَلَمَّا قَضَى وكذلك قوله لِكَى ْ لاَ يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِى أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْاْ مِنْهُنَّ وَطَراً(25/183)
أي إذا طلقوهن وانقضت عدتهن وفيه إشارة إلى أن التزويج من النبي عليه السلام لم يكن لقضاء شهوة النبي عليه السلام بل لبيان الشريعة بفعله فإن الشرع يستفاد من فعل النبي وقوله وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً أي مقضياً ما قضاه كائن
ثم بين أن تزوجه عليه السلام بها مع أنه كان مبيناً لشرع مشتمل على فائدة كان خالياً من المفاسد فقال
مَّا كَانَ عَلَى النَّبِى ِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّة َ اللَّهِ فِى الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَّقْدُوراً
مَّا كَانَ عَلَى النَّبِى ّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّة َ اللَّهِ فِى الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ يعني كان شرع من تقدمه كذلك كان يتزوج الأنبياء بنسوة كثيرة أبكار ومطلقات الغير وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَّقْدُوراً أي كل شيء بقضاء وقدر والقدر التقدير وبين المفعول والمقدور فرق مقول بين القضاء والقدر فالقضاء ما كان مقصوداً في الأصل والقدر ما يكون تابعاً له مثاله من كان يقصد مدينة فنزل بطريق تلك المدينة بخان أو قرية يصح منه في العرف أن يقول في جواب من يقول لم جثت إلى هذه القرية إني ما جئت إلى هذه وإنما قصدت المدينة الفلانية وهذه وقعت في طريقي وإن كان قد جاءها ودخلها وإذا عرفت هذا فإن الخير كله بقضاء وما في العالم من الضرر بقدر فالله تعالى خلق المكلف بحيث يشتهي ويغضب ليكون اجتهاده في تغليب العقل والدين عليهما مثاباً عليه بأبلغ وجه فأفضى ذلك في البعض إلى أن زنى وقتل فالله لم يخلقهما فيه مقصوداً منه القتل والزنا وإن كان ذلك بقدر الله إذا علمت هذا ففي قوله تعالى أولا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً وقوله ثانياً وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَّقْدُوراً لطيفة وهي أنه تعالى لما قال زَوَّجْنَاكَهَا قال وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً أي تزويجنا زينب إياك كان مقصوداً متبوعاً مقضياً مراعى ولما قال سُنَّة َ اللَّهِ فِى الَّذِينَ خَلَوْاْ إشارة إلى قصة داود عليه السلام حيث افتتن بامرأة أوريا قال وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَّقْدُوراً أي كان ذلك حكماً تبعياً فلو قال قائل هذا قول المعتزلة بالتوليد والفلاسفة بوجوب كون الأشياء على وجوه مثل كون النار تحرق حيث قالوا الله تعالى أراد أن يخلق ما ينضج الأشياء وهو لا يكون إلا محرقاً بالطبع فخلق النار للنفع فوقع اتفاق أسباب أوجبت احتراق دار زيد أو دار عمرو فنقول معاذ الله أن نقول بأن الله غير مختار في أفعاله أو يقع شيء لا باختياره ولكن أهل السنة يقولون أجرى الله عادته بكذا أي وله أن يخلق النار بحيث عند حاجة إنضاج اللحم تنضج وعند مساس ثوب العجوز لا تحرق ألا ترى أنها لم تحرق إبراهيم عليه السلام مع قوتها وكثرتها لكن خلقها على غير ذلك الوجه بمحض إرادته أو لحكمة خفية ولا يسأل عما يفعل فنقول ما كان في مجرى عادته تعالى على وجه تدركه العقول البشرية نقول بقضاء وما يكون على وجه يقع لعقل قاصر أن يقول لم كان ولماذا لم يكن على خلافه نقول بقدر ثم بين الذين خلوا بقوله
الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاتِ اللَّهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيباً
يعني كانوا هم أيضاً مثلك رسلا ثم ذكره بحالهم أنهم جردوا الخشية ووحدوها بقوله وَلاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ فصار كقوله فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ ( الأنعام 90 ) وقوله وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيباً أي محاسباً فلا تخش غيره أو محسوباً فلا تلتفت إلى غيره ولا تجعله في حسابك(25/184)
مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَدٍ مّن رِّجَالِكُمْ وَلَاكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَى ْءٍ عَلِيماً
لما بين الله ما في تزوج النبي عليه السلام بزينب من الفوائد بين أنه كان خالياً من وجوه المفاسد وذلك لأن ما كان يتوهم من المفسدة كان منحصراً في التزوج بزوجة الابن فإنه غير جائز فقال الله تعالى إن زيداً لم يكن ابناً له لا بل أحد الرجال لم يكن ابن محمد فإن قائل النبي كان أبا أحد من الرجال لأن الرجل اسم الذكر من أولاد آدم قال تعالى وَإِن كَانُواْ إِخْوَة ً رّجَالاً وَنِسَاء ( النساء 176 ) والصبي داخل فيه فنقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن الرجل في الاستعمال يدخل في مفهومه الكبر والبلوغ ولم يكن للنبي عليه السلام ابن كبير يقال إنه رجل والثاني هو أنه تعالى قال مّن رّجَالِكُمْ ووقت الخطاب لم يكن له ولد ذكر ثم إنه تعالى لما نفى كونه أباً عقبه بما يدل على ثبوت ما هو في حكم الأبوة من بعض الوجوه فقال وَلَاكِن رَّسُولَ اللَّهِ فإن رسول الله كالأب للأمة في الشفقة من جانبه وفي التعظيم من طرفهم بل أقوى فإن النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم والأب ليس كذلك ثم بين ما يفيد زيادة الشفقة من جانبه والتعظيم من جهتهم بقوله وَخَاتَمَ النَّبِيّينَ وذلك لأن النبي الذي يكون بعده نبي إن ترك شيئاً من النصيحة والبيان يستدركه من يأتي بعده وأما من لا نبي بعده يكون أشفق على أمته وأهدى لهم وأجدى إذ هو كوالد لولده الذي ليس له غيره من أحد وقوله وَكَانَ اللَّهُ بِكُلّ شَى ْء عَلِيماً يعني علمه بكل شيء دخل فيه أن لا نبي بعده فعلم أن من الحكمة إكمال شرع محمد ( صلى الله عليه وسلم ) بتزوجه بزوجة دعيه تكميلاً للشرع وذلك من حيث إن قول النبي ( صلى الله عليه وسلم ) يفيد شرعاً لكن إذا امتنع هو عنه يبقى في بعض النفوس نفرة ألا ترى أنه ذكر بقوله ما فهم منه حل أكل الضب ثم لما لم يأكله بقي في النفوس شيء ولما أكل لحم الجمل طاب أكله مع أنه في بعض الملل لا يؤكل وكذلك الأرنب
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اذْكُرُواْ اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً
وجه تعلق الآية بما قبلها هو أن السورة أصلها ومبناها على تأديب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وقد ذكرنا أن الله تعالى بدأ بذكر ما ينبغي أن يكون عليه النبي عليه السلام مع الله وهو التقوى وذكر ما ينبغي أن يكون عليه النبي عليه السلام مع أهله وأقاربه بقوله قَدِيراً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ قُل لاْزْواجِكَ ( الأحزاب 28 ) والله تعالى يأمر عباده المؤمنين بما يأمر به أنبياءه المرسلين فأرشد عباده كما أدب نبيه وبدأ بما يتعلق بجانبه من التعظيم فقال عَلِيماً ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ اذْكُرُواْ اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً كما قال لنبيه مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ ( الأحزاب 1 )
ثم ههنا لطيفة وهي أن المؤمن قد ينسى ذكر الله فأمر بدوام الذكر أما النبي لكونه من المقربين لا ينسى ولكن قد يغتر المقرب من الملك بقربه منه فيقل خوفه فقال اتَّقِ اللَّهَ فإن المخلص على خطر عظيم وحسنة الأولياء سيئة الأنبياء وقوله ذِكْراً كَثِيراً قد ذكرنا أن الله في كثير من المواضع لما ذكر وصفه بالكثرة إذ لا مانع من الذكر على ما بينا(25/185)
وَسَبِّحُوهُ بُكْرَة ً وَأَصِيلاً
أي إذا ذكرتموه فينبغي أن يكون ذكركم إياه على وجه التعظيم والتنزيه عن كل سوء وهو المراد بالتسبيح وقيل المراد منه الصلاة وقيل للصلاة تسبيحه بكرة وأصيلاً إشارة إلى المداومة وذلك لأن مريد العموم قد يذكر الطرفين ويفهم منهما الوسط كقوله عليه السلام ( لو أن أولكم وآخركم ) ولم يذكر وسطكم ففهم منه المبالغة في العموم
هُوَ الَّذِى يُصَلِّى عَلَيْكُمْ وَمَلَائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً
يعني هو يصلي عليكم ويرحمكم وأنتم لا تذكرونه فذكر صلاته تحريضاً للمؤمنين على الذكر والتسبيح لِيُخْرِجَكُمْ مّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ يعني يهديكم برحمته والصلاة من الله رحمة ومن الملائكة استغفار فقيل بأن اللفظ المشترك يجوز استعماله في معنييه معاً وكذلك الجمع بين الحقيقة والمجاز في لفظ جائز وينسب هذا القول إلى الشافعي رضي الله عنه وهو غير بعيد فإن أريد تقريبه بحيث يصير في غاية القرب نقول الرحمة والاستغفار يشتركان في العناية بحال المرحوم والمستغفر له والمراد هو القدر المشترك فتكون الدلالة تضمنية لكون العناية جزأ منهما كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً بشارة لجميع المؤمنين وإشارة إلى أن قوله يُصَلّى عَلَيْكُمْ غير مختص بالسامعين وقت الوحي
تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَرِيماً
ثم قال تعالى تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ لما بين الله عنايته في الأولى بين عنايته في الآخرة وذكر السلام لأنه هو الدليل على الخيرات فإن من لقي غيره وسلم عليه دل على المصافاة بينهما وإن لم يسلم دل على المنافاة وقوله يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ أي يوم القيامة وذلك لأن الإنسان في دنياه غير مقبل بكليته على الله وكيف وهو حالة نومه غافل عنه وفي أكثر أوقاته مشغول بتحصيل رزقه وأما في الآخرة فلا شغل لأحد يلهيه عن ذكر الله فهو حقيقة اللقاء
ثم قال تعالى وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَرِيماً لو قائل قائل الإعداد إنما يكون ممن لا يقدر عند الحاجة إلى الشيء عليه وأما الله تعالى فلا حاجة ولا عجز فحيث يلقاه الله يؤتيه ما يرضى به وزيادة فما معنى الاعداد من قبل فنقول الإعداد للإكرام لا للحاجة وهذا كما أن الملك إذا قيل له فلان واصل فإذا أراد إكرامه يهيىء له بيتاً وأنواعاً من الإكرام ولا يقول بأنه إذا وصل نفتح باب الخزانة ونؤتيه ما يرضيه فكذلك الله لكمال الإكرام أعد للذاكر أجراً كريماً والكريم قد ذكرناه في الرزق أي أعد له أجراً يأتيه من غير طلبه بخلاف الدنيا فإنه يطلب الرزق ألف مرة ولا يأتيه إلا بقدر وقوله تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ مناسب لحالهم لأنهم لما ذكروا الله في دنياهم حصل لهم معرفة ولما سبحوه تأكدت المعرفة حيث عرفوه كما ينبغي بصفات الجلال ونعوت الكمال والله يعلم حالهم في الدنيا فأحسن إليهم بالرحمة كما قال تعالى هُوَ الَّذِى يُصَلّى عَلَيْكُمْ وقال وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً(25/186)
( الأحزاب 43 ) والمتعارفان إذا التقيا وكان أحدهما شفيقاً بالآخر والآخر معظماً له غاية التعظيم لا يتحقق بينهما إلا السلام وأنواع الإكرام
ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ إِنَّآ أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً وَدَاعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجاً مُّنِيراً
قد ذكرنا أن السورة فيها تأديب للنبي عليه السلام من ربه فقوله في ابتدائها مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ اشارة إلى ما ينبغي أن يكون عليه مع ربه وقوله قَدِيراً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ قُل لاْزْواجِكَ إشارة إلى ما ينبغي أن يكون عليه مع أهله وقوله كَرِيماً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ إشارة إلى ما ينبغي أن يكون عليه مع عامة الخلق وقوله تعالى شَاهِداً يحتمل وجوهاً أحدهما أنه شاهد على الخلق يوم القيامة كما قال تعالى وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا ( البقر 143 ) وعلى هذا فالنبي بعث شاهداً أي متحملاً للشهادة ويكون في الآخرة شهيداً أي مؤدياً لما تحمله ثانيها أنه شاهد أن لا إله إلا الله وعلى هذا لطيفة وهو أن الله جعل النبي شاهداً على الوحدانية والشاهد لا يكون مدعياً فالله تعالى لم يجعل النبي في مسئلة الوحدانية مدعياً لها لأن المدعى من يقول شيئاً على خلاف الظاهر والوحدانية أظهر من الشمس والنبي عليه السلام كان ادعى النبوة فجعل الله نفسه شاهداً له في مجازاة كونه شاهداً لله فقال تعالى وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ ( المنافقون 1 ) وثالثها أنه شاهد في الدنيا بأحوال الآخرة من الجنة والنار والميزان والصراط وشاهد في الآخرة بأحوال الدنيا بالطاعة والمعصية والصلاح والفساد وقوله وَمُبَشّراً وَنَذِيراً وَدَاعِياً فيه ترتيب حسن وذلك من حيث إن النبي عليه السلام أرسل شاهداً بقوله لا إله إلا الله ويرغب في ذلك بالبشارة فإن لم يكف ذلك يرهب بالإندار ثم لا يكتفي بقولهم لا إله إلا الله بل يدعوهم إلى سبيل الله كما قال تعالى ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبّكَ ( النحل 125 ) وقوله وَسِرَاجاً مُّنِيراً أي مبرهناً على ما يقول مظهراً له بأوضح الحجج وهو المراد بقوله تعالى بِالْحِكْمَة ِ وَالْمَوْعِظَة ِ الْحَسَنَة ِ ( النحل 125 )
وفيه لطائف إحداها قوله تعالى وَدَاعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ حيث لم يقل وشاهداً باذنه ومبشراً وعند الدعاء قال وداعياً باذنه وذلك لأن من يقول عن ملك إنه ملك الدنيا لا غيره لا يحتاج فيه إلى إذن منه فإنه وصفه بما فيه وكذلك إذا قال من يطيعه يسعد ومن يعصه يشقى يكون مبشراً ونذيراً ولا يحتاج إلى إذن من الملك في ذلك وأما إذا قال تعالوا إلى سماطه واحضروا على خوانه يحتاج فيه إلى إذنه فقال تعالى وَدَاعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ ووجه آخر وهو أن النبي يقول إني أدعو إلى الله والولي يدعو إلى الله والأول لا إذن له فيه من أحد والثاني مأذون من جهة النبي عليه السلام كما قال تعالى قُلْ هَاذِهِ سَبِيلِى ادْعُواْ إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَة ٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِى ( يوسف 108 ) وقال عليه الصلاة والسلام ( رحم الله عبداً سمع مقالتي فأداها كما سمعها ) والنبي عليه السلام هو المأذون من الله في الدعاء إليه من غير واسطة
اللطيفة الثانية قال في حق النبي عليه السلام سراجاً ولم يقل إنه شمس مع أنه أشد إضاءة من السراج لفوائد منها أن الشمس نورها لا يؤخذ منه شيء والسراج يؤخذ منه أنوار كثيرة فإذا انطفأ الأول يبقى الذي أخذ منه وكذلك إن غاب والنبي عليه السلام كان كذلك إذ كل صحابي أخذ منه نور الهداية كما قال عليه السلام ( أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم ) وفي الخبر لطيفة وإن كانت ليست من التفسير ولكن الكلام يجر الكلام وهي أن النبي عليه السلام لم يجعل أصحابه كالسرج وجعلهم كالنجوم لأن النجم لا يؤخذ منه نور بل له في نفسه نور إذا غرب هو لا يبقى نور مستفاد منه وكذلك الصحابي إذا مات فالتابعي يستنير بنو النبي(25/187)
عليه السلام ولا يأخذ منه إلا قول النبي عليه السلام وفعله فأنوار المجتهدين كلهم من النبي عليه السلام ولم جعلهم كالسرج والنبي عليه السلام أيضاً سراج كان للمجتهد أن يستنير بمن أراد منهم ويأخذ النور ممن اختار وليس كذلك فإن مع نص النبي عليه السلام لا يعمل بقول الصحابي فيؤخذ من النبي النور ولا يؤخذ من الصحابي فلم يجعله سراجاً وهذا يوجب ضعفاً في حديث سراج الأمة والمحدثون ذكروه وفي تفسير السراج وجه آخر وهو أن المراد منه القرآن وتقديره إنا أرسلناك وسراجاً منيراً عطفاً على محل الكاف أي وأرسلنا سراجاً منيراً وعلى قولنا إنه عطف على مبشراً ونذيراً يكون معناه وذا سراج لأن الحال لا يكون إلا وصفاً للفاعل أو المفعول والسراج ليس وصفاً لأن النبي عليه السلام لم يكن سراجاً حقيقة أو يكون كقول القائل رأيته أسداً أي شجاعاً فقوله سراجاً أي هادياً مبيناً كالسراج يرى الطريق ويبين الأمر
وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِّنَ اللَّهِ فَضْلاً كِبِيراً
وقوله تعالى وَبَشّرِ الْمُؤْمِنِينَ عطف على مفهوم تقديره إنا أرسلناك شاهداً ومبشراً فاشهد وبشر ولم يذكر فاشهد للاستغناء عنه وأما البشارة فإنها ذكرت إبانة للكرم ولأنها غير واجبة لولا الأمر وقوله تعالى بِأَنَّ لَهُمْ مّنَ اللَّهِ فَضْلاً كِبِيراً هو مثل قوله وَأَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَة ً وَأَجْراً عَظِيماً ( الأحزاب 35 ) فالعظيم والكبير متقاربان وكونه من الله كبير فكيف إذا كان مع ذلك كبارة أخرى
وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ وَدَعْ أَذَاهُمْ وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً
إشارة إلى الإنذار يعني خالفهم وورد عليهم وعلى هذا فقوله تعالى وَدَعْ أَذَاهُمْ أي دعه إلى الله فإنه يعذبهم بأيديكم وبالنار ويبين هذا قوله تعالى وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً أي الله كاف عبده قال بعض المعتزلة لا يجوز تسمية الله بالوكيل لأن الوكيل أدون من الموكل وقوله تعالى وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً حجة عليه وشبهته واهية من حيث إن الوكيل قد يوكل للترفع وقد يوكل للعجز والله وكيل عباده لعجزهم عن التصرف وقوله تعالى وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً يتبين إذا نظرت في الأمور التي لأجلها لا يكفى الوكيل الواحد منها أن لا يكون قوياً قادراً على العمل كالملك الكثير الأشغال يحتاج إلى وكلاء لعجز الواحد عن القيام بحميع أشغاله ومنها أن لا يكون عالماً بما فيه التوكيل ومنها أن لا يكون غنياً والله تعالى عالم قادر وغير محتاج فكيفي وكيلاً
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّة ٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحاً جَمِيلاً
وجه تعلق الآية بما قبلها هو أن الله تعالى في هذه السورة ذكر مكارم الأخلاق وأدب نبيه على ما(25/188)
ذكرناه لكن الله تعالى أمر عباده المؤمنين بما أمر به نبيه المرسل فكلما ذكر للنبي مكرمة وعلمه أدباً ذكر للمؤمنين ما يناسبه فكما بدأ الله في تأديب النبي عليه الصلاة والسلام بذكر ما يتعلق بجانب الله بقوله مُّنتَظِرُونَ ياأَيُّهَا النَّبِى ّ اتَّقِ اللَّهَ ( الأحزاب 1 ) وثنى بما يتعلق بجانب من تحت يده من أزواجه بقوله بعد قَدِيراً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ قُل لاْزْواجِكَ ( الأحزاب 28 ) وثلث بما يتعلق بجانب العامة بقوله كَرِيماً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً ( الأحزاب 45 ) كذلك بدأ في إرشاد المؤمنين بما يتعلق بجانب الله فقال عَلِيماً ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ اذْكُرُواْ اللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً ( الأحزاب 41 ) ثم ثنى بما يتعلق بجانب من تحت أيديهم بقوله وَكِيلاً ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثم كما ثلث في تأديب النبي بجانب الأمة ثلث في حق المؤمنين بما يتعلق بجانب نبيهم فقال بعد هذا رَّقِيباً يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ ( الأحزاب 53 ) وبقوله النَّبِى ّ ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيْهِ ( الأحزاب 56 ) وفي الآية مسائل
المسألة الأولى إذا كان الأمر على ما ذكرت من أن هذا إرشاد إلى ما يتعلق بجانب من هو من خواص المرء فلم خص المطلقات اللاتي طلقن قبل المسيس بالذكر فنقول هذا إرشاد إلى أعلى درجات المكرمات ليعلم منها ما دونها وبيانه هو أن المرأة إذا طلقت قبل المسيس لم يحصل بينهما تأكد العهد ولهذا قال الله تعالى في حق الممسوسة وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنكُم مّيثَاقاً غَلِيظاً ( النساء 21 ) وإذا أمر الله بالتمتع والإحسان مع من لا مودة بينه وبينها فما ظنك بمن حصلت المودة بالنسبة إليها بالإفضاء أو حصل تأكدها بحصول الولد بينهما والقرآن في الحجم صغير ولكن لو استنبطت معانيه لا تفى بها الأقلام ولا تكفي لها الأوراق وهذا مثل قوله تعالى فَلاَ تَقُل لَّهُمَا أُفّ ( الإسراء 23 ) لو قال لا تضربهما أو لا تشتمهما ظن أنه حرام لمعنى مختص بالضرب أو الشتم أما إذا قال لا تقل لهما أف علم منه معان كثيرة وكذلك ههنا لما أمر بالإحسان مع من لا مودة معها علم منه الإحسان مع الممسوسة ومن لم تطلق بعد ومن ولدت عنده منه
وقوله إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ التخصيص بالذكر إرشاد إلى أن المؤمن ينبغي أن ينكح المؤمنة فإنها أشد تحصيناً لدينه وقوله ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ يمكن التمسك به في أن تعليق الطلاق بالنكاح لا يصح لأن التطليق حينئذ لا يكون إلا بعد النكاح والله تعالى ذكره بكلمة ثم وهي للتراخي وقوله فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّة ٍ بين أن العدة حق الزوج فيها غالب وإن كان لا يسقط بإسقاطه لما فيه من حق الله تعالى وقوله تَعْتَدُّونَهَا أي تستوفون أنتم عددها فَمَتّعُوهُنَّ قيل بأنه مختص بالمفوضة التي لم يسم لها إذا طلقت قبل المسيس وجب لها المتعة وقيل بأنه عام وعلى هذا فهو أمر وجوب أو أمر ندب اختلف العلماء فيه فمنهم من قال للوجوب فيجب مع نصف المهر المتعة أيضاً ومنهم من قال للاستحباب فيستحب أن يمتعها مع الصداق بشيء وقوله تعالى وَسَرّحُوهُنَّ سَرَاحاً جَمِيلاً الجمال في التسريح أن لا يطالبها بما آتاها(25/189)
ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ إِنَّآ أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللاَّتِى ءَاتَيْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّآ أَفَآءَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالَاتِكَ اللاَّتِى هَاجَرْنَ مَعَكَ وَامْرَأَة ً مُّؤْمِنَة ً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِى ِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِى ُّ أَن يَسْتَنكِحَهَا خَالِصَة ً لَّكَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَيْهِمْ فِى أَزْوَاجِهِمْ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ لِكَيْلاَ يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً
ذكر للنبي عليه السلام ما هو الأولى فإن الزوجة التي أوتيت مهرها أطيب قلباً من التي لم تؤت والمملوكة التي سباها الرجل بنفسه أطهر من التي اشتراها الرجل لأنها لا يدري كيف حالها ومن هاجرت من أقارب النبي عليه السلام معه أشرف ممن لم تهاجر ومن الناس من قال بأن النبي عليه الصلاة والسلام كان يجب عليه إعطاء المهر أولاً وذلك لأن المرأة لها الامتناع إلى أن تأخذ مهرها والنبي عليه السلام ما كان يستوفي ما لا يجب له والوطء قبل إيتاء الصداق غير مستحق وإن كان كان حلالا لنا وكيف والنبي عليه السلام إذا طلب شيئاً حرم الامتناع عن المطلوب والظاهر أن الطالب في المرة الأولى إنما يكون هو الرجل لحياء المرأة فلو طلب النبي عليه السلام من المرأة التمكين قبل المهر للزم أن يجب وأن لا يجب وهذا محال ولا كذلك أحدنا وقال ويؤكد هذا قوله تعالى وَامْرَأَة ً مُّؤْمِنَة ً إِن وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِى ّ يعني حينئذ لا يبقى لها صداق فتصير كالمستوفية مهرها وقوله تعالى إِنْ أَرَادَ النَّبِى ُّ أَن يَسْتَنكِحَهَا إشارة إلى أن هبتها نفسها لا بد معها من قبول وقوله تعالى خَالِصَة ً لَّكَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ قال الشافعي رضي الله عنه معناه إباحة الوطء بالهبة وحصول التزوج بلفظها من خواصك وقال أبو حنيفة تلك المرأة صارت خالصة لك زوجة ومن أمهات المؤمنين لا تحل لغيرك أبداً والترجيح يمكن أن يقال بأن على هذا فالتخصيص بالواهبة لا فائدة فيه فإن أزواجه كلهن خالصات له وعلى ما ذكرنا يتبين للتخصيص فائدة وقوله قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَيْهِمْ فِى أَزْواجِهِمْ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ معناه أن ما ذكرنا فرضك وحكمك مع نسائك وأما حكم أمتك فعندنا علمه ونبينه لهم وإنما ذكر هذا لئلا يحمل واحد من المؤمنين نفسه على ما كان للنبي عليه الصلاة والسلام فإن له في النكاح خصائص ليست لغيره وكذلك في السراري وقوله تعالى لِكَيْلاَ يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ أي تكون في فسحة من الأمر فلا يبقى لك شغل قلب فينزل الروح الأمين بالآيات على قلبك الفارغ وتبلغ رسالات ربك بجدك واجتهادك وقوله تعالى وَكَانَ اللَّهُ تَوَّاباً رَّحِيماً يغفر الذنوب جميعاً ويرحم العبيد(25/190)
تُرْجِى مَن تَشَآءُ مِنْهُنَّ وَتُؤْوِى إِلَيْكَ مَن تَشَآءُ وَمَنِ ابْتَغَيْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكَ ذَلِكَ أَدْنَى أَن تَقَرَّ أَعْيُنُهُنَّ وَلاَ يَحْزَنَّ وَيَرْضَيْنَ بِمَآ ءَاتَيْتَهُنَّ كُلُّهُنَّ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا فِى قلُوبِكُمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيماً حَلِيماً
ثم قال تعالى تُرْجِى مَن تَشَاء مِنْهُنَّ وَتُؤْوِى إِلَيْكَ مَن تَشَاء وَمَنِ ابْتَغَيْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكَ
لما بين أنه أحل له ما ذكرنا من الأزواج بين أنه أحل له وجوه المعاشرة بهن حتى يجتمع كيف يشاء ولا يجب عليه القسم وذلك لأن النبي عليه السلام بالنسبة إلى أمته نسبة السيد المطاع والرجل وإن لم يكن نبياً فالزوجة في ملك نكاحه والنكاح عليها رق فكيف زوجات النبي عليه السلام بالنسبة إليه فإذن هن كالمملوكات له ولا يجب القسم بين المملوكات والإرجاء التأخير والإيواء الضم وَمَنِ ابْتَغَيْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ يعني إذا طلبت من كنت تركتها فلا جناح عليك في شيء من ذلك ومن قال بأن القسم كان واجباً مع أنه ضعيف بالنسبة إلى المفهوم من الآية قال المراد تُرْجِى مَن تَشَاء أي تؤخرهن إذا شئت إذ لا يجب القسم في الأول وللزوج أن لا ينام عند أحد منهن وإن ابتغيت ممن عزلت فلا جناح عليك فابدأ بمن شئت وتمم الدور والأول أقوى
ثم قال تعالى ذَلِكَ أَدْنَى أَن تَقَرَّ أَعْيُنُهُنَّ وَلاَ يَحْزَنَّ وَيَرْضَيْنَ بِمَا ءاتَيْتَهُنَّ كُلُّهُنَّ
يعني إذا لم يجب عليك القسم وأنت لا تترك القسم تَقَرَّ أَعْيُنُهُنَّ لتسويتك بينهن ولا يحزن بخلاف ما لو وجب عليك ذلك فليلة تكون عند إحداهن تقول ما جاءني لهوى قلبه إنما جاءني لأمر الله وإيجابه عليه وَيَرْضَيْنَ بِمَا ءاتَيْتَهُنَّ من الإرجاء والإيواء إذ ليس لهن عليك شيء حتى لا يرضين
ثم قال تعالى وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا فِى قلُوبِكُمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيماً حَلِيماً
أي إن أضمرن خلاف ما أظهرن فالله يعلم ضمائر القلوب فإنه عليم فإن لم يعاتبهن في الحال فلا يغتررن فإنه حليم لا يعجل
لاَّ يَحِلُّ لَكَ النِّسَآءُ مِن بَعْدُ وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلاَّ مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ رَّقِيباً
لما لم يوجب الله على نبيه القسم وأمره بتخييرهن فاخترن الله ورسوله ذكر لهن ما جازاهن به من تحريم غيرهن على النبي عليه السلام ومنعه من طلاقهن بقوله وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ وفيه مسائل
المسألة الأولى قوله لاَّ يَحِلُّ لَكَ النّسَاء مِن بَعْدُ قال المفسرون من بعدهن والأولى أن يقال لا يحل لك النساء من بعد اختيارهن الله ورسوله ورضاهن بما يؤتيهن من الوصل والهجران والنقص والحرمان
المسألة الثانية قوله وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ يفيد حرمة طلاقهن إذ لو كان جائزاً لجاز أن يطلق الكل وبعدهن إما أن يتزوج بغيرهن أولا يتزوج فإن لم يتزوج يدخل في زمرة العزاب والنكاح فضيلة لا يتركها النبي وكيف وهو يقول ( النكاح سنتي ) وإن تزوج بغيرهن يكون قد تبدل بهن وهو ممنوع من التبدل(25/191)
المسألة الثالثة من المفسرين من قال بأن الآية ليس فيها تحريم غيرهن ولا المنع من طلاقهن بل المعنى أن لا يحل لك النساء غير اللاتي ذكرنا لك من المؤمنات المهاجرات من بنات عمك وبنات عماتك وبنات خالك وبنات خالاتك وأما غيرهن من الكتابيات فلا يحل لك التزوج بهن وقوله وَلاَ أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ منع من شغل الجاهلية فإنهم كانوا يبادلون زوجة بزوجة فينزل أحدهم عن زوجته وبأخذ زوجة صديقه ويعطيه زوجته وعلى التفسيرين وقع خلاف في مسألتين إحداهما حرمة طلاق زوجاته والثانية حرمة تزوجه بالكتابيات فمن فسر على الأول حرم الطلاق ومن فسر على الثاني حرم التزوج بالكتابيات
المسألة الرابعة قوله وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ أي حسن النساء قال الزمخشري قوله وَلَوْ أَعْجَبَكَ في معنى الحال ولا يجوز أن يكون ذو الحال قوله مِنْ أَزْوَاجٍ لغاية التنكير فيه ولكون ذي الحال لا يحسن أن يكون نكرة فإذن هو النبي عليه السلام يعني لا يحل لك النساء ولا أن تبدل بهن من أزواج وأنت معجب بحسنهن
المسألة الخامسة ظاهر هذا ناسخ لما كان قد ثبت له عليه السلام من أنه إذا رأى واحدة فوقعت في قلبه موقعاً كانت تحرم على الزوج ويجب عليه طلاقها وهذه المسألة حكمية وهي أن النبي عليه السلام وسائر الأنبياء في أول النبوة تشتد عليهم برحاء الوحي ثم يستأنسون به فينزل عليهم وهم يتحدثون مع أصحابهم لا يمنعهم من ذلك مانع ففي أول الأمر أحل الله من وقع في قلبه تفريغاً لقلبه وتوسيعاً لصدره لئلا يكون مشغول القلب بغير الله ثم لما استأنس بالوحي وبمن على لسانه الوحي نسخ ذلك إما لقوته عليه السلام للجمع بين الأمرين وإما أنه بدوام الإنزال لم يبق له مألوف من أمور الدنيا فلم يبق له التفات إلى غير الله فلم يبق له حاجة إلى إحلال التزوج بمن وقع بصره عليها
المسألة السادسة اختلف العلماء في أن تحريم النساء عليه هل نسخ أم لا فقال الشافعي نسخ وقد قالت عائشة ما مات النبي إلا وأحل له النساء وعلى هذا فالناسخ قوله تعالى جَمِيلاً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْواجَكَ ( الأحزاب 50 ) إلى أن قال وَبَنَاتِ عَمّكَ وقال وَامْرَأَة ً مُّؤْمِنَة ً على قول من يقول لا يجوز نسخ الكتاب بخبر الواحد إذ الناسخ غير متواتر إن كان خبراً
ثم قال تعالى إِلاَّ مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ لم يحرم عليه المملوكات لأن الإيذاء لا يحصل بالمملوكة ولهذا لم يجز للرجل أن يجمع بين ضرتين في بيت لحصول التسوية بينهما وإمكان المخاصمة ويجوز أن يجمع الزوجة وجمعاً من المملوكات لعدم التساوي بينهن ولهذا لا قسم لهن على أحد
ثم قال تعالى وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلّ شَى ْء رَّقِيباً أي حافظاً عالماً بكل شيء قادراً عليه لأن الحفظ لا يحصل إلا بهما
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ِّ إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُواْ فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُواْ وَلاَ مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِى النَّبِى ِّ فَيَسْتَحْيِى مِنكُمْ وَاللَّهُ لاَ يَسْتَحْى ِ مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعاً فَاسْألُوهُنَّ مِن وَرَآءِ حِجَابٍ ذالِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَن تؤْذُواْ رَسُولَ اللَّهِ وَلاَ أَن تَنكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذالِكُمْ كَانَ عِندَ اللَّهِ عَظِيماً(25/192)
ثم قال تعالى يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ
لما ذكر الله تعالى في النداء الثالث كَرِيماً ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً ( الأحزاب 45 ) بياناً لحاله مع أمته العامة قال للمؤمنين في هذا النداء لا تدخلوا إرشاداً لهم وبياناً لحالهم مع النبي عليه السلام من الاحترام ثم إن حال الأمة مع النبي على وجهين أحدهما في حال الخلوة والواجب هناك عدم إزعاجه وبين ذلك بقوله لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ وثانيهما في الملأ والواجب هناك إظهار التعظيم كما قال تعالى النَّبِى ّ ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيْهِ وَسَلّمُواْ تَسْلِيماً ( الأحزاب 56 ) وقوله إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ أي لا تدخلوا بيوت النبي إلى طعام إلا أن يؤذن لكم
ثم قال تعالى وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُواْ فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُواْ وَلاَ مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِى النَّبِى ّ فَيَسْتَحْيِى مِنكُمْ وَاللَّهُ لاَ
لما بين من حال النبي أنه داع إلى الله بقوله وَدَاعِياً إِلَى اللَّهِ قال ههنا لا تدخلوا إلا إذا دعيتم يعني كما أنكم ما دخلتم الدين إلا بدعائه فكذلك لا تدخلوا عليه إلا بعد دعائه وقوله غَيْرَ نَاظِرِينَ منصوب على الحال والعامل فيه على ما قاله الزمخشري لا تدخلوا قال وتقديره ولا تدخلوا بيوت النبي إلا مأذونين غير ناظرين وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ إما أن يكون فيه تقديم وتأخير تقديره ولا تدخلوا إلى طعام إلا أن يؤذن لكم فلا يكون منعاً من الدخول في غير وقت الطعام بغير الإذن وإما أن لا يكون فيه تقديم وتأخير فيكون معناه ولا تدخلوا إلا أن يؤذن لكم إلى طعام فيكون الإذن مشروطاً بكونه إلى الطعام فإن لم يؤذن لكم إلى طعام فلا يجوز الدخول فلو أذن لواحد في الدخول لاستماع كلام لا لأكل طعام لا يجوز نقول المراد هو الثاني ليعم النهي عن الدخول وأما قوله فلا يجوز إلا بالإذن الذي إلى طعام نقول قال الزمخشري الخطاب مع قوم كانوا يجيئون حين الطعام ويدخلون من غير إذن فمنعوا من الدخول في وقته بغير إذن والأولى أن يقال المراد هو الثاني لأن التقديم والتأخير خلاف الأصل وقوله إِلَى طَعَامٍ من باب التخصيص بالذكر فلا يدل على نفي ما عداه لا سيما إذا علم أن غيره مثله فإن من جاز دخول بيته بإذنه إلى طعامه جاز دخوله إلى غير طعامه بإذنه فإن غير الطعام ممكن وجوده مع الطعام فإن من الجائز أن يتكلم معه وقتما يدعوه إلى طعام ويستقضيه في حوائجه ويعلمه مما عنده من العلوم مع زيادة الإطعام فإذا رضي بالكل فرضاه بالبعض أقرب إلى الفعل فيصير من باب وَلاَ تَقُل لَّهُمَا أُفّ ( الإسراء 23 ) وقوله غَيْرَ نَاظِرِينَ يعني أنتم لا تنتظروا وقت الطعام فإنه ربما لا يتهيأ(25/193)
المسألة الثانية قوله تعالى وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُواْ فيه لطيفة وهي أن العادة إذا قيل لمن كان يعتاد دخول دار من غير إذن لا تدخلها إلا بإذن يتأذى وينقطع بحيث لا يدخلها أصلاً لا بالدعاء ولا بالدعاء فقال لا تفعلوا مثل ما يفعله المستنكفون بل كونوا طائعين سامعين إذا قيل لكم لا تدخلوا لا تدخلوا وإذا قيل لكم ادخلوا فادخلوا وإناه قيل وقته وقيل استواؤه وقوله إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ يفيد الجواز وقوله وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُواْ يفيد الوجود فقوله وَلَكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ ليس تأكيداً بل هو يفيد فائدة جديدة
المسألة الثالثة لا يشترط في الإذن التصريح به بل إذا حصل العلم بالرضا جاز الدخول ولهذا قال إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ من غير بيان فاعل فالآذن إن كان الله أو النبي أو العقل المؤيد بالدليل جاز والنقل دال عليه حيث قال تعالى أَوْ صَدِيقِكُمْ وحد الصداقة لما ذكرنا فلو جاء أبو بكر وعلم أن لا مانع في بيت عائشة من بيوت النبي عليه السلام من تكشف أو حضور غير محرم عندها أو علم خلو الدار من الأهل أو هي محتاجة إلى إطفاء حريق فيها أو غير ذلك جاز الدخول
المسألة الرابعة قوله فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُواْ كأن بعض الصحابة أطال المكث يوم وليمة النبي عليه السلام في عرس زينب والنبي عليه السلام لم يقل له شيئاً فوردت الآية جامعة لآداب منها المنع من إطالة المكث في بيوت الناس وفي معنى البيت موضع مباح اختاره شخص لعبادته أو اشتغاله بشغل فيأتيه أحد ويطيل المكث عنده وقوله وَلاَ مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ قال الزمخشري هو عطف على غَيْرَ نَاظِرِينَ مجرور ويحتمل أن يكون منصوباً عطفاً على المعنى فإن معنى قوله تعالى لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ لا تدخلوها هاجمين فعطف عليه وَلاَ مُسْتَأْنِسِينَ ثم إن الله تعالى بين كون ذلك أدباً وكون النبي حليماً بقوله يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ إِلاَّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى إشارة إلى أن ذلك حق وأدب وقوله كان إشارة إلى تحمل النبي عليه السلام ثم ذكر الله أدباً آخر وهو قوله يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ لما منع الله الناس من دخول بيوت النبي عليه السلام وكان في ذلك تعذر الوصول إلى الماعون بين أن ذلك غير ممنوع منه فليسأل وليطلب من وراء حجاب وقوله ذالِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ يعني العين روزنة القلب فإذا لم تر العين لا يشتهي القلب أما إن رأت العين فقد يشتهي القلب وقد لا يشتهي فالقلب عند عدم الرؤية أطهر وعدم الفتنة حينئذ أظهر ثم إن الله تعالى لما علم المؤمنين الأدب أكده بما يحملهم على محافظته فقال وَمَا كَانَ لَكُمْ أَن تؤْذُواْ رَسُولَ اللَّهِ وكل ما منعتم عنه مؤذ فامتنعوا عنه وقوله تعالى وَلاَ أَن تَنكِحُواْ أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَداً قيل سبب نزوله أن بعض الناس قيل هو طلحة بن عبيد الله قال لئن عشت بعد محمد لأنكحن عائشة وقد ذكرنا أن اللفظ العام لا يغير معناه سبب النزول فإن المراد أن إيذاء الرسول حرام والتعرض لنسائه في حياته إيذاء فلا يجوز ثم قال لا بل ذلك غير جائز مطلقاً ثم أكد بقوله إِنَّ ذالِكُمْ كَانَ عِندَ اللَّهِ عَظِيماً أي إيذاء الرسول
إِن تُبْدُواْ شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَى ْءٍ عَلِيماً(25/194)
يعني إن كنتم لا تؤذونه في الحال وتعزمون على إيذائه أو نكاح أزواجه بعده فالله عليم بذات الصدور
لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ فِى ءَابَآئِهِنَّ وَلاَ أَبْنَآئِهِنَّ وَلاَ إِخْوَانِهِنَّ وَلاَ أَبْنَآءِ إِخْوَانِهِنَّ وَلاَ أَبْنَآءِ أَخَوَاتِهِنَّ وَلاَ نِسَآئِهِنَّ وَلاَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ وَاتَّقِينَ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ شَهِيداً
ثم إن الله تعالى لما أنزل الحجاب استثنى المحارم بقوله لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ فِى ءابَائِهِنَّ وَلاَ أَبْنَائِهِنَّ وَلاَ إِخْوانِهِنَّ وَلاَ أَبْنَاء إِخْوانِهِنَّ وَلاَ أَبْنَاء أَخَواتِهِنَّ وَلاَ نِسَائِهِنَّ وَلاَ مَا وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في الحجاب أوجب السؤال من وراء الحجاب على الرجال فلم لم يستثن الرجال عن الجناح ولم يقل لا جناح على آبائهن فنقول قوله تعالى يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ ( الأحزاب 53 ) أمر بسدل الستر عليهن وذلك لا يكون إلا بكونهن مستورات محجوبات وكان الحجاب وجب عليهن ثم أمر الرجال بتركهن كذلك ونهوا عن هتك أستارهن فاستثنين عند الآباء والأبناء وفيه لطيفة وهي أن عند الحجاب أمر الله الرجل بالسؤال من وراء حجاب ويفهم منه كون المرأة محجوبة عن الرجل بالطريق الأولى وعند الاستثناء قال تعالى لاَّ جُنَاحَ عَلَيْهِنَّ عند رفع الحجاب عنهن فالرجال أولى بذلك
المسألة الثانية قدم الآباء لأن اطلاعهم على بناتهن أكثر وكيف وهم قد رأوا جميع بدن البنات في حال صغرهن ثم الأبناء ثم الإخوة وذلك ظاهر إنما الكلام في بني الإخوة حيث قدمهم الله تعالى على بني الأخوات لأن بني الأخوات آباؤهم ليسوا بمحارم إنما هم أزواج خالات أبنائهم وبني الأخوة آباؤهم محارم أيضاً ففي بني الأخوات مفسدة ما وهي أن الابن ربما يحكي خالته عند أبيه وهو ليس بمحرم ولا كذلك بنو الإخوة
المسألة الثالثة لم يذكر الله من المحارم الأعمام والأخوال فلم يقل ولا أعمامهن ولا أخوالهن لوجهين أحدهما أن ذلك علم من بني الإخوة وبني الأخوات لأن من علم أن بني الأخ للعمات محارم علم أن بنات الأخ للأعمام محارم وكذلك الحال في أمر الخال ثانيهما أن الأعمام ربما يذكرون بنات الأخ عند أبنائهم وهم غير محارم وكذلك الحال في ابن الخال
المسألة الرابعة وَلاَ نِسَائِهِنَّ مضافة إلى المؤمنات حتى لا يجوز التكشف للكافرات في وجه
المسألة الخامسة وَلاَ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ هذا بعد الكل فإن المفسدة في التكشف لهم ظاهرة ومن الأئمة من قال المراد من كان دون البلوغ(25/195)
ثم قوله تعالى وَاتَّقِينَ اللَّهَ عند المماليك دليل على أن التكشف لهم مشروط بشرط السلامة والعلم بعدم المحذور وقوله إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلّ شَى ْء شَهِيداً في غاية الحسن في هذا الموضع وذلك لأن ما سبق إشارة إلى جواز الخلوة بهم والتكشف لهم فقال إن الله شاهد عند اختلاء بعضكم ببعض فخلوتكم مثل ملئكم بشهادة الله تعالى فاتقوا
إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِى ِّ ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيْهِ وَسَلِّمُواْ تَسْلِيماً
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِى ّ لما أمر الله المؤمنين بالاستئذان وعدم النظر إلى وجوه نسائه احتراماً كمل بيان حرمته وذلك لأن حالته منحصرة في اثنتين حالة خلواته وذكر ما يدل على احترامه في تلك الحالة بقوله لاَ تَدْخُلُواْ بُيُوتَ النَّبِى ّ وحالة يكون في ملأ والملأ إما الملأ الأعلى وإما الملأ الأدنى ما في الملأ الأعلى فهو محترم فإن الله وملائكته يصلون عليه وأما في الملأ الأدنى فذلك واجب الاحترام بقوله تعالى النَّبِى ّ ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيْهِ وَسَلّمُواْ تَسْلِيماً وفي الآية مسائل
المسألة الأولى الصلاة الدعاء يقال في اللغة صلى عليه أي دعا له وهذا المعنى غير معقول في حق الله تعالى فإنه لا يدعو له لأن الدعاء للغير طلب نفعه من ثالث فقال الشافعي رضي الله عنه استعمل اللفظ بمعان وقد تقدم في تفسير قوله هُوَ الَّذِى يُصَلّى عَلَيْكُمْ وَمَلَئِكَتُهُ ( الأحزاب 43 ) والذي نزيده ههنا هو أن الله تعالى قال هناك هُوَ الَّذِينَ يُصَلّى عَلَيْكُمْ وَمَلَئِكَتُهُ جعل الصلاة لله وعطف الملائكة على الله وههنا جمع نفسه وملائكته وأسند الصلاة إليهم فقال يَصِلُونَ وفيه تعظيم النبي عليه الصلاة والسلام وهذا لأن إفراد الواحد بالذكر وعطف الغير عليه يوجب تفضيلاً للمذكور على المعطوف كما أن الملك إذا قال يدخل فلان وفلان أيضاً يفهم منه تقديم لا يفهم لو قال فلان وفلان يدخلان إذا علمت هذا فقال في حق النبي عليه السلام إنهم يصلون إشارة إلى أنه في الصلاة على النبي عليه السلام كالأصل وفي الصلاة على المؤمنين الله يرحمهم ثم إن الملائكة يوافقونه فهم في الصلاة على النبي عليه السلام يصلون بالإضافة كأنها واجبة عليهم أو مندوبة سواء صلى الله عليه أو لم يصل وفي المؤمنين ليس كذلك
المسألة الثانية هذا دليل على مذهب الشافعي لأن الأمر للوجوب فتجب الصلاة على النبي عليه السلام ولا تجب في غير التشهد فتجب في التشهد
المسألة الثالثة سئل النبي عليه السلام كيف نصلي عليك يا رسول الله فقال ( قولوا اللهم صلِّ على محمد وعلى آل محمد كما صليت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم وبارك على محمد وعلى آل محمد كما باركت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم إنك حميد مجيد )
المسألة الرابعة إذا صلى الله وملائكته عليه فأي حاجة إلى صلاتنا نقول الصلاة عليه ليس لحاجته إليها وإلا فلا حاجة إلى صلاة الملائكة مع صلاة الله عليه وإنما هو لإظهار تعظيمه كما أن الله تعالى أوجب علينا ذكر نفسه ولا حاجة له إليه وإنما هو لإظهار تعظيمه منا شفقة علينا ليثيبنا عليه ولهذا قال عليه السلام ( من صلى علي مرة صلي الله عليه عشراً )
المسألة الخامسة لم يترك الله النبي عليه السلام تحت منة أمته بالصلاة حتى عوضهم منه بأمره بالصلاة على الأمة حيث قال وَصَلّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَواتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ ( التوبة 103 ) وقوله وَسَلّمُواْ تَسْلِيماً أمر فيجب ولم يجب في غير الصلاة فيجب فيها وهو قولنا السلام عليك أيها النبي في التشهد وهو حجة على من(25/196)
قال بعدم وجوبه وذكر المصدر للتأكيد ليكمل السلام عليه ولم يؤكد الصلاة بهذا التأكيد لأنها كانت مؤكدة بقوله إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِى ّ
إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِى الدُّنْيَا وَالاٌّ خِرَة ِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً مُّهِيناً
فصل الأشياء بتبيين بعض أضدادها فبين حال مؤذي النبي ليبين فضيلة المسلم عليه واللعن أشد المحذورات لأن البعد من الله لا يرجى معه خير بخلاف التعذيب بالنار وغيره ألا ترى أن الملك إذا تغير على مملوك إن كان تأذيه غير قوي يزجره ولا يطرده ولو خير المجرم ( بين ) أن يضرب أو يطرد عندما يكون الملك في غاية العظمة والكرم يختار الضرب على الطرد ولا سيما إذا لم يكن في الدنيا ملك غير سيده وقوله فِى الدُّنُيَا وَالاْخِرَة ِ إشارة إلى بعد لا رجاء للقرب معه لأن المبعد في الدنيا يرجو القربة في الآخرة فإذا أبعد في الآخرة فقد خاب وخسر لأن الله إذا أبعده وطرده فمن الذين يقربه يوم القيامة القيامة ثم إنه تعالى لم يحصر جزاءه في الإبعاد بل أوعده بالعذاب بقوله وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً مُّهِيناً وفيه مسائل
المسألة الأولى ذكر إيذاء الله وإيذاء الرسول وذكر عقيبه أمرين اللعن والتعذيب فاللعن جزاء الله لأن من آذى الملك يبعده عن بابه إذا كان لا يأمر بعذابه والتعذيب جزاء إيذاء الرسول لأن الملك إذا آذى بعض عبيده كبير يستوفي منه قصاصه لا يقال فعلى هذا من يؤذي الله ولا يؤذي الرسول لا يعذب لأنا نقول انفكاك أحدهما على هذا الوجه عن الآخر محال لأن من آذى الله فقد آذى الرسول وأما على الوجه الآخر وهو أن من يؤذي النبي عليه السلام ولا يؤذي الله كمن عصى من غير إشراك كمن فسق أو فجر من غير ارتداد وكفر فقد آذى النبي عليه السلام غير أن الله تعالى صبور غفور رحيم فيجزيه بالعذاب ولا يلعنه بكونه يبعده عن الباب
المسألة الثانية أكد العذاب بكونه مهيناً لأن من تأذى من عبده وأمر بحبسه وضربه فإن أمر بحبسه في موضع مميز أو أمر بضربه رجلاً كبيراً يدل على أن الأمر هين وإن أمر بضربه على ملأ وحبسه بين المفسدين ينبىء عن شدة الأمر فمن آذى الله ورسوله من المخلدين في النار فيعذب عذاباً مهيناً وقوله أَعَدَّ لَهُمْ للتأكيد لأن السيد إذا عذب عبده حالة الغضب من غير إعداد يكون دون ما إذا أعد له قيداً وغلا فإن الأول يمكن أن يقال هذا أثر الغضب فإذا سكت الغضب يزول ولا كذلك الثاني
وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُواْ فَقَدِ احْتَمَلُواْ بُهْتَاناً وَإِثْماً مُّبِيناً
لما كان الله تعالى مصلياً على نبيه لم ينفك إيذاء الله عن إيذانه فإن من آذى الله فقد آذى الرسول فبين الله للمؤمنين أنكم إن أتيتم بما أمرتكم وصليتم على النبي كما صليت عليه لا ينفك إيذاؤكم عن إيذاء(25/197)
الرسول فيأثم من يؤذيكم لكون إيذائكم إيذاء الرسول كما أن إيذائي إيذاؤه وبالجملة لما حصلت الصلاة من الله والملائكة والرسول والمؤمنين صار لا يكاد ينفك إيذاء أحد منهم عن إيذاء الآخر كما يكون حال الأصدقاء الصادقين في الصداقة وقوله بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُواْ احتراز عن الأمر بالمعروف من غير عنف زائد فإن من جلد مائة على شرب الخمر أو حد أربعين على لعب النرد آذى بغير ما اكتسب أيضاً ومن جلد على الزنا أو حد الشرب لم يؤذ بغير ما اكتسب ويمكن أن يقال لم يؤذ أصلاً لأن ذلك إصلاح حال المضروب وقوله فَقَدِ احْتَمَلُواْ بُهْتَاناً البهتان هو الزور وهو لا يكون إلا في القول والإيذاء قد يكون بغير القول فمن آذى مؤمناً بالضرب أو أخذ ماله لا يكون قد احتمل بهتاناً فنقول المراد والذين يؤذون المؤمنين بالقول وهذا لأن الله تعالى أراد إظهار شرف المؤمن فلما ذكر أن من آذى الله ورسوله لعن وإيذاء الله بأن ينكر وجود الله بعد معرفة دلائل وجوده أو يشرك به من لا يبصر ولا يسمع أو من لا يقدر ولا يعلم أو من هو محتاج في وجوده إلى موجد وهو قول ذكر إيذاء المؤمن بالقول وعلى هذا خص الأنبياء بالقول بالذكر لأنه أعم وأتم وذلك لأن الإنسان لا يقدر أن يؤذي الله بما يؤلمه من ضرب أو أخذ ما يحتاج إليه فيؤذيه بالقول ولأن الفقير الغائب لا يمكن إيذاؤه بالفعل ويمكن إيذاؤه بالقول بأن يقول فيه ما يصل إليه فيتأذى والوجه الثاني في الجواب هو أن نقول قوله بعد ذلك وَإِثْماً مُّبِيناً مستدرك فكأنه قال احتمل بهتاناً إن كان بالقول وإثماً مبيناً كيفما كان الإيذاء وكيفما كان فإن الله خص الإيذاء القولي بالذكر لما بينا أنه أعم ولأنه أتم لأنه يصل إلى القلب فإن الكلام يخرج من القلب واللسان دليله ويدخل في القلب والآذان سبيله
ياأَيُّهَا النَّبِى ُّ قُل لاًّزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَآءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ذالِكَ أَدْنَى أَن يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً
لما ذكر أن من يؤذي المؤمنين يحتمل بهتاناً وكان فيه منع المكلف عن إيذاء المؤمن أمر المؤمن باجتناب المواضع التي فيها التهم الموجبة للتأذي لئلا يحصل الإيذاء الممنوع منه ولما كان الإيذاء القولي مختصاً بالذكر اختص بالذكر ما هو سبب الإيذاء القولي وهو النساء فإن ذكرهن بالسوء يؤذي الرجال والنساء بخلاف ذكر الرجال فإن من ذكر امرأة بالسوء تأذت وتأذى أقاربها أكثر من تأذيها ومن ذكر رجلاً بالسوء تأذى ولا يتأذى نساؤه وكان في الجاهلية تخرج الحرة والأمة مكشوفات يتبعهن الزناة وتقع التهم فأمر الله الحرائر بالتجلبب
وقوله ذالِكَ أَدْنَى أَن يُعْرَفْنَ فَلاَ يُؤْذَيْنَ قيل يعرفن أنهن حرائر فلا يتبعن ويمكن أن يقال المراد يعرفن أنهن لا يزنين لأن من تستر وجهها مع أنه ليس بعورة لا يطمع فيها أنها تكشف عورتها فيعرفن أنهن مستورات(25/198)
لا يمكن طلب الزنا منهن وقوله وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً يغفر لكم ما قد سلف برحمته ويثيبكم على ما تأتون به راحماً عليكم
لَّئِن لَّمْ يَنتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِى الْمَدِينَة ِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لاَ يُجَاوِرُونَكَ فِيهَآ إِلاَّ قَلِيلاً
لما ذكر حال المشرك الذي يؤذي الله ورسوله والمجاهر الذي يؤذي المؤمنين ذكر حال المسر الذي يظهر الحق ويضمر الباطل وهو المنافق ولما كان المذكور من قبل أقواماً ثلاثة نظراً إلى اعتبار أمور ثلاثة وهم المؤذون الله والمؤذون الرسول والمؤذون المؤمنين ذكر من المسرين ثلاثة نظراً إلى اعتبار أمور ثلاثة أحدها المنافق الذي يؤذي الله سراً والثاني الذي قلبه مرض الذي يؤذي المؤمن باتباع نسائه والثالث المرجف الذي يؤذي النبي عليه السلام بالإرجاف بقوله غلب محمد وسيخرج من المدينة وسيؤخذ وهؤلاء وإن كانوا قوماً واحداً إلا أن لهم ثلاث اعتبارات وهذا في مقابلة قوله تعالى إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ( الأحزاب 35 ) حيث ذكر أصنافاً عشرة وكلهم يوجد في واحد فهم واحد بالشخص كثير بالاعتبار وقوله لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ أي لنسلطنك عليهم ولنخرجنهم من المدينة ثم لا يجاوزونك وتخلو المدينة منهم بالموت أو الإخراج ويحتمل أن يكون المراد لنغرينك بهم فإذا أغريناك لا يجاورونك والأول كقول القائل يخرج فلان ويقرأ إشارة إلى أمرين والثاني كقوله يخرج فلان ويدخل السوق ففي الأول يقرأ وإن لم يخرج وفي الثاني لا يدخل إلا إذا خرج والاستثناء فيه لطيفة وهي أن الله تعالى وعد النبي عليه السلام أنه يخرج أعداءه من المدينة وينفيهم على يده إظهاراً لشوكته ولو كان النفي بإرادة الله من غير واسطة النبي لأخلي المدينة عنهم في ألطف آن ( بقوله ) كن فيكون ولكن لما أراد الله أن يكون على يد النبي لا يقع ذلك إلا بزمان وإن لطف فقال ثُمَّ لاَ يُجَاوِرُونَكَ فِيهَا إِلاَّ قَلِيلاً وهو أن يتهيؤا ويتأهبوا للخروج
مَّلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُواْ وَقُتِّلُواْ تَقْتِيلاً
أي في ذلك القليل الذي يجاورونك فيه يكونون ملعونين مطرودين من باب الله وبابك وإذا خرجوا لا ينفكون عن المذلة ولا يجدون ملجأ بل أينما يكونون يطلبون ويؤخذون ويقتلون
سُنَّة َ اللَّهِ فِى الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَبْدِيلاً
يعني هذا ليس بدعاً بكم بل هو سنة جارية وعادة مستمرة تفعل بالمكذبين وَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَبْدِيلاً أي ليست هذه السنة مثل الحكم الذي يبدل وينسخ فإن النسخ يكون في الأحكام أما الأفعال والأخبار فلا تنسخ(25/199)
يَسْألُكَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَة ِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَة َ تَكُونُ قَرِيباً
لما بين حالهم في الدنيا أنهم يلعنون ويهانون ويقتلون أراد أن يبين حالهم في الآخرة فذكرهم بالقيامة وذكر ما يكون لهم فيها فقال يَسْئَلُكَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَة ِ أي عن وقت القيامة قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ لا يتبين لكم فإن الله أخفاها لحكمة هي امتناع المكلف عن الاجتراء وخوفهم منها في كل وقت
ثم قال تعالى وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَة َ تَكُونُ قَرِيباً إشارة إلى التخويف وذلك لأن قول القائل الله يعلم متى يكون الأمر الفلاني ينبىء عن إبطاء الأمر ألا ترى أن من يطالب مديوناً بحقه فإن استمهله شهراً أو شهرين ربما يصبر ذلك وإن قال له اصبر إلى أن يقدم فلان من سفره يقول الله يعلم متى يجىء فلان ويمكن أن يكون مجىء فلان قبل انقضاء تلك المدة فقال ههنا وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَة َ تَكُونُ قَرِيباً يعني هي في علم الله فلا تستبطئوها فربما تقع عن قريب والقريب فعيل يستوي فيه المذكر والمؤنث قال تعالى وَلاَ تُفْسِدُواْ فِى الاْرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا ( الأعراف 56 ) ولهذا لم يقل لعل الساعة تكون قريبة
إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَأَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خَالِدِينَ فِيهَآ أَبَداً لاَّ يَجِدُونَ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيراً
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَأَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً يعني كما أنهم ملعونون في الدنيا عندكم فكذلك ملعونون عند الله وَأَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً كما قال تعالى لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِى الدُّنْيَا وَالاْخِرَة ِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً مُّهِيناً ( الأحزاب 57 ) خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً ( المائدة 119 ) مطيلين المكث فيها مستمرين لا أمد لخروجهم
وقوله لاَّ يَجِدُونَ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيراً لما ذكر خلودهم بين تحقيقه وذلك لأن المعذب لا يخلصه من العذاب إلا صديق يشفع له أو ناصر يدفع عنه ولا ولي لهم يشفع ولا نصير يدفع
يَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِى النَّارِ يَقُولُونَ يالَيْتَنَآ أَطَعْنَا اللَّهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولاَ وَقَالُواْ رَبَّنَآ إِنَّآ أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَآءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاْ رَبَّنَآ ءَاتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْناً كَبِيراً
لما بين أنه لا شفيع لهم يدفع عنهم العذاب بين أن بعض أعضائهم أيضاً لا يدفع العذاب عن البعض بخلاف عذاب الدنيا فإن الإنسان يدفع عن وجهه الضربة إتقاء بيده فإن من يقصد رأسه ووجهه تجده يجعل يده جنة أو يطأطىء رأسه كي لا يصيب وجهه وفي الآخرة تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِى النَّارِ فما ظنك بسائر أعضائهم التي تجعل جنة للوجه ووقاية له يَقُولُونَ يالَيْتَنَا يالَيْتَنَا أَطَعْنَا اللَّهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولاَ فيتحسرون ويندمون حيث لا تغنيهم الندامة والحسرة لحصول علمهم بأن الخلاص ليس إلا للمطيع ثم يقولون إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا يعني بدل طاعة الله تعالى أطعنا السادة وبدل طاعة الرسول أطعنا الكبراء وتركنا طاعة سيد السادات وأكبر الأكابر فبدلنا الخير بالشر فلا جرم فاتنا خير الجنان وأوتينا شر النيران ثم إنهم يطلبون بعض(25/200)
التشفي بتعذيب المضلين ويقولون رَبَّنَا ءاتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْناً كَبِيراً أي بسبب ضلالهم وإضلالهم وفي قوله تعالى ضِعْفَيْنِ وَالْعَنْهُمْ لَعْناً كَثِيراً معنى لطيف وهو أن الدعاء لا يكون إلا عند عدم حصول الأمر المدعو به والعذاب كان حاصلاً لهم واللعن كذلك فطلبوا ما ليس بحاصل وهو زيادة العذاب بقولهم ضِعْفَيْنِ وزيادة اللعن بقولهم لَعْناً كَبِيراً
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ ءَاذَوْاْ مُوسَى فَبرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُواْ وَكَانَ عِندَ اللَّهِ وَجِيهاً
لما بين الله تعالى أن من يؤذي الله ورسوله يلعن ويعذب وكان ذلك إشارة إلى إيذاء هو كفر أرشد المؤمنين إلى الامتناع من إيذاء هو دونه وهو لا يورث كفراً وذلك مثل من لم يرض بقسمة النبي عليه السلام وبحكمه بالفيء لبعض وغير ذلك فقال كَبِيراً ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ لاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ ءاذَوْاْ مُوسَى وحديث إيذاء موسى مختلف فيه قال بعضهم هو إيذاؤهم إياه بنسبته إلى عيب في بدنه وقال بعضنم ( إن ) قارون قرر مع امرأة فاحشة حتى تقول عند بني إسرائيل إن موسى زنى بي فلما جمع قارون القوم والمرأة حاضرة ألقى الله في قلبها أنها صدقت ولم تقل ما لقنت وبالجملة الإيذاء المذكور في القرآن كاف وهو أنهم قالوا له اذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا ( المائدة 24 ) وقولهم لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَة ً ( البقرة 55 ) وقولهم لَن نَّصْبِرَ عَلَى طَعَامٍ واحِدٍ ( البقرة 61 ) إلى غير ذلك فقال للمؤمنين لا تكونوا أمثالهم إذا طلبكم الرسول إلى القتال أي لا تقولوا اذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا ولا تسألوا ما لم يؤذن لكم فيه ( وإذا أمركم الرسول بشيء فأتوا منه ما استطعتم ) وقوله فَبرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُواْ على الأول ظاهر لأنه أبرز جسمه لقومه فرأوه وعلموا فساد اعتقادهم ونطقت المرأة بالحق وأمر الملائكة حتى عبروا بهرون عليهم فرأوه غير مجروح فعلموا براءة موسى عليه السلام عن قتله الذي رموه به وعلى ما ذكرنا فَبرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُواْ أي أخرجه عن عهدة ما طلبوا بإعطائه البعض إياهم وإظهاره عدم جواز البعض وبالجملة قطع الله حجتهم ثم ضرب عليهم الذلة والمسكنة وغضب عليهم وقوله وَكَانَ عِندَ اللَّهِ وَجِيهاً أي ذا وجاهة ومعرفة والوجيه هو الرجل الذي يكون له وجه أي يكون معروفاً بالخير وكل أحد وإن كان عند الله معروفاً لكن المعرفة المجردة لا تكفي في الوجاهة فإن من عرف غيره لكونه خادماً له وأجيراً عنده لا يقال هو وجيه عند فلان وإنما الوجيه من يكون له خصال حميدة تجعل من شأنه أن يعرف ولا ينكر وكان كذلك
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَقُولُواْ قَوْلاً سَدِيداً يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً(25/201)
ثم قال تعالى وَجِيهاً يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَقُولُواْ قَوْلاً سَدِيداً يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَالَكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ أرشدهم إلى ما ينبغي أن يصدر منهم من الأفعال والأقوال أما الأفعال فالخير وأما الأقوال فالحق لأن من أتى بالخير وترك الشر فقد اتقى الله ومن قال الصدق قال قولاً سديداً ثم وعدهم على الأمرين بأمرين على الخيرات بإصلاح الأعمال فإن بتقوى الله يصلح العمل والعمل الصالح يرفع ويبقى فيبقى فاعله خالداً في الجنة وعلى القول السديد بمغفرة الذنوب
ثم قال تعالى وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً فطاعة الله هي طاعة الرسول ولكن جمع بينهما لبيان شرف فعل المطيع فإنه يفعله الواحد اتخذ عند الله عهداً وعند الرسول يداً وقوله فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً جعله عظيماً من وجهين أحدهما أنه من عذاب عظيم والنجاة من العذاب تعظم بعظم العذاب حتى أن من أراد أن يضرب غيره سوطاً ثم نجا منه لا يقال فاز فوزاً عظيماً لأن العذاب الذي نجا منه لو وقع ما كان يتفاوت الأمر تفاوتاً كثيراً والثاني أنه وصل إلى ثواب كثير وهو الثواب الدائم الأبدي
إِنَّا عَرَضْنَا الاٌّ مَانَة َ عَلَى السَّمَاوَاتِ والأرض وَالْجِبَالِ فَأبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً
لما أرشد الله المؤمنين إلى مكارم الأخلاق وأدب النبي عليه السلام بأحسن الآداب بين أن التكليف الذي وجهه الله إلى الإنسان أمر عظيم فقال إِنَّا عَرَضْنَا الاْمَانَة َ أي التكليف وهو الأمر بخلاف ما في الطبيعة واعلم أن هذا النوع من التكليف ليس في السموات ولا في الأرض لأن الأرض والجبل والسماء كلها على ما خلقت عليه الجبل لا يطلب منه السير والأرض لا يطلب منها الصعود ولا من السماء الهبوط ولا في الملائكة لأن الملائكة وإن كانوا مأمورين منهيين عن أشياء لكن ذلك لهم كالأكل والشرب لنا فيسبحون الليل والنهار لا يفترون كما يشتغل الإنسان بأمر موافق لطبعه وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في الأمانة وجوه كثيرة منها من قال هو التكليف وسمي أمانة لأن من قصر فيه فعليه الغرامة ومن وفر فله الكرامة ومنهم من قال هو قول لا إله إلا الله وهو بعيد فإن السموات والأرض والجبال بألسنتها ناطقة بأن الله واحد لا إله إلا هو ومنهم من قال الأعضاء فالعين أمانة ينبغي أن يحفظها والأذن كذلك واليد كذلك والرجل والفرج واللسان ومنهم من قال معرفة الله بما فيها والله أعلم
المسألة الثانية في العرض وجوه منهم من قال المراد العرض ومنهم من قال الحشر ومنهم من قال المقابلة أي قابلنا الأمانة على السموات فرجحت الأمانة على أهل السموات والأرض
المسألة الثالثة فِي السَّمَاوَاتِ والاْرْضِ وجهان أحدهما أن المراد هي بأعيانها والثاني المراد أهلوها ففيه إضمار تقديره إنا عرضنا الأمانة على أهل السموات والأرض
المسألة الرابعة قوله فَأبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا لم يكن إباؤهن كإباء إبليس في قوله تعالى أَبَى أَن يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ ( الحجر 31 ) من وجهين أحدهما أن هناك السجود كان فرضاً وههنا الأمانة كانت عرضاً وثانيهما أن الإباء كان هناك استكباراً وههنا استصغاراً استصغرن أنفسهن بدليل قوله وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا
المسألة الخامسة ما سبب الإشفاق نقول الأمانة لا تقبل لوجوه أحدها أن يكون عزيزاً صعب(25/202)
الحفظ كالأواني من الجواهر التي تكون عزيزة سريعة الانكسار فإن العاقل يمتنع عن قبولها ولو كانت من الذهب والفضة لقبلها ولو كانت من الزجاج لقبلها في الأول لأمانه من هلاكها وفي الثاني لكونها غير عزيزة الوجود والتكليف كذلك والثاني أن يكون الوقت زمان شهب وغارة فلا يقبل العاقل في ذلك الوقت الودائع والأمر كان كذلك لأن الشيطان وجنوده كانوا في قصد المكلفين إذ الغرض كان بعد خروج آدم من الجنة الثالث مراعاة الأمانة والإتيان بما يجب كإيداع الحيوانات التي تحتاج إلى العلف والسقي وموضع مخصوص يكون برسمها فإن العاقل يمتنع من قبولها بخلاف متاع يوضع في صندوق أو في زاوية بيت والتكليف كذلك فإنه يحتاج إلى تربية وتنمية
المسألة السادسة كيف حملها الإنسان ولم تحملها هذه الأشياء فيه جوابان أحدهما بسبب جهله بما فيها وعلمهن ولهذا قال تعالى إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً والثاني أن الأشياء نظرت إلى أنفسهن فرأين ضعفهن فامتنعن والإنسان نظر إلى جانب المكلف وقال المودع عالم قادر لا يعرض الأمانة إلا على أهلها وإذا أودع لا يتركها بل يحفظها بعينه وعونه فقبلها وقال إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ( الفاتحة 5 )
المسألة السابعة قوله تعالى إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً فيه وجوه أحدها أن المراد منه آدم ظلم نفسه بالمخالفة ولم يعلم ما يعاقب عليه من الإخراج من الجنة ثانيها المراد الإنسان يظلم بالعصيان ويجهل ما عليه من العقاب ثالثها إنه كان ظلوماً جهولا أي كان من شأنه الظلم والجهل يقال فرس شموس ودابة جموح وماء طهور أي من شأنه ذلك فكذلك الإنسان من شأنه الظلم والجهل فلما أودع الأمانة بقي بعضهم على ما كان عليه وبعضهم ترك الظلم كما قال تعالى الَّذِينَ ءامَنُواْ وَلَمْ يَلْبِسُواْ إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ ( الأنعام 82 ) وترك الجهل كما قال تعالى في حق آدم عليه السلام وَعَلَّمَ ءادَمَ الاسْمَاء كُلَّهَا ( البقرة 31 ) وقال في حق المؤمنين عامة وَالرسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءامَنَّا بِهِ ( آل عمران 7 ) وقال تعالى إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء ( فاطر 28 ) رابعها إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً في ظن الملائكة حيث قالوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا ( البقرة 30 ) وبين علمه عندهم حيث قال تعالى أَنبِئُونِى بِأَسْمَاء هَؤُلاء ( البقرة 31 ) وقال بعضهم في تفسير الآية إن المخلوق على قسمين مدرك وغير مدرك والمدرك منه من يدرك الكلي والجزئي مثل الآدمي ومنه من يدرك الجزئي كالبهائم ثم تدرك الشعير الذي تأكله ولا تتفكر في عواقب الأمور ولا تنظر في الدلائل والبراهين ومنه من يدرك الكلي ولا يدرك الجزئي كالملك يدرك الكليات ولا يدرك لذة الجماع والأكل قالوا وإلى هذا أشار الله تعالى بقوله ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَة ِ فَقَالَ أَنبِئُونِى بِأَسْمَاء هَؤُلاء ( البقرة 31 ) فاعترفوا بعدم علمهم بتلك الجزئيات والتكليف لم يكن إلا على مدرك الأمرين إذ له لذات بأمور جزئية فمنع منها لتحصيل لذات حقيقية هي مثل لذة الملائكة بعبادة الله ومعرفته وأما غيره فإن كان مكلفاً يكون مكلفاً لا بمعنى الأمر بما فيه عليهم كلفة ومشقة بل بمعنى الخطاب فإن المخاطب يسمى مكلفاً لما أن المكلف مخاطب فسمي المخاطب مكلفاً وفي الآية لطائف الأولى الأمانة كان عرضها على آدم فقبلها فكان أميناً عليها والقول قول الأمين فهو فائز بقي أولاده أخذوا الأمانة منه والآخذ من الأمين ليس بمؤتمن ولهذا وارث المودع لا يكون القول قوله ولم يكن له بد من تجديد عهد وائتمان فالمؤمن اتخذ عند الله عهداً فصار أميناً من الله فصار القول قوله فكان له ما كان لآدم من الفوز ولهذا قال تعالى وَيَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ( الأحزاب 73 ) أي كما تاب على آدم في قوله تعالى فَتَابَ عَلَيْهِ ( البقرة 37 ) والكافر صار آخذاً(25/203)
للأمانة من المؤتمن فبقي في ضمانه ثم إن المؤمن إذا أصاب الأمانة في يده شيء بقضاء الله وقدره كان ذلك من غير تقصير منه والأمين لا يضمن ما فات بغير تقصير والكافر إذا أصاب الأمانة في يده شيء ضمن وإن كان بقضاء الله وقدره لأنه يضمن ما فات وإن لم يكن بتقصير اللطيفة الثانية خص الأشياء الثلاثة بالذكر لأنها أشد الأمور وأحملها للأثقال وأما السموات فلقوله تعالى وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدَاداً ( النبأ 12 ) والأرض والجبال لا تخفى شدتها وصلابتها ثم إن هذه الأشياء لما كانت لها شدة وصلابة عرض الله تعالى الأمانة عليها واكتفى بشدتهن وقوتهن فامتنعن لأنهن وإن كن أقوياء إلا أن أمانة الله تعالى فوق قوتهن وحملها الإنسان مع ضعفه الذي قال الله تعالى فيه وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفاً ( النساء 28 ) ولكن وعده بالإعانة على حفظ الأمانة بقوله وَمَن يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ ( الطلاق 3 ) فإن قيل فالذي يعينه الله تعالى كيف يعذب فلم يعذب الكافر نقول قال الله تعالى ( أنا أعين من يستعين بي ويتوكل علي ) والكافر لم يرجع إلى الله تعالى فتركه مع نفسه فيبقى في عهدة الأمانة اللطيفة الثالثة قوله تعالى فَأبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وقوله تعالى وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إشارة إلى أن فيه مشقة بخلاف ما لو قال فأبين أن يقبلنها وقبلها الإنسان ومن قال لغيره افعل هذا الفعل فإن لم يكن في الفعل تعب يقابل بأجرة فإذا فعله لا يستحق أجرة فقال تعالى وَحَمَلَهَا إشارة إلى أنه مما يستحق الأجر عليه أي على مجرد حمل الأمانة وإما على رعايتها حق الرعاية فيستحق الزيادة فإن قيل فالكل حملوها غاية ما في الباب أن الكافر لم يأت بشيء زائد على الحمل فينبغي أن يستحق الأجر على الحمل فنقول الفعل إذا كان على وفق الإذن من المالك الآمر يستحق الفاعل الأجرة ألا ترى أنه لو قال احمل هذا إلى الضيعة التي على الشمال فحمل ونقلها إلى الضيعة التي على الجنوب لا يستحق الأجرة ويلزمه ردها إلى الموضع الذي كان فيه كذلك الكافر حملها على غير وجه الإذن فغرم وزالت حسناته التي عملها بسببه
لِّيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً
أي حملها الإنسان ليقع تعذيب المنافق والمشرك فإن قال قائل لم قدم التعذيب على التوبة نقول لما سمى التكليف أمانة والأمانة من حكمها اللازم أن الخائن يضمن وليس من حكمها اللازم أن الأمين الباذل جهده يستفيد أجرة فكان التعذيب على الخيانة كاللازم والأجر على الحفظ إحسان والعدل قبل الإحسان وفيه مسألتان
المسألة الأولى لم عطف المشرك على المنافق ولم يعد اسمه تعالى فلم يقل ويعذب الله المشركين وعند التوبة أعاد اسمه وقال ويتوب الله ولو قال ويتوب على المؤمنين كان المعنى حاصلاً نقول أراد تفضيل المؤمن على المنافق فجعله كالكلام المستأنف ويجب هناك ذلك الفاعل فقال وَيَتُوبَ اللَّهُ ويحقق هذا قراءة من قرأ ويتوب الله بالرفع(25/204)
المسألة الثانية ذكر الله في الإنسان وصفين الظلوم والجهول وذكر من أوصافه وصفين فقال وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً أي كان غفوراً للظلوم ورحيماً على الجهول وذلك لأن الله تعالى وعد عباده بأنه يغفر الظلم جميعاً إلا الظلم العظيم الذي هو الشرك كما قال تعالى إِنَّ الشّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ( لقمان 13 ) وأما الوعد فقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء ( النساء 48 ) وأما الرحمة على الجهل فلأن الجهل محل الرحمة ولذلك يعتذر المسيء بقوله ما علمت
وههنا لطيفة وهي أن الله تعالى أعلم عبده بأنه غفور رحيم وبصره بنفسه فرآه ظلوماً جهولاً ثم عرض عليه الأمانة فقبلها مع ظلمه وجهله لعلمه فيما يجبرها من الغفران والرحمة والله أعلم(25/205)
سورة سبأ
مكية وقيل فيها آية مدنية وهي
وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ الَّذِى أُنزِلَ إِلَيْكَ الاْيَة َ
وهي أربع وقيل خمس وخمسون آية
بسم الله الرحمن الرحيم
الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأرض وَلَهُ الْحَمْدُ فِى الاٌّ خِرَة ِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ
السور المفتتحة بالحمد خمس سور سورتان منها في النصف الأول وهما الأنعام والكهف وسورتان في الأخير وهما هذه السورة وسورة الملائكة والخامسة وهي فاتحة الكتاب تقرأ مع النصف الأول ومع النصف الأخير والحكمة فيها أن نعم الله مع كثرتها وعدم قدرتنا على إحصائها منحصرة في قسمين نعمة الإيجاد ونعمة الإبقاء فإن الله تعالى خلقنا أولاً برحمته وخلق لنا ما نقوم به وهذه النعمة توجد مرة أخرى بالإعادة فإنه يخلقنا مرة أخرى ويخلق لنا ما يدوم فلنا حالتان الابتداء والإعادة وفي كل حالة له تعالى علينا نعمتان نعمة الإيجاد ونعمة الإبقاء فقال في النصف الأول الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ( الأنعام 1 ) إشارة إلى الشكر على نعمة الإيجاد ويدل عليه قوله تعالى فيه هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ مّن طِينٍ ( الأنعام 2 ) إشارة إلى الإيجاد الأول وقال في السورة الثانية وهي الكهف الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَل لَّهُ عِوَجَا قَيِّماً ( الكهف 1 2 ) إشارة إلى الشكر على نعمة الإبقاء فإن الشرائع بها البقاء ولولا شرع ينقاد له الخلق لاتبع كل واحد هواه ولو وقعت المنازعات في المشتبهات وأدى إلى التقاتل والتفاني ثم قال في هذه السورة الْحَمْدُ للَّهِ إشارة إلى نعمة الإيجاد الثاني ويدل عليه قوله تعالى وَلَهُ الْحَمْدُ فِى الاْخِرَة ِ وقال في الملائكة الْحَمْدُ للَّهِ إشارة إلى نعمة الإبقاء ويدل عليه قوله تعالى جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً ( فاطر 1 ) والملائكة بأجمعهم لا يكونون رسلاً إلى يوم القيامة يرسلهم الله مسلمين كما قال تعالى وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَئِكَة ُ ( الأنبياء 103 ) وقال تعالى عنهم سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ ( الزمر 73 ) وفاتحة الكتاب لما اشتملت على ذكر النعمتين بقوله تعالى الْحَمْدُ للَّهِ رَبّ الْعَالَمِينَ ( الفاتحة ) إشارة إلى(25/206)
النعمة العاجلة وقوله مَالِكِ يَوْمِ الدّينِ إشارة إلى النعمة الآجلة قرئت في الافتتاح وفي الاختتام ثم في مسائل
المسألة الأولى الحمد شكر والشكر على النعمة والله تعالى جعل ما في السموات وما في الأرض لنفسه بقوله لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الاْرْضِ ولم يبين أنه لنا حتى يجب الشكر نقول جواباً عنه الحمد يفارق الشكر في معنى وهو أن الحمد أعم فيحمد من فيه صفات حميدة وإن لم ينعم على الحامد أصلاً فإن الإنسان يحسن منه أن يقول في حق عالم لم يجتمع به أصلاً أنه عالم عامل بارع كامل فيقال له إنه يحمد فلاناً ولا يقال إنه يشكره إلا إذا ذكر نعمه أو ذكره على نعمه فالله تعالى محمود في الأزل لاتصافه بأوصاف الكمال ونعوت الجلال ومشكور ولا يزال على ما أبدى من الكرم وأسدى من النعم فلا يلزم ذكر النعمة للحمد بل يكفي ذكر العظمة وفي كونه مالك ما في السموات وما في الأرض عظمة كاملة فله الحمد على أنا نقول قوله لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الاْرْضِ يوجب شكراً أتم مما يوجبه قوله تعالى خَلَقَ لَكُم مَّا فِى الاْرْضِ وذلك لأن ما في السموات والأرض إذا كان لله ونحن المنتفعون به لا هو يوجب ذلك شكراً لا يوجبه كون ذلك لنا
المسألة الثانية قد ذكرتم أن الحمد ههنا إشارة إلى النعمة التي في الآخرة فلم ذكر الله السموات والأرض فنقول نعم الآخرة غير مرئية فذكر الله النعم المرئية وهي ما في السموات وما في الأرض ثم قال وَلَهُ الْحَمْدُ فِى الاْخِرَة ِ ليقاس نعم الآخرة بنعم الدنيا ويعلم فضلها بدوامها وفناء العاجلة ولهذا قال وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ إشارة إلى أن خلق هذه الأشياء بالحكمة والخير والحكمة صفة ثابتة لله لا يمكن زوالها فيمكن منه إيجاد أمثال هذه مرة أخرى في الآخرة
المسألة الثالثة الحكمة هي العلم الذي يتصل به الفعل فإن من يعلم أمراً ولم يأت بما يناسب علمه لا يقال له حكيم فالفاعل الذي فعله على وفق العلم هو الحكيم والخبير هو الذي يعلم عواقب الأمور وبواطنها فقوله حَكِيمٌ أي في الابتداء يخلق كما ينبغي وخبير أي بالانتهاء يعلم ماذا يصدر من المخلوق وما لا يصدر إلى ماذا يكون مصير كل أحد فهو حكيم في الابتداء خبير في الانتهاء
يَعْلَمُ مَا يَلْجُ فِى الأرض وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَآءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لاَ تَأْتِينَا السَّاعَة ُ قُلْ بَلَى وَرَبِّى لَتَأْتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة ٍ فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الأرض وَلاَ أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِى كِتَابٍ مُّبِينٍ لِّيَجْزِى َ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أُوْلَائِكَ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ
ثم بين الله تعالى كما أخبره بقوله يَعْلَمُ مَا يَلْجُ فِى الاْرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ
ما يلج في الأرض من الحبة والأموات ويخرج منها من السنابل والأحياء وما ينزل من السماء من أنواع رحمته منها المطر ومنها الملائكة ومنها القرآن وما يعرج فيها منها الكلم الطيب لقوله تعالى إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ ومنها الأرواح ومنها الأعمال الصالحة لقوله وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ ( فاطر 10 ) وفيه مسائل(25/207)
المسألة الأولى قدم ما يلج في الأرض على ما ينزل من السماء لأن الحبة تبذر أولاً ثم تسقى ثانياً
المسألة الثانية قال وما يعرج فيها ولم يقل يعرج إليها إشارة إلى قبول الأعمال الصالحة ومرتبة النفوس الزكية وهذا لأن كلمة إلى للغاية فلو قال وما يعرج إليها لفهم الوقوف عند السموات فقال وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا ليفهم نفوذها فيها وصعودها منها ولهذا قال في الكلم الطيب إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ لأن الله هو المنتهى ولا مرتبة فوق الوصول إليه وأما السماء فهي دنيا وفوقها المنتهى
المسألة الثالثة قال وَهُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ رحيم بالإنزال حيث ينزل الرزق من السماء غفور عندما تعرج إليه الأرواح والأعمال فرحم أولاً بالإنزال وغفر ثانياً عند العروج
ثم بين أن هذه النعمة التي يستحق الله بها الحمد وهي نعمة الآخرة أنكرها قوم فقال تعالى وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لاَ تَأْتِينَا السَّاعَة ُ ثم رد عليهم وقال قُلْ بَلَى وَرَبّى لَتَأْتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة ٍ فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الاْرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِى كِتَابٍ مُّبِينٍ لّيَجْزِى َ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ
أخبر بإتيانها وأكده باليمين قال الزمخشري رحمه الله لو قال قائل كيف يصح التأكيد باليمين مع أنهم يقولون لا رب وإن كانوا يقولون به لكن المسألة الأصولية لا تثبت باليمين وأجاب عنه بأنه لم يقتصر على اليمين بل ذكر الدليل وهو قوله إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللَّهِ وبيان كونه دليلاً هو أن المسيء قد يبقى في الدنيا مدة مديدة في اللذات العاجلة ويموت عليها والمحسن قد يدوم في دار الدنيا في الآلام الشديدة مدة ويموت فيها فلولا دار تكون الأجزية فيها لكان الأمر على خلاف الحكمة والذي أقوله أنا هو أن الدليل المذكور في قوله عَالِمِ الْغَيْبِ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة ٍ أظهر وذلك لأنه إذا كان عالماً بجميع الأشياء يعلم أجزاء الأحياء ويقدر على جمعها فالساعة ممكنة القيام وقد أخبر عنها الصادق فتكون واقعة وعلى هذا فقوله تعالى فِي السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الاْرْضِ فيه لطيفة وهي أن الإنسان له جسم وروح والأجسام أجزاؤها في الأرض والأرواح في السماء فقوله لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّة ٍ فِى السَّمَاوَاتِ إشارة إلى علمه بالأرواح وقوله وَلاَ فِى الاْرْضِ إشارة إلى علمه بالأجسام وإذا علم الأرواح والأشباح وقدر على جمعها لا يبقى استبعاد في المعاد وقوله وَلاَ أَصْغَرَ مِن ذالِكَ إشارة إلى أن ذكر مثقال الذرة ليس للتحديد بل الأصغر منه لا يعزب وعلى هذا فلو قال قائل فأي حاجة إلى ذكر الأكبر فإن من علم الأصغر من الذرة لا بد من أن يعلم الأكبر فنقول لما كان الله تعالى أراد بيان إثبات الأمور في الكتاب فلو اقتصر على الأصغر لتوهم متوهم أنه يثبت الصغائر لكونها محل النسيان أما الأكبر فلا ينسى فلا حاجة إلى إثباته فقال الإثبات(25/208)
في الكتاب ليس كذلك فإن الأكبر أيضاً مكتوب فيه ثم لما بين علمه بالصغائر والكبائر ذكر أن جمع ذلك وإثباته للجزاء فقال لّيَجْزِى َ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ ذكر فيهم أمرين الإيمان والعمل الصالح وذكر لهم أمرين المغفرة والرزق الكريم فالمغفرة جزاء الإيمان فكل مؤمن مغفور له ويدل عليه قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاء ( النساء 48 ) وقوله عليه السلام فيما أخبرنا به تاج الدين عيسى بن أحمد بن الحاكم البندهي قال أخبرني والدي عن جدي عن محيي السنة عن عبد الواحد المليجي عن أحمد بن عبد الله النعيمي عن محمد بن يوسف الفربري عن محمد بن إسماعيل البخاري ( يخرج من النار من قال لا إله إلا الله وفي قلبه وزن ذرة من إيمان ) والرزق الكريم من العمل الصالح وهو مناسب فإن من عمل لسيد كريم عملاً فعند فراغه من العمل لا بد من أن ينعم عليه إنعاماً ويطعمه طعاماً ووصف الرزق بالكريم قد ذكرنا أنه بمعنى ذي كرم أو مكرم أو لأنه يأتي من غير طلب بخلاف رزق الدنيا فإنه ما لم يطلب ويتسبب فيه لا يأتي وفي التفسير مسائل
المسألة الأولى قوله أُوْلئِكَ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون لهم ذلك جزاء فيوصله إليهم لقوله إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وثانيهما أن يكون ذلك لهم والله يجزيهم بشيء آخر لأن قوله أُوْلئِكَ لَهُمْ جملة تامة إسمية وقوله تعالى إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً جملة فعلية مستقلة وهذا أبلغ في البشارة من قول القائل ليجزي الذين آمنوا رزقاً
المسألة الثانية اللام في ليجزي للتعليل معناه الآخرة للجزاء فإن قال قائل فما وجه المناسبة فنقول الله تعالى أراد أن لا ينقطع ثوابه فجعل للمكلف داراً باقية ليكون ثوابه واصلاً إليه دائماً أبداً وجعل قبلها داراً فيها الآلام والأسقام وفيها الموت ليعلم المكلف مقدار ما يكون فيه في الآخرة إذا نسبه إلى ما قبلها وإذا نظر إليه في نفسه
المسألة الثالثة ميز الرزق بالوصف بقوله كريم ولم يصف المغفرة واحدة هي للمؤمنين والرزق منه شجرة الزقوم والحميم ومنه الفواكه والشراب الطهور فميز الرزق لحصول الانقسام فيه ولم يميز المغفرة لعدم الانقسام فيها
وَالَّذِينَ سَعَوْا فِى ءَايَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُوْلَائِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مِّن رِّجْزٍ أَلِيمٌ
لما بين حال المؤمنين يوم القيامة بين حال الكافرين وقوله وَالَّذِينَ سَعَوْا فِى ءايَاتِنَا أي بالإبطال ويكون معناه الذين كذبوا بآياتنا وحينئذٍ يكون هذا في مقابلة ما تقدم لأن قوله تعالى ءامَنُواْ معناه صدقوا وهذا معناه كذبوا فإن قيل من أين علم كون سعيهم في الإبطال مع أن المذكور مطلق السعي فنقول فهم من قوله تعالى مُعَاجِزِينَ وذلك لأنه حال معناه سعوا فيها وهم يريدون التعجيز وبالسعي في التقرير والتبليغ لا يكون الساعي معاجزاً لأن القرآن وآيات الله معجزة في نفسها لا حاجة لها إلى أحد وأما المكذب فهو آت بإخفاء آيات بينات فيحتاج إلى السعي العظيم والجد البليغ ليروج كذبه لعله يعجز المتمسك به وقيل بأن المراد من قوله مُعَاجِزِينَ أي ظانين أنهم يفوتون الله وعلى هذا يكون كون الساعي ساعياً بالباطل في(25/209)
غاية الظهور ولهم عذاب في مقابلة لهم رزق وفي الآية لطائف الأولى قال ههنا لَهُمْ عَذَابَ ولم يقل يجزيهم الله وقد تقدم القول منا أن قوله تعالى إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً يحتمل أن يكون الله يجزيهم بشيء آخر وقوله أُوْلَئِكَ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ إخبار عن مستحقهم المعد لهم وعلى الجملة فاحتمال الزيادة هناك قائم نظراً إلى قوله لِيَجْزِى َ وههنا لم يقل ليجازيهم فلم يوجد ذلك الثانية قال هناك لهم مغفرة ثم زادهم فقال وَرِزْقٌ كَرِيمٌ وههنا لم يقل إلا لهم عذاب من رجز أليم والجواب تقدم في مثله الثالثة قال هناك لَّهُم مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ ولم يقلله بمن التبعيضية فلم يقل لهم نصيب من رزق ولا رزق من جنس كريم وقال ههنا لَهُمْ عَذَابٌ مّن رّجْزٍ أَلِيمٌ بلفظة صالحة للتبعيض وكل ذلك إشارة إلى سعة الرحمة وقلة الغضب بالنسبة إليها والرجز قيل أسوأ العذاب وعلى هذا مِنْ لبيان الجنس كقول القائل خاتم من فضة وفي الأليم قراءتان الجر والرفع فالرفع على أن الأليم وصف العذاب كأنه قال عذاب أليم من أسوأ العذاب والجر على أنه وصف للرجز والرفع أقرب نظراً إلى المعنى والجر نظراً إلى اللفظ فإن قيل فلم تنحصر الأقسام في المؤمن الصالح عمله والمكذب الساعي المعجز لجواز أن يكون أحد مؤمناً ليس له عمل صالح أو كافر متوقف فنقول إذا علم حال الفريقين المذكورين يعلم أن المؤمن قريب الدرجة ممن تقدم أمره والكافر قريب الدرجة ممن سبق ذكره وللمؤمن مغفرة ورزق كريم وإن لم يكن في الكرامة مثل رزق الذي عمل صالحاً وللكافر غير المعاند عذاب وإن لم يكن من أسوأ الأنواع التي للمكذبين المعاندين
وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ الَّذِى أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ وَيَهْدِى إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ
لما بين حال من يسعى في التكذيب في الآخرة بين حاله في الدنيا وهو أن سعيه باطل فإن من أوتي علماً لا يغتر بتكذيبه ويعلم أن ما أنزل إلى محمد ( صلى الله عليه وسلم ) حق وصدق وقوله هو الحق يفيد الحصر أي ليس الحق إلا ذلك وأما قول المكذب فباطل بخلاف ما إذا تنازع خصمان والنزاع لفظي فيكون قول كل واحد حقاً في المعنى وقوله تعالى وَيَهْدِى إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ يحتمل أن يكون بياناً لكونه هو الحق فإنه هاد إلى هذا الصراط ويحتمل أن يكون بياناً لفائدة أخرى وهي أنه مع كونه حقاً هادياً والحق واجب القبول فكيف إذا كان فيه فائدة في الاستقبال وهي الوصول إلى الله وقوله الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ يفيد رغبة ورهبة فإنه إذا كان عزيزاً يكون ذا انتقام ينتقم من الذي يسعى في التكذيب وإذا كان حميداً يشكر سعي من يصدق ويعمل صالحاً فإن قيل كيف قدم الصفة التي للهيبة على الصفة التي للرحمة مع أنك أبداً تسعى في بيان تقديم جانب الرحمة نقول كونه عزيزاً تام الهيبة شديد الانتقام يقوي جانب الرغبة لأن رضا الجبار العزيز أعز وأكرم من رضا من لا يكون كذلك فالعزة كما تخوف ترجى أيضاً وكما ترغب عن التكذيب ترغب في(25/210)
التصديق ليحصل القرب من العزيز
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ
وجه الترتيب هو أن الله تعالى لما بين أنهم أنكروا الساعة ورد عليهم بقوله قُلْ بَلَى وَرَبّى لَتَأْتِيَنَّكُمْ ( سبأ 3 ) وبين ما يكون بعد إتيانها من جزاء المؤمن على عمله الصالح وجزاء الساعي في تكذيب الآيات بالتعذيب على السيئات بين حال المؤمن والكافر بعد قوله قُلْ بَلَى وَرَبّى لَتَأْتِيَنَّكُمْ فقال المؤمن هو الذي يقول الذي أنزل إليك الحق وهو يهدي وقال الكافر هو الذي يقول هو باطل ومن غاية اعتقادهم وعنادهم في إبطال ذلك قالوا على سبيل التعجب هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ يُنَبّئُكُمْ إِذَا مُزّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ ( سبأ 7 ) وهذا كقول القائل في الاستبعاد جاء رجل يقول إن الشمس تطلع من المغرب إلى غير ذلك من المحالات
أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَم بِهِ جِنَّة ٌ بَلِ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاٌّ خِرَة ِ فِى الْعَذَابِ وَالضَّلَالِ الْبَعِيدِ
ثم قال تعالى أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَم بِهِ جِنَّة ٌ بَلِ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَة ِ فِى الْعَذَابِ وَالضَّلَالِ الْبَعِيدِ هذا يحتمل وجهين أحدهما أن يكون تمام قول الذين كفروا أولاً أعني هو من كلام من قال هَلْ نَدُلُّكُمْ ويحتمل أن يكون من كلام السامع المجيب لمن قال هَلْ نَدُلُّكُمْ كأن السامع لما سمع قول القائل هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ قال له أهو يفتري على الله كذباً إن كان يعتقد خلافه أم به جنة ( أي ) جنون إن كان لا يعتقد خلافه وفي هذا لطيفة وهي أن الكافر لا يرضى بأن يظهر كذبه ولهذا قسم ولم يجزم بأنه مفتر بل قال مفتر أو مجنون احترازاً من أن يقول قائل كيف يقول بأنه مفتر مع أنه جائز أن يظن أن الحق ذلك فظن الصدق يمنع تسمية القائل مفترياً وكاذباً في بعض المواضع ألا ترى أن من يقول جاء زيد فإذا تبين أنه لم يجىء وقيل له كذبت يقول ما كذبت وإنما سمعت من فلان أنه جاء فظننت أنه صادق فيدفع الكذب عن نفسه بالظن فهم احترزوا عن تبين كذبهم فكل عاقل ينبغي أن يحترز عن ظهور كذبه عند الناس ولا يكون العاقل أدنى درجة من الكافر ثم إنه تعالى أجابهم مرة أخرى وقال بَلِ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَة ِ فِى الْعَذَابِ في مقابلة قولهم افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا وقوله وَالضَّلَالِ الْبَعِيدِ في مقابلة قولهم بِهِ جِنَّة ٌ وكلاهما مناسب أما العذاب فلأن نسبة الكذب إلى الصادق مؤذية لأنه شهادة عليه بأنه يستحق العذاب فجعل العذاب عليهم حيث نسبوه إلى الكذب وأما الجنون فلأن نسبة الجنون إلى العاقل دونه في الإيذاء لأنه لا يشهد عليه بأنه يعذب ولكن ينسبه إلى عدم الهداية فبين أنهم هم الضالون ثم وصف ضلالهم بالبعد لأن من يسمي المهتدي ضالاً يكون هو الضال فمن يسمي الهادي ضالاً يكون أضل(25/211)
والنبي عليه الصلاة والسلام كان هادي كل مهتد
أَفَلَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ مِّنَ السَّمَآءِ والأرض إِن نَّشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الأرض أَوْ نُسْقِطْ عَلَيْهِمْ كِسَفاً مِّنَ السَّمَآءِ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاّيَة ً لِّكُلِّ عَبْدٍ مُّنِيبٍ
ثم قال تعالى أَفَلَمْ يَرَوْاْ إِلَى مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ مّنَ السَّمَاء وَالاْرْضِ إِن نَّشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الاْرْضَ أَوْ نُسْقِطْ عَلَيْهِمْ لما ذكر الدليل بكونه عالم الغيب وكونه جازياً على السيئات والحسنات ذكر دليلاً آخر وذكر فيه تهديداً أما الدليل فقوله مّنَ السَّمَاء والاْرْضِ فإنهما يدلان على الوحدانية كما بيناه مراراً وكما قال تعالى وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ( لقمان 25 ) ويدلان على الحشر لأنهما يدلان على كمال قدرته ومنها الإعادة وقد ذكرناه مراراً وقال تعالى أَوَ لَيْسَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم ( ي س 81 ) وأما التهديد فبقوله إِن نَّشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الاْرْضَ يعني نجعل عين نافعهم ضارهم بالخسف والكسف
ثم قال تعالى إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَة ً لّكُلّ عَبْدٍ مُّنِيبٍ أي لكل من يرجع إلى الله ويترك التعصب ثم إن الله تعالى لما ذكر من ينيب من عباده ذكر منهم من أناب وأصاب ومن جملتهم داود كما قال تعالى عنه فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ ( ص 24 ) وبين ما أتاه الله على إنابته فقال
وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلاً ياجِبَالُ أَوِّبِى مَعَهُ وَالطَّيْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ
وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله تعالى مِنَّا إشارة إلى بيان فضيلة داود عليه السلام وتقريره هو أن قوله وَلَقَدْ ءاتَيْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلاً مستقل بالمفهوم وتام كما يقول القائل آتي الملك زيداً خلعة فإذا قال القائل آتاه منه خلعة يفيد أنه كان من خاص ما يكون له فكذلك إيتاء الله الفضل عام لكن النبوة من عنده خاص بالبعض ومثل هذا قوله تعالى يُبَشّرُهُمْ رَبُّهُم بِرَحْمَة ٍ مّنْهُ وَرِضْوانٍ ( التوبة 21 ) فإن رحمة الله واسعة تصل إلى كل أحد في الدنيا لكن رحمته في الآخرة على المؤمنين رحمة من عنده لخواصه فقال يُبَشّرُهُمْ رَبُّهُم بِرَحْمَة ٍ مّنْهُ
المسألة الثانية في قوله فَضْلاً ياجِبَالُ أَوّبِى مَعَهُ قال الزمخشري مِن جِبَالٍ بدل من قوله فَضْلاً معناه آتيناه فضلاً قولنا يا جبال أو من آتينا ومعناه قلنا يا جبال
المسألة الثالثة قرىء أوبي بتشديد الواو من التأويب وبسكونها وضم الهمزة أوبي من الأوب وهو الرجوع والتأويب الترجيع وقيل بأن معناه سيرى معه وفي قوله يُسَبّحْنَ قالوا هو من السباحة وهي الحركة المخصوصة
المسألة الرابعة قرىء وَالطَّيْرُ بالنصب حملاً على محل المنادى والطير بالرفع حملاً على لفظه
المسألة الخامسة لم يكن الموافق له في التأويب منحصراً في الجبال والطير ولكن ذكر الجبال لأن الصخور للجمود والطير للنفور تستبعد منهما الموافقة فإذا وافقه هذه الأشياء فغيرها أولى ثم إن من الناس من لم يوافقه وهم القاسية قلوبهم التي هي أشد قسوة من الحجارة
المسألة السادسة قوله وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ عطف والمعطوف عليه يحتمل أن يكون قلنا المقدر في قوله يا جبال تقديره قلنا مِن جِبَالٍ أوبي وألنا ويحتمل أن يكون عطفاً على آتينا تقديره آتيناه فضلاً وألنا له(25/212)
المسألة السابعة ألان الله له الحديد حتى كان في يده كالشمع وهو في قدرة الله يسير فإنه يلين بالنار وينحل حتى يصير كالمداد الذي يكتب به فأي عاقل يستبعد ذلك من قدرة الله قيل إنه طلب من الله أن يغنيه عن أكل مال بيت المال فألان له الحديد وعلمه صنعة اللبوس وهي الدروع وإنما اختار الله له ذلك لأنه وقاية للروح التي هي من أمره وسعى في حفظ الآدمي المكرم عند الله من القتل فالزراد خير من القواس والسياف وغيرهما
أَنِ اعْمَلْ سَابِغَاتٍ وَقَدِّرْ فِى السَّرْدِ وَاعْمَلُواْ صَالِحاً إِنِّى بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ
قيل إن أن ههنا للتفسير فهي مفسرة بمعنى أي اعمل سابغات وهو تفسير ألنا وتحقيقه لأن يعمل يعني ألنا له الحديد ليعمل سابغات ويمكن أن يقال ألهمناه أن اعمل وأن مع الفعل المستقبل للمصدر فيكون معناه ألنا له الحديد وألهمناه عمل سابغات وهي الدروع الواسعة ذكر الصفة ويعلم منها الموصوف وقدر في السرد قال المفسرون أي لا تغلظ المسامير فيتسع الثقب ولا توسع الثقب فتقلقل المسامير فيها ويحتمل أن يقال السرد هو عمل الزرد وقوله سَابِغَاتٍ وَقَدّرْ فِى السَّرْدِ أي الزرد إشارة إلى أنه غير مأمور به أمر إيجاب إنما هو اكتساب والكسب يكون بقدر الحاجة وباقي الأيام والليالي للعبادة فقدر في ذلك العمل ولا تشغل جميع أوقاتك بالكسب بل حصل به القوت فحسب ويدل عليه قوله تعالى وَاعْمَلُواْ صَالِحاً أي لستم مخلوقين إلا للعمل الصالح فاعملوا ذلك وأكثروا منه والكسب قدروا فيه ثم أكد طلب الفعل الصالح بقوله إِنّى بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وقد ذكرنا مراراً أن من يعمل لملك شغلاً ويعلم أنه بمرأى من الملك يحسن العمل ويتقنه ويجتهد فيه ثم لما ذكر المنيب الواحد ذكر منيباً آخر وهو سليمان كما قال تعالى وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنَابَ ( ص 34 )
وَلِسُلَيْمَانَ الرِّيحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ وَمِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَمَن يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا نُذِقْهُ مِنْ عَذَابِ السَّعِيرِ
وذكر ما استفاد هو بالإنابة فقال وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ غُدُوُّهَا شَهْرٌ وَرَوَاحُهَا شَهْرٌ وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ وَمِنَ الْجِنّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبّهِ وَمَن وفيه مسائل
المسألة الأولى قرىء وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ بالرفع وبالنصب وجه الرفع وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ مسخرة أو سخرت لِسْلَيْمَانَ الرّيحَ ووجه النصب وَلِسُلَيْمَانَ سخرنا الرّيحَ وللرفع وجه آخر وهو أن يقال معناه وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ كما يقال لزيد الدار وذلك لأن الريح كانت له كالمملوك المختص به يأمرها بما يريد حيث يريد
المسألة الثانية الواو للعطف فعلى قراءة الرفع يصير عطفاً لجملة إسمية على جملة فعلية وهو لا يجوز أولا يحسن فكيف هذا فنقول لما بين حال داود كأنه تعالى قال ما ذكرنا لداود ولسليمان الريح وأما على(25/213)
النصب فعلى قولنا وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ كأنه قال وألنا لداود الحديد وسخرنا لسليمان الريح
المسألة الثالثة المسخر لسليمان كانت ريحاً مخصوصة لا هذه الرياح فإنها المنافع عامة في أوقات الحاجات ويدل عليه أنه لم يقرأ إلا على التوحيد فما قرأ أحد الرياح
المسألة الرابعة قال بعض الناس المراد من تسخير الجبال وتسبيحها مع داود أنها كانت تسبح كما يسبح كل شيء وَإِن مّن شَى ْء إِلاَّ يُسَبّحُ بِحَمْدَهِ ( الإسراء 44 ) وكان هو عليه السلام يفقه تسبيحها فيسبح ومن تسخير الريح أنه راض الخيل وهي كالريح وقوله غُدُوُّهَا شَهْرٌ ثلاثون فرسخاً لأن من يخرج للتفرج في أكثر الأمر لا يسير أكثر من فرسخ ويرجع كذلك وقوله في حق داود وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ وقوله في حق سليمان وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ أنهم استخرجوا تذويب الحديد والنحاس بالنار واستعمال الآلات منهما والشياطين أي أناساً أقوياء وهذا كله فاسد حمله على هذا ضعف اعتقاده ( و ) عدم اعتماده على قدرة الله والله قادر على كل ممكن وهذه أشياء ممكنة
المسألة الخامسة أقول قوله تعالى وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودُ الْجِبَالُ ( الأنبياء 79 ) وقوله وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ عَاصِفَة ً لو قال قائل ما الحكمة في أن الله تعالى قال في الأنبياء وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودُ الْجِبَالُ وفي هذه السورة قال فَضْلاً ياجِبَالُ أَوّبِى مَعَهُ ( سبأ 10 ) وقال في الريح هناك وههنا وَلِسُلَيْمَانَ تقول الجبال لما سبحت شرفت بذكر الله فلم يضفها إلى داود بلام الملك بل جعلها معه كالمصاحف والريح لم يذكر فيها أنها سبحت فجعلها كالمملوكة له وهذا حسن وفيه أمر آخر معقول يظهر لي وهو أن على قولنا أَوّبِى مَعَهُ سيري فالجبل في السير ليس أصلاً بل هو يتحرك معه تبعاً والريح لا تتحرك معه سليمان بل تحرك سليمان مع نفسها فلم يقل الريح مع سليمان بل سليمان كان مع الريح وَأَسَلْنَا لَهُ عَيْنَ الْقِطْرِ أي النحاس وَمِنَ الْجِنّ أي سخرنا له من الجن وهذا ينبىء عن أن جميعهم ما كانوا تحت أمره وهو الظاهر
واعلم أن الله تعالى ذكر ثلاثة أشياء في حق داود وثلاثة في حق سليمان عليهما الصلاة والسلام فالجبال المسخرة لداود من جنس تسخير الريح لسليمان وذلك لأن الثقيل مع ما هو أخف منه إذا تحركا يسبق الخفيف الثقيل ويبقى الثقيل مكانه لكن الجبال كانت أثقل من الآدمي والآدمي أثقل من الريح فقدر الله أن سار الثقيل مع الخفيف أي الجبال مع داود على ما قلنا أَوّبِى أي سيري وسليمان وجنوده مع الريح الثقيل مع الخفيف أيضاً والطير من جنس تسخير الجن لأنهما لا يجتمعان مع الإنسان الطير لنفوره من الإنس والإنس لنفوره من الجن فإن الإنسان يتقي مواضع الجن والجن يطلب أبداً اصطياد الإنسان والإنسان يطلب اصطياد الطير فقدر الله أن صار الطير لا ينفر من داود بل يستأنس به ويطلبه وسليمان لا ينفر من الجن بل يسخره ويستخدمه وأما القطر والحديد فتجاذبهما غير خفي وههنا لطيفة وهي أن الآدمي ينبغي أن يتقي الجن ويجتنبه والاجتماع به يفضي إلى المفسدة ولهذا قال تعالى أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّياطِينِ وَأَعُوذُ بِكَ رَبّ أَن يَحْضُرُونِ ( المؤمنون 97 98 ) فكيف طلب سليمان الاجتماع بهم فنقول قوله تعالى مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبّهِ إشارة إلى أن ذلك الحضور لم يكن فيه مفسدة ولطيفة أخرى وهي أن الله تعالى قال ههنا بِإِذْنِ رَبّهِ بلفظ الرب وقال وَمَن يَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنَا ولم يقل عن أمر ربه وذلك لأن الرب لفظ ينبىء عن الرحمة فعندما كانت الإشارة إلى حفظ سليمان عليه السلام قال رَبَّهُ وعندما كانت الإشارة إلى(25/214)
تعذيبهم قال عَنْ أَمْرِنَا بلفظ التعظيم الموجب لزيادة الخوف وقوله تعالى نُذِقْهُ مِنْ عَذَابِ السَّعِيرِ فيه وجهان أحدهما أن الملائكة كانوا موكلين بهم وبأيديهم مقارع من نار فالإشارة إليه وثانيهما أن السعير هو ما يكون في الآخرة فأوعدهم بما في الآخرة من العذاب
يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَآءُ مِن مَّحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَاسِيَاتٍ اعْمَلُوا ءَالَ دَاوُودَ شُكْراً وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِى َ الشَّكُورُ
المحاريب إشارة إلى الأبنية الرفيعة ولهذا قال تعالى إِذْ تَسَوَّرُواْ الْمِحْرَابَ والتماثيل ما يكون فيها من النقوش ثم لما ذكر البناء الذي هو المسكن بين ما يكون في المسكن من ماعون الأكل فقال وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ جمع جابية وهي الحوض الكبير الذي يجبي الماء أي يجمعه وقيل كان يجتمع على جفنة واحدة ألف نفس وَقُدُورٍ رسِيَاتٍ ثابتات لا تنقل لكبرها وإنما يغرف منها في تلك الجفان وفيه مسائل
المسألة الأولى قدم المحاريب على التماثيل لأن النقوش تكون في الأبنية وقدم الجفان في الذكر على القدور مع أن القدور آلة الطبخ والجفان آلة الأكل والطبخ قبل الأكل فنقول لما بين الأبنية الملكية أراد بيان عظمة السماط الذي يمد في تلك الدور وأشار إلى الجفان لأنها تكون فيه وأما القدور فلا تكون فيه ولا تحضر هناك ولهذا قال وَقُدُورٍ رسِيَاتٍ أي غير منقولات ثم لما بين حال الجفان العظيمة كان يقع في النفس أن الطعام الذي يكون فيها في أي شيء يطبخ فأشار إلى القدور المناسبة للجفان
المسألة الثانية ذكر في حق داود اشتغاله بآلة الحرب وفي حق سليمان بحالة السلم وهي المساكن والمآكل وذلك لأن سليمان كان ولد داود وداود قتل جالوت والملوك الجبابرة واستوى داود على الملك فكان سليمان كولد ملك يكون أبوه قد سوى على ابنه الملك وجمع له المال فهو يفرقه على جنوده ولأن سليمان لم يقدر أحد عليه في ظنه فتركوا الحرب معه وإن حاربه أحد كان زمان الحرب يسيراً لإدراكه إياه بالريح فكان في زمانه العظمة بالإطعام والإنعام
المسألة الثالثة لما قال عقيب قوله تعالى أَنِ اعْمَلْ سَابِغَاتٍ اعملوا صالحاً قال عقيب ما يعمله الجن اعْمَلُواْ ءالَ دَاوُودُ شَاكِراً إشارة إلى ما ذكرنا أن هذه الأشياء حالية لا ينبغي أن يجعل الإنسان نفسه مستغرقة فيها وإنما الواجب الذي ينبغي أن يكثر منه هو العمل الصالح الذي يكون شكراً وفيه إشارة إلى عدم الالتفات إلى هذه الأشياء وقلة الاشتغال بها كما في قوله وَقَدّرْ فِى السَّرْدِ أي اجعله بقدر الحاجة
المسألة الرابعة انتصاب شكراً يحتمل ثلاثة أوجه أحدها أن يكون مفعولاً له كقول القائل جئتك طمعاً وعبدت الله رجاء غفرانه وثانيها أن يكون مصدراً كقول القائل شكرت الله شكراً ويكون المصدر من غير لفظ الفعل كقول القائل جلست قعوداً وذلك لأن العمل شكر فقوله اعْمَلُواْ يقوم مقام قوله(25/215)
اشكروا وثالثها أن يكون مفعولاً به كقولك اضرب زيداً كما قال تعالى الطَّيّبَاتِ وَاعْمَلُواْ صَالِحاً ( المؤمنون 51 ) لأن الشكر صالح
المسألة الخامسة قوله وَقَلِيلٌ مّنْ عِبَادِى َ الشَّكُورُ إشارة إلى أن الله خفف الأمر على عباده وذلك لأنه لما قال اعْمَلُواْ ءالَ دَاوُودُ شَاكِراً فهم منه أن الشكر واجب لكن شكر نعمه كما ينبغي لا يمكن لأن الشكر بالتوفيق وهو نعمة تحتاج إلى شكر آخر وهو بتوفيق آخر فدائماً تكون نعمة الله بعد الشكر خالية عن الشكر فقال تعالى إن كنتم لا تقدرون على الشكر التام فليس عليكم في ذلك حرج فإن عبادي قليل منهم الشكور ويقوي قولنا أنه تعالى أدخل الكل في قوله عِبَادِى مع الإضافة إلى نفسه وعبادي بلفظ الإضافة إلى نفس المتكلم لم ترد في القرآن إلا في حق الناجين كقوله تعالى قُلْ ياعِبَادِى َ الَّذِينَ أَسْرَفُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُواْ مِن رَّحْمَة ِ اللَّهِ ( الزمر 53 ) وقوله إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ ( الإسراء 65 ) فإن قيل على ما ذكرتم شكر الله بتمامه لا يمكن وقوله قَلِيلٌ يدل على أن في عباده من هو شاكر لأنعمه نقول الشكر بقدر الطاقة البشرية هو الواقع وقليل فاعله وأما الشكر الذي يناسب نعم الله فلا قدرة عليه ولا يكلف الله نفساً إلا وسعها أو نقول الشاكر التام ليس إلا من رضي الله عنه وقال له يا عبدي ما أتيت به من الشكر القليل قبلته منك وكتبت لك أنك شاكر لأنعمي بأسرها وهذا القبول نعمة عظيمة لا أكلفك شكرها
فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ إِلاَّ دَابَّة ُ الأرض تَأْكُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُواْ فِى الْعَذَابِ الْمُهِينِ
لما بين عظمة سليمان وتسخير الريح والروح له بين أنه لم ينج من الموت وأنه قضى عليه الموت تنبيهاً للخلق على أن الموت لا بد منه ولو نجا منه أحد لكان سليمان أولى بالنجاة منه وفيه مسائل
المسألة الأولى كان سليمان عليه السلام يقف في عبادة الله ليلة كاملة ويوماً تاماً وفي بعض الأوقات يزيد عليه وكان له عصا يتكىء عليها واقفاً بين يدي ربه ثم في بعض الأوقات كان واقفاً على عادته في عبادته إذ توفي فظن جنوده أنه في العبادة وبقي كذلك أياماً وتمادى شهوراً ثم أراد الله إظهار الأمر لهم فقدر أن أكلت دابة الأرض عصاه فوقع وعلم حاله
وقوله تعالى فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُواْ فِى الْعَذَابِ الْمُهِينِ كانت الجن تعلم ما لا يعلمه الإنسان فظن أن ذلك القدر علم الغيب وليس كذلك بل الإنسان لم يؤت من العلم إلا قليلاً فهو أكثر الأشياء الحاضرة لا يعلمه والجن لم تعلم إلا الأشياء الظاهرة وإن كانت خفية بالنسبة إلى(25/216)
الإنسان وتبين لهم الأمر بأنهم لا يعلمون الغيب إذ لو كانوا يعلمونه لما بقوا في الأعمال الشاقة ظانين أن سليمان حي وقوله مَا لَبِثُواْ فِى الْعَذَابِ الْمُهِينِ دليل على أن المؤمنين من الجن لم يكونوا في التسخير لأن المؤمن لا يكون في زمان النبي في العذاب المهين
لَقَدْ كَانَ لِسَبَإٍ فِى مَسْكَنِهِمْ ءَايَة ٌ جَنَّتَانِ عَن يَمِينٍ وَشِمَالٍ كُلُواْ مِن رِّزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُواْ لَهُ بَلْدَة ٌ طَيِّبَة ٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ
ثم قال تعالى لَقَدْ كَانَ لِسَبَإٍ فِى مَسْكَنِهِمْ ءايَة ٌ جَنَّتَانِ عَن يَمِينٍ وَشِمَالٍ كُلُواْ مِن رّزْقِ رَبّكُمْ وَاشْكُرُواْ لَهُ بَلْدَة ٌ طَيّبَة ٌ وَرَبٌّ
لما بين الله حال الشاكرين لنعمه بذكر داود وسليمان بين حال الكافرين بأنعمه بحكاية أهل سبأ وفي سبأ قراءتان بالفتح على أنه اسم بقعة وبالجر مع التنوين على أنه اسم قبيلة وهو الأظهر لأن الله جعل الآية لسبأ والفاهم هو العاقل لا المكان فلا يحتاج إلى إضمار الأهل وقوله ءايَة ً أي من فضل ربهم ثم بينها بذكر بدله بقوله جَنَّتَانِ عَن يَمِينٍ وَشِمَالٍ قال الزمخشري أية آية في جنتين مع أن بعض بلاد العراق فيها آلاف من الجنان وأجاب بأن المراد لكل واحد جنتان أو عن يمين بلدهم وشمالها جماعتان من الجنات ولاتصال بعضها ببعض جعلها جنة واحدة قوله كُلُواْ مِن رّزْقِ رَبّكُمْ إشارة إلى تكميل النعم عليهم حيث لم يمنعهم من أكل ثمارها خوف ولا مرض وقوله وَاشْكُرُواْ لَهُ بيان أيضاً لكمال النعمة فإن الشكر لا يطلب إلا على النعمة المعتبرة ثم لما بين حالهم في مساكنهم وبساتينهم وأكلهم أتم بيان النعمة بأن بين أن لا غائلة عليه ولا تبعة في المآل في الدنيا فقال بَلْدَة ٌ طَيّبَة ٌ أي طاهرة عن المؤذيات لا حية فيها ولا عقرب ولا وباء ولا وخم وقال وَرَبٌّ غَفُورٌ أي لا عقاب عليه ولا عذاب في الآخرة فعند هذا بان كمال النعمة حيث كانت لذة حالية خالية عن المفسد المآلية
فَأَعْرَضُواْ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّاتِهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَى ْ أُكُلٍ خَمْطٍ وَأَثْلٍ وَشَى ْءٍ مِّن سِدْرٍ قَلِيلٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُواْ وَهَلْ نُجْزِى إِلاَّ الْكَفُورَ
ثم إنه تعالى لما بين ما كان من جانبه ذكر ما كان من جانبهم فقال فَأَعْرَضُواْ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّاتِهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَى ْ أُكُلٍ خَمْطٍ وَأَثْلٍ وَشَى ْء مّن سِدْرٍ قَلِيلٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُواْ وَهَلْ نُجْزِى إِلاَّ الْكَفُورَ
فبين كمال ظلمهم بالإعراض بعض إبانة الآية كما قال تعالى وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكّرَ بِئَايَاتِ رَبّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْهَا ثم بين كيفية الانتقام منهم كما قال إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنتَقِمُونَ ( السجدة 22 ) وكيفيته(25/217)
أنه تعالى أرسل عليهم سيلاً غرق أموالهم وخرب دورهم وفي العرم وجوه أحدها أنه الجرذ الذي سبب خراب السكر وذلك من حيث إن بلقيس كانت قد عمدت إلى جبال بينها شعب فسدت الشعب حتى كانت مياه الأمطار والعيون تجتمع فيها وتصير كالبحر وجعلت لها أبواباً ثلاثة مرتبة بعضها فوق بعض وكانت الأبواب يفتح بعضها بعد بعض فنقب الجرذ السكر وخرب السكر بسببه وانقلب البحر عليهم وثانيها أن العرب اسم السكر وهو جمع العرمة وهي الحجارة ثالثها اسم للوادي الذي خرج منه الماء وقوله وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّاتِهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَى ْ أُكُلٍ خَمْطٍ بين به دوام الخراب وذلك لأن البساتين التي فيها الناس يكون فيها الفواكه الطيبة بسبب العمارة فإذا تركت سنين تصير كالغيضة والأجمة تلتف الأشجار بعضها ببعض وتنبت المفسدات فيها فتقل الثمار وتكثر الأشجار والخمط كل شجرة لها شوك أو كل شجرة ثمرتها مرة أو كل شجرة ثمرتها لا تؤكل والأثل نوع من الطرفاء ولا يكون عليه ثمرة إلا في بعض الأوقات يكون عليه شيء كالعفص أو أصغر منه في طعمه وطبعه والسدر معروف وقال فيه قليل لأنه كان أحسن أشجارهم فقلله الله ثم بين الله أن ذلك كان مجازاة لهم على كفرانهم فقال ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُواْ وَهَلْ أي لا نجازي بذلك الجزاء نُجْزِى إِلاَّ الْكَفُورَ قال بعضهم المجازاة تقال في النقمة والجزاء في النعمة لكن قوله تعالى ذالِكَ جَزَيْنَاهُم يدل على أن الجزاء يستعمل في النقمة ولعل من قال ذلك أخذه من أن المجازاة مفاعلة وهي في أكثر الأمر تكون بين اثنين يأخذ من كل واحد جزاء في حق الآخر وفي النعمة لا تكون مجازاة لأن الله تعالى مبتدىء بالنعم
وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَى الَّتِى بَارَكْنَا فِيهَا قُرًى ظَاهِرَة ً وَقَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُواْ فِيهَا لَيَالِى َ وَأَيَّاماً ءَامِنِينَ فَقَالُواْ رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا وَظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ وَمَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاّيَاتٍ لِّكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ
أي بينهم وبين الشام فإنها هي البقعة المباركة وقرى ظاهرة أي يظهر بعضها لبعضها يرى سواد القرية من القرية الأخرى فإن قال قائل هذا من النعم والله تعالى قد شرع في بيان تبديل نعمهم قوله وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّاتِهِمْ جَنَّتَيْنِ فكيف عاد مرة أخرى إلى بيان النعمة بعد النقمة فنقول ذكر حال نفس بلدهم وبين تبديل ذلك بالخمط والأثل ثم ذكر حال خارج بلدهم وذكر عمارتها بكثرة القرى ثم ذكر تبديله ذلك بالمفاوز والبيادي والبراري بقوله رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا وقد فعل ذلك ويدل عليه قراءة من قرأ ربنا بعد على المبتدأ والخبر وقوله وَقَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ الأماكن المعمورة تكون منازلها معلومة مقدرة لا تتجاوز فلما كان بين كل قرية مسيرة نصف نهار وكانوا يغدون إلى قرية ويروحون إلى أخرى ما أمكن في العرف تجاوزها فهو المراد بالتقدير والمفاوز لا يتقدر السير فيها بل يسير السائر فيها بقدر الطاقة جاداً حتى يقطعها(25/218)
وقوله سِيرُواْ فِيهَا لَيَالِى َ وَأَيَّاماً أي كان بينهم ليال وأيام معلومة وقوله ءامِنِينَ إشارة إلى كثرة العمارة فإن خوف قطاع الطريق والانقطاع عن الرقيق لا يكون في مثل هذه الأماكن وقيل بأن معنى قوله لَيَالِى َ وَأَيَّاماً تسيرون فيه إن شئتم ليالي وإن شئتم أياماً لعدم الخوف بخلاف المواضع المخوفة فإن بعضها يسلك ليلاً لئلا يعلم العدو بسيرهم وبعضها يسلك نهاراً لئلا يقصدهم العدو إذا كان العدو غير مجاهر بالقصد والعداوة وقوله تعالى قَالُواْ ربَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا قيل بأنهم طلبوا ذلك وهو يحتمل وجهين أحدهما أن يسألوا بطراً كما طلبت اليهود الثوم والبصل ويحتمل أن يكون ذلك لفساد اعتقادهم وشدة اعتمادهم على أن ذلك لا يقدر كما يقول القائل لغيره اضربني إشارة إلى أنه لا يقدر عليه ويمكن أن يقال قَالُواْ ربَّنَا بَعْدَ بلسان الحال أي لما كفروا فقد طلبوا أن يبعد بين أسفارهم ويخرب المعمور من ديارهم وقوله وَظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ يكون بياناً لذلك وقوله فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ أي فعلنا بهم ما جعلناهم به مثلاً يقال تفرقوا أيدي سبا وقوله وَمَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ بيان لجعلهم أحاديث وقوله تعالى إِنَّ فِى ذالِكَ لآيَاتٍ لّكُلّ صَبَّارٍ شَكُورٍ أي فيما ذكرناه من حال الشاكرين ووبال الكافرين
وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَرِيقاً مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ
ثم قال تعالى وَلَقَدْ صَدَّقَ عَلَيْهِمْ إِبْلِيسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَرِيقاً مّنَ الْمُؤْمِنِينَ أي ظنه أنه يغويهم كما قال فَبِعِزَّتِكَ لاَغْوِيَنَّهُمْ ( ص 82 ) وقوله فَاتَّبَعُوهُ بيان لذلك أي أغواهم فاتبعوه إِلاَّ فَرِيقاً مّنَ الْمُؤْمِنِينَ قال تعالى في حقهم إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ ( الحجر 42 ) ويمكن أن يقال صدق عليهم ظنه في أنه خير منه كما قال تعالى عنه أَنَاْ خَيْرٌ مّنْهُ ( ) ويتحقق ذلك في قوله فاتبعوه لأن المتبوع خير من التابع وإلا لا يتبعه العاقل والذي يدل على أن إبليس خير من الكافر هو إن إبليس امتنع من عبادة غير الله لكن لما كان في امتناعه ترك عبادة الله عناداً كفر والمشرك يعبد غير الله فو كفر بأمر أقرب إلى التوحيد وهم كفروا بأمر هو الإشراك ويؤيد هذا الذي اخترناه الاستثناء وبيانه هو أنه وإن لم يظن أنه يغوي الكل بدليل أنه تعالى قال عنه إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ ( ص 76 ) فما ظن أنه يغوي المؤمنين فما ظنه صدقه ولا حاجة إلى الاستثناء وأما في قوله أَنَاْ خَيْرٌ مّنْهُ اعتقد الخيرية بالنسبة إلى جميع الناس بدليل تعليله بقوله خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ ( الأعراف 12 ) وقد كذب في ظنه في حق المؤمنين ويمكن الجواب عن هذا في الوجه الأول وهو أنه وإن لم يظن إغواء الكل وعلم أن البعض ناج لكن ظن في كل واحد أنه ليس هو ذلك الناجي إلى أن تبين له فظن أنه يغويه فكذب في ظنه في حق البعض وصدق في البعض
وَمَا كَانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن يُؤْمِنُ بِالاٌّ خِرَة ِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِى شَكٍّ وَرَبُّكَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ حَفُيظٌ
قد ذكرنا في تفسير قوله تعالى فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ ( العنكبوت 3 ) أن علم الله من الأزل إلى الأبد محيط بكل معلوم وعلمه لا يتغير وهو في كونه عالماً لا يتغير ولكن يتغير تعلق علمه فإن العلم صفة كاشفة يظهر بها كل ما في نفس الأمر فعلم الله في الأزل أن العالم سيوجد فإذا وجد علمه(25/219)
موجوداً بذلك العلم وإذا عدم يعلمه معدوماً بذلك مثاله أن المرآة المصقولة فيها الصفاء فيظهر فيها صورة زيد إن قابلها ثم إذا قابلها عمرو يظهر فيها صورته والمرآة لم تتغير في ذاتها ولا تبدلت في صفاتها وإنما التغير في الخارجات فكذلك ههنا قوله إِلاَّ لِنَعْلَمَ أي ليقع في العلم صدور الكفر من الكافر والإيمان من المؤمن وكان قبله فيه أنه سيكفر زيد ويؤمن عمرو
وقوله وَمَا كَانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مّن سُلْطَانٍ إشارة إلى أنه ليس بملجىء وإنما هو آية وعلامة خلقها الله لتبيين ما هو في علمه السابق وقوله وَرَبُّكَ عَلَى كُلّ شَى ْء حَفُيظٌ يحقق ذلك أي الله تعالى قادر على منع إبليس عنهم عالم بما سيقع فالحفظ يدخل في مفهومه العلم والقدرة إذ الجاهل بالشيء لا يمكنه حفظه ولا العاجز
قُلِ ادْعُواْ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِّن دُونِ اللَّهِ لاَ يَمْلِكُونَ مِثُقَالَ ذَرَّة ٍ فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الأرض وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُمْ مِّن ظَهِيرٍ وَلاَ تَنفَعُ الشَّفَاعَة ُ عِندَهُ إِلاَّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ حَتَّى إِذَا فُزِّعَ عَن قُلُوبِهِمْ قَالُواْ مَاذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُواْ الْحَقَّ وَهُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ
لما بين الله تعالى حال الشاكرين وحال الكافرين وذكرهم بمن مضى عاد إلى خطابهم وقال لرسوله ( صلى الله عليه وسلم ) قل للمشركين ادعوا الذين زعمتم من دون الله ليكشفوا عنكم الضر على سبيل التهكم ثم بين أنهم لا يملكون شيئاً بقوله لاَ يَمْلِكُونَ مِثُقَالَ ذَرَّة ٍ فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الاْرْضِ
واعلم أن المذاهب المفضية إلى الشرك أربعة أحدها قول من يقول الله تعالى خلق السماء والسماويات وجعل الأرض والأرضيات في حكمهم ونحن من جملة الأرضيات فنعبد الكواكب والملائكة التي في السماء فهم آلهتنا والله إلههم فقال الله تعالى في إبطال قولهم إنهم لا يملكون في السموات شيئاً كما اعترفتم قال ولا في الأرض على خلاف ما زعمتم وثانيها قول من يقول السموات من الله على سبيل الاستبداد والأرضيات منه ولكن بواسطة الكواكب فإن الله خلق العناصر والتركيبات التي فيها بالاتصالات والحركات والطوالع فجعلوا لغير الله معه شركاً في الأرض والأولون جعلوا الأرض لغيره والسماء له فقال في إبطال قولهم وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ أي الأرض كالسماء لله لا لغيره ولا لغيره فيها نصيب وثالثها قول من قال التركيبات والحوادث كلها من الله تعالى لكن فوض ذلك إلى الكواكب وفعل المأذون ينسب إلى الآذن ويسلب عن المأذون فيه مثاله إذا ملك لمملوكه اضرب فلاناً فضربه يقال في العرف الملك ضربه ويصح عرفاً قول القائل ما ضرب فلان فلاناً وإنما الملك أمر بضرب فضرب فهؤلاء جعلوا السماويات معينات لله فقال تعالى في إبطال قولهم وَمَا لَهُ مِنْهُمْ مّن ظَهِيرٍ ما فوض إلى شيء شيئاً بل هو على كل شيء(25/220)
حفيظ ورقيب ورابعها قول من قال إنا نعبد الأصنام التي هي صور الملائكة ليشفعوا لنا فقال تعالى في إبطال قولهم وَلاَ تَنفَعُ الشَّفَاعَة ُ عِندَهُ إِلاَّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ فلا فائدة لعبادتكم غير الله فإن الله لا يأذن في الشفاعة لمن يعبد غيره فبطلبكم الشفاعة تفوتون على أنفسكم الشفاعة وقوله حَتَّى إِذَا فُزّعَ عَن قُلُوبِهِمْ أي أزيل الفزع عنهم يقال قرد البعير إذا أخذ منه القراد ويقال لهذا تشديد السلب وفي قوله تعالى حَتَّى إِذَا فُزّعَ عَن قُلُوبِهِمْ قَالُواْ مَاذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُواْ الْحَقَّ وجوه أحدها الفزع الذي عند الوحي فإن الله عندما يوحي يفزع من في السموات ثم يزيل الله عنهم الفزع فيقولون لجبريل عليه السلام ماذا قال الله فيقول قال الحق أي الوحي وثانيها الفزع الذي من الساعة وذلك لأن الله تعالى لما أوحى إلى محمد عليه السلام فُزّعَ مَن فِى السَّمَاوَاتِ ( النمل 87 ) من القيامة لأن إرسال محمد عليه السلام من أشراط الساعة فلما زال عنهم ذلك الفزع قالوا ماذا قال الله قال جبريل الْحَقّ أي الوحي وثالثها هو أن الله تعالى يزيل الفزع وقت الموت عن القلوب فيعترف كل أحد بأن ما قال الله تعالى هو الحق فينفع ذلك القول من سبق ذلك منه ثم يقبض روحه على الإيمان المتفق عليه بينه وبين الله تعالى ويضر ذلك القول من سبق منه خلافه فيقبض روحه على الكفر المتفق بينه وبين الله تعالى إذا علمت هذا فنقول على القولين الأولين قوله تعالى حَتَّى غاية متعلقة بقوله تعالى قُلْ لأنه بينه بالوحي لأن قول القائل قل لفلان للإنذار حتى يسمع المخاطب ما يقوله ثم يقول بعد هذا الكلام ما يجب قوله فلما قال قُلْ فزع من في السموات ثم أزيل عنه الفزع وعلى الثالث متعلق بقوله تعالى زَعَمْتُمْ أي زعمتم الكفر إلى غاية التفزيع ثم تركتم ما زعمتم وقلتم قال الحق وعلى القولين الأولين فاعل قوله تعالى قَالُواْ مَاذَا هو الملائكة السائلون من جبريل وعلى الثالث الكفار السائلون من الملائكة والفاعل في قوله الْحَقّ على القولين الأولين هم الملائكة وعلى الثالث هم المشركون
واعلم أن الحق هو الموجود ثم إن الله تعالى لما كان وجوده لا يرد عليه عدم كان حقاً مطلقاً لا يرتفع بالباطل الذي هو العدم والكلام الذي يكون صدقاً يسمى حقاً لأن الكلام له متعلق في الخارج بواسطة أنه متعلق بما في الذهن والذي في الذهن متعلق بما في الخارج فإذا قال القائل جاء زيد يكون هذا اللفظ تعلقه بما في ذهن القائل وذهن القائل تعلقه بما في الخارج لكن للصدق متعلق يكون في الخارج فيصير له وجود مستمر وللكذب متعلق لا يكون في الخارج وحينئذ إما أن لا يكون له متعلق في الذهن فيكون كالمعدوم من الأول وهو الألفاظ التي تكون صادرة عن معاند كاذب وإما أن يكون له متعلق في الذهن على خلاف ما في الخارج فيكون اعتقاداً باطلاً جهلاً أو ظناً لكن لما لم يكن لمتعلقه متعلق يزول ذلك الكلام ويبطل وكلام الله لا بطلان له في أول الأمر كما يكون كلام الكاذب المعاند ولا يأتيه الباطل كما يكون كلام الظان وقوله تعالى وَهُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ قد ذكرنا في تفسير قوله تعالى ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ ( لقمان 30 ) أن الْحَقّ إشارة إلى أنه كامل لا نقص فيه فيقبل نسبة العدم وفوق الكاملين لأن كل كامل فوقه كامل فقوله وَهُوَ الْعَلِى ُّ الْكَبِيرُ إشارة إلى أنه فوق الكاملين في ذاته وصفاته وهذا يبطل القول بكونه جسماً وفي حيز لأن كل من كان في حيز فإن العقل يحكم بأنه مشار إليه وهو مقطع الإشارة لأن الإشارة لو لم تقع إليه لما كان المشار إليه هو وإذا وقعت الإشارة إليه فقد تناهت الإشارة عنده وفي كل موقع تقف الإشارة بقدر العقل على أن يفرض البعد أكثر من ذلك فيقول لو كان بين(25/221)
مأخذ الإشارة والمشار إليه أكثر من هذا البعد لكان هذا المشار إليه أعلى فيصير عليه بالإضافة لا مطلقاً وهو على مطلقاً ولو كان جسماً لكان له مقدار وكل مقدار يمكن أن يفرض أكبر منه فيكون كبيراً بالنسبة إلى غيره لا مطلقاً وهو كبير مطلقاً
قُلْ مَن يَرْزُقُكُمْ مِّنَ السَّمَاوَاتِ والأرض قُلِ اللَّهُ وَإِنَّآ أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ
ثم قال تعالى قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مّنَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ قد ذكرنا مراراً أن العامة يعبدون الله لا لكونه إلهاً وإنما يطلبون به شيئاً وذلك إما دفع ضرر أو جر نفع فنبه الله تعالى العامة بقوله قُلِ ادْعُواْ الَّذِينَ زَعَمْتُم ( سبأ 22 ) على أنه لا يدفع الضر أحد إلا هو كما قال تعالى وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ ( الأنعام 17 يونس 107 ) وقال بعد إتمام بيان ذلك قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مّنَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ إشارة إلى أن جر النفع ليس إلا به ومنه فإذاً إن كنتم من الخواص فاعبدوه لعلوه وكبريائه سواء دفع عنكم ضراً أو لم يدفع وسواء نفعكم بخير أو لم ينفع فإن لم تكونوا كذلك فاعبدوه لدفع الضر وجر النفع
ثم قال تعالى قُلِ اللَّهُ يعني إن لم يقولوا هم فقل أنت الله يرزق وههنا لطيفة وهي أن الله تعالى عند الضر ذكر أنهم يقولون الله ويعترفون بالحق حيث قال قَالُواْ الْحَقَّ وعند النفع لم يقل إنهم يقولون ذلك وذلك لأن لهم حالة يعترفون بأن كاشف الضر هو الله حيث يقعون في الضر كما قال تعالى وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْاْ رَبَّهُمْ مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ ( الروم 33 ) وأما عند الراحة فلا تنبه لهم لذلك فلذلك قال قُلِ اللَّهُ أي هم في حالة الراحة غافلون عن الله
ثم قال تعالى وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ وفيه مسائل
المسألة الأولى هذا إرشاد من الله لرسوله إلى المناظرات الجارية في العلوم وغيرها وذلك لأن أحد المتناظرين إذا قال للآخر هذا الذي تقوله خطأ وأنت فيه مخطىء يغضبه وعند الغضب لا يبقى سداد الفكر وعند اختلاله لا مطمع في الفهم فيفوت الغرض وأما إذا قال له بأن أحدنا لا يشك في أنه مخطىء والتمادي في الباطل قبيح والرجوع إلى الحق أحسن الأخلاق فنجتهد ونبصر أينا على الخطأ ليحترز فإنه يجتهد ذلك الخصم في النظر ويترك التعصب وذلك لا يوجب نقصاً في المنزلة لأنه أوهم بأنه في قوله شاك ويدل عليه قول الله تعالى لنبيه وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ مع أنه لا يشك في أنه هو الهادي وهو المهتدي وهم الضالون والمضلون
المسألة الثانية في قوله لَعَلَى هُدًى أَوْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ ذكر في الهدى كلمة على وفي الضلال كلمة في لأن المهتدي كأنه مرتفع متطلع فذكره بكلمة التعلي والضال منغمس في الظلمة غريق فيها فذكره بكلمة في
المسألة الثالثة وصف الضلال بالمبين ولم يصف الهدى لأن الهدي هو الصراط المستقيم الموصل(25/222)
إلى الحق والضلال خلافه لكن المستقيم واحد وما هو غيره كله ضلال وبعضه بين من بعض فميز البعض عن البعض بالوصف
المسألة الرابعة قدم الهدى على الضلال لأنه كان وصف المؤمنين المذكورين بقوله أَنَاْ وهو مقدم في الذكر
قُل لاَّ تُسْألُونَ عَمَّآ أَجْرَمْنَا وَلاَ نُسْألُ عَمَّا تَعْمَلُونَ
ثم قال تعالى قُل لاَّ تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنَا وَلاَ نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ أضاف الإجرام إلى النفس وقال في حقهم وَلاَ نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ ذكر بلفظ العمل لئلا يحصل الإغضاب المانع من الفهم وقوله لاَّ تُسْئَلُونَ وَلاَ نُسْئَلُ زيادة حث على النظر وذلك لأن كل أحد إذا كان مؤاخذاً بجرمه فإذا احترز نجا ولو كان البريء يؤاخذ بالجرم لما كفى النظر
قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنَا رَبُّنَا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَهُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِيمُ
ثم قال تعالى قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنَا رَبُّنَا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنَا بِالْحَقّ وَهُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِيمُ أكد ما يوجب النظر والتفكر فإن مجرد الخطأ والضلال واجب الاجتناب فكيف إذا كان يوم عرض وحساب وثواب وعذاب وقوله يَفْتَحِ قيل معناه يحكم ويمكن أن يقال بأن الفتح ههنا مجاز وذلك لأن الباب المغلق والمنفذ المسدود يقال فيه فتحه على طريق الحقيقة ثم إن الأمر إذا كان فيه انغلاف وعدم وصول إليه فإذا بينه أحد يكون قد فتحه وقوله وَهُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِيمُ إشارة إلى أن حكمه يكون مع العلم لا مثل حكم من يحكم بما يتفق له بمجرد هواه
قُلْ أَرُونِى َ الَّذيِنَ أَلْحَقْتُمْ بِهِ شُرَكَآءَ كَلاَّ بَلْ هُوَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحْكِيمُ
ثم قال تعالى قُلْ أَرُونِى َ الَّذيِنَ أَلْحَقْتُمْ بِهِ شُرَكَاء كَلاَّ بَلْ هُوَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحْكِيمُ قد ذكرنا أن المعبود قد يعبده قوم لدفع الضرر وجمع لتوقع المنفعة وقليل من الأشراف الأعزة يعبدونه لأنه يستحق العبادة لذاته فلما بين أنه لا يعد غير الله لدفع الضرر إذ لا دافع للضرر غيره بقوله قُلِ ادْعُواْ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مّن دُونِ اللَّهِ وبين أنه لا يعبد غير الله لتوقع المنفعة بقوله قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مّنَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بين ههنا أنه لا يعبد أحد لاستحقاقه العبادة غير الله فقال قُلْ أَرُونِى َ الَّذيِنَ أَلْحَقْتُمْ بِهِ شُرَكَاء كَلاَّ بَلْ هُوَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحْكِيمُ أي هو المعبود لذاته واتصافه بالعزة وهي القدرة الكاملة والحكمة وهي العلم التام الذي عمله موافق له(25/223)
وَمَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَآفَّة ً لِّلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ
لما بين مسألة التوحيد شرع في الرسالة فقال تعالى وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَافَّة ً وفيه وجهان أحدها كافة أي إرسالة كافة أي عامة لجميع الناس تمنعهم من الخروج عن الانقياد لها والثاني كافة أي أرسلناك كافة تكف أنت من الكفر والهاء للمبالغة على هذا الوجه بَشِيراً أي تحثهم بالوعد وَنَذِيرًا تزجرهم بالوعيد وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ذلك لا لخفائه ولكن لغفلتهم
وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
ثم قال تعالى وَيَقُولُونَ مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ لما ذكر الرسالة بين الحشر
قُل لَّكُم مِّيعَادُ يَوْمٍ لاَّ تَسْتَأخِرُونَ عَنْهُ سَاعَة ً وَلاَ تَسْتَقْدِمُونَ
وقال قُل لَّكُم مّيعَادُ يَوْمٍ لاَّ تَسْتَئَخِرُونَ عَنْهُ سَاعَة ً وَلاَ تَسْتَقْدِمُونَ قد ذكرنا في سورة الأعراف أن قوله لاَّ تَسْتَئَخِرُونَ يوجب الإنذار لأن معناه عدم المهلة عن الأجل ولكن الاستقدام ما وجهه وذكرنا هناك وجهه ونذكر ههنا أنهم لما طلبوا الاستعجال بين أنه لا استعجال فيه كما لا أمهال وهذا يفيد عظم الأمر وخطر الخطب وذلك لأن الأمر الحقير إذا طالبه طالب من غيره لا يؤخره ولا يوقفه على وقت بخلاف الأمر الخطير وفي قوله تعالى لَّكُم مّيعَادُ يَوْمٍ قراءات أحدها رفعهما مع التنوين على وهذا يوم بدل وثانيها نصب يوم مع رفع ميعاد والتنوين فيهما ميعاد يوماً قال الزمخشري ووجهه أنه منصوب بفعل محذوف كأنه قال ميعاد أعني يوماً وذلك يفيد التعظيم والتهويل ويحتمل أن يقال نصب على الظرف تقديره لكم ميعاد يوماً كما يقول القائل أنا جائيك يوماً وعلى هذا يكون العامل فيه العلم كأنه يقول لكم ميعاد تعلمونه يوماً وقوله معلوم يدل عليه كقول القائل إنه مقتول يوماً الثالثة الإضافة لكم ميعاد يوم كما في قول القائل سحق ثوب للتبيين وإسناد الفعل إليهم بقوله لاَّ تَسْتَئَخِرُونَ عَنْهُ بدلاً عن قوله لاَ يُؤَخَّرُ عَنْكُمْ زيادة تأكيد لوقوع اليوم
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَن نُّؤْمِنَ بِهَاذَا الْقُرْءَانِ وَلاَ بِالَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِندَ رَبِّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ لَوْلاَ أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ
ثم قال تعالى وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَن نُّؤْمِنَ بِهَاذَا الْقُرْءانِ وَلاَ بِالَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ لما بين الأمور الثلاثة من التوحيد والرسالة والحشر وكانوا بالكل كافرين بين كفرهم العام بقوله وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَن نُّؤْمِنَ بِهَاذَا الْقُرْءانِ وذلك لأن القرآن مشتمل على الكل وقوله وَلاَ بِالَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ المشهور أنه التوراة والإنجيل وعلى هذا فالذين كفروا المراد منهم المشركون المنكرون للنبوات والحشر ويحتمل أن يقال إن المعنى هو أنا لا نؤمن بالقرآن أنه من الله ولا بالذي بين يديه أي ولا بما فيه من الإخبارات والمسائل والآيات والدلائل وعلى هذا فالذين كفروا المراد منهم العموم لأن أهل الكتاب لم يؤمنوا بالقرآن أنه من الله ولا بالذي فيه من الرسالة وتفاصيل الحشر فإن قيل أليس هم مؤمنون بالوحدانية والحشر فنقول إذا لم يصدق واحد ما في الكتاب من الأمور المختصة به يقال فيه إنه لم يؤمن بشيء منه وإن آمن ببعض ما فيه لكونه في غيره فيكون إيمانه لا بما فيه مثاله أن من يكذب رجلاً فيما يقوله فإذا أخبره بأن النار حارة لا يكذبه فيه ولكن لا يقال إنه(25/224)
صدقه لأنه إنما صدق نفسه فإنه كان عالماً به من قبل وعلى هذا فقوله بين يديه أي الذي هو مشتمل عليه من حيث إنه وارد فيه
وقوله تعالى وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِندَ رَبّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ لَوْلاَ أَنتُمْ
لما وقع اليأس من إيمانهم في هذه الدار بقولهم لن نؤمن فإنه لتأييد النفي وعد نبيه عليه الصلاة والسلام بأنه يراهم على أذل حال موقوفين للسؤال يرجع بعضهم إلى بعض القول كما يكون عليه حال جماعة أخطؤا في أمر يقول بعضهم كان ذلك بسببك ويرد عليه الآخر مثل ذلك وجواب لو محذوف تقديره ولو ترى إذ الظالمون موقوفون لرأيت عجباً ثم بدأ بالأتباع لأن المضل أولى بالتوبيخ فقال يَقُولُ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ لَوْلاَ أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ إشارة إلى أن كفرهم كان لمانع لا لعدم المقتضى لأنهم لا يمكنهم أن يقولوا ما جاءنا رسول ولا أن يقولوا قصر الرسول وهذا إشارة إلى إتيان الرسول بما عليه لأن الرسول لو أهمل شيئاً لما كانوا يؤمنون ولولا المستكبرون لآمنوا
قَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا أَنَحْنُ صَدَدنَاكُمْ عَنِ الْهُدَى بَعْدَ إِذْ جَآءَكُمْ بَلْ كُنتُمْ مُّجْرِمِينَ
ثم قال تعالى وَقَالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ أَنَحْنُ صَدَدنَاكُمْ عَنِ الْهُدَى بَعْدَ إِذْ جَاءكُمْ بَلْ كُنتُمْ مُّجْرِمِينَ
رداً لما قالوا إن كفرنا كان لمانع أَنَحْنُ صَدَدنَاكُمْ عَنِ الْهُدَى بَعْدَ إِذْ جَاءكُمْ بَلْ كُنتُمْ مُّجْرِمِينَ يعني المانع ينبغي أن يكون راجحاً على المقتضى حتى يعمل عمله والذي جاء به هو الهدى والذي صدر من المستكبرين لم يكن شيئاً يوجب الامتناع من قبول ما جاء به فلم يصح تعليلكم بالمانع ثم بين أن كفرهم كان إجراماً من حيث إن المعذور لا يكون معذوراً إلا لعدم المقتضى أو لقيام المانع ولم يوجد شيء منهما
وَقَالَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ بَلْ مَكْرُ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ إِذْ تَأْمُرُونَنَآ أَن نَّكْفُرَ بِاللَّهِ وَنَجْعَلَ لَهُ أَندَاداً وَأَسَرُّواْ النَّدَامَة َ لَمَّا رَأَوُاْ اْلَعَذَابَ وَجَعَلْنَا الاٌّ غْلَالَ فِى أَعْنَاقِ الَّذِينَ كَفَرُواْ هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ
ثم قال تعالى وَقَالَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُواْ بَلْ مَكْرُ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ إِذْ تَأْمُرُونَنَا أَن نَّكْفُرَ بِاللَّهِ وَنَجْعَلَ لَهُ أَندَاداً
لما ذكر المستكبرون أنا ما صددناكم وما صدر منا يصلح مانعاً وصارفاً اعترف المستضعفون به وقالوا بَلْ مَكْرُ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ منعنا ثم قالوا لهم إنكم إن كنتم ما أتيتم بالصارف القطعي والمانع القوي ولكن انضم أمركم إيانا بالكفر إلى طول الأمد والامتداد في المدد فكفرنا فكان قولكم جزء السبب ويحتمل وجهاً آخر وهو أن يكون المراد بل مكركم بالليل والنهار فحذف المضاف إليه وقوله إِذْ تَأْمُرُونَنَا أَن نَّكْفُرَ بِاللَّهِ أي ننكره وَنَجْعَلَ لَهُ أَندَاداً هذا يبين أن المشرك بالله مع أنه في الصورة مثبت لكنه في الحقيقة منكر لوجود الله لأن من يساويه المخلوق المنحوت لا يكون إلهاً وقوله في الأول يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ الْقَوْلَ(25/225)
يقول الذين استضعفوا بلفظ المستقبل وقوله في الآيتين المتأخرتين وَقَالَ الَّذِى اسْتَكْبَرُواْ وَقَالَ الَّذِى اسْتُضْعِفُواْ بصيغة الماضي مع أن السؤال والتراجع في القول لم يقع إشارة إلى أن ذلك لا بد وأن يقع فإن الأمر الواجب الوقوع يوجد كأنه وقع ألا ترى إلى قوله تعالى إِنَّكَ مَيّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّيّتُونَ ( الزمر 30 )
ثم قال تعالى وَأَسَرُّواْ النَّدَامَة َ لَمَّا رَأَوُاْ اْلَعَذَابَ وَجَعَلْنَا الاْغْلَالَ فِى أَعْنَاقِ الَّذِينَ كَفَرُواْ هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ
معناه أنهم يتراجعون القول في الأول ثم إذا جاءهم العذاب الشاغل يسرون ذلك التراجع الدال على الندامة وقيل معنى الإسرار الإظهار أي أظهروا الندامة ويحتمل أن يقال بأنهم لما تراجعوا في القول رجعوا إلى الله بقولهم رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً ( السجدة 12 ) ثم أجيبوا وأخبروا بأن لا مرد لكم فأسروا ذلك القول وقوله وَجَعَلْنَا الاْغْلَالَ فِى أَعْنَاقِ الَّذِينَ كَفَرُواْ ( سبأ 33 ) إشارة إلى كيفية العذاب وإلى أن مجرد الرؤية ليس كافياً بل لما رأوا العذاب قطعوا بأنهم واقعون فيه فتركوا الندم ووقعوا فيه فجعل الأغلال في أعناقهم وقوله يُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ إشارة إلى أن ذلك حقهم عدلاً
وَمَآ أَرْسَلْنَا فِى قَرْيَة ٍ مِّن نَّذِيرٍ إِلاَّ قَالَ مُتْرَفُوهَآ إِنَّا بِمَآ أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ وَقَالُواْ نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالاً وَأَوْلَاداً وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ
تسلية لقلب النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وبياناً لأن إيذاء الكفار الأنبياء الأخيار ليس بدعاً بل ذلك عادة جرت من قبل وإنما نسب القول إلى المترفين مع أن غيرهم أيضاً قالوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ لأن الأغنياء المترفين هم الأصل في ذلك القول ألا ترى أن الله قال عن الذين استضعفوا إنهم قالوا للمستكبرين لولا أنتم لكانوا مؤمنين ثم استدلوا على كونهم مصيبين في ذلك بكثرة الأموال والأولاد فقالوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالاً وَأَوْلَاداً أي بسبب لزومنا لديننا وقوله وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ أي في الآخرة كأنهم قالوا حالنا عاجلاً خير من حالكم وأما آجلاً فلا نعذب إما إنكاراً منهم للعذاب رأساً أو اعتقاداً لحسن حالهم في الآخرة أيضاً قياساً ( على حسن حالهم في الدنيا )
قُلْ إِنَّ رَبِّى يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَآءُ وَيَقْدِرُ وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ
ثم إن الله تعالى بين خطأهم بقوله قُلْ إِنَّ رَبّى يَبْسُطُ الرّزْقَ لِمَن يَشَاء وَيَقْدِرُ وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ(25/226)
يعني أن الرزق في الدنيا لا تدل سعته وضيقه على حال المحق والمبطل فكم من موسر شقي ومعسر تقي وَلَاكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ أي أن قلة الرزق وضنك العيش وكثرة المال وخصب العيش بالمشيئة من غير اختصاص بالفاسق والصالح
وَمَآ أَمْوَالُكُمْ وَلاَ أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِى تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَى إِلاَّ مَنْ ءَامَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً فَأُوْلَائِكَ لَهُمْ جَزَآءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُواْ وَهُمْ فِى الْغُرُفَاتِ ءَامِنُونَ
ثم بين فساد استدلالهم بقولهم وَمَا أَمْوالُكُمْ وَلاَ أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِى تُقَرّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَى إِلاَّ مَنْ ءامَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً فَأُوْلَئِكَ لَهُمْ جَزَاء الضّعْفِ بِمَا عَمِلُواْ
يعني قولكم نحن أكثر أموالاً فنحن أحسن عند الله حالاً ليس استدلالاً صحيحاً فإن المال لا يقرب إلى الله ولا اعتبار بالتعزز به وإنما المفيد العمل الصالح بعد الإيمان والذي يدل عليه هو أن المال والولد يشغل عن الله فيبعد عنه فكيف يقرب منه والعمل الصالح إقبال على الله واشتغال بالله ومن توجه إلى الله وصل ومن طلب من الله شيئاً حصل وقوله فَأُوْلَئِكَ لَهُمْ جَزَاء الضّعْفِ أي الحسنة فإن الضعف لا يكون إلا في الحسنة وفي السيئة لا يكون إلا المثل
ثم زاد وقال وَهُمْ فِى الْغُرُفَاتِ ءامِنُونَ إشارة إلى دوام النعيم وتأبيده فإن من تنقطع عنه النعمة لا يكون آمناً
وَالَّذِينَ يَسْعَوْنَ فِى ءَايَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُوْلَائِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ
ثم بين حال المسىء بقوله وَالَّذِينَ يَسْعَوْنَ فِى ءايَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُوْلَئِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ
وقد ذكرنا تفسيره وقوله أُوْلَئِكَ فِى الْعَذَابِ مُحْضَرُونَ إشارة إلى الدوام أيضاً كما قال تعالى كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَا أُعِيدُواْ فِيهَا ( السجدة 20 ) وكما قال تعالى وَمَا هُمَ عَنْهَا بِغَائِبِينَ ( الإنفطار 16 )
قُلْ إِنَّ رَبِّى يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ لَهُ وَمَآ أَنفَقْتُمْ مِّن شَى ْءٍ فَهُوَ يُخْلِفُهُ وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ
ثم قال تعالى مرة أخرى قُلْ إِنَّ رَبّى يَبْسُطُ الرّزْقَ لِمَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَيَقْدِرُ لَهُ وَمَا أَنفَقْتُمْ مّن شَى ْء فَهُوَ يُخْلِفُهُ وَهُوَ خَيْرُ ( الجمعة 11 ) إشارة إلى أن نعيم الآخرة لا ينافي نعمة الدنيا بل الصالحون قد يحصل لهم في الدنيا النعم مع القطع بحصول النعيم لهم في العقبى بناءً على الوعد قطعاً لقول من يقول إذا كانت العاجلة لنا والآجلة لهم فالنقد أولى فقال هذا النقد غير مختص بكم فإن كثيراً من الأشقياء مدقعون وكثير من الأتقياء ممتعون وفيه مسائل
المسألة الأولى ذكر هذا المعنى مرتين مرة لبيان أن كثرة أموالهم وأولادهم غير دالة على حسن أحوالهم واعتقادهم ومرة لبيان أنه غير مختص بهم كأنه قال وجود الترف لا يدل على الشرف ثم إن سلمنا أنه كذلك لكن المؤمنين سيحصل لهم ذلك فإن الله يملكهم دياركم وأموالكم والذي يدل عليه هو أن الله تعالى لم يذكر أولاً لمن يشاء من عباده بل قال لمن يشاء وثانياً قال لمن يشاء من عباده والعباد المضافة(25/227)
يراد بها المؤمن ثم وعد المؤمن بخلاف ما للكافر فإن الكافر دابره مقطوع وماله إلى الزوال ومآله إلى الوبال وأما المؤمن فما ينفقه يخلفه الله ومخلف الله خير فإن ما في يد الإنسان في معرض البوار والتلف وهما لا يتطرقان إلى ما عند الله من الخلف ثم أكد ذلك بقوله وَاللَّهُ خَيْرُ الرزِقِينَ وخيرية الرازق في أمور أحدها أن لا يؤخر عن وقت الحاجة والثاني أن لا ينقص عن قدر الحاجة والثالث أن لا ينكده بالحساب والرابع أن لا يكدره بطلب الثواب والله تعالى كذلك
أما الأول فلأنه عالم وقادر والثاني فلأنه غني واسع والثالث فلأنه كريم وقد ذكر ذلك بقوله يَرْزُقُ مَن يَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ ( البقرة 212 ) وما ذكرنا هو المراد أي يرزقه حلالاً لا يحاسبه عليه والرابع فلأنه علي كبير والثواب يطلبه الأدنى من الأعلى ألا ترى أن هبة الأعلى من الأدنى لا تقتضي ثواباً
المسألة الثانية قوله تعالى وَمَا أَنفَقْتُمْ مّن شَى ْء فَهُوَ يُخْلِفُهُ يحقق معنى قوله عليه الصلاة والسلام ( ما من يوم يصبح العباد فيه إلا وملكان ينزلان يقول أحدهما اللهم أعط منفقاً خلفاً ويقول الآخر اللهم اعط ممسكاً تلفاً ) وذلك لأن الله تعالى ملك على وهو غني ملى فإذا قال أنفق وعلى بدله فبحكم الوعد يلزمه كما إذا قال قائل ألق متاعك في البحر وعلى ضمانه فمن أنفق فقد أتى بما هو شرط حصول البدل فيحصل البدل ومن لم ينفق فالزوال لازم للمال ولم يأت بما يستحق عليه من البدل فيفوت من غير خلف وهو التلف ثم إن من العجب أن التاجر إذا علم أن مالاً من أمواله في معرض الهلاك يبيعه نسيئة وإن كان من الفقراء ويقول بأن ذلك أولى من الإمهال إلى الهلاك فإن لم يبع حتى يهلك ينسب إلى الخطأ ثم إن حصل به كفيل ملىء ولا يبيع ينسب إلى قلة العقل فإن حصل به رهن وكتب به وثيقة ولا يبيعه ينسب إلى الجنون ثم إن كل أحد يفعل هذا ولا يعلم أن ذلك قريب من الجنون فإن أموالنا كلها في معرض الزوال المحقق والإنفاق على الأهل والولد إقراض وقد حصل الضامن الملىء وهو الله العلي وقال تعالى وَمَا أَنفَقْتُمْ مّن شَى ْء فَهُوَ يُخْلِفُهُ ثم رهن عند كل واحد إما أرضاً أو بستاناً أو طاحونة أو حماماً أو منفعة فإن الإنسان لا بد من أن يكون له صنعة أو جهة يحصل له منها مال وكل ذلك ملك الله وفي يد الإنسان بحكم العارية فكأنه مرهون بما تكفل الله من رزقه ليحصل له الوثوق التام ومع هذا لا ينفق ويترك ماله ليتلف لا مأجوراً ولا مشكوراً
المسألة الثالثة قوله خَيْرُ الرَّازِقِينَ ينبىء عن كثرة في الرازقين ولا رازق إلا الله فما الجواب عنه فنقول عنه جوابان أحدهما أن يقال الله خير الرازقين الذين تظنونهم رازقين وكذلك في قوله تعالى وهو أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ( الصافات 125 ) وثانيهما هو أن الصفات منها ما حصل لله وللعبد حقيقة ومنها ما يقال لله بطريق الحقيقة وللعبد بطريق المجاز ومنها ما يقال لله بطريق الحقيقة ولا يقال للعبد لا بطريق الحقيقة ولا بطريق المجاز لعدم حصوله للعبد لا حقيقة ولا صورة مثال الأول العلم فإن الله يعلم أنه واحد والعبد يعلم أنه واحد بطريق الحقيقة وكذلك العلم بكون النار حارة غاية ما في الباب أن علمه قديم وعلمنا حادث مثال الثاني الرازق والخالق فإن العبد إذا أعطى غيره شيئاً فإن الله هو المعطي ولكن لأجل صورة العطاء منه سمي معطياً كما يقال للصورة المنقوشة على الحائط فرس وإنسان مثال الثالث الأزلي والله وغيرهما وقد يقال(25/228)
في أشياء في الإطلاق على العبد حقيقة وعلى الله مجازاً كالاستواء والنزول والمعية ويد الله وجنب الله
وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلَائِكَة ِ أَهَاؤُلاَءِ إِيَّاكُمْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ قَالُواْ سُبْحَانَكَ أَنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِمْ بَلْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُم بِهِم مُّؤْمِنُونَ
ثم قال تعالى وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلَائِكَة ِ أَهَؤُلاَء إِيَّاكُمْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ قَالُواْ سُبْحَانَكَ أَنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِمْ بَلْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُم بِهِم مُّؤْمِنُونَ لما بين أن حال النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كحال من تقدمه من الأنبياء وحال قومه كحال من تقدم من الكفار وبين بطلان استدلالهم بكثرة أموالهم وأولادهم بين ما يكون من عاقبة حالهم فقال وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً يعني المكذبين بك وبمن تقدمك ثم نقول لمن يدعون أنهم يعبدونهم وهم الملائكة فإن غاية ما ترتقي إليه منزلتهم أنهم يقولون نحن نعبد الملائكة والكواكب فيسأل الملائكة أهم كانوا يعبدونكما إهانة لهم فيقول كل منهم سبحانك ننزهك عن أن يكون غيرك معبوداً وأنت معبودنا ومعبود كل خلق وقولهم أَنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِمْ إشارة إلى معنى لطيف وهو أن مذاهب الناس مختلفة بعضهم لا يسكن المواضع المعمورة التي يكون فيها سواد عظيم لأنه لا يترأس هناك فيرضى لضياع والبلاد الصغيرة وبعضهم لا يريد البلاد الصغيرة لعدم اجتماعه فيها بالناس وقلة وصوله فيها إلى الأكياس ثم إن الفريقين جميعاً إذا عرض عليهم خدمة السلطان واستخدام الأرذال الذين لا التفات إليهم أصلاً يختار العاقل خدمة السلطان على استخدام من لا يؤبه به ولو أن رجلاً سكن جبلاً ووضع بين يديه شيئاً من القاذورات واجتمع عليه الذباب والديدان وهو يقول هؤلاء أتباعي وأشياعي ولا أدخل المدينة مخافة أن أحتاج إلى خدمة السلطان العظيم والتردد إليه ينسب إلى الجنون فكذلك من رضي بأن يترك خدمة الله وعبادته ورضي باستتباع الهمج الذين هم أضل من البهائم وأقل من الهوام يكون مجنوناً فقالوا أَنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِمْ يعني كونك ولينا بالمعبودية أولى وأحب إلينا من كونهم أولياءنا بالعبادة لنا وقالوا بَلْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أي كانوا ينقادون لأمر الجن فهم في الحقيقة كانوا يعبدون الجن ونحن كنا كالقبلة لهم لأن العبادة هي الطاعة وقوله تعالى أَكْثَرُهُم بِهِم مُّؤْمِنُونَ لو قال قائل جميعهم كانوا تابعين للشياطين فما وجه قوله أَكْثَرُهُم بِهِم مُّؤْمِنُونَ فإنه ينبىء أن بعضهم لم يؤمن بهم ولم يطع لهم نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن الملائكة احترزوا عن دعوى الإحاطة بهم فقالوا أكثرهم لأن الذين رأوهم واطلعوا على أحوالهم كانوا يعبدون الجن ويؤمنون بهم ولعل في الوجود من لم يطلع الله الملائكة عليه من الكفار الثاني هو أن العبادة عمل ظاهر والإيمان عمل باطن فقالوا بَلْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ الْجِنَّ لاطلاعهم على أعمالهم وقالوا أَكْثَرُهُم بِهِم مُّؤْمِنُونَ عند عمل القلب لئلا يكونوا مدعين اطلاعهم على ما في القلوب فإن القلب لا اطلاع عليه إلا لله كما قال تعالى إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ( الأنفال 43 )
فَالْيَوْمَ لاَ يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَّفْعاً وَلاَ ضَرّاً وَنَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّتِى كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ(25/229)
ثم بين أن ما كانوا يعبدونه لا ينفعهم فقالوا فَالْيَوْمَ لاَ يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَّفْعاً وَلاَ ضَرّاً وَنَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّتِى كُنتُم بِهَا تُكَذّبُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى الخطاب بقوله بَعْضُكُمْ مع من نقول يحتمل أن يكون الملائكة لسبق قوله تعالى أَهَؤُلاَء إِيَّاكُمْ كَانُواْ يَعْبُدُونَ ( سبأ 40 ) وعلى هذا يكون ذلك تنكيلاً للكافرين حيث بين لهم أن معبودهم لا ينفع ولا يضر ويصحح هذا قوله تعالى لاَّ يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَة َ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْداً ( مريم 87 ) وقوله وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى ( الأنبياء 28 ) ولأنه قال بعده وَنَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ ذُوقُواْ فأفردهم ولو كان المخاطب هم الكفار لقال فذوقوا
وعلى هذا يكون الكفار داخلين في الخطاب حتى يصح معنى قوله بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أي الملائكة للكفار والحاضر الواحد يجوز أن يجعل من يشاركه في أمر مخاطباً بسببه كما يقول القائل لواحد حاضر له شريك في كلام أنتم قلتم على معنى أنت قلت وهم قالوا ويحتمل أن يكون معهم الجن أي لا يملك بعضكم لبعض أيها الملائكة والجن وإذا لم تملكوها لأنفسكم فلا تملكوها لغيركم ويحتمل أن يكون المخاطب هم الكفار لأن ذكر اليوم يدل على حضورهم وعلى هذا فقوله وَنَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ إنما ذكره تأكيداً لبيان حالهم في الظلم وسبب نكالهم من الإثم ولو قال فَذُوقُواْ عَذَابِى النَّارِ لكان كافياً لكنه لا يحصل ما ذكرنا من الفائدة فإنهم كلما كانوا يسمعون ما كانوا عليه من الظلم والعناد والإثم والفساد يتحسرون ويندمون
المسألة الثانية قوله نَفْعاً مفيد للحسرة وأما الضر فما الفائدة فيه مع أنهم لو كانوا يملكون الضر لما نفع الكافرين ذلك فنقول لما كانت العبادة تقع لدفع ضر المعبود كما يعبد الجبار ويخدم مخافة شره بين أنهم ليس فيهم ذلك الوجه الذي يحسن لأجله عبادتهم
المسألة الثالثة قال ههنا عَذَابَ النَّارِ الَّتِى كُنتُم بِهَا تُكَذّبُونَ وقال في السجدة عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُمْ بِهِ جعل المكذب هنالك العذاب وجعل المكذب ههنا النار وهم كانوا يكذبون بالكل والفائدة فيها أن هناك لم يكن أول ما رأوا النار بل كانوا هم فيها من زمان بدليل قوله تعالى كُلَّمَا أَرَادُواْ أَن يَخْرُجُواُ مِنْهَا أُعِيدُواْ فِيهَا وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُواْ عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ ( السجدة 20 ) أي العذاب المؤبد الذي أنكرتموه بقولكم لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّامًا مَّعْدُودَة ً ( البقرة 80 ) أي قلتم إن العذاب إن وقع فلا يدوم فذوقوا الدائم وههنا أول ما رأوا النار لأنه مذكور عقيب الحشر والسؤال فقيل لهم هذه النَّارِ الَّتِى كُنتُم بِهَا تُكَذّبُونَ
وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ ءَايَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالُواْ مَا هَاذَا إِلاَّ رَجُلٌ يُرِيدُ أَن يَصُدَّكُمْ عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ ءَابَآؤُكُمْ وَقَالُواْ مَا هَاذَآ إِلاَّ إِفْكٌ مُّفْتَرًى وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِلْحَقِّ لَمَّا جَآءَهُمْ إِنْ هَاذَآ إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ
إظهاراً لفساد اعتقادهم واشتداد عنادهم حيث تبين أن أعلى من يعبدونه وهم الملائكة لا يتأهل للعبادة لذواتهم كما قالوا سُبْحَانَكَ أَنتَ وَلِيُّنَا ( سبأ 41 ) أي لا أهلية لنا إلا لعبادتك من دونهم أي لا أهلية لنا لأن نكون(25/230)
معبودين لهم ولا لنفع أو ضر كما قال تعالى فَالْيَوْمَ لاَ يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَّفْعاً وَلاَ ضَرّاً ( سبأ 42 ) ثم مع هذا كله إذا قال لهم النبي عليه السلام كلاماً من التوحيد وتلا عليهم آيات الله الدالة عليه فإن لله في كل شيء آيات دالة على وحدانيته أنكروها وقالوا ما هذا إلا رجل يريد أن يصدكم عما كان يعبد آباؤكم يعني يعارضون البرهان بالتقليد وَقَالُواْ مَا هَاذَا إِلاَّ إِفْكٌ مُّفْتَرًى وهو يحتمل وجوهاً أحدها أن يكون المراد أن القول بالوحدانية إِفْكٌ مُّفْتَرًى ويدل عليه هو أن الموحد كان يقول في حق المشرك إنه يأفك كما قال تعالى في حقهم أَءفْكاً ءالِهَة ً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ ( الصافات 86 ) وكما قالوا هم للرسول قَالُواْ أَجِئْتَنَا لِتَأْفِكَنَا عَنْ ( الأحقاف 22 ) وثانيها أن يكون المراد مَا هَاذَا إِلاَّ إِفْكٌ ( الفرقان 4 ) أي القرآن إفك وعلى الأول يكون قوله وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِلْحَقّ لَمَّا جَاءهُمْ إِنْ هَاذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ ( الأحقاف 7 ) إشارة إلى القرآن وعلى الثاني يكون إشارة إلى ما أتى به من المعجزات وعلى الوجهين فقوله تعالى وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بدلاً عن أن يقول وقالوا للحق هو أن إنكار التوحيد كان مختصاً بالمشركين وأما إنكار القرآن والمعجزات ( فقد ) كان متفقاً عليه بين المشركين وأهل الكتاب ( فقال ) تعالى وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِلْحَقّ على وجه العموم
وَمَآ ءَاتَيْنَاهُمْ مِّنْ كُتُبٍ يَدْرُسُونَهَا وَمَآ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ قَبْلَكَ مِّن نَّذِيرٍ وَكَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبلِهِمْ وَمَا بَلَغُواْ مِعْشَارَ مَآ ءَاتَيْنَاهُمْ فَكَذَّبُواْ رُسُلِى فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ
وما أرسلنا إليهم قبلك من نذير تأكيد لبيان تقليدهم يعني يقولون عندما تتلى عليهم الآيات البينات هذا رجل كاذب وقولهم إِفْكٌ مُّفْتَرًى من غير برهان ولا كتاب أنزل عليهم ولا رسول أرسل إليهم فالآيات البينات لا تعارض إلا بالبراهين العقلية ولم يأتوا بها أو بالتقلبات وما عندهم كتاب ولا رسول غيرك والنقل المعتبر آيات من كتاب الله أو خبر رسول الله ثم بين أنهم كالذين من قبلهم كذبوا مثل عاد وثمود وقوله تعالى وَمَا بَلَغُواْ مِعْشَارَ مَا ءاتَيْنَاهُمْ قال المفسرون معناه وما بلغ هؤلاء المشركون معشار ما آتينا المتقدمين من القوة والنعمة وطول العمر ثم إن الله أخذهم وما نفعتهم قوتهم فكيف حال هؤلاء الضعفاء وعندي ( أنه ) يحتمل ذلك وجهاً آخر وهو أن يقال المراد وَكَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبلِهِمْ وَمَا بَلَغُواْ مِعْشَارَ مَا ءاتَيْنَاهُمْ أي الذين من قبلهم ما بلغوا معشار ما آتينا قوم محمد من البيان والبرهان وذلك لأن كتاب محمد عليه السلام أكمل من سائر الكتب وأوضح ومحمد عليه السلام أفضل من جميع الرسل وأفصح وبرهانه أوفى وبيانه أشفى ثم إن المتقدمين لما كذبوا بما جاءهم من الكتب وبمن أتاهم من الرسل أنكر عليهم وكيف لا ينكر عليهم وقد كذبوا بما جاءهم من الكتب وبمن أتاهم من الرسل أنكر عليهم وكيف لا ينكر عليهم وقد كذبوا بأفصح الرسل وأوضح السبل يؤيد ما ذكرنا من المعنى قوله تعالى وَمَا ءاتَيْنَاهُمْ مّنْ كُتُبٍ يَدْرُسُونَهَا يعني غير القرآن ما آتيناهم كتاباً وما أرسنا إليهم قبلك من نذير فلما كان(25/231)
المؤتى في الآية الأولى هو الكتاب فحمل الإيتاء في الآية الثانية على إيتاء الكتاب أولى
قُلْ إِنَّمَآ أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَة ٍ أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَكَّرُواْ مَا بِصَاحِبِكُمْ مِّن جِنَّة ٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ لَّكُمْ بَيْنَ يَدَى ْ عَذَابٍ شَدِيدٍ
ذكر الأصول الثلاثة في هذه الآية بعد ما سبق منه تقريرها بالدلائل فقوله أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ إشارة إلى التوحيد وقوله مَا بِصَاحِبِكُمْ مّن جِنَّة ٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ لَّكُمْ إشارة إلى الرسالة وقوله بَيْنَ يَدَى ْ عَذَابٍ شَدِيدٍ إشارة إلى اليوم الآخر وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِواحِدَة ٍ يقتضي أن لا يكون إلا بالتوحيد والإيمان لا يتم إلا بالاعتراف بالرسالة والحشر فكيف يصح الحصر المذكور بقوله إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِواحِدَة ٍ فنقول التوحيد هو المقصود ومن وحد الله حق التوحيد يشرح الله صدره ويرفع في الآخرة قدره فالنبي ( صلى الله عليه وسلم ) أمرهم بما يفتح عليهم أبواب العبادات ويهيء لهم أسباب السعادات وجواب آخر وهو أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ما قال إني لا آمركم في جميع عمري إلا بشيء واحد وإنما قال أعظكم أولاً بالتوحيد ولا آمركم في أول الأمر بغيره لأنه سابق على الكل ويدل عليه قوله تعالى ثُمَّ تَتَفَكَّرُواْ فإن التفكر أيضاً صار مأموراً به وموعوظاً
المسألة الثانية قوله بِواحِدَة ٍ قال المفسرون أنثها على أنها صفة خصلة أي أعظكم بخصلة واحدة ويحتمل أن يقال المراد حسنة واحدة لأن التوحيد حسنة وإحسان وقد ذكرنا في قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإْحْسَانِ ( النحل 29 ) أن العدل نفي الإلهية عن غير الله والإحسان إثبات الإلهية له وقيل في تفسير قوله تعالى هَلْ جَزَاء الإحْسَانِ إِلاَّ الإحْسَانُ ( الرحمن 60 ) أن المراد هل جزاء الإيمان إلا الجنان وكذلك يدل عليه قوله تعالى وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ ( فصلت 33 )
المسألة الثالثة قوله مَثْنَى وَفُرَادَى إشارة إلى جميع الأحوال فإن الإنسان إما أن يكون مع غيره أو يكون وحده فإذا كان مع غيره دخل في قوله مَثْنَى وإذا كان وحده دخل في قوله فُرَادَى فكأنه يقول تقوموا لله مجتمعين ومنفردين لا تمنعكم الجمعية من ذكر الله ولا يحوجكم الانفراد إلى معين يعينكم على ذكر الله
المسألة الرابعة قوله ثُمَّ تَتَفَكَّرُواْ يعني اعترفوا بما هو الأصل والتوحيد ولا حاجة فيه إلى تفكر ونظر بعد ما بان وظهر ثم تتفكروا فيما أقول بعده من الرسالة والحشر فإنه يحتاج إلى تفكر وكلمة ثم تفيد ما ذكرنا فإنه قال أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ ثُمَّ تَتَفَكَّرُواْ ثم بين ما يتفكرون فيه وهو أمر النبي عليه السلام فقال مَا بِصَاحِبِكُمْ مّن جِنَّة ٍ
المسألة الخامسة قوله مَا بِصَاحِبِكُمْ مّن جِنَّة ٍ يفيد كونه رسولاً وإن كان لا يلزم في كل من لا يكون به جنة أن يكون رسولاً وذلك لأن النبي عليه السلام كان يظهر منه أشياء لا تكون مقدورة للبشر وغير البشر ممن تظهر منه العجائب إما الجن أو الملك وإذا لم يكن الصادر من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بواسطة الجن يكون بواسطة الملك أو بقدرة الله تعالى من غير واسطة وعلى التقديرين فهو رسول الله وهذا من أحسن الطرق وهو أن يثبت الصفة التي هي أشرف الصفات في البشر بنفي أخس الصفات فإنه لو قال أولاً هو رسول الله كانوا يقولون فيه النزاع فإذا قال ما هو مجنون لم يسعهم إنكار ذلك لعلمهم بعلو شأنه وحاله في قوة لسانه(25/232)
وبيانه فإذا ساعدوا على ذلك لزمتهم المسألة ولهذا قال بعده إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ يعني إما هو به جنة أو هو رسول لكن تبين أنه ليس به جنة فهو نذير
المسألة السادسة قوله بَيْنَ يَدَى ْ عَذَابٍ شَدِيدٍ إشارة إلى قرب العذاب كأنه قال ينذركم بعذاب حاضر يمسكم عن قريب بين يدي العذاب أي سوف يأتي العذاب بعده
قُلْ مَا سَأَلْتُكُم مِّن أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِى َ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ شَهِيدٍ
لما ذكر أنه ما به جنة ليلزم منه كونه نبياً ذكر وجهاً آخر يلزم منه أنه نبي إذا لم يكن مجنوناً لأن من يرتكب العناء الشديد لا لغرض عاجل إذا لم يكن ذلك فيه ثواب أخروي يكون مجنوناً فالنبي عليه السلام بدعواه النبوة يجعل نفسه عرضة للهلاك عاجلاً فإن كل أحد يقصده ويعاديه ولا يطلب أجراً في الدنيا فهو يفعله للآخرة والكاذب في الآخرة معذب لا مثاب فلو كان كاذباً لكان مجنوناً لكنه ليس بمجنون فليس بكاذب فهو نبي صادق وقوله وَهُوَ عَلَى كُلّ شَى ْء شَهِيدٍ تقرير آخر للرسالة وذلك لأن الرسالة لا تثبت إلا بالدعوى والبينة بأن يدعي شخص النبوة ويظهر الله له المعجزة فهي بينة شاهدة والتصديق بالفعل يقوم مقام التصديق بالقول في إفادة العلم بدليل أن من قال لقوم إني مرسل من هذا الملك إليكم ألزمكم قبول قولي والملك حاضر ناظر ثم قال للملك أيها الملك إن كنت أنا رسولك إليهم فقل لهم إني رسولك فإذا قال إنه رسولي إليكم لا يبقى فيه شك كذلك إذا قال يا أيها الملك إن كنت أنا رسولك إليهم فألبسني قباءك فلو ألبسه قباءه في عقب كلامه يجزم الناس بأنه رسوله كذلك حال الرسول إذا قال الأنبياء لقومهم نحن رسل الله ثم قالوا يا إلهنا إن كنا رسلك فأنطق هذه الحجارة أو أنشر هذا الميت ففعله حصل الجزم بأنه صدقه
قُلْ إِنَّ رَبِّى يَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَّامُ الْغُيُوبِ
ثم قال تعالى قُلْ إِنَّ رَبّى يَقْذِفُ بِالْحَقّ عَلَّامُ الْغُيُوبِ وفيه وجهان أحدهما يقذف بالحق في قلوب المحقين وعلى هذا الوجه للآية بما قبلها تعلق وذلك من حيث إن الله تعالى لما بين رسالة النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بقوله إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ لَّكُمْ وأكده بقوله قُلْ مَا سَأَلْتُكُم مّن أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ وكان من عادة المشركين استبعاد تخصيص واحد من بينهم بإنزال الذكر عليه كما قال تعالى عنهم عَلَيْهِ الذّكْرُ مِن بَيْنِنَا بْل ( ص 8 ) ذكر ما يصلح جواباً لهم فقال قُلْ إِنَّ رَبّى يَقْذِفُ بِالْحَقّ أي في القلوب إشارة إلى أن الأمر بيده يفعل ما يريد ويعطي ما يشاء لمن يشاء
ثم قال تعالى عَلَّامُ الْغُيُوبِ إشارة إلى جواب سؤال فاسد يذكر عليه وهو أن من يفعل شيئاً كما يريد من غير اختصاص محل الفعل بشيء لا يوجد في غيره لا يكون عالماً وإنما فعل ذلك اتفاقاً كما إذا أصاب السهم موضعاً دون غيره مع تسوية المواضع في المحاذاة فقال يَقْذِفُ بِالْحَقّ كيف يشاء وهو عالم بما يفعله وعالم يعواقب ما يفعله فهو يفعل ما يريد لا كما يفعله الهاجم الغافل عن العواقب إذ هو علام الغيوب الوجه الثاني أن المراد منه هو أنه يقذف بالحق على الباطل كما قال في سورة الأنبياء بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ(25/233)
( الأنبياء 18 ) وعلى هذا تعلق الآية بما قبلها أيضاً ظاهر وذلك من حيث إن براهين التوحيد لما ظهرت ودحضت شبههم قال قُلْ إِنَّ رَبّى يَقْذِفُ بِالْحَقّ أي على باطلكم وقوله عَلَّامُ الْغُيُوبِ على هذا الوجه له معنى لطيف وهو أن البرهان الباهر المعقول الظاهر لم يقم إلا على التوحيد والرسالة وأما الحشر فعلى وقوعه لا برهان غير إخبار الله تعالى عنه وعن أحواله وأهواله ولولا بيان الله بالقول لما بان لأحد بخلاف التوحيد والرسالة فلما قال يَقْذِفُ بِالْحَقّ أي على الباطل إشارة إلى ظهور البراهين على التوحيد والنبوة قال عَلَّامُ الْغُيُوبِ أي ما يخبره عن الغيب وهو قيام الساعة وأحوالها فهو لا خلف فيه فإن الله علام الغيوب والآية تحتمل تفسيراً آخر وهو أن يقال رَبّى يَقْذِفُ بِالْحَقّ أي ما يقذفه يقذفه بالحق لا بالباطل والباء على الوجهين الأولين متعلق بالمفعول به أي الحق مقذوف وعلى هذا الباء فيه كالباء في قوله وَقُضِى َ بَيْنَهُمْ بِالْحَقّ ( الزمر 69 ) وفي قوله فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقّ ( ص 26 ) والمعنى على هذا الوجه هو أن الله تعالى قذف ما قذف في قلب الرسل وهو علام الغيوب يعلم ما في قلوبهم وما في قلوبكم
قُلْ جَآءَ الْحَقُّ وَمَا يُبْدِى ءُ الْبَاطِلُ وَمَا يُعِيدُ
لما ذكر الله أنه يقذف بالحق وكان ذلك بصيغة الاستقبال ذكر أن ذلك الحق قد جاء وفيه وجوه أحدها أنه القرآن الثاني أنه بيان التوحيد والحشر وكل ما ظهر على لسان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) الثالث المعجزات الدالة على نبوة محمد عليه السلام ويحتمل أن يكون المراد من جَاء الْحَقُّ ظهر الحق لأن كل ما جاء فقد ظهر والباطل خلاف الحق وقد بينا أن الحق هو الموجود ولما كان ما جاء به النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لم يمكن انتفاؤه كالتوحيد والرسالة والحشر كان حقاً لا ينتفي ولما كان ما يأتون به من الإشراك والتكذيب لا يمكن وجوده كان باطلاً لا يثبت وهذا المعنى يفهم من قوله وَمَا يُبْدِىء الْبَاطِلُ أي الباطل لا يفيد شيئاً في الأولى ولا في الآخرة فلا إمكان لوجوده أصلاً والحق المأتي به لا عدم له أصلاً وقيل المراد لا يبدىء الشيطان ولا يعيد وفيه معنى لطيف وهو أن قوله تعالى قُلْ إِنَّ رَبّى يَقْذِفُ بِالْحَقّ لما كان فيه معنى قوله تعالى بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ كان يقع لمتوهم أن الباطل كان فورد عليه الحق فأبطله ودمغه فقال ههنا ليس للباطل تحقق أولاً وآخراً وإنما المراد من قوله فَيَدْمَغُهُ أي فيظهر بطلانه الذي لم يزل كذلك وإليه الإشارة بقوله تعالى في موضع آخر وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا ( الإسراء 81 ) يعني ليس أمراً متجدداً زهوق الباطل فقوله وَمَا يُبْدِىء الْبَاطِلُ أي لا يثبت في الأول شيئاً خلاف الحق وَلاَ يُعِيدُ أي لا يعيد في الآخرة شيئاً خلاف الحق
قُلْ إِن ضَلَلْتُ فَإِنَّمَآ أَضِلُّ عَلَى نَفْسِى وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِى إِلَى َّ رَبِّى إِنَّهُ سَمِيعٌ قَرِيبٌ(25/234)
هذا فيه تقرير الرسالة أيضاً وذلك لأن الله تعالى قال على سبيل العموم مَّنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ ( الزمر 41 ) وقال في حق النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وَإِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِمَا يُوحِى إِلَى َّ رَبّى يعني ضلالي على نفسي كضلالكم وأما اهتدائي فليس بالنظر والاستدلال كاهتدائكم وإنما هو بالوحي المبين وقوله إِنَّهُ سَمِيعٌ أي يسمع إذا ناديته واستعديت به عليكم قريب يأتيكم من غير تأخير ليس يسمع عن بعد ولا يلحق الداعي
وَلَوْ تَرَى إِذْ فَزِعُواْ فَلاَ فَوْتَ وَأُخِذُواْ مِن مَّكَانٍ قَرِيبٍ
لما قال سَمِيعُ قال هو قريب فإن لم يعذب عاجلاً ولا يعين صاحب الحق في الحال فيوم الفزع آت لا فوت وإنما يستعجل من يخاف الفوت وقوله وَلَوْ تَرَى جوابه محذوف أي ترى عجباً وَأُخِذُواْ مِن مَّكَانٍ قَرِيبٍ لا يهربون وإنما الأخذ قبل تمكنهم من الهرب
وَقَالُوا ءَامَنَّا بِهِ وَأَنَّى لَهُمُ التَّنَاوُشُ مِن مَّكَانِ بَعِيدٍ
أي بعد ظهور الأمر حيث لا ينفع إيمان قالوا آمنا وَأَنَّى لَهُمُ التَّنَاوُشُ أي كيف يقدرون على الظفر بالمطلوب وذلك لا يكون إلا في الدنيا وهم في الآخرة والدنيا من الآخرة بعيدة فإن قيل فكيف قال كثير من المواضع إن الآخرة من الدنيا قريبة ولهذا سماها الله الساعة وقال لَعَلَّ السَّاعَة َ قَرِيبٌ ( الشورى 17 ) نقول الماضي كالأمس الدابر بعدما يكون إذ لا وصول إليه والمستقبل وإن كان بينه وبين الحاضر سنين فإنه آت فيوم القيامة الدنيا بعيدة لمضيها وفي الدنيا يوم القيامة قريب لإتيانه والتناوش هو التناول عن قرب وقيل عن بعد ولما جعل الله الفعل مأخوذاً كالجسم جعل ظرف الفعل وهو الزمان كظرف الجسم وهو المكان فقال مِن مَّكَانِ بَعِيدٍ والمراد ما مضى من الدنيا
وَقَدْ كَفَرُواْ بِهِ مِن قَبْلُ وَيَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ مِن مَّكَانٍ بَعِيدٍ
ثم بين الله تعالى أن إيمانهم لا نفع فيه بسبب أنهم كفروا به من قبل والإشارة في قوله بِهِ إِنَّهُ وقوله وَقَدْ كَفَرُواْ بِهِ مِن قَبْلُ إلى شيء واحد إما محمد عليه الصلاة والسلام وإما القرآن وإما الحق الذي أتى به محمد عليه السلام وهو أقرب وأولى وقوله وَيَقْذِفُونَ بِالْغَيْبِ ضد يؤمنون بالغيب لأن الغيب ينزل من الله على لسان الرسول فيقذفه الله في القلوب ويقبله المؤمن وأما الكافر فهو يقذف بالغيب أي يقول ما لا يعلمه وقوله مِن مَّكَانِ بَعِيدٍ يحتمل أن يكون المراد منه أن مأخذهم بعيد أخذوا الشريك من أنهم لا يقدرون على أعمال كثيرة إلا إذا كانوا أشخاصاً كثيرة فكذلك المخلوقات الكثيرة وأخذوا بعد الإعادة من حالهم وعجزهم عن الإحياء فإن المريض يداوى فإذا مات لا يمكنهم إعادة الروح إليه وقياس الله على المخلوقات بعيد المأخذ ويحتمل أن يقال إنهم كانوا يقولون بأن الساعة إذا كانت قائمة فالثواب والنعيم لنا كقول قائلهم وَلَئِن رُّجّعْتُ إِلَى رَبّى إِنَّ لِى عِندَهُ لَلْحُسْنَى ( فصلت 50 ) فكانوا يقولون ذلك فإن كان من قول الرسول فما(25/235)
كان ذلك عندهم حتى يقولوا عن إحساس فإن ما لا يجب عقلاً لا يعلم إلا بالإحساس أو بقول الصادق فهم كانوا يقولون عن الغيب من مكان بعيد فإن قيل قد ذكرت أن الآخرة قريب فكيف قال من مكان بعيد نقول الجواب عنه من وجهه أحدهما أن ذلك قريب عند من آمن بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) ومن لم يؤمن لا يمكنه التصديق به فيكون بعيداً عنده الثاني أن الحكاية يوم القيامة فكأنه قال كانوا يقذفون من مكان بعيد وهو الدنيا ويحتمل وجهاً آخر وهو أنهم في الآخرة يقولون رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً ( السجدة 12 ) وهو قذف بالغيب من مكان بعيد وهو الدنيا
وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِم مِّن قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُواْ فِى شَكٍّ مُّرِيبِ
ثم قال تعالى وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ من العود إلى الدنيا أو بين لذات الدنيا فإن قيل كيف يصح قولك ما يشتهون من العود مع أنه تعالى قال كَمَا فُعِلَ بِأَشْيَاعِهِم مّن قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُواْ فِى شَكّ مُّرِيبِ وما حيل بينهم وبين العود قلنا لم قلتم إنه ما حيل بينهم بل كل من جاءه الملك طلب التأخير ولم يعط وأرادوا أن يؤمنوا عند ظهور اليأس ولم يقبل وقوله مُرِيبٍ يحتمل وجهين أحدهما ذي ريب والثاني موقف في الريب وسنذكره في موضع آخر إن شاء الله تعالى والله أعلم بالصواب والحمد لله رب العالمين وصلاته على خير خلقه محمد النبي وآله وصحبه وأزواجه أجمعين(25/236)
بداية الجزء السادس والعشرين من تفسير الإمام العالم العلامة والحبر البحر الفهامة فخر الدين محمد بن عمر التميمى الرازى الشافعى رحمه الله وأسكنه فسيح جناته
دار النشر : دار الكتب العلمية - بيروت - 1421هـ - 2000 م
الطبعة : الأولى
عدد الأجزاء / 32(26/2)
سورة فاطر
( أربعون وخمس آيات مكية )
بسم الله الرحمن الرحيم
الْحَمْدُ للَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ والأرض جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً أُوْلِى أَجْنِحَة ٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِى الْخَلْقِ مَا يَشَآءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْءٍ قَدِيرٌ
الْحَمْدُ للَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً قد ذكرنا فيما تقدم أن الحمد يكون على النعمة في أكثر الأمر ونعم الله قسمان عاجلة وآجلة والعاجلة وجود وبقاء والآجلة كذلك إيجاد مرة وإبقاء أخرى وقوله تعالى الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ إشارة إلى النعمة العاجلة التي هي الإيجاد واستدللنا عليه بقوله تعالى هُوَ الَّذِى خَلَقَكُمْ مّن طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وقوله في الكهف الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ إشارة إلى النعمة العاجلة التي هي الإبقاء فإن البقاء والصلاح بالشرع والكتاب ولولاه لوقعت المنازعة والمخاصمة بين الناس ولا يفصل بينهم فكان يفضي ذلك إلى التقاتل وللتفاني فإنزال الكتاب نعمة يتعلق بها البقاء العاجل وفي قوله في سورة سبأ الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الاْرْضِ وَلَهُ الْحَمْدُ فِى الاْخِرَة ِ إشارة إلى نعمة الإيجاد الثاني بالحشر واستدللنا عليه بقوله يَعْلَمُ مَا يَلْجُ فِى الاْرْضِ من الأجسام وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء من الأرواح وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وقوله عن الكافرين وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لاَ تَأْتِينَا السَّاعَة ُ قُلْ بَلَى وَرَبّى وههنا الحمد إشارة إلى نعمة البقاء في الآخرة ويدل عليه قوله تعالى جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً أي يجعلهم رسلاً يتلقون عباد الله كما قال تعالى وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلَئِكَة ُ وعلى هذا فقوله تعالى فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ يحتمل وجهين الأول معناه مبدعها كما نقل عن ابن عباس والثاني فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أي شاقهما لنزول الأرواح من السماء وخروج الأجساد من الأرض ويدل عليه قوله تعالى جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً فإن في ذلك اليوم تكون الملائكة رسلاً وعلى هذا فأول هذه السورة متصل بآخر ما مضى لأن قوله كما فعل بأشياعهم بيان لانقطاع رجاء من كان في شك مريب وتيقنه بأن لا قبول لتوبته ولا فائدة لقوله آمنت كما قال تعالى عنهم وَقَالُواْ ءامَنَّا بِهِ وَأَنَّى لَهُمُ التَّنَاوُشُ فلما ذكر حالهم بين حال الموقن وبشره بإرساله الملائكة إليهم مبشرين وبين أنه يفتح لهم أبواب الرحمة(26/3)
وقوله تعالى أُوْلِى أَجْنِحَة ٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ أقل ما يكون لذي الجناح أن يكون له جناحان وما بعدهما زيادة وقال قوم فيه إن الجناح إشارة إلى الجهة وبيانه هو أن الله تعالى ليس فوقه شيء وكل شيء فهو تحت قدرته ونعمته والملائكة لهم وجه إلى الله يأخذون منه نعمه ويعطون من دونهم مما يأخذوه بإذن الله كما قال تعالى نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْمِينُ عَلَى قَلْبِكَ وقوله عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى وقال تعالى في حقهم فَالْمُدَبّراتِ أَمْراً فهما جناحان وفيهم من يفعل ما يفعل من الخير بواسطة وفيهم من يفعله لا بواسطة فالفاعل بواسطة فيه ثلاث جهات ومنهم من له أربع جهات وأكثر والظاهر ما ذكرناه أولاً وهو الذي عليه إطباق المفسرين
وقوله تعالى يَزِيدُ فِى الْخَلْقِ مَا يَشَاء من المفسرين من خصصه وقال المراد الوجه الحسن ومنهم من قال الصوت الحسن ومنهم من قال كل وصف محمود والأولى أن يعمم ويقال الله تعالى قادر كامل يفعل ما يشاء فيزيد ما يشاء وينقص ما يشاء
وقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ْء قَدِيرٌ يقرر قوله يَزِيدُ فِى الْخَلْقِ مَا يَشَاء
مَّا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَة ٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِن بَعْدِهِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
ثم قال تعالى مَّا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَة ٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِن بَعْدِهِ
لما بين كمال القدرة ذكر بيان نفوذ المشيئة ونفاذ الأمر وقال ما يفتح الله للناس يعني إن رحم فلا مانع له وإن لم يرحم فلا باعث له عليها وفي الآية دليل على سبق رحمته غضبه من وجوه أحدها التقديم حيث قدم بيان فتح أبواب الرحمة في الذكر وهو وإن كان ضعيفاً لكنه وجه من وجوه الفضل وثانيها هو أن أنث الكناية في الأول فقال قَدِيرٌ مَّا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَة ٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وجاز من حيث العربية أن يقال له ويكون عائداً إلى ما ولكن قال تعالى لَهَا ليعلم أن المفتوح أبواب الرحمة ولا ممسك لرحمته فهي وصلة إلى رحمته وقال عند الإمساك وَمَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ بالتذكير ولم يقل لهما فما صرح بأنه لا مرسل للرحمة بل ذكره بلفظ يحتمل أن يكون الذي لا يرسل هو غير الرحمة فإن قوله تعالى وَمَا يُمْسِكْ عام من غير بيان وتخصيص بخلاف قوله تعالى مَّا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَة ٍ فإنه مخصص مبين وثالثها قوله مِن بَعْدِهِ أي من بعد الله فاستثنى ههنا وقال لا مرسل له إلا الله فنزل له مرسلاً وعند الإمساك الإمساك قال لا ممسك لخا ولم يقل غير الله لأن الرحمة إذا جاءت لا ترتفع فإن من رحمه الله في الآخرة لا يعذبه بعدها هو ولا غيره ومن يعذبه الله فقد يرحمه الله بعد العذاب كالفساق من أهل الإيمان(26/4)
ثم قال تعالى وَهُوَ الْعَزِيزُ أي كامل القدرة الْحَكِيمُ أي كامل العلم
ياأَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُواْ نِعْمَة َ اللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِّنَ السَّمَآءِ والأرض لاَ إله إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ
ثم قال تعالى آيَاتِ اللَّهِ هُزُوًا وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لما بين أن الحمد لله وبين بعض وجوه النعمة التي تستوجب الحمد على سبيل التفصيل بين نعمه على سبيل الإجمال فقال اذْكُرُواْ نِعْمَة َ اللَّهِ وهي مع كثرتها منحصرة في قسمين نعمة الإيجاد ونعمة الإبقاء
فقال تعالى هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ إشارة إلى نعمة الإيجاد في الابتداء
وقال تعالى يَرْزُقُكُم مّنَ السَّمَاء والاْرْضِ إشارة إلى نعمة الإبقاء بالرزق إلى الانتهاء
ثم بين أنه لاَ إله إِلاَّ هُوَ نظراً إلى عظمته حيث هو عزيز حكيم قادر على كل شيء قدير نافذ الإرادة في كل شيء ولا مثل لهذا ولا معبود لذاته غير هذا ونظراً إلى نعمته حيث لا خالق غيره ولا رازق إلا هو
ثم قال تعالى فَإِنّي تُؤْفَكُونَ أي كيف تصرفون عن هذا الظاهر فكيف تشركون المنحوت بمن له الملكوت
وَإِن يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِّن قَبْلِكَ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الاٍّ مُورُ
ثم لما بين الأصل الأول وهو التوحيد ذكر الأصل الثاني وهو الرسالة فقال تعالى وَإِن يُكَذّبُوكَ فَقَدْ كُذّبَتْ رُسُلٌ مّن قَبْلِكَ
ثم بين من حيث الإجمال أن المكذب في العذاب والمكذب له الثواب بقوله تعالى وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الامُورُ ثم بين الأصل الثالث وهو الحشر
ياأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا وَلاَ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ
فقال تعالى الاْمُورُ يأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا وَلاَ يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ أي الشيطان وقد ذكرنا ما فيه من المعنى اللطيف في تفسير سورة لقمان ونعيده ههنا فنقول المكلف قد يكون ضعيف الذهن قليل العقل سخيف الرأي فيغتر بأدنى شيء وقد يكون فوق ذلك فلا يغتر به ولكن إذا جاءه غار ورزين له ذلك الشيء وهون عليه مفاسده وبين له منافع يغتر لما فيها من اللذة مع ما ينضم إليه من دعاء ذلك الغار إليه وقد يكون قوي الجأش غزير العقل فلا يغتر ولا يغر فقال الله تعالى لا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَيَواة ُ الدُّنْيَا إشارة إلى الدرجة الأولى وقال وَلاَ يَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ إشارة إلى الثانية ليكون واقعاً في الدرجة الثالثة وهي العليا فلا يغر ولا يغتر
ثم قال تعالى إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً لما قال تعالى وَلاَ يَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ ذكر(26/5)
ما يمنع العاقل من الاغترار وقال إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً ولا تسمعوا قوله وقوله فَاتَّخِذُوهُ عَدُوّاً أي اعملوا ما يسوءه وهو العمل الصالح
ثم قال تعالى إِنَّمَا يَدْعُو حِزْبَهُ لِيَكُونُواْ مِنْ أَصْحَابِ السَّعِيرِ إشارة إلى معنى لطيف وهو أن من يكون له عدو فله في أمره طريقان أحدهما أن يعاديه مجازاة له على معاداته والثاني أن يذهب عداوته بإرضائه فلما قال الله تعالى إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمْ عَدُوّا أمرهم بالعداوة وأشار إلى أن الطريق ليس إلا هذا وأما الطريق الآخر وهو الإرضاء فلا فائدة فيه لأنكم إذا راضيتموه واتبعتموه فهو لا يؤديكم إلا إلى السعير
واعلم أن من علم أن له عدو لا مهرب له منه وجزم بذلك فإنه يقف عنده يصبر على قتاله والصبر معه الظفر فكذلك الشيطان لا يقدر الإنسان أن يهرب منه فإنه معه ولا يزال يتبعه إلا أن يقف له ويهزمه فهزيمة الشيطان بعزيمة الإنسان فالطريق الثبات على الجادة والاتكال على العبادة
ثم بين الله تعالى حال حزبه وحال حزب الله فقال
الَّذِينَ كَفَرُواْ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَالَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَة ٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ
الَّذِينَ كَفَرُواْ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ فالمعادي للشيطان وإن كان في الحال في عذاب ظاهر وليس بشديد والإنسان إذا كان عاقلاً يختار العذاب المنقطع اليسير دفعاً للعذاب الشديد المؤبد ألا ترى أن الإنسان إذ عرض في طريقه شوك ونار ولا يكون له بد من أحدهما يتخطى الشوزك ولا يدخل النار ونسبة النار التي في الدنيا إلى النار التي في الآخرة دون نسبة الشوك إلى النار العاجلة
وقال تعالى وَالَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَة ٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ قد ذكر تفسيره مراراً وبين فيه أن الإيمان في مقابلته المغفرة فلا يؤيده مؤمن في النار والعمل الصالح في مقابلته الأجر الكبير
أَفَمَن زُيِّنَ لَهُ سُو ءَ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشَآءُ وَيَهْدِى مَن يَشَآءُ فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصْنَعُونَ
ثم قال تعالى مِن زُيّنَ لَهُ سُوء عَمَلِهِ فَرَءاهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِى مَن يَشَاء فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ
يعني ليس من عمل سيئاً كالذي عمل صالحاً كما قال بعد هذا بآيات وما يستوي الأعمى والبصير ولا الظلمات ولا النور وله تعلق بما قبله وذلك من حيث إنه تعالى لما بين حال المسيء الكافر والمحسن المؤمن وما من أحد يعترف بأنه يعمل سيئاً إلا قليل فكان الكافر يقول الذي له العذاب الشديد هو الذي يتبع الشيطان وهو محمد وقومه الذين استهوتهم الجن افتبعوها والذي له الأجر العظيم نحن الذين دمنا على ما كان عليه آباؤنا فقال الله تعالى لستم أنتم بذلك فإن المحسن غير ومن زين له العمل السيء فرآه حسناً غير بل الذين زين لهم السيء دون من أساء وعلم أنه مسيء فإن الجاهل الذي يعلم جهله والمسيء الذي يعمل سوء عمله يرجع ويتوب والذي لا يعلم يصر على الذنوب والمسيء العالم له صفة ذم بالإساءة وصفة مدح بالعلم والمسيء الذي يرى الإساءة إحساناً له صفتا ذم الإساءة والجهل ثم بين أن الكل بمشيئة الله وقال فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِى مَن يَشَاء وذلك لأن الناس أشخاصهم متساوية في الحقيقة والإساءة(26/6)
والإحسان والسيئة والحسنة يمتاز بعضها عن بعض فإذا عرفها البعض دون البعض لا يكون باستقلال منهم فلا بد من الاستناد إلى إرادة الله
ثم سلى رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) حيث حزن من إصرارهم بعد إتيانه بكل آية ظاهرة وحجة باهرة فقال فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ نَّفْسَكَ حَسَراتٍ كما قال تعالى فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى ءاثَارِهِمْ
ثم بين أن حزنه إن كان لما بهم من الضلال فالله عالم بهم وبما يصنعون لو أراد إيمانهم وإحسانم لصدهم عن الضلال وردهم عن الإضلال وإن كان لما به منهم من الإيذاء فالله عالم بفعله بجازيهم على ما يصنعون
وَاللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الأرض بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ
ثم عاد إلى البيان فقال تعالى وَاللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرّيَاحَ فَتُثِيرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَّيّتٍ فَأَحْيَيْنَاهُ بِهِ الاْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ
هبوب الرياح دليل ظاهر على الفاعل المختار وذلك لأن الهواء قد يسكن وقد يتحرك وعند حركته قد يتحرك إلى اليمين وقد يتحرك إلى اليسار وفي حركاته المخعلفة قد ينشىء السحاب وقد لا ينشيء فهذه الاختلافات دليل على مسخر مدبر ومؤثر مقدر وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال تعالى وَاللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ بلفظ الماضي وقال فَتُثِيرُ سَحَاباً بصيغة المستقبل وذلك لأن لما أسند فعل الإرسال إلى الله وما يفعل الله يكون بقوله كن فلا يبقى في العدم لا زماناً ولا جزأً من الزمان فلم يقل بلفظ المستقبل لوجوب وقوعه وسرعة كونه كأنه كان وكأن فرغ من كل شيء فهو قدر الإرسال في الأوقات المعلومة إلى المواضع المعينة والتقدير كالإرسال ولما أسند فعل الإثارة إلى الريح وهو يؤلف في زمان فقال تُثِيرُ أي على هيئتها
المسألة الثانية قال أُرْسِلَ إسناداً للفعل إلى الغائب وقال سُقْنَاهُ بإسناد الفعل إلى المتكلم وكذلك في قوله فَأَحْيَيْنَا وذلك لأنه في الأول عرف نفسه بفعل من الأفعال وهو الإرسال ثم لما عرف قال أنا الذي عرفتني سقت السحاب وأحييت الأرض فنفى الأول كان تعريفاً بالفعل العيجب وفي الثاني كان تذيراً بالنعمة فإن كما ( ل ) نعمة الرياح والسحب بالسوق والإحياء وقوله سُقْنَاهُ وَأَحْيَيْنَا بصيغة الماضي يؤيد ما ذكرناه من الفرق بين قوله أُرْسِلَ وبين قوله تُثِيرُ
المسألة الثالثة ما وجه التشبيه بقوله كَذَلِكَ النُّشُورُ فيه وجوه أحدها أن الأرض الميتة لما قبلت الحياة اللائقة بها كذلك الأعضاء تقبل الحياة وثانيها كما أن الريح يجمع القطع السحابية كذلك يجمع بين أجزاء الأعضاء وأبعاض الأشياء وثالثها كما أنا نسوق الريح والسحاب إلى البلد الميت نسوق الروح والحياة إلى البدن الميت(26/7)
المسألة الرابعة ما الحكمة في اختيار هذه الآية من بين الآيات مع أن الله تعالى له في كل شيء آية تدل على أنه واحد فنقول لما ذكر الله أنه فاطر السموات والأرض وذكر من الأمور السماوية والأرواح وإرسالها بقوله جَاعِلِ الْمَلَائِكَة ِ رُسُلاً ذكر من الأمور الأرضية الرياح وإرسالها بقوله وَاللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرّيَاحَ
مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّة َ فَلِلَّهِ الْعِزَّة ُ جَمِيعاً إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَكْرُ أُوْلَائِكَ هُوَ يَبُورُ
ثم قال تعالى مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّة َ فَلِلَّهِ الْعِزَّة ُ جَمِيعاً إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَكْرُ أُوْلَئِكَ هُوَ يَبُورُ
لما بين برهان الإيمان إشارة إلى ما كان يمنع الكفار منه وهو العزة الظاهرة التي كانوا يتوهمونها من حيث إنهم ما كانوا في طاعة أحد ولم يكن لهم من يأمرهم وينهاهم فكانوا ينحتون الأصنام وكانوا يقولون إن هذه آلهتنا ثم إنهم كانوا ينقلونها مع أنفسهم وإية عزة فوق المعية مع المبعود فهم كانوا يطلبون العزة وهي عدم التذلل للرسول وترك الأتباع له فقال إن كنتم تطلبون بهذا الكفر العزة في الحقيقة فهي كلها لله ومن يتذلل له فهو العزيز ومن يتعزز عليه فهو الذليل وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قال في هذه الآية فَلِلَّهِ الْعِزَّة ُ جَمِيعاً وقال في آية أخرى وَلِلَّهِ الْعِزَّة ُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ فقوله جَمِيعاً يدل على أن لا عزة لغيره فنقول قوله فَلِلَّهِ الْعِزَّة ُ أي في الحقيقة وبالذات وقوله وَلِرَسُولِهِ أي بواسطة القرب من العزيز وهو الله وللمؤمنين بواسطة قربهم من العزيز بالله وهو الرسول وذلك لأن عزة المؤمنين بواسطة النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ألا ترى قوله تعالى إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ
المسألة الثانية قوله إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ تقرير لبيان العزة وذلك لأن الكفار كانوا يقولون نحن لا نعبد من لا نراه ولا نحضر عنده لأن البعد من الملك ذلة فقال تعالى إن كنتم لا تصلون إليه فهو يسمع كلامهم ويقبل الطيب فمن قبل كلامه وصعد إليه فهو عزيز ومن رد كلامه في وجه فهو ذليل وأما هذه الأصنام لا يتبين عندها الذليل من العزيز إذ لا علم لها فكل أحد يمسها وكذلك يرى علمكم فمن عمل صالحاً رفعه إليه ومن عمل سيئاً رده عليه فالعزيز من الذي عمله لوجهه والذليل من يدفع الذي علمه في وجهه وأما هذه الأصنام فلا تعلم شيئاً فلا عزيز يرفع عندها ولا ذليل فلا عزة بها بل عليها ذلة وذلك لأن ذلة السيد ذلة للعبد ومن كان معبوده وربه وإلهه حجارة أو خشباً ماذا يكون هوا
المسألة الثالثة في قوله إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ وجوه أحدها كلمة لا إله إلا الله هي الطيبة وثانيها سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر طيب ثالثها هذه الكلمات الأربع وخامسة وهي تبارك الله والمختار إن كل كلام هو ذكر الله أو هو لله كالنصيحة والعلم فهو إليه يصعد(26/8)
المسألة الرابعة قوله تعالى وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وفي الهاء وجهان أحدهما هي عائدة إلى الكلم الطيب أي العمل الصالح هو الذي يرفعه الكلم الطيب ورد في الخبر ( لا يقبل الله قولاً بلا عمل ) وثانيهما هي عائدة إلى العمل الصالح وعلى هذا في الفاعل الرافع وجهان أحدهما هو الكلم الطيب يرفع العمل الصالح وهذا يؤيده قوله تعالى مَّنْ عَمِلَ صَالِحاً من ذكر أو أنثى وهو مؤمن وثانيهما الرافع هو الله تعالى
المسألة الخامسة ما وجه ترجيح الذكر على العمل على الوجه الثاني حيث يصعد الكلم بنفسه ويرفع العمل بغير فنقول الكلام شريف فإن امتياز الإنسان عن كل حيوان بالنطق ولهذا قال تعالى وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءادَمَ أي بالنفس الناقطة والعمل حركة وسكون يشترك فيه الإنسان وغيره والشريف إذا وصل إلى باب الملك لا يمنع ومن دونه لا يجد الطريق إلا عند الطلب ويدل على هذا أن الكافر إذا تكلم بكلمة الشهادة إن كان عن صدق أمن عذاب الدنيا والآخرة وإن كان ظاهراً أمن في نفسه ودمه وأهله وحرمه في الدنيا ولا كذلك العمل بالجوارح وقد ذكرنا ذلك في تفسير قوله تعالى وَالَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ووجه آخر القلب هو الأصل وقد تقدم ما يدل عليه وقال النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( ألا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب ) وما في القلب لا يظهر إلا باللسان وما في اللسان لا يتبين صدقه إلا بالفعل ألا ترى أن الإنسان لا يتكلم بكلمة إلا عن قلب وأما الفعل قد يكون لا عن قلب كالعبث باللحية ولأن النائم لا يخلو عن فعل من حركة وتقلب وهو في أكثر الأمر لا يتكلم في نومه إلا نادراً لما ذكرنا إن الكلام بالقلب ولا كذلك العمل فالقول أشرف
المسألة السادسة قال الزمخشري المكر لا يتعدى فبم انتصاب السيئات وقال بأن معناه الذين يمكرون المكرات السيئات فهو صف مصدر محذوف ويحتمل أن يقال استعمل المكر استعمال العمل فعداه تعديته كما قال تعالى الَّذِى يَعْمَلُونَ السَّيّئَاتِ وفي قوله الَّذِى يَعْمَلُونَ السَّيّئَاتِ يحتمل ما ذكرناه أن يكون السيئات وصفاً لمصدر تقديره الذين يعملون العملات السيئات وعلى هذا فيكون هذا في مقابلة قوله وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ إشارة إلى بقائه وارتقائه وَمَكْرُ أُوْلَئِكَ أي العمل السيء وَهُوَ يَبُورُ إشارة إلى فنائه
وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَة ٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجاً وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٍ وَلاَ يُنقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِى كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ
ثم قال تعالى وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَة ٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَمَا
قد ذكرنا مراراً أن الدلائل مع كثرتها وعدم دخولها في عدد محصور منحصرة في قسمين دلائل الآفاق ودلائل الأنفس كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ ءايَاتِنَا فِى الاْفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ فلما ذكر دلائل الآفاق(26/9)
من السموات وما يرسل منها من الملائكة والأرض وما يرسل فيها من الرياع شرع في دلائل الأنفس وقد ذكرنا تفسيره مراراً وذكرنا ما قيل من أن قوله مّن تُرَابٍ إشارة إلى خلق آدم ثُمَّ مِن نُّطْفَة ٍ إشارة إلى خلق أولاده وبينا أن الكلام غير محتاج إلى هذا التأويل بل خَلَقَكُمْ خطاب مع الناس وهم أولاد آدم كلهم من تراب ومن نطفة لأن كلهم من نطفة والنطفة من غذاء والغذاء بالآخرة ينتهي إلى الماء والتراب فهو من تراب صار نطفة
وقوله وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلاَ تَضَعُ إشارة إلى كمال العمل فإن ما في الأرحام قبل الانخلاق بل بعده ما دام في البطن لا يعلم حاله أحد كيف والأم الحاملة لا تعلم منه شيئاً فلما ذكر بقوله خَلَقَكُمْ مّن تُرَابٍ كمال قدرته بين بقوله وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ كمال علمه ثم بين نفوذ إرادته بقوله وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٍ وَلاَ يُنقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِى كِتَابٍ فبين أنه هو القادر العالم المريد والأصنام لا قدرة لها ولا علم ولا إرادة فكيف يستحق شيء منها العبادة وقوله إِنَّ ذالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ أي الخلق من التراب ويحتمل أن يكون المراد التعمير والنقصان على الله يسير ويحتمل أن يكون المراد أن العلم بحا تحمله الأثنى يسير والكل على الله يسير والأول أشبه فإن اليسير استعماله في الفعل أليق
وَمَا يَسْتَوِى الْبَحْرَانِ هَاذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَآئِغٌ شَرَابُهُ وَهَاذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَمِن كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيّاً وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَة ً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
ثم قال تعالى وَمَا يَسْتَوِى الْبَحْرَانِ هَاذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَهَاذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَمِن كُلّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيّاً وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَة ً تَلْبَسُونَهَا
قال أكثر المفسرين إن المراد من الآية ضرب المثل في حق الكفر والإيمان أو الكافر والمؤمن فالإيمان لا يشتبه بالكفر في الحسن والنفع كما لا يشتبه البحران العذب الفرات والملح الأجاج ثم على هذا فقوله وَمِن كُلّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيّاً لبيان أن حال الكافر والمؤمن أو الكفر والإيمان دون حال البحرين لأن الأجاج يشارك الفرات في خير ونفع إذا اللحم الطري يوجد فيهما والحلية توجد منهما والفلك تجري فهيما ولا نفع في الكفر والكافر وهذا على نسق قوله تعالى أُوْلَئِكَ كَالانْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ وقوله كَالْحِجَارَة ِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَة ً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَة ِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الانْهَارُ والأظهر أن المراد منه ذكر دليل آخر على قدر الله وذلك من حيث إن البحرين يستويان في الصورة ويختلفان في الماء فإن أحدهما عذب فرات والآخر ملح أجاج ولو كان ذلك بإيجاب لما اختلف المستويان ثم إنهما بعد اختلافهما يوجد منهما أمور متشابهة فإن اللحم الطريق يوجد فيهما واللحية تؤخذ منهما ومن يوجد في المتشابهين اختلافاً ومن المختلفين اشتباهاً لا يكون إلا قادراً مختاراً وقوله وَمَا يَسْتَوِى الْبَحْرَانِ إشارة إلى أن عدم استوائهما دليل على كمال قدرته ونفوذ إرادته وفي الآية مسائل(26/10)
المسألة الأولى قال أهل اللغة لا يقال في ماء البحر إذا كان فيه ملوحة مالح وإنما يقال له ملح وقد يذكر في بعض كتب الفقه يصير بها ماء البحر مالحاً ويؤخذ قائله به وهو أصح مما يذهب إليه القوم وذلك لأن الماء العذب إذا ألقى فيه ملح حتى ملح لا يقال له إلا مالح وماء ملح يقال للماء الذي صار من أصل خلقته كذلك لأن المالح شيء فيه ملح ظاهر في الذوق والماء الملح ليس ماء وملحاً بخلاف الطعام المالح فالماء العذب الملقى فيه الملح ماء فيه ملح ظاهر في الذوق بخلاف ما هو من أصل خلقته كذلك فلما قال الفقيه الملح أجزاء أرضية سبخة يصير بها ماء البحر مالحاً راعى فيه الأصل فإنه جعله ماء جاوره ملح وأهل اللغة حيث قالوا في البحر ماؤه ملح جعلوه كذلك من أصل الخلقة والأجاج المر وقوله وَمِن كُلّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيّاً من الطير والسمك وتستخرجون حلية تلبسونها من اللؤلؤ والمرجان وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ أي ماخرات تمخر البحر بالجريان أي تشق وقوله وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ يدل على ما ذكرناه من أن المراد من الآية الاستدلال بالبحرين وما فيهما على وجود الله ووحدانيته وكمال قدرته
يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِى لاًّجَلٍ مُّسَمًّى ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ
ثم قال تعالى يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِى لاِجَلٍ مُّسَمًّى ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ
استدلال آخر باختلاف الأزمنة وقد ذكرناه مراراً وذكرنا أن قوله تعالى بعده وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ جواب لسؤال يذكره المشركون وهو أنهم قالوا اختلاف الليل والنهار بسبب اختلاف القسي الواقعة فوق الأرض وتحتها فإن في الصيف تمر الشمس على سمت الرؤوس في بعض البلاد الماثلة في الآفاق وحركة الشمس هناك حمائلية فتقع تحت الأرض أقل من نصف دائرة زمان مكثها تحت الأرض فيقصر الليل وفي الشتاء بالضد فيقصر النهار فقال الله تعالى وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ يعني سبب الاختلاف وإن كان ما ذكرتم لكن سير الشمس والقمر بإرادة الله وقدرته فهو الذي فعل ذلك
ثم قال تعالى ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ
أي ذلك الذي فعل هذه الأشياء من فطر السموات والأرض وإرسال الأرواح وإرسال الرياح وخلق الإنسان من تراب وغير ذلك له الملك كله فلا معبود إلا هو لذاته الكامل ولكونه ملكاً والملك مخدوم بقدر ملكه فإذا كان له الملك كله فله العبادة كلها ثم بين ما ينافي صفة الإلهية وهو قوله وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ وههنا لطيفة وهي أن الله تعالى ذكر لنفسه نوعين من الأوصاف أحدهما أن الخلق بالقدرة الإرادة والثاني الملك واستدل بهما على أنه إله معبود كما قال تعالى قُلْ أَعُوذُ بِرَبّ النَّاسِ مَلِكِ النَّاسِ إِلَاهِ النَّاسِ ذكر الرب والملك ورتب عليهما كونه إلهاً أي معبوداً وذكر فيمن أشركوا(26/11)
به سلب صفة واحدة وهو عدم الملك بقوله وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ ولم يذكر سلب الوصف الآخر لوجهين أحدهما أن كلهم كانوا معترفين بأن لا خالق لهم إلا الله وإنما كانوا يقولون بأن الله تعالى فوض أمر الأرض والأرضيات إلى الكواكب التي الأصنام على صورتها وطوالعها فقال لا ملك لهم ولا ملكهم الله شيئاً ولا ملكوا شيئاً وثانيهما أنه يلزم من عدم الملك عدم الخلق لأنه لو خلق شيئاً لملكه فإذا لم يملك قطميراً ما خلق قليلاً ولا كثيراً
إِن تَدْعُوهُمْ لاَ يَسْمَعُواْ دُعَآءَكُمْ وَلَوْ سَمِعُواْ مَا اسْتَجَابُواْ لَكُمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وَلاَ يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ
ثم قال تعالى إِن تَدْعُوهُمْ لاَ يَسْمَعُواْ دُعَاءكُمْ وَلَوْ سَمِعُواْ مَا اسْتَجَابُواْ لَكُمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وَلاَ يُنَبّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ
إبطالاً لما كانوا يقولون إن في عبادة الأصنام عزة من حيث القرب منها والنظر إليها وعرض الحوائج عليها والله لا يرى ولا يصل إليه أحد فقال هؤلاء لا يسمعون دعاءكم والله يصعد إليه الكلم الطيب ليسمع ويقبل ثم نزل عن تلك الدرجة وقال هب أنهم يسمعون كما يظنون فإنهم كانوا يقولون بأن الأصنام تسمع وتعلم ولكن ما كان يمكنهم أن يقولون إنهم يجيبون لأن ذلك إنكار للمحس به وعدم سماعهم إنكار للمعقول والنزاع وإن كان يقع في المعقول فلا يمكن وقوعه في المحس به ثم إنه تعالى قال وَيَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ لما بين عدم النفع فيهم في الدنيا بين عدم النفع منهم في الآخرة بل أشار إلى وجود الضرر منهم في الآخرة بقوله وَيَوْمَ الْقِيَامَة ِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ أي بإشراككم بالله شيئاً كما قال تعالى إِنَّ الشّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ أي الإشراك وقوله وَلاَ يُنَبّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون ذلك خطاباً مع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ووجهه هو أن الله تعالى لما أخبر أن الخشب والحجر يوم القيامة ينطق ويكذب عابده وذلك أمر لا يعلم بالعقل المجرد لولا إخبار الله تعالى عنه أنهم يكفرون بهم يوم القيامة وهذا القول مع كون الخبر عنه أمراً عجيباً هو كما قال لأن المخبر عنه خبير وثانيهما هو أن يكون ذلك خطاباً غير مختص بأحد أي هذا الذي ذكر هو كما قال وَلاَ يُنَبّئُكَ أيها السامع كائناً من كنت مِثْلُ خَبِيرٍ
ياأَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَآءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ
ثم قال تعالى خَبِيرٍ ياأَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِى ُّ الْحَمِيدُ
لما كثر الدعاء من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) والإصرار من الكفار وقالوا إن الله لعله يحتاج إلى عبادتنا حتى يأمرنا بها أمراً بالغاً ويهددنا على تركها مبالغاً فقال تعالى أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِى ُّ فلا يأمركم بالعبادة لاحتياجه إليكم وإنما هو لإشفاقه عليكم وفي الآية مسائل
المسألة الأولى التعريف في الخبر قليل والأكثر أن يكون الخبر نكرة والمبتدأ معرفة وهو معقول وذلك لأن المخبر لا يخبر في الأكثر إلا بأمر لا يكون عند المخبر به علم أو في ظن المتكلم أن السامع لا علم له(26/12)
به ثم أن يكون معلوماً عند السامع حتى يقول له أيها السامع الأمر الذي تعرفه أنت فيه المعنى الفلاني كقول القائل زيد قائم أو قام أي زيد الذي تعرفه ثبت له قيام لا علم عندك به فإن كان الخبر معلوماً عند السامع والمبتدأ كذلك ويقع الخبر تنبيهاً لا تفهيماً يحسن تعريف الخبر غاية الحسن كقول القائل الله ربنا ومحمد نبينا حيث عرف كون الله رباً وكون محمد نبياً وههنا لما كان كون الناس فقراء أمراً ظاهراً لا يخفى على أحد قال أَنتُمُ الْفُقَرَاء
المسألة الثانية قوله إِلاَّ اللَّهُ إعلام بأنه لا افتقار إلا إليه ولا اتكال إلا عليه وهذا يوجب عبادته لكونه مفتقراً إليه وعدم عبادة غيره لعدم الافتقار إلى غيره ثم قال وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِى ُّ أي هو مع استغنائه يدعوكم كل الدعاء وأنتم من احتياجكم لا تجيبونه ولا تدعونه فيجيبكم
المسألة الثالثة في قوله الْحَمِيدِ لما زاد في الخبر الأول وهو قوله أَنتُمُ الْفُقَرَاء زيادة وهو قوله إِلَى اللَّهِ إشارة لوجوب حصر العبادة في عبادته زاد في وصفه بالغني زيادة وهو كونه حميداً إشارة إلى كونكم فقراء وفي مقابلته الله غنى وفقركم إليه في مقابلة نعمه عليكم لكونه حميداً واجب الشكر فلستم أنتم فقراء والله مثلكم في الفقر بل هو غني على الإطلاق ولستم أنتم لما افتقرتم إليه ترككم غير مقضي الحاجات بل قضى في الدنيا حوائجكم وإن آمنتم يقضي في الآخرة حوائجكم فهو حميد
إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ
ثم قال تعالى إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ بياناً لغناه وفيه بلاغة كاملة وبيانها أنه تعالى قال إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أي ليس إذهابكم موقوفاً إلا على مشيئته بخلاف الشيء المحتاج إليه فإن المحتاج لا يقول فيه إن يشأ فلان هدم داره وأعدم عقاره وإنما يقول لولا حاجة السكنى إلى الدار لبعتها أو لولا الافتقار إلى العقار لتركتها ثم إنه تعالى زاد بيان الاستغناء بقوله وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ يعني إن كان يتوهم متوهم أن هذا الملك له كمال وعظمة فلو أذهبه لزال ملكه وعظمته فهو قادر بأن يخلق خلقاً جديداً أحسن من هذا وأجمل وأتم وأكمل
وَمَا ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ بِعَزِيزٍ
ثم قال تعالى وَمَا ذالِكَ عَلَى اللَّهِ بِعَزِيزٍ أي الإذهاب والإتيان وههنا مسألة وهي أن لفظ العزيز استعمله الله تعالى تارة في القائم بنفسه حيث قال في حق نفسه وَكَانَ اللَّهُ قَوِيّاً عَزِيزاً وقال في هذه السورة إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ واستعمله في القائم بغيره حيث قال وَمَا ذالِكَ عَلَى اللَّهِ بِعَزِيزٍ وقال عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ فهل هما بمعنى واحد أم بمعنيين فنقول العزيز هو الغالب في اللغة يقال من عزيز أي من غلب سلب فالله عزيز أي غالب والفعل إذا كان لا يطيقه شخص يقال هو مغلوب بالنسبة إلى ذلك الفعل فقوله وَمَا ذالِكَ عَلَى اللَّهِ بِعَزِيزٍ أي لا يغلب الله ذلك الفعل بل هو هين على الله وقوله عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ أي يحزنه ويؤذيه كالشغل الغالب
وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى وَإِن تَدْعُ مُثْقَلَة ٌ إِلَى حِمْلِهَا لاَ يُحْمَلْ مِنْهُ شَى ْءٌ وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى إِنَّمَا تُنذِرُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَأَقَامُواْ الصَّلَواة َ وَمَن تَزَكَّى فَإِنَّمَا يَتَزَكَّى لِنَفْسِهِ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ
وقوله تعالى وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى وَإِن تَدْعُ مُثْقَلَة ٌ إِلَى حِمْلِهَا لاَ يُحْمَلْ مِنْهُ شَى ْء وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى(26/13)
متعلق بما قبله وذلك من حيث إنه تعالى لما بين الحق بالدلائل الظاهرة والبراهين الباهرة ذكر ما يدعوهم إلى النظر فيه فقال وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى أي لا تحمل نفس ذنب نفس فالنبي ( صلى الله عليه وسلم ) لو كان كاذباً في دعائه لكان مذنباً وهو معتقد بأن ذنبه لا تحملونه أنتم فهو يتوقى ويحترز والله تعالى غير فقير إلى عبادتكم فتفكروا واعلموا أنكم إن ضللتم فلا يحمل أحد عنكم وزركم وليس كما يقول ءامَنُواْ اتَّبِعُواْ سَبِيلَنَا وَلْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قوله وازِرَة ٌ أي نفس وازرة ولم يقل ولا تزر نفس وزر أخرى ولا جمع بين الموصوف والصفة فلم يقل ولا تزر نفس وازرة وزرة أخرى لفائدة أما الأول فلأنه لو قال ولا تزر نفس وزر أخرى لما علم أن كل نفس وازرة مهمومة بهم وزرها متحيرة في أمرها ووجه آخر وهو أن قول القائل ولا تزر نفس وزر أخرى قد يجتمع معها أن لا تزر وزراً أصلاً كالمعصوم لا يزر وزر غيره ومع ذلك لا يزر وزراً رأساً فقوله وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ بين أنها تزر وزرها ولا تزر وزر الغير وَأَمَّا ترك ذكر الموصوف فلظهور الصفة ولزومها للموصوف
ثم قال تعالى وَإِن تَدْعُ مُثْقَلَة ٌ إشارة إلى أن أحداً لا يحمل عن أحد شيئاً مبتدئاً ولا بعد السؤال فإن المحتاج قد يصبر وتقضى حاجته من غير سؤاله فإذا انتهى الافتقار إلى حد الكمال يحوجه إلى السؤال
المسألة الثانية في قوله مُثْقَلَة ٌ زيادة بيان لما تقدم من حيث إنه قال أولاً وَلاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى فيظن أن أحداً لا يحمل عن أحد لكون ذلك الواحد قادراً على حمله كما أن القوى إذا أخذ بيده رمانة أو سفرجلة لا تحمل عنه وأما إذا كان الحمل ثقيلاً قد يرحم الحامل فيحمل عنه فقال مُثْقَلَة ٌ يعني ليس عدم الوزر لعدم كونه محلاً للرحمة بالثقل بل لكون النفس مثقلة ولا يحمل منها شيء
المسألة الثالثة زاد في ذلك بقوله وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى أي المدعو لو كان ذا قربى لا يحمله وفي الأول كان يمكن أن يقال لا يحمله لعدم تعلقه به كالعدو الذي يرى عدوه تحت ثقل أو الأجنبي الذي يرى أجنبياً تحت حمل لا يحمل عنه فقال وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى أي يحصل جميع المعاني الداعية إلى الحمل من كون النفس وازرة قوية تحتمل وكون الأخرى مثقلة لا يقال كونها قوية قادرة ليس عليها حمل وكونه سائلة داعية فإن السؤال مظنة الرحمة لو كان المسؤول قريباً فإذن لا يكون التخلف إلا لمانع وهو كون كل نفس تحت حمل ثقيل
ثم قال تعالى إِنَّمَا تُنذِرُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَأَقَامُواْ الصَّلَواة َ إشارة إلى أن لا إرشاد فوق ما أتيت به ولم يفدهم فلا تنذر إنذاراً مفيداً إلا الذين تمتلىء قلوبهم خشية وتتحلى ظواهرهم بالعبادة كقوله الَّذِينَ كَفَرُواْ إشارة إلى عمل القلب وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ إشارة إلى عمل(26/14)
الظواهر فقوله الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَأَقَامُواْ الصَّلَواة َ في ذلك المعنى ثم لما بين أَن لا تَزِرُ وازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَى بين أن الحسنة تنفع المحسنين
فقال وَمَن تَزَكَّى فَإِنَّمَا يَتَزَكَّى لِنَفْسِهِ أي فتزكيته لنفسه
ثم قال تعالى وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ أي المتزكي إن لم تظهر فائدته عاجلاً فالمصير إلى الله يظهر عنده في يوم اللقاء في دار البقاء والوازر إن لم تظهر تبعة وزره في الدنيا فهي تظهر في الآخرة إذ المصير إلى الله
وَمَا يَسْتَوِى الاٌّ عْمَى وَالْبَصِيرُ وَلاَ الظُّلُمَاتُ وَلاَ النُّورُ وَلاَ الظِّلُّ وَلاَ الْحَرُورُ وَمَا يَسْتَوِى الاٌّ حْيَآءُ وَلاَ الاٌّ مْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَن يَشَآءُ وَمَآ أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِى الْقُبُورِ
ثم قال تعالى وَمَا يَسْتَوِى الاْعْمَى وَالْبَصِيرُ وَلاَ الظُّلُمَاتُ وَلاَ النُّورُ وَلاَ الظّلُّ وَلاَ الْحَرُورُ وَمَا يَسْتَوِى الاْحْيَاء وَلاَ الاْمْوَاتُ
لما بين الهدى والضلالة ولم يهتد الكافر وهدى الله المؤمن من ضرب لهم مثلاً بالبصير والأعمى فالمؤمن بصير حيث أبصر الطريق الواضح والكافر أعمى وفي تفسير الآية مسائل
المسألة الأولى ما الفائدة في تكثير الأمثلة ههنا حيث ذكر الأعمى والبصير والظلمة والنور والظل والحرور والأحياء والأموات فنقول الأول مثل المؤمن والكافر فالمؤمن بصير والكافر أعمى ثم إن البصير وإن كان حديد البصر ولكن لا يبصر شيئاً إن لم يكن في ضوء فذكر للإيمان والكفر مثلاً وقال الإيمان نور والمؤمن بصير والبصير لا يخفى عليه النور والكفر ظلمة والكافر أعمى فله صاد فوق صاد ثم ذكر لمآلهما ومرجعهما مثلاً وهو الظل والحرور فالمؤمن بإيمانه في ظل وراحة والكافر بكفره في حر وتعب ثم قال تعالى وَمَا يَسْتَوِى الاْحْيَاء وَلاَ الاْمْوَاتُ مثلاً آخر في حق المؤمن والكافر كأنه قال تعالى حال المؤمن والكافر فوق حال الأعمى والبصير فإن الأعمى يشارك البصير في إدراك ما والكافر غير مدرك إدراكاً نافعاً فهو كالميت ويدل على ما ذكرنا أنه تعالى أعاد الفعل حيث قال أولاً وَمَا يَسْتَوِى الاْعْمَى وَالْبَصِيرُ وعطف الظلمات والنور والظل والحرور ثم أعاد الفعل وقال وَمَا يَسْتَوِى الاْحْيَاء وَلاَ الاْمْوَاتُ كأنه جعل هذا مقابلاً لذلك
المسألة الثانية كرر كلمة النفي بين الظلمات والنور والظل والحرور والأحياء الأموات ولم يكرر بين الأعمى والبصير وذلك لأن التكرير للتأكيد والمنافاة بين الظلمة والنور والظل والحرور مضادة فالظلمة تنافي النور وتضاده والعمى والبصر كذلك أما الأعمى والبصير ليس كذلك بل الشخص الواحد قد يكون بصيراً وهو بعينه يصير أعمى فالأعمى والبصير لا منافاة بينهما إلا من حيث الوصف والظل والحرور والمنافاة بينهما ذاتية لأن المراد من الظل عدم الحر والبرد فلما كانت المنافاة هناك أتم أكد بالتكرار وأما الأحياء والأموات وإن كانوا كالأعمى والبصير من حيث إن الجسم الواحد يكون حياً محلاً للحياة فيصير ميتاً(26/15)
محلاً للموت ولكن المنافاة بين الحي والميت أتم من المنافاة بين الأعمى والبصير كما بينا أن الأعمى والبصير يشتركان في إدراك أشياء ولا كذلك الحي والميت كيف والميت يخالف الحي في الحقيقة لا في الوصف على ما تبين في الحكمة الإلهية
المسألة الثالثة قدم الأشرف في مثلين وهو الظل والحرور وأخره في مثلين وهو البصر والنور وفي مثل هذا يقول المفسرون إنه لتواخي أواخر الآي وهو ضعيف لأن تواخي الأواخر راجع إلى السجع ومعجزة القرآن في المعنى لا في مجرد اللفظ فالشاعر يقدم ويؤخر للسجع فيكون اللفظ حاملاً له على تغيير المعنى وأما القرآن فحكمة بالغة والمعنى فيه صحيح واللفظ فصيح فلا يقدم ولا يؤخر اللفظ بلا معنى فنقول الكفار قبل النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كانوا في ضلالة فكانوا كالعمى وطريقهم كالظلمة ثم لما جاء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وبين الحق واهتدى به منهم قوم فصاروا بصيرين وطريقتهم كالنور فقال وما يستوي من كان قبل البعث على الكفر ومن اهتدى بعده إلى الإيمان فلما كان الكفر قبل الإيمان في زمان محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والكافر قبل المؤمن قدم المقدم ثم لما ذكر المآل والمرجع قدم ما يتعلق بالرحمة على ما يتعلق بالغضب لقوله في الإلهيات سبقت رحمتي غضبي ثم إن الكافر المصر بعد البعثة صار أضل من الأعمى وشابه الأموات في عدم إدراك الحق من جميع الوجوه فقال وَمَا يَسْتَوِى الاْحْيَاء أي المؤمنون الذين آمنوا بما أنزل الله والأموات الذين تليت عليهم الآيات البينات ولم ينتفعوا بها وهؤلاء كانوا بعد إيمان من آمن فأخرهم عن المؤمنين لوجود حياة المؤمنين قبل ممات الكافرين المعاندين وقدم الأعمى على البصير لوجود الكفار الضالين قبل البعثة على المؤمنين المهتدين بعدها
المسألة الرابعة فإن قلت قابل الأعمى بالبصير بلفظ المفرد وكذلك الظل بالحرور وقابل الأحياء بالأموات بلفظ الجمع وقابل الظلمات بالنور بلفظ الجمع في أحدهما والواحد في الآخر فهل تعرف فيه حكمة قلت نعم بفضل الله وهدايته أما في الأعمى والبصير والظل والحرور فلأنه قابل الجنس بالجنس ولم يذكر الأفراد لأن في العميان وأولى الأبصار قد يوجد فرد من أحد الجنسين يساوي فرداً من الجنس الآخر كالبصير الغريب في موضع والأعمى الذي هو تربية ذلك المكان وقد يقدر الأعمى على الوصول إلى مقصد الغريب في موضع والأعمى الذي هو تربية ذلك المكان وقد يقدر الأعمى على الوصول إلى مقصد ولا يقدر البصير عليه أو يكون الأعمى عنده من الذكاء ما يساوي به البليد البصير فالتفاوت بينهما في الجنسين مقطوع به فإن جنس البصير خير من جنس الأعمى وأما الأحياء والأموات فالتفاوت بينهما أكثر إذ ما من ميت يساوي في الإدراك حياً من الأحياء فذكر أن الأحياء لا يساوون الأموات سواء قابلت الجنس بالجنس أو قابلت الفرد بالفرد وأما الظلمات والنور فالحق واحد وهو التوحيد والباطل كثير وهو طرق الإشراك على ما بينا أن بعضهم يعبدون الكواكب وبعضهم النار وبعضهم الأصنام التي هي على صورة الملائكة وإلى غير ذلك والتفاوت بين كل فرد من تلك الأفراد وبين هذا الواحد بين فقال الظلمات كلها إذا اعتبرتها لا تجد فيها ما يساوي النور وقد ذكرنا في تفسير قوله وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ السبب في توحيد النور وجمع الظلمات ومن جملة ذلك أن النور لا يكون إلا بوجود منور ومحل قابل للاستنارة وعدم الحائل بين النور والمستنير مثاله الشمس إذا طلعت وكان هناك موضع قابل للاستنارة وهو الذي يمسك الشعاع فإن البيت الذي فيه كوة يدخل منها الشعاع إذا كان في مقابلة الكوة منفذ يخرج منه الشعاع(26/16)
ويدخل بيتاً آخر ويبسط الشعاع على أرضه يرى البيت الثاني مضيئاً والأول مظلماً وإن لم يكن هناك حائل كالبيت الذي لا كوة له فإنه لا يضيء فإذا حصلت الأمور الثلاثة يستنير البيت وإلا فلا تتحقق الظلمة بفقد أي أمر كان من الأمور الثلاثة
إِنْ أَنتَ إِلاَّ نَذِيرٌ
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَن يَشَاء وَمَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِى الْقُبُورِ وفيه احتمال معنيين الأول أن يكون المراد بيان كون الكفار بالنسبة إلى سماعهم كلام النبي والوحي النازل عليه دون حال الموتى فإن الله يسمع الموتى والنبي لا يسمع من مات وقبر فالموتى سامعون من الله والكفار كالموتى لا يسمعون من النبي والثاني أن يكون المراد تسلية النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فإنه لما بين له أنه لا ينفعهم ولا يسمعهم قال له هؤلاء لا يسمعهم إلا الله فإنه يسمع من يشاء ولو كان صخرة صماء وأما أنت فلا تسمع من في القبور فما عليك من حسابهم من شيء
ثم قال تعالى إِنْ أَنتَ إِلاَّ نَذِيرٌ بياناً للتسلية
إِنَّآ أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَنَذِيراً وَإِن مِّنْ أُمَّة ٍ إِلاَّ خَلاَ فِيهَا نَذِيرٌ
ثم قال تعالى إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا لما قال إِنْ أَنتَ إِلاَّ نَذِيرٌ بين أنه ليس نذيراً من تلقاء نفسه إنما هو نذير بإذن الله وإرساله
ثم قال تعالى وَإِن مّنْ أُمَّة ٍ إِلاَّ خَلاَ فِيهَا نَذِيرٌ تقريراً لأمرين أحدهما لتسلية قلبه حيث يعلم أن غيره كان مثله محتملاً لتأذي القوم وثانيهما إلزام القوم قبوله فإنه ليس بدعاً من الرسل وإنما هو مثل غيره يدعى ما ادعاه الرسل ويقرره
وَإِن يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيِّنَاتِ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ
وقوله تعالى وَإِن يُكَذّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيّنَاتِ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ
يعني أنت جئتهم بالبينة والكتاب فكذبوك وآذوك وغيرك أيضاً أتاهم بمثل ذلك وفعلوا بهم ما فعلوا بك وصبروا على ما كذبوا فكذلك نلزمهم بأن من تقدم من الرسل لم يعلم كونهم رسلاً إلا بالمعجزات البينات وقد آتيناها محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ والكل آتيناها محمداً فهو رسول مثل الرسل يلزمهم قبوله كما لزم قبول موسى وعيسى عليهم السلام أجمعين وهذا يكون تقريراً مع أهل الكتاب واعلم أنه تعالى ذكر أموراً ثلاثة أولها البينات وذلك لأن كل رسول فلا بد له من معجزة وهي أدنى الدرجات ثم قد ينزل عليه كتاب يكون فيه مواعظ وتنبيهات وإن لم يكن فيه نسخ وأحكام مشروعة شرعاً ناسخاً ومن ينزل عليه مثله أعلى مرتبة ممن لا ينزل عليه ذلك وقد تنسخ شريعته الشرائع وينزل عليه كتاب فيه أحكام على وفق(26/17)
الحكمة الإلهية ومن يكون كذلك فهو من أولي العزم فقال الرسل تبين رسالتهم بالبينات وإن كانوا أعلى مرتبة فبالزبر وإن كانوا أعلى فبالكتاب والنبي آتيناه الكل فهو رسول أشرف من الكل لكون كتابه أتم وأكمل من كل كتاب
ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ
ثم قال تعالى ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ
أي من كذب بالكتاب المنزل من قبل وبالرسول المرسل أخذه الله تعالى فكذلك من يكذب بالنبي عليه السلام وقوله فَكَيْفَ كَانَ نَكِيرِ سؤال للتقرير فإنهم علموا شدة إنكار الله عليهم وإتيانه بالأمر المنكر من الاستئصال
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أنَزَلَ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُّخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ
ثم قال تعالى أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أنَزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُّخْتَلِفاً أَلْوَانُهَا
وهذا استدلال بدليل آخر على وحدانية الله وقدرته وفي تفسيرها مسائل
المسألة الأولى ذكر هذا الدليل على طريقة الاستخبار وقال أَلَمْ تَرَ وذكر الدليل المتقدم على طريقة الأخبار وقال وَاللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرّيَاحَ وفيه وجهان الأول أن انزال الماء أقرب إلى النفع والمنفعة فيه أظهر فإنه لا يخفى على أحد في الرؤية أن الماء منه حياة الأرض فعظم دلالته بالاستفهام لأن الاستفهام الذي للتقرير لا يقال إلا في الشيء الظاهر جداً كما أن من أبصر الهلال وهو خفي جداً فقال له غيره أين هو فإنه يقول له في الموضع الفلاني فإن لم يره يقول له الحق معك إنه خفي وأنت معذور وإذا كان بارزاً يقول له أما تراه هذا هو ظاهراً والثاني وهو أنه ذكره بعدما قرر المسألة بدليل آخر وظهر بما تقدم للمدعو بصارة بوجوه الدلالات فقال له أنت صرت بصيراً بما ذكرناه ولم يبق لك عذر ألا ترى هذه الآية
المسألة الثانية المخاطب من هو يحتمل وجهين أحدهما النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وفيه حكمة وهي أن الله تعالى لما ذكر الدلائل ولم تنفعهم قطع الكلام معهم والتفت إلى غيرهم كما أن السيد إذا نصح بعض العبيد ومنعهم من الفساد ولا ينفعهم الإرشاد يقول لغيره اسمع ولا تكن مثل هذا ويكرر معه ما ذكره مع الأول ويكون فيه إشعار بأن الأول فيه نقيصة لا يستأهل للخطاب فيتنبه له ويدفع عن نفسه تلك النقيصة والآخر أن لا يخرج إلى كلام أجنبي عن الأول بل يأتي بما يقاربه لئلا يسمع الأول كلاماً آخر فيترك التفكر فيما كان فيه من النصيحة
المسألة الثالثة هذا استدلال على قدرة الله واختياره حيث أخرج من الماء الواحد ممرات مختلفة وفيه لطائف الأولى قال أنزل وقال أخرجنا وقد ذكرنا فائدته ونعيدها فنقول قال الله تعالى الم تَرَى أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ فإن كان جاهلاً يقول نزول الماء بالطبع لثقله فيقال له فالإخراج لا يمكنك أن تقول فيه إنه بالطبع فهو بإرادة الله فلما كان ذلك أظهر أسنده إلى المتكلم ووجه آخر هو أن الله تعالى لما قال أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ علم الله بدليل وقرب المتفكر فيه إلى الله تعالى فصار من الحاضرين فقال له أخرجنا لقربه ووجه ثالث(26/18)
الإخراج أتم نعمة من الإنزال لأن الإنزال لفائدة الإخراج فأسند الأتم إلى نفسه بصيغة المتكلم وما دونه بصيغة الغائب
وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَآبِّ وَالاٌّ نْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ
اللطيفة الثانية قال تعالى وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَحُمْرٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوانُهَا وَغَرَابِيبُ سُودٌ وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابّ وَالاْنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذَلِكَ
كأن قائلاً قال اختلاف الثمرات لاختلاف البقاع ألا ترى أن بعض النباتات لا تنبت ببعض البلاد كالزعفران وغيره فقال تعالى اختلاف البقاع ليس إلا بإرادة الله وإلا فلم صار بعض الجبال فيه مواضع حمر ومواضع بيض والجدد جمع جدة وهي الخطة أو الطريقة فإن قيل الواو في وَمِنَ الْجِبَالِ ما تقديرها نقول هي تحتمل وجهين أحدهما أن تكون للاستئناف كأنه قال تعالى وأخرجنا بالماء ثمرات مختلفة الألوان وفي الأشياء الكائنات من الجبال جدد بيض دالة على القدرة رادة على من ينكر الإرادة في اختلاف ألوان الثمار ثانيهما أن تكون للعطف تقديرها وخلق من الجبال قال الزمخشري أراد ذو جدد واللطيفة الثالثة ذكر الجبال ولم يذكر الأرض كما قال في موضع آخر وَفِى الاْرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِراتٌ مع أن هذا الدليل مثل ذلك وذلك لأن الله تعالى لما ذكر في الأول أَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ كان نفس إخراج الثمار دليلاً على القدرة ثم زاد عليه بياناً وقال مختلفاً كذلك في الجبال في نفسها دليل للقدرة والإرادة لأن كون الجبال في بعض نواحي الأرض دون بعضها والاختلاف الذي في هيئة الجبل فإن بعضها يكون أخفض وبعضها أرفع دليل القدرة والاختيار ثم زاده بياناً وقال جدد بيض أي مع دلالتها بنفسها هي دالة باختلاف ألوانها كما أن إخراج الثمرات في نفسها دلائل واختلاف ألوانها دلائل
المسألة الرابعة مختلف ألوانها الظاهر أن الاختلاف راجع إلى كل لون أي بيض مختلف ألوانها وحمر مختلف ألوانها لأن الأبيض قد يكون على لون الجص وقد يكون على لون التراب الأبيض دون بياض الجص وكذلك الأحمر ولو كان المراد أن البيض والحمر مختلف الألوان لكان مجرد تأكيد والأول أولى وعلى هذا فنقول لم يذكر مختلف ألوانها بعد البيض والحمر والسود بل ذكره بعد البيض والحمر وأخر السود الغرابيب لأن الأسود لما ذكره مع المؤكد وهو الغرابيب يكون بالغاً غاية السواد فلا يكون فيه اختلاف
المسألة الخامسة قيل بأن الغربيب مؤكد للأسود يقال أسود غربيب والمؤكد لا يجيء إلا متأخراً فكيف جاء غرابيب سود نقول قال الزمخشري غرابيب مؤكد لذي لون مقدر في الكلام كأنه تعالى قال سواد غرابيب ثم أعاد السود مرة أخرى وفيه فائدة وهي زيادة التأكيد لأنه تعالى ذكره مضمراً ومظهراً ومنهم من قال هو على التقديم والتأخير ثم قال تعالى وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابّ وَالاْنْعَامِ استدلالاً آخر على قدرته وإرادته وكأن الله تعالى قسم دلائل الخلق في العالم الذي نحن فيه وهو عالم المركبات قسمين حيوان(26/19)
وغير حيوان وغير الحيوان إما نبات وإما معدن والنبات أشرف وأشار إليه بقوله فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ ثم ذكر المعدن بقوله وَمِنَ الْجِبَالِ ثم ذكر الحيوان وبدأ بالأشرف منها وهو الإنسان فقال وَمِنَ النَّاسِ ثم ذكر الدواب لأن منافعها في حياتها والأنعام منفعتها في الأكل منها أو لأن الدابة في العرف تطلق على الفرس وهو بعد الإنسان أشرف من غيره وقوله مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فذكر لكون الإنسان من جملة المذكورين وكون التذكير أعلى وأولى
الخشية بقدر معرفة المخشي والعالم يعرف الله فيخافه ويرجوه وهذا دليل على أن العالم أعلى درجة من العابد لأن الله تعالى قال إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عَندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ فبين أن الكرامة بقدر التقوى والتقوى بقدر العلم فالكرامة بقدر العلم لا بقدر العمل نعم العالم إذا ترك العمل قدح ذلك في علمه فإن من يراه يقول لو علم لعمل ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ ذكر ما يوجب الخوف والرجاء فكونه عزيزاً ذا انتقام يوجب الخوف التام وكونه غفوراً لما دون ذلك يوجب الرجاء البالغ وقراءة من قرأ بنصب العلماء ورفع الله معناها إنما يعظم ويبجل
إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُواْ الصَّلَواة َ وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّاً وَعَلاَنِيَة ً يَرْجُونَ تِجَارَة ً لَّن تَبُورَ
ثم قال تعالى إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اللَّهِ
لما بين العلماء بالله وخشيتهم وكرامتهم بسبب خشيتهم ذكر العالمين بكتابا الله العاملين بما فيه وقوله يَتْلُونَ كِتَابَ اللَّهِ إشارة إلى الذكر
وقوله تعالى وَالَّذِينَ يُمَسّكُونَ إشارة إلى العمل البدني
وقوله وَأَنْفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ إشارة إلى العمل المالي وفي الآيتين حكمة بالغة فقوله إنما يغشى الله إشارة إلى عمل القلب وقوله إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ إشارة إلى عمل اللسان وقوله وَالَّذِينَ صَبَرُواْ ابْتِغَاء وَجْهِ رَبّهِمْ إشارة إلى عمل الجوارح ثم إن هذه الأشياء الثلاثة متعلقة بجانب تعظيم الله والشفقة على خلقه لأنا بينا أن من يعظم ملكاً إذا رأى عبداً من عباده في حاجة يلزمه قضاء حاجته وإن تهاون فيه يخل بالتعظيم وإلى هذا أشار بقوله عبدي مرضت فما عدتني فيقول العبد كيف تمرض وأنت رب(26/20)
العالمين فيقول الله مرض عبدي فلان وما زرته ولو زرته لوجدتني عنده يعني التعظيم متعلق بالشفقة فحيث لا شفقة على خلق الله لا تعظيم لجانب الله
وقوله تعالى سِرّا وَعَلاَنِيَة ً حث على الإنفاق كيفما يتهيأ فإن تهيأ سراً فذاك ونعم وإلا فعلانية ولا يمنعه ظنه أن يكون رياء فإن ترك الخير مخافة أن يقال فيه إنه مراء عين الرياء ويمكن أن يكون المراد بقوله سِرّا أي صدقة وَعَلاَنِيَة ً أي زكاة فإن الإعلان بالزكاة كالإعلان بالفرض وهو مستحب
وقوله تعالى يَرْجُونَ تِجَارَة ً لَّن تَبُورَ إشارة إلى الإخلاص أي ينفقون لا ليقال إنه كريم ولا لشيء من الأشياء غير وجه الله فإن غير الله بائر والتاجر فيه تجارته بائرة
لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدَهُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ
وقوله تعالى لِيُوَفّيَهُمْ أُجُورَهُمْ أي ما يتوقعونه ولو كان أمراً بالغ الغاية وَيَزِيدُهُمْ فَضْلِهِ أي يعطيهم ما لم يخطر ببالهم عند العمل ويحتمل أن يكون يزيدهم النظر إليه كما جاء في تفسير الزيادة إِنَّهُ غَفُورٌ عند إعطاء الأجور شَكُورٍ عند إعطاء الزيادة
وَالَّذِى أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ
ثم قال تعالى وَالَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ
لما بين الأصول الأول وهو وجود الله الواحد بأنواع الدلائل من قوله وَاللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرياح وقوله وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وقوله أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ ذكر الأصل الثاني وهو الرسالة فقال وَالَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ وأيضاً كأنه قد ذكر أن الذين يتلون كتاب الله يوفيهم الله فقال وَالَّذِى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ تقريراً لما بين من الأجر والثواب في تلاوة كتاب الله فإنه حق وصدق فتاليه محق ومحقق وفي تفسيرها مسائل
المسألة الأولى قوله مّنَ الْكِتَابِ يحتمل أن يكون لابتداء الغاية كما يقال أرسل إلى كتاب من الأمير أو الوالي وعلى هذا فالكتاب بمكن أن يكون المراد منه اللوح المحفوظ يعني الذي أوحينا من اللوح المحفوظ إليك حق ويمكن أن يكون المراد هو القرآن يعني الإرشاد والتبيين الذي أوحينا إليك من القرآن ويحتمل أن يكون للبيان كما يقال أرسل إلى فلان من الثياب والقماش جملة
المسألة الثانية قوله هُوَ الْحَقُّ آكد من قول القائل الذي أوحينا إليك حق من وجهين أَحَدُهُمَا أن تعريف الخبر يدل على أن الأمر في غاية الظهور لأن الخبر في الأكثر يكن نكرة لأن الإخبار في الغالب يكون إعلاماً بثبوت أمر لا معرفة للسامع به لأمر يعرفه السامع كقولنا زيد قام فإن السامع ينبغي أن يكون عارفاً بزيد ولا يعلم قيامه فيخبر به فإذا كان الخبر أيضاً معلوماً فيكون الأخبار للتنبيه فيعرفان باللام كقولنا زيد العالم في هذه المدينة إذا كان علمه مشهوراً
المسألة الثالثة قوله مُصَدّقاً لّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ حال مؤكدة لكونه حقاً لأن الحق إذا لا خلاف بينه وبين كتب الله يكون خالياً عن احتمال البطلان وفي قوله مصدقاً تقرير لكونه وحياً لأن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لما لم يكن قارئاً كاتباً وأتى ببيان ما في كتب الله لا يكون ذلك إلا من الله تعالى وجواب عن سؤال الكفار وهو أنهم كانوا(26/21)
يقولون بأن التوراة ورد فيها كذا والإنجيل ذكر فيه كذا وكانوا يفترون من التثليث وغيره وكانوا يقولون بأن القرآن فيه خلاف ذلك فقال التوراة والإنجيل لم يبق بهما وثوق بسبب تغييركم فهذا القرآن ما ورد فيه إن كان في التوراة فهو حق وباق على ما نزل وإن لم يكن فيه ويكون فيه خلاف فهو ليس من التوراة فالقرآن مصدق للتوراة وفيه وجه آخر وهو أن يقال إن هذا الوحي مصدق لما تقدم لأن الوحي لو لم يكن وجوده لكذب موسى وعيسى عليهما السلام في إنزال التوراة والإنجيل فإذا وجد الوحي ونزل على محد ( صلى الله عليه وسلم ) علم جواز وصدق به ما تقدم وعلى هذا ففيه لطيفة وهي أنه تعالى جعل القرآن مصدقاً لما مضى مع أن ما مضى أيضاً مصدق له لأن الوحي إذا نزل على واحد جاز أن ينزل على غيره وهو محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ولم يجعل ما تقدم مصدقاً للقرآن كونه معجزة يكفي في تصديقه بأنه وحي وأما ما تقدم فلا بد معه من معجزة تصدقه
المسألة الرابعة قوله إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ فيه وجهان أَحَدُهُمَا أنه تقرير لكونه هو الحق لأنه وحي من الله والله خبير عالم بالبواطن بصير عالم بالظواهر فلا يكون باطلاً في وحيه لا في الباطن ولا في الظاهر وثانيهما أن يكون جواباً لما كانوا يقولونه إنه لم لم ينزل على رجل عظيم فيقال إن الله بعباده لخبير يعلم بواطنهم وبصير يرى ظواهرهم فاختار محمداً عليه السلام ولم يختر غيره فهو أصلح من الكل
ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذُنِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ
ثم قال تعالى ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لّنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذُنِ اللَّهِ اتفق أكثر المفسرين على أن المراد من الكتاب القرآن وعلى هذا فالذين اصطفيناهم الذين أخذوا بالكتاب وهم المؤمنون والظالم والمقتصد والسابق كلهم منهم ويدل عليه قوله تعالى جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا أخبر بدخولهم الجنة وكلمة ثُمَّ أَوْرَثْنَا أيضاً تدل عليه لأن الإيراث إذا كان بعد الإيحاء ولا كتاب بعد القرآن فهو الموروث والإيراث المراد منه الإعطاء بعد ذهاب من كان بيده المعطى ويحتمل أن يقال المراد من الكتاب هو جنس الكتاب كما في قوله تعالى جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيّنَاتِ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ والمعنى على هذا إنا أعطينا الكتاب الذين اصطفينا وهم الأنبياء ويدل عليه أن لفظ المصطفى على الأنبياء إطلاقه كثير ولا كذلك على غيرهم لأن قوله مّنْ عِبَادِنَا دل على أن العباد أكابر مكرمون بالإضافة إليه ثم إن المصطفين منهم أشرف منهم ولا يليق بمن يكون أشرف من الشرفاء أن يكون ظالماً مع أن لفظ الظالم أطلقه الله في كثير من المواضع على الكافر وسمي الشرك ظلماً وعلى الوجه الأول الظاهر بين معناه آتينا القرآن لمن آمن بمحمد وأخذوه منه وافترقوا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ وهو المسيء وَمِنْهُمْ مُّقْتَصِدٌ وهو الذي خلط عملاً صالحاً وآخر سيئاً وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْراتِ وهو الذي أخلص العمل لله وجرده عن السيئات فإن قال قائل كيف قال في حق من ذكر في حقه أنه من عباده وأنه مصطفى إنه ظالم مع أن الظالم يطلب على الكافر في كثير من المواضع فنقول المؤمن عند المعصية يضع(26/22)
نفسه في غير موضعها فهو ظالم لنفسه حال المعصية وإليه الإشارة بقوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن ) ويصحح هذا قول عمر رضي الله عنه عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( ظالمنا مغفور له ) وقال آدم عليه السلام مع كونه مصطفى رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وأما الكافر فيضع قلبه الذي به اعتبار الجسد في غير موضعه فهو ظالم على الإطلاق وأما قلب المؤمن فمطمئن بالإيمان لا يضعه في غير التفكر في آلاء الله ولا يضع فيه غير محبة الله وفي المراتب الثلاث أقوال كثيرة أحدها الظالم هو الراجح السيئات والمقتصد هو الذي تساوت سيئاته وحسناته والسابق هو الذي ترجحت حسناته ثانيها الظالم هو الذي ظاهره خبر من باطنه والمقتصد من تساوي ظاهره وباطنه والسابق من باطنه خير ثالثها الظالم هو الموحد بلسانه الذي تخالفه جوارحه والمقتصد هو الموحد الذي يمنع جوراحه من المخالفة بالتكليف والسابق هو الموحد الذي ينسيه التوحيد عن التوحيد ورابعها الظالم صاحب الكبيرة والمقتصد صاحب الصغيرة والسابق المعصوم خامسها الظالم التالي للقرآن غير العالم به والعامل بموجبه والمقتصد التالي العالم والسابق التالي العالم العامل سادسها الظالم الجاهل والمقتصد المتعلم والسابق العالم سابعها الظالم أصحاب المشأمة والمقتصد أصحاب الميمنة والسابق السابقون المقربون ثامنها الظالم الذي يحاسب فيدخل النار والمقتصد الذي يحاسب فيدخل الجنة والسابق الذي يدخل الجنة من غير حساب تاسعها الظالم المصر على المعصية والمقتصد هو النادم والتائب والسابق هو المقبول التوبة عاشرها الظالم الذين أخذ القرآن ولم يعمل به والمقتصد الذي عمل به والسابق الذي أخذه وعمل به وبين للناس العمل به فعملوا به بقوله فهو كامل ومكمل والمقتصد كامل والظالم ناقص والمختار هو أن الظالم من خالف فترك أوامر الله وارتكب مناهيه فإنه واضع للشيء في غير موضعه والمقتصد هو المجتهد في ترك المخالفة وإن لم يوفق لذلك وندر منه ذنب وصدر عنه إثم فإنه اقتصد واجتهد وقصد الحق والسابق هو الذي لم يخالف بتوفيق الله ويدل عليه قوله تعالى بِإِذُنِ اللَّهِ أي اجتهد ووفق لما اجتهد فيه وفيما اجتهد فهو سابق بالخير يقع في قلبه فيسبق إليه قبل تسويل النفس والمقتصد يقع في قلبه فتردده النفس والظالم تغلبه النفس ونقول بعبارة أخرى من غلبته النفس الأمارة وأمرته فأطاعها ظالم ومن جاهد نفسه فغلب تارة وغلب أخرى فهو المقصد ومن قهر نفسه فهو السابق وقوله ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ يحتمل وجوهاً أحدها التوفيق المدلول عليه بقوله بِإِذُنِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ ثانيها السبق بالخيرات هو الفضل الكبير ثالثها الإيراث فضل كبير هذا على الوجه المشهور من التفسير أما الوجه الآخر وهو أن يقال ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ أي جنس الكتاب كما قال تعالى جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَيّنَاتِ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِيرِ يرد عليه أسئلة أحدهما ثم للتراخي وإيتاء الكتاب بعد الإيحاء إلى محمد ( صلى الله عليه وسلم ) لم يكن فما المراد بكلمة ثم نقول معناه إن الله خبير بصير خبرهم وأبصرهم ثم أورثهم الكتاب كأنه قال تعالى إنا علمنا البواطن وأبصرنا الظواهر فاصطفينا عباداً ثُمَّ أُمُّ الْكِتَابِ ثانيها كيف يكون من الأنبياء ظالم لنفسه نقول منهم غير راجع إلى الأنبياء المصطفين بل المعنى إن الذي أوحينا إليك هو الحق وأنت المصطفى كما اصطفينا رسلاً وآتيناهم كتباً ومنهم أي من قومك ظالم كفر بك وبما أنزل إليك ومقتصد آمن بك وبما إنزل إليك ومقتصد آمن بك ولم يأت بجميع ما أمرته به وسابق آمن وعمل صالحاً وثالثها قوله جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا الداخلون هم المذكورون وعلى ما ذكرتم لا يكون الظالم داخلاً نقول الداخلون هم السابقون وأما المقتصد فأمره موقوف أو هو يدخل النار أو لا ثم يدخل الجنة والبيان لأول(26/23)
الأمر لا لما بعده ويدل عليه قوله يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وقوله أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ
جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ
ثم قال جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ
وفي الداخلين وجوه أحدها الأقسام الثلاثة وهي على قولنا أن الظالم والمقتصد والسابق أقسام المؤمنين والثاني الذين يتلون كتاب الله والثالث هم السابقون وهو أقوى لقرب ذكرهم ولأنه ذكر إكرامهم بقوله يُحَلَّوْنَ فالمكرم هو السابق وعلى هذا فيه أبحاث
الأول تقديم الفاعل على الفعل وتأخير المفعول عنه موافق لترتيب المعنى إذا كان المفعول حقيقياً كقولنا اللَّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وقول القائل زيد بني الجدار فإن الله موجود قبل كل شيء ثم له فعل هو الخلق ثم حصل به المفعول وهو السموات وكذلك زيد قبل البناء ثم الجدار من بنائه وإذا لم يكن المفعول حقيقياً كقولنا زيد دخل الدار وضرب عمراً فإن الدار في الحقيقة ليس مفعولاً للداخل وإنما فعل من أفعال تحقق بالنسبة إلى الدار وكذلك عمرو فعل من أفعال زيد تعلق به فسمى مفعولاً لا يحصل هذا الترتيب ولكن الأصل تقديم الفاعل على المفعول ولهذا يعاد المفعول المقدم بالضمير تقول عمراً ضربه زيد فتوقعه بعد الفعل بالهاء العائدة إليه وحينئذ يطول الكلام فلا يختاره الحكيم إلا لفائدة فما الفائدة في تقديم الجنات على الفعل الذي هو الدخول وإعادة ذكر بالهاء في يدخلونها وما الفرق بين هذا وبين قول القائل يدخلونها جنات عدن نقول السامع إذا علم أن له مدخلاً من المداخل وله دخول ولم يعلم عين المدخل فإذا قيل له أنت تدخل فإلى أن يسمع الدار أو السوق يبقى متعلق القلب بأنه في أي المداخل يكون فإذا قيل له دار زيد تدخلها فبذكر الدار يعلم مدخله وبما عنده من العلم السابق إن له دخولاً يعلم الدخول فلا يبقى له توقف ولا سيما الجنة والنار فإن بني المدخلين بوناً بعيداً الثاني قوله يُحَلَّوْنَ فِيهَا إشارة إلى سرعة الدخول فإن التحلية لو وقعت خارجاً لكان فيه تأخير الدخول فقال يَدْخُلُونَهَا وفيها تقع تحليتهم الثالث قوله مِنْ أَسَاوِرَ بجمع الجمع فإنه جمع أسورة وهي جمع سوار وقوله وَلِبَاسُهُمْ فِيهَا حَرِيرٌ ليس كذلك لأن الإكثار من اللباس يدل على حاجة من دفع برد أو غيره والإكثار من الزينة لا يدل إلا على الغنى الرابع ذكر الأساور من بين سائر الحلي في كثير من المواضع منها قوله تعالى وَحُلُّواْ أَسَاوِرَ مِن فِضَّة ٍ وذلك لأن التحلي بمعنيين أحدهما إظهار كون المتحلي غير مبتذل في الأشغال لأن التحلي لا يكون حالة الطبخ والغسل وثانيهما إظهار الاستغناء عن الأشياء وإظهار القدرة على الأشياء وذلك لأن التحلي إما باللآلىء والجواهر وإما بالذهب والفضة والتحلي بالجواهر واللآلىء يدل على أن المتحلي لا يعجز عن الوصول إلى الأشياء الكبيرة عند الحاجة حيث يعجز عن الوصول إلى الأشياء القليلة الوجود لا لحاجة والتحلي بالذهب والفضلة يدل على أنه غير محتاج حاجة أصلية وإلا لصرف الذهب والفضة إلى دفع الحاجة إذا عرفت هذا فنقول الأساور محلها الأيدي وأكثر الأعمال باليد فإنها للبطش فإذا حليت بالأساور علم الفراغ والذهب واللؤلؤ إشارة إلى النوعين اللذين منهما الحلي(26/24)
وَقَالُواْ الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ
ثم قال تعالى وَقَالُواْ الْحَمْدُ للَّهِ الَّذِى أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ
في الحزن أقوال كثيرة والأولى أن يقال المراد إذهاب كل حزن والألف واللام للجنس واستغراقه وإذهاب الحزن بحصول كل ما ينبغي وبقائه دائماً فإن شيئاً منه لو لم يحصل لكان الحزن موجوداً بسببه وإن حصل ولم يدم لكان الحزن غير ذاهب بعد بسبب زواله وخوف فواته وقوله إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ ذكر الله عنهم أموراً كلها تفيد الكرامة من الله الأول الحمد فإن الحامد مثاب الثاني قولهم ربنا فإن الله لم يناد بهذا اللفظ إلا واستجاب لهم اللهم إلا أن يكون المنادي قد ضيع الوقت الواجب أو طلب ما لا يجوز كالرد إلى الدنيا من الآخرة الثالث قولهم غَفُورٌ الرابع قولهم شَكُورٍ والغفور إشارة إلى ما غفر لهم في الآخرة بما وجد لهم من الحمد في الدنيا والشكور إشارة إلى ما يعطيهم ويزيد لهم بسبب ما وجد لهم في الآخرة من الحمد
الَّذِى أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَة ِ مِن فَضْلِهِ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَلاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ
ثم قال تعالى الَّذِى أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَة ِ مِن فَضْلِهِ أي دار الإقامة لما ذكر الله سرورهم وكرامتهم بتحليتهم وإدخالهم الجنات بين سرورهم ببقائهم فيها وأعلمهم بدوامها حيث قالوا الَّذِى أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَة ِ أي الإقامة والمفعول ربما يجيء للمصدر من كل باب يقال ما له معقول أي عقل وقال تعالى مُدْخَلَ صِدْقٍ وقال تعالى وَمَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ وكذلك مستخرج للاستخراج وذلك لأن المصدر هو المفعول في الحقيقة فإنه هو الذي فعل فجاز إقامة المفعول مقامه وفي قوله دَارَ الْمُقَامَة ِ إشارة إلى أن الدنيا منزلة ينزلها المكلف ويرتحل عنها إلى منزلة القبور ومنها إلى منزلة العرصة التي فيها الجمع ومنها التفريق وقد تكون النار لبعضهم منزلة أخرى والجنة دار المقامة وكذلك النار لأهلها وقولهم مِن فَضْلِهِ أي بحكم وعده لا بإيجاب من عنده
وقوله تعالى لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَلاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ اللغوب الإعياء والنصب هو السبب للإعياء فإن قال قائل إذا بين أنه لاَ يَمَسُّهُمْ فِيهَا نَصَبٌ علم أنه لاَ يَمَسُّهُمْ فِيهَا لُغُوبٌ ولا ينفي المتكلم الحكيم السبب ثم ينفي مسببه بحرف العطف فلا يقول القائل لا أكلت ولا شبعت أو لا قمت ولا مشيث والعكس كثير فإنه يقال لا شبعت ولا أكلت لما أن نفي الشبع لا يلزمه إنتفاء الأكل وسياق ما تقرر أن يقال لا يمسنا فيها إعياء ولا مشقة فنقول ما قاله الله في غاية الجلالة وكلام الله أجل وبيانه أجمل ووجه هو أنه تعالى بين مخالفة الجنة لدار الدنيا فإن الدنيا أماكنها على قسمين أحدهما موضع نمس فيه المشاق والمتاعب كالبراري والصحاري والطرقات والأراضي والآخر موضع يظهر فيه الإعياء كالبيوت والمنازل التي في(26/25)
الأسفار من الخانات فإن من يكون في مباشرة شغل لا يظهر عليه الإعياء إلا بعدما يستريح فقال تعالى لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ أي ليست الجنة كالمواضع التي في الدنيا مظان المتاعب بل هي أفضل من المواضع التي هي مواضع مرجع العي فقال وَلاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ أي لا نخرج منها إلى مواضع نتعب ونرجع إليها فيمسنا فيها الإعياء وقرىء لُغُوبٌ بفتح اللام والترتيب على هذه القراءة ظاهر كأنه قال لا نتعب ولا يمسنا ما يصلح لذلك وهذا لأن القوي السوي إذا قال ما تعبت اليوم لا يفهم من كلامه أنه ما عمل شيئاً لجواز أنه عمل عملاً لم يكن بالنسبة إليه متعباً لوقته فإذا قال ما مسني ما يصلح أن يكون متبعاً يفهم أنه لم يعمل شيئاً لأن نفس العمل قد يصلح أن يكون متعباً لضعيف أو متعباً بسبب كثرته واللغوب هو ما يغلب منه وقيل النصب التعب الممرض وعلى هذا فحسن الترتيب ظاهر كأنه قال لا يمسنا مرض ولا دون ذلك وهو الذي يعيا منه مباشرة
وَالَّذِينَ كَفَرُواْ لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ لاَ يُقْضَى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُواْ وَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمْ مِّنْ عَذَابِهَا كَذَلِكَ نَجْزِى كُلَّ كَفُورٍ
ثم قال تعالى وَالَّذِينَ كَفَرُواْ لَهُمْ نَارُ جَهَنَّمَ عطف على قوله إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اللَّهِ وما بينهما كلام يتعلق بالذين يتلون كتاب الله على ما بينا وقوله جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا قد ذكرنا أنه على بعض الأقوال راجع إلى الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتَابَ اللَّهِ
ثم قال تعالى لا يَقْضِى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُواْ أي لا يستريحون بالموت بل العذاب دائم
وقوله تعالى وَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمْ مّنْ عَذَابِهَا كَذَلِكَ نَجْزِى كُلَّ كَفُورٍ أي النار وفيه لطائف الأولى أن العذاب في الدنيا إن دام كثيراً يقتل فإن لم يقتل يعتاده البدن ويصير مزاجاً فاسداً متمكناً لا يحس به المعذب فقال عذاب نار الآخرة ليس كعذاب الدنيا إما أن يفني وإما أن يألفه البدن بل هو في كل زمان شديد والمعذب فيه دائم الثانية راعي الترتيب على أحسن وجه وذلك لأن الترتيب أن لا ينقطع العذاب ولا يفتر فقال لا ينقطع ولا بأقوى الأسباب وهو الموت حتى يتمنون الموت ولا يجابون كما قال تعالى وَنَادَوْاْ يامَالِكُ مَالِكَ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ أي بالموت الثالثة في المعذبين اكتفى بأنه لا ينقص عذابهم ولم يقل نزيدهم عذاباً وفي المثابين ذكر الزيادة بقوله وَيَزِيدَهُم مّن فَضْلِهِ ثم لما بين أن عذابهم لا يخفف
وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَآ أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَيْرَ الَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ أَوَلَمْ نُعَمِّرْكُمْ مَّا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَن تَذَكَّرَ وَجَآءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُواْ فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَّصِيرٍ
قال تعالى وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا أي لا يخفف وإن اصطرخوا واضطربوا لا يخفف الله من عنده إنعاماً إلى أن يطلبوه بل يطلبون ولا يجدون والاصطراخ من الصراخ والصراخ صوت المعذب
وقوله تعالى رَبَّنَا أَخْرِجْنَا أي صراخهم بهذا أي يقولون رَبَّنَا أَخْرِجْنَا لأن صراخهم كلام وفيه إشارة إلى أن إيلامهم تعذيب لا تأديب وذلك لأن المؤدب إذا قال لمؤدبه لا أرجع إلى ما فعلت وبئسما(26/26)
فعلت يتركه وأما المعذب فلا وترتيبه حسن وذلك لأنه لما بين أنه لا يخفف عنهم بالكلية ولا يعفو عنهم بين أنه لا يقبل منهم وعداً وهذا لأن المحبوس يصير لعله يخرج من غير سؤال فإذا طال لبثه تطلب الإخراج من غير قطيعة على نفسه فإن لم يقده يقطع على نفسه قطيعة ويقول أخرجني أفعل كذا وكذا
واعلم أن الله تعالى قد بين أن من يكون في الدنيا ضالاً فهو في الآخرة ضال كما قال تعالى وَمَن كَانَ فِى هَاذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِى الاْخِرَة ِ أَعْمَى ثم إنهم لم يعلموا أن العود إلى الدنيا بعيد محال بحكم الإخبار
وعلى هذا قالوا نَعْمَلْ صَالِحاً جازمين من غير استعانة بالله ولا مثنوية فهي ولم يقولوا إن الأمر بيد الله فقال الله لهم إذا كان اعتمادكم على أنفسكم فقد عمرناكم مقداراً يمكن التذكر فيه والإتيان بالإيمان والإقبال على الأعمال
وقولهم غَيْرَ الَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ إشارة إلى ظهور فساد عملهم ولهم وكأن الله تعالى كما لم يهدهم في الدنيا لم يهدهم في الآخرة فما قالوا ربنا زدت للمحسنين حسنات بفضلك لا بعلمهم ونحن أحوج إلى تخفيف العذاب منهم إلى تضعيف الثواب فافعل بنا ما أنت أهله نظراً إلى فضلك ولا تفعل بنا ما نحن أهله نظراً إلى عدلك وانظر إلى مغفرتك الهاطلة ولا تنظر إلى معذرتنا الباطلة وكما هدى الله المؤمن في الدنيا هداه في العقبى حتى دعاه بأقرب دعاء إلى الإجابة وأثنى عليه بأطيب ثناء عند الإنابة فقالوا الحمد لله وقالوا ربنا غفور اعترافاً بتقصيرهم شكور إقراراً بوصول ما لم يخطر ببالهم إليهم وقالوا أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَة ِ مِن فَضْلِهِ أي لا عمل لنا بالنسبة إلى نعم الله وهم قالوا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إغماضاً في حق تعظيمه وإعراضاً عن الاعتراف بعجزهم عن الإتيان بما يناسب عظمته ثم إنه تعالى بن أنه آتاهم ما يتعلق بقبول المحل من العمر الطويل وما يتعلق بالفاعل في المحل فإن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كفاعل الخير فيهم ومظهر السعادات
فقال تعالى أَوَ لَمْ نُعَمّرْكُمْ مَّا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَن تَذَكَّرَ وَجَاءكُمُ النَّذِيرُ
فإن المانع إما أن يكون فيهم حيث لم يتمكنوا من النظر فيما أنزل الله وإما أن يكون في مرشدهم حيث لم يتل عليهم ما يرشدهم
ثم قال تعالى فَذُوقُواْ فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَّصِيرٍ وقوله فَذُوقُواْ إشارة إلى الدوام وهو أمر إهانة فما للظالمين الذين وضعوا أعمالهم وأقوالهم في غير موضعها وأتوا بالمعذرة في غير وقتها من نصير في وقت الحاجة ينصرهم قال بعض الحكماء قوله فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَّصِيرٍ وقوله وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ يحتمل أن يكون المراد من الظالم الجاهل جهلاً مركباً وهو الذي يعتقد الباطل حقاً في الدنيا وَمَا لَهُ مِنْهُمْ نَصِيرٍ أي من علم ينفعه في الآخرة والذي يدل عليه هو أن الله تعالى سمي البرهان سلطاناً كما قال تعالى فَاتُواْ بِسُلْطَانٍ والسلطان أقوى ناصر إذ هو القوة أو الولاية وكلاهما ينصر والحق التعميم لأن الله لا ينصره وليس غيره نصيراً فما لهم من نصير أصلاً ويمكن أن يقال إن الله تعالى قال في آل عمران وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ وقال فَمَن يَهْدِى مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُمْ مّن نَّاصِرِينَ(26/27)
وقال ههنا فَمَا لِلظَّالِمِينَ مِن نَصْرُ أي هذا وقت كونهم واقعين في النار فقد أيس كل منهم من كثير ممن كانوا يتوقعون منهم النصرة ولم يبق إلا توقعهم من الله فقال مَا لَكُم مّنْ نَصِيرٍ أصلاً وهناك كان الأمر محكياً في الدنيا أو في أوائل الحشر فنفى ما كانوا يتوقعون منهم النصرة وهم آلهتهم
إِنَّ اللَّهَ عَالِمُ غَيْبِ السَّمَاوَاتِ والأرض إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ
ثم قال تعالى إِنَّ اللَّهَ عَالِمُ غَيْبِ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ
تقريراً لدوامهم في العذاب وذلك من حيث إن الله تعالى لما قال وَجَزَاء سَيّئَة ٍ سَيّئَة ٌ مّثْلُهَا ولا يزاد عليها فلو قال قائل الكافر ما كفر بالله إلا أياماً معدودة فكان ينبغي أن لا يعذب إلى مثل تلك الأيام فقال تعالى إن الله لا يخفي عليه غيب السموات فلا يخفي عليه ما في الصدور وكان يعلم من الكافر أن في قلبه تمكن الكفر بحيث لو دام إلى الأبد لما أطاع الله ولا عبده
وفي قوله تعالى بِذَاتِ الصُّدُورِ مسألة قد ذكرناها مرة ونعيدها أخرى وهي أن لقائل أن يقول الصدور هي ذات اعتقادات وظنون فكيف سمى الله الاعتقادات بذات الصدور ويقرر السؤال قولهم أرض ذات أشجار وذات جني إذا كان فيها ذلك فكذلك الصدر فيه اعتقاد فهو ذو اعتقاد فيقال له لما كان اعتبار الصدر بما فيه صار ما فيه كالساكن المالك حيث لا يقال الدار ذات زيد ويصح أن يقال زيد ذو دار ومال وإن كان هو فيها
هُوَ الَّذِى جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ فِى الأرض فَمَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَلاَ يَزِيدُ الْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ إِلاَّ مَقْتاً وَلاَ يَزِيدُ الْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ إِلاَّ خَسَاراً
ثم قال تعالى هُوَ الَّذِى جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ فِى الاْرْضِ
تقريراً لقطع حجتهم فإنهم لما قالوا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً وقال تعالى أَوَلَمْ نُعَمّرْكُمْ مَّا يَتَذَكَّرُ إشارة إلى أن التمكين والإمهال مدة يمكن فيها المعرفة قد حصل وما آمنتم وزاد عليه بقوله وَجَاءكُمُ النَّذِيرُ أي آتيناكم عقولاً وأرسلنا إليكم من يؤيد المعقول بالدليل المنقول زاد على ذلك بقوله تعالى هُوَ الَّذِى جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ فِى الاْرْضِ أي نبهكم بمن مضى وحال من انقضى فإنكم لو لم يحصل لكم علم بأن من كذب الرسل أهلك لكان عنادكم أخفى وفسادكم أخف لكن أمهلتم وعمرتم وأمرتم على لسان الرسل بما أمرتم وجعلتم خلائف في الأرض أي خليفة بعد خليفة تعلمون حال الماضين وتصبحون بحالهم راضين فَمَن كَفَرَ بعد هذا كله فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَلاَ يَزِيدُ الْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ عِندَ رَبّهِمْ إِلاَّ مَقْتاً لأن الكافر السابق كان ممقوتاً كالعبد الذي لا يخدم سيده واللاحق الذي أنذره الرسول ولم ينتبه أمقت كالعبد الذي ينصحه الناصح ويأمره بخدمة سيده ويعده ويوعده ولا ينفعه النصح ولا يسعده والتالي لهم الذي رأى عذاب من تقدم ولم يخش(26/28)
عذابه أمقت الكل
ثم قال تعالى وَلاَ يَزِيدُ الْكَافِرِينَ كُفْرُهُمْ إِلاَّ خَسَاراً أي الكفر لا ينفع عند الله حيث لا يزيد إلا المقت ولا ينفعهم في أنفسهم حيث لا يفيدهم إلا الخسارة فإن العمر كالرأس مال من اشترى به رضا الله ربح ومن اشترى به سخطه خسر
قُلْ أَرَءَيْتُمْ شُرَكَآءَكُمُ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَرُونِى مَاذَا خَلَقُواْ مِنَ الأرض أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِى السَّمَاوَاتِ أَمْ ءَاتَيْنَاهُمْ كِتَاباً فَهُمْ عَلَى بَيِّنَة ٍ مِّنْهُ بَلْ إِن يَعِدُ الظَّالِمُونَ بَعْضُهُم بَعْضاً إِلاَّ غُرُوراً
ثم قال تعالى قُلْ أَرَءيْتُمْ شُرَكَاءكُمُ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَرُونِى مَاذَا خَلَقُواْ مِنَ الاْرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِى السَّمَاوَاتِ قُلْ أَرَءيْتُمْ شُرَكَاءكُمُ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَرُونِى مَاذَا خَلَقُواْ مِنَ الاْرْضِ أَمْ لَهُمْ
تقريراً للتوحيد وإبطالاً للإشراك وقوله أَرَءيْتُمْ المراد منه أخبروني لأن الاستفهام يستدعي جواباً يقول القائل أرأيت ماذا فعل زيد فيقول السامع باع أو اشترى ولولا تضمنه معنى أخبرني وإلا لما كان الجواب إلا قوله لا أو نعم وقوله شُرَكَاءكُمُ إنما أضاف الشركاء إليهم من حيث إن الإصنام في الحقيقة لم تكن شركاء لله وإنما هم جعلوها شركاء فقال شركاءكم أي الشركاء يجعلكم ويحتمل أن يقال شركاءكم أي شركاءكم في النار لقوله إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ وهو قريب ويحتمل أن يقال هو بعيد لاتفاق المفسرين على الأول وقوله أَرُونِى َ بدل عن أَرَءيْتُمْ لأن كليهما يفيد معنى أخبروني ويحتمل أن يقال قوله أَرَءيْتُمْ استفهام حقيقي و أَرُونِى َ أمر تعجيز للتبين فلما قال أَرَءيْتُمْ يعني أعلمتم هذه التي تدعونها كما هي وعلى ما هي عليه من العجز أو تتوهمون فيها قدرة فإن كنتم تعلمونها عاجزة فكيف تعبدونها وإن كان وقع لكم أن لها قدرة فأروني قدرتها في أي شيء هي أهي في الأرض كما قال بعضهم إن الله إله السماء وهؤلاء آلهة الأرض وهم الذين قالوا أمور الأرض من الكواكب والأصنام صورها أم هي في السموات كما قال بعضهم إن السماء خلقت باستعانة الملائكة والملائكة شركاء في خلق السموات وهذه الأصنام صورها أم قدرتها في الشفاعة لكم كما قال بعضهم إن الملائكة ما خلقوا شيئاً ولكنهم مقربون عند الله فنعبدها ليشفعوا لنا فهل معهم كتاب من الله فيه إذنه لهم بالشفاعة وقوله قُلْ أَرَءيْتُمْ شُرَكَاءكُمُ في العائد إليه الضمير وجهان أحدهما أنه عائد إلى الشركاء أي هل أتينا الشركاء كتاباً وثانيهما أنه عائد إلى المشركين أي هل آتينا المشركين كتاباً وعلى الأول فمعناه ما ذكرنا أي هل مع ما جعل شريكاً كتاب من الله فيه أن له شفاعة عند الله فإن أحداً لا يشفع عنده إلا بإذنه وعلى الثاني معناه أن عبادة هؤلاء إما بالعقل ولا عقل لمن يعبد من لم يخلق من الأرض جزءاً من الأجزاء ولا في السماء شيئاً من الأشياء وإما بالنقل ونحن ما آتينا المشركين كتاباً فيه أمرنا بالسجود لهؤلاء ولو أمرنا لجاز كما أمرنا بالسجود لآدم وإلى جهة الكعبة فهذه العبادة لا عقلية ولا نقلية فوعد بعضهم بعضاً ليس إلا غروراً غرهم الشيطان وزين لهم عبادة الأصنام
إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ والأرض أَن تَزُولاَ وَلَئِن زَالَتَآ إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً
ثم لما بين أنه لا خلق للأصنام ولا قدرة لها ولا على جزء من الأجزاء بين أن الله قدير بقوله إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أَن تَزُولاَ وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مّن بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً ويحتمل أن يقال لما بين شركهم قال مقتضى شركهم زوال السموات والأرض كما قال تعالى تَكَادُ السَّمَاوَاتِ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الاْرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً أَن دَعَوْا لِلرَّحْمَانِ وَلَداً ويدل على هذا قوله تعالى في آخر الآية إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا كان حليماً ما ترك تعذيبهم إلا حلماً منه وإلا كانوا يستحقون إسقاط السماء وانطباق الأرض عليهم وإنما أخر إزالة السموات إلى قيام الساعة حلماً وتحتمل الآية وجهاً ثالثاً وهو أن يكون(26/29)
ذلك من باب التسليم وإثبات المطلوب على تقدير التسليم أيضاً كأنه تعالى قال شركاؤكم ما خلقوا من الأرض شيئاً ولا في السماء جزءاً ولا قدروا على الشفاعة فلا عبادة لهم وهب أنهم فعلوا شيئاً من الأشياء فهل يقدرون على إمساك السموات والأرض ولا يمكنهم القول بأنهم يقدرون لأنهم ما كانوا يقولون به كما قال تعالى عنهم وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ويؤيد هذا قوله وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ بَعْدِهِ فإذا تبين أن لا معبود إلا الله من حيث إن غيره لم يخلق من الأشياء وإن قال الكافر بأن غيره خلق فما خلق مثل ما خلق فلا شريك له إنه كان حليماً غفوراً حليماً حيث لم يعجل في إهلاكهم بعد إصرارهم على إشراكهم وغفوراً يغفر لمن تاب ويرحمه وإن استحق العقاب
وَأَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِن جَآءَهُمْ نَذِيرٌ لَّيَكُونُنَّ أَهْدَى مِنْ إِحْدَى الاٍّ مَمِ فَلَمَّا جَآءَهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً اسْتِكْبَاراً فِى الأرض وَمَكْرَ السَّيِّى ءِ وَلاَ يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّى ءُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ سُنَّة َ آلاٌّ وَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَحْوِيلاً
ثم قال تعالى وَأَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِن جَاءهُمْ نَذِيرٌ لَّيَكُونُنَّ أَهْدَى مِنْ إِحْدَى الاْمَمِ فَلَمَّا جَاءهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً
لما بين إنكارهم للتوحيد ذكر تكذيبهم للرسول ومبالغتهم فيه حيث إنهم كانوا يقسمون على أنهم لا يكذبون الرسل إذا تبين لهم كونهم رسلاً وقالوا إنما نكذب بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) لكونه كاذباً ولو تبين لنا كونه رسولاً لآمنا كما قال تعالى عنهم وَأَقْسَمُواْ بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِن جَاءتْهُمْ ءايَة ٌ لَّيُؤْمِنُنَّ بِهَا وهذا مبالغة منهم في التكذيب كما أن من ينكر دين إنسان قد يقول والله لو علمت أن له شيئاً علي لقضيته وزدت له إظهاراً لكونه مطالباً بالباطل فكذلك ههنا عاندوا وقالوا والله لو جاءنا رسول لكنا أهدى الأمم فلما جاءهم نذير أي محمد ( صلى الله عليه وسلم ) جاءهم أي صح مجيؤه لهم بالبينة ما زادهم إلا نفوراً فإنهم قبل الرسالة كانوا كافرين بالله وبعدها صاروا كافرين بالله ورسوله ولأنهم قبل الرسالة ما كانوا معذبين كما صاروا بعد الرسالة وقال بعض المفسرين إن أهل مكة كانوا يلعنون اليهود والنصارى على أنهم كذبوا برسلهم لما جاءوهم وقالو لو جاءنا رسول لأطعناه واتبعناه وهذا فيه إشكال من حيث إن المشركين كانوا منكرين للرسالة والحشر مطلقاً فكيف كانوا يعترفون بالرسل فمن أين عرفوا أن اليهود كذبوا وما جاءهم كتاب ولولا كتاب الله وبيان رسوله من أين كان يعلم المشركون أنهم صدقوا شيئاً وكذبوا في شيء بل المراد ما ذكرنا أنهم كانوا يقولون نحن لو جاءنا رسول لا ننكره وإنما ننكر كون محمد رسولاً من حيث إنه كاذب ولو صح كونه رسولاً لآمنا وقوله فَلَمَّا جَاءهُمُ أي فلما صح لهم مجيؤه بالمعجزة وفي قوله أَهْدَى وجهان أحدهما أن يكون المراد أهدى مما نحن عليه وعلى هذا فقوله مِنْ إِحْدَى الاْمَمِ للنبيين كما يقول القائل زيد من المسلمين ويدل على هذا قوله تعالى فَلَمَّا جَاءهُمُ نَذِيراً مَّا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً أي صاروا أضل مما كانوا وكانوا يقولون نكون أهدى وثانيهما أن يكون المراد أن نكون أهدى من إحدى الأمم كما يقول القائل زيد أولى من عمرو وفي الأمم وجهان أحدهما أن يكون المراد العموم أي أهدى من أي إحدى الأمم وفيه تعريض وثانيهما أن يكون المراد تعريف العهد أي أمة محمد وموسى وعيسى ومن كان في زمانهم(26/30)
ثم قال تعالى اسْتِكْبَاراً فِى الاْرْضِ ونصبه يحتمل ثلاثة أوجه أحدها أن يكون حالاً أي مستكبرين في الأرض وثانيها أن يكون مفعولاً له أي للاستكبار وثالثها أن يكون بدلاً عن النفور وقوله وَمَكْرَ إضافة الجنس إلى نوعه كما يقال علم الفقه وحرفة الحدادة وتحقيقه أن يقال معناه ومكروا مكراً سيئاً ثم عرف لظهور مكرهم ثم ترك التعريف باللام وأضيف إلى السيء لكون السوء فيه أبين الأمور ويحتمل أن يقال بأن المكر يستعمل استعمال العمل كما ذكرنا في قوله تعالى يَرْفَعُهُ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيّئَاتِ أي يعملون السيئات ومكرهم السيء وهو جميع ما كان يصدر منهم من القصد إلى الإيذاء ومنع الناس من الدخول في الإيمان وإظهار الإنكار ثم قال وَلاَ يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيّىء إِلاَّ بِأَهْلِهِ أي لا يحيط إلا بفاعله وفي قوله وَلاَ يَحِيقُ وقوله إِلاَّ بِأَهْلِهِ فوائد أما في قوله يَحِيقُ فهي أنها تنبىء عن الإحاطة التي هي فوق اللحوق وفيه من التحذير ما ليس في قوله ولا يلحق أو ولا يصل وأما في قوله بِأَهْلِهِ ففيه ما ليس في قول القائل ولا يحيق المكر السيء إلا بالماكر كي لا يأمن المسيء فإن من أساء ومكره سيء آخر قد يلحقه جزاء على سيئة وأما إذا لم يكن سيئاً فلا يكون أهلاً فيأمن المكر السيء وأما في النفي والإثبات ففائدته الحصر بخلاف ما يقول القائل المكر السيء يحيق بأهله فلا ينبىء عن عدم الحيق بغير أهله فإن قال قائل كثيراً ما نرى أن الماكر يمكر ويفيده المكر ويغلب الخصم بالمكر والآية تدل على عدم ذلك فنقول الجواب عنه من وجوه أحدها أن المكر المذكور في الآية هو المكر الذي مكروه مع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) من العزم على القتل والإخراج ولم يحق إلا بهم حيث قتلوا يوم بدر وغيره وثانيها هو أن نقول المكر السيء عام وهو الأصح فإن النبي عليه السلام نهى عن المكر وأخبر عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( لا تمكروا ولا تعينوا ماكراً فإن الله يقول ولا يحيق المكر السيء إلا بأهله ) وعلى هذا فذلك الرجل الممكور به ( لا ) يكون أهلاً فلا يرد نقضاً وثالثها أن الأمور بعواقبها ومن مكر به غيره ونفذ فيه المكر عاجلاً في الظاهر ففي الحقيقة هو الفائز والماكر هو الهالك وذلك مثل راحة الكافر ومشقة المسلم في الدنيا ويبين هذا المعنى قوله تعالى فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ سُنَّة َ آلاْوَّلِينَ يعني إذا كان لمكرهم في الحال رواج فالعاقبة للتقوى والأمور بخواتيمها فيهلكون كما هلك الأولون
وقوله تعالى فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ سُنَّة َ آلاْوَّلِينَ أي ليس لهم بعد هذا إلا انتظار الإهلاك وهو سنة الأولين وفيه مسائل
المسألة الأولى الإهلاك ليس سنة الأولين إنما هو سنة الله بالأولين فنقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن المصدر الذي هو المفعول المطلق يضاف إلى الفاعل والمفعول لتعلقه بهما من وجه دون وجه فيقال فيما إذا ضرب زيد عمراً عجبت من ضرب عمرو كيف ضرب مع ماله من العزم والقوة وعجبت من ضرب زيد كيف ضرب مع ماله من العلم والحكمة فكذلك سنة الله بهم أضافها إليهم لأنها سنة سنت بهم وأضافها إلى نفسه بعدها بقوله(26/31)
فَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَبْدِيلاً لأنها سنة من سنن الله إذا علمت هذا فنقول أضافها في الأول إليهم حيث قال قُل لِلَّذِينَ لأن سنة الله الإهلاك بالإشراك والإكرام على الإسلام فلا يعلم أنهم ينتظرون أيهما فإذا قال سنة الأولين تميزت وفي الثاني أضافها إلى الله لأنها لما علمت فالإضافة إلى الله تعظمها وتبين أنها أمر واقع ليس لها من دافع وثانيهما أن المراد من سنة الأولين استمرارهم على الإنكار واستكبارهم عن الإقرار وسنة الله استئصالهم بإصرارهم فكأنه قال أنتم تريدون الإتيان بسنة الأولين والله يأتي بسنة لا تبديل لها ولا تحويل عن مستحقها
المسألة الثانية التبديل تحويل فما الحكمة في التكرار نقول بقوله فَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَبْدِيلاً حصل العلم بأن العذاب لا تبديل له بغيره وبقوله وَلَن تَجِدَ لِسُنَّة ِ اللَّهِ تَحْوِيلاً حصل العلم بأن العذاب مع أنه لا تبديل له بالثواب لا يتحول عن مستحقه إلى غيره فيتم تهديد المسيء
المسألة الثالثة المخاطب بقوله فَلَن تَجِدَ يحتمل وجهين وقد تقدم مراراً أحدهما أن يكون عاماً كأنه قال فلن تجد أيها السامع لسنة الله تبديلاً والثاني أن يكون مع محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وعلى هذا فكأنه قال سنة الله أنه لا يهلك ما بقي في القوم من كتب الله إيمانه فإذا آمن من في علم الله أنه يؤمن يهلك الباقين كما قال نوح إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ أي تمهل الأمر وجاء وقت سنتك
أَوَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الأرض فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَكَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّة ً وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِن شَى ْءٍ فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الأرض إِنَّهُ كَانَ عَلِيماً قَدِيراً
ثم قال تعالى أَوَ لَمْ يَسِيرُواْ فِى الاْرْضِ فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَكَانُواْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّة ً
لما ذكر أن للأولين سنة وهي الإهلاك نبههم بتذكير حال الأولين فإنهم كانوا مارين على ديارهم رائين لآثارهم وأملهم كان فوق أملهم وعملهم كان دون عملهم أما الأول فلطول أعمارهم وشدة اقتدارهم وأما عملهم فلأنهم لم يكذبوا مثل محمد ولا محمداً وأنتم يا أهل مكة كذبتم محمداً ومن تقدمه وقوله تعالى وَكَانُواْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّة ً قد ذكرناه في سورة الروم بقي فيه أبحاث
الأول قال هناك كَانُواْ أَشَدَّ من غير واو وقال ههنا بالواو فما الفرق نقول قول القائل أما رأيت زيداً كيف أكرمني وأعظم منك يفيد أن القائل يخبره بأن زيداً أعظم وإذا قال أما رأيته كيف أكرمني هو أعظم منك يفيد أنه تقرر أن كلا المعنيين حاصل عند السامع كأنه رآه أكرمه ورآه أكبر منه ولا شك أن هذه العبارة الأخيرة تفيد كون الأمر الثاني في الظهور مثل الأول بحيث لا يحتاج إلى إعلام من المتكلم ولا إخبار إذا علمت هذا فنقول المذكور ههنا كونهم أشد منهم قوة لا غير ولعل ذلك كان ظاهراً عندهم فقال بالواو أي نظركم كما يقع على عاقبة أمرهم يقع على قوتهم وأما هناك فالمذكور أشياء كثيرة فإنه قال كَانُواْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّة ً وَأَثَارُواْ الاْرْضَ وَعَمَرُوهَا وفي موضع آخر قال أَفَلَمْ يَسِيرُواْ فِى الاْرْضِ فَيَنظُرُواْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ كَانُواْ أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّة ً وَءاثَاراً فِى الاْرْضِ ولعل علمهم لم يحصل(26/32)
بإثارتهم الأرض أو بكثرتهم ولكن نفس القوة ورجحانهم فيما عليهم كان معلوماً عندهم فإن كل طائفة تعتقد فيمن تقدمهم أنهم أقوى منهم ولا نزاع فيه
وقوله تعالى وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِن شَى ْء فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الاْرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيماً قَدِيراً يحتمل وجهين أحدهما أن يكون بياناً لهم أي أن الأولين مع شدة قوتهم ما أعجزوا الله وما فاتوه فهم أولى بأن لا يعجزوه والثاني أن يكون قطعاً لأطماع الجهال فإن قائلاً لو قال هب أن الأولين كانوا أشد قوة وأطول أعماراً لكنا نستخرج بذكائنا ما يزيد على قواهم ونستعين بأمور أرضية لها خواص أو كواكب سماوية لها آثار فقال تعالى وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِن شَى ْء فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الاْرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيماً بأفعالهم وأقوالهم قَدِيراً على إهلاكهم واستئصالهم
وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُواْ مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَآبَّة ٍ وَلَاكِن يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَإِذَا جَآءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيراً
ثم قال تعالى وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُواْ مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّة ٍ وَلَاكِن يُؤَخّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَإِذَا جَاء
لما خوف الله المكذبين بمن مضى وكانوا من شدة عنادهم وفساد اعتقادهم يستعجلون بالعذاب ويقولون عجل لنا عذابنا فقال الله للعذاب أجل والله لا يؤاخذ الله الناس بنفس الظلم فإن الإنسان ظلوم جهول وإنما يؤاخذ بالإصرار وحصول يأس الناس عن إيمانهم ووجود الإيمان ممن كتب الله إيمانه فإذا لم يبق فيهم من يؤمن يهلك المكذبين ولو آخذهم بنفس الظلم لكان كل يوم إهلاك وفيه مسائل
المسألة الأولى إذا كان الله يؤاخذ الناس بما كسبوا فما بال الدواب يهلكون نقول الجواب من وجوه أحدها أن خلق الدواب نعمة فإذا كفر الناس يزيل الله النعم والدواب أقرب النعم لأن المفرد أولاً ثم المركب والمركب إما أن يكون معدنياً وإما أن يكون نامياً والنامي إما أن يكون حيواناً وإما أن يكون نباتاً والحيوان إما إنسان وإما غير إنسان فالدواب أعلى درجات المخلوقات في عالم العناصر للإنسان الثاني هو أن ذلك بيان لشدة العذاب وعمومه فإن بقاء الأشياء بالإنسان كما أن بقاء الإنسان بالأشياء وذلك لأن الإنسان يدبر الأشياء ويصلحها فتبقى الأشياء ثم ينتفع بها الإنسان فيبقى الإنسان فإذا كان الهلاك عاماً لا يبقى من الإنسان من يعمر فلا تبقى الأبنية والزروع فلا تبقى الحيوانات الأهلية لأن بقاءها بحفظ الإنسان إياها عن التلف والهلاك بالسقي والعلف الثالث هو أن إنزال المطر هو إنعام من الله في حق العباد فإذا لم يستحقوا الإنعام قطعت الأمطار عنهم فيظهر الجفاف على وجه الأرض فتموت جميع الحيوانات وقوله تعالى مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّة ٍ الوجه الثالث لأن بسبب انقطاع الأمطار تموت حيوانات البر أما حيوانات البحر فتعيش بماء البحار
المسألة الثانية قوله تعالى عَلَى ظَهْرِهَا كناية عن الأرض وهي غير مذكورة فكيف علم نقول مما تقدم ومما تأخر أما ما تقدم فقوله وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِن شَى ْء فِى السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِى الاْرْضِ فهو أقرب(26/33)
المذكورات الصالحة لعود الهاء إليها وأما ما تأخر فقوله مِن دَابَّة ٍ لأن الدواب على ظهر الأرض فإن قيل كيف يقال لما عليه الخلق من الأرض وجه الأرض وظهر الأرض مع أن الوجه مقابل الظهر كالمضاد نقول من حيث إن الأرض كالدابة الحاملة للأثقال والحمل يكون على الظهر يقال له ظهر الأرض ومن حيث إن ذلك هو المقابل للخلق المواجه لهم يقال له وجهها على أن الظهر في مقابلة البطن والظهر والظاهر من باب والبطن والباطن من باب فوجه الأرض ظهر لأنه هو الظاهر وغيره منها باطن وبطن
المسألة الثالثة في قوله تعالى وَلاكِن يُؤَخِرُهُمْ إلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى وجوه أحدها إلى يوم القيامة وهو مسمى مذكور في كثير من المواضع ثانيها يوم لا يوجد في الخلق من يؤمن على ما تقدم ثالثها لكل أمة أجل ولكل أجل كتاب وأجل قوم محمد ( صلى الله عليه وسلم ) أيام القتل والأسر كيوم بدر وغيره
المسألة الرابعة قوله تعالى فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيراً تسلية للمؤمنين للمؤمنين وذلك لأنه تعالى لما قال مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّة ٍ وقال لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَاصَّة ً قال فإذا جاء الهلاك فالله بالعباد بصير إما أن ينجيهم أو يكون توفيهم تقريباً من الله لا تعذيباً لا يقال قد ذكرت أن الله لا يؤاخذ بمجرد الظلم وإنما يؤاخذ حين يجتمع الناس على الضلال ونقول بأنه تعالى عند الإهلاك يهلك المؤمن فكيف هذا نقول قد ذكرنا أن الإماتة والإفناء إن كان للتعذيب فهو مؤاخذة بالذنب وإهلاك وإن كان لإيصال الثواب فليس بإهلاك ولا بمؤاخذة والله لا يؤاخذ الناس إلا عند عموم الكفر وقوله بَصِيرٌ اللفظ أتم في التسلية من العليم وغيره لأن البصير بالشيء الناظر إليه أولى بالإنجاء من العالم بحالة دون أن يراه والله أعلم وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين(26/34)
سورة يس
ثمانون وثلاث آيات مكية
يس وَالْقُرْءَانِ الْحَكِيمِ
يس وَالْقُرْءانِ الْحَكِيمِ قد ذكرنا كلاماً كلياً في حروف التهجي في سورة العنكبوت وذكرنا أن في كل سورة بدأ الله فيها بحروف التهجي كان في أوائلها الذكر أو الكتاب أو القرآن ولنذكر ههنا أبحاثاً
البحث الأول هو أن في ذكر هذه الحروف في أوائل السور أموراً تدل على أنها غير خالية عن الحكمة ولكن علم الإنسان لا يصل إليها بعينها فنقول ما هو الكلي من الحكمة فيها أما بيان أن فيها ما يدل على الحكمة فهو أن الله تعالى ذكر من الحروف نصفها وهي أربعة عشر حرفاً وهي نصف ثمانية وعشرين حرفاً وهي جميع الحروف التي في لسان العرب على قولنا الهمزة ألف متحركة ثم إنه تعالى قسم الحروف ثلاثة أقسام تسعة أحرف من الألف إلى الذال وتسعة أحرف أخر في آخر الحروف من الفاء إلى الياء وعشرة من الوسط من الراء إلى الغين وذكر من القسم الأول حرفين هما الألف والحاء وترك سبعة وترك من القسم الآخر حرفين هما الفاء والواو وذكر سبعة ولم يترك من القسم الأول من حروف الحلق والصدر إلا واحداً لم يذكره وهو الخاء ولم يذكر من القسم الآخر من حروف الشفة إلا واحداً لم يتركه وهو الميم والعشر الأواسط ذكر منها حرفاً وترك حرفاً فذكر الراء وترك الزاي وذكر السين وترك الشين وذكر الصاد وترك الضاد وذكر الطاء وترك الظاء وذكر العين وترك الغين وليس هذا أمراً يقع اتفاقاً بل هو ترتيب مقصود فهو لحكمة وأما أن عينها غير معلومة فظاهر وهب أن واحداً يدعى فيها شيئًا فماذا يقول في كون بعض السور مفتتحة بحرف كسورة ن وق وص وبعضها بحرفين كسورة حم ويس وطس وطه وبعضها بثلاثة أحرف كسورة الم وطسم والر وبعضها بأربعة كسورتي المر والمص وبعضها بخمسة أحرف كسورتي حمعسق وكهيعص وهب أن قائلاً يقول إن هذا إشارة إلى أن الكلام إما حرف وإما فعل وإما اسم والحرف كثيراً ما جاء على حرف كواو العطف وفاء التعقيب وهمزة الاستفهام وكاف التشبيه وباء الإلصاق وغيرها وجاء على حرفين كمن للتبعيض وأو للتخيير وأم للاستفهام المتوسط وأن للشرط وغيرها والاسم(26/35)
والفعل والحرف جاء على ثلاثة أحرف كإلى وعلى في الحرف وإلى وعلى في الاسم وألا يألو وعلا يعلو في الفعل والاسم والفعل جاء على أربعة والاسم خاصة جاء على ثلاثة وأربعة وخمسة كفجل وسجل وجردحل فما جاء في القرآن إشارة إلى أن تركيب العربية من هذه الحروف على هذه الوجوه فماذا يقول هذا القائل في تخصيص بعض السور بالحرف الواحد والبعض بأكثر فلا يعلم تمام السر إلا الله ومن أعلمه الله به إذا علمت هذا فنقول اعلم أن العبادة منها قلبية ومنها لسانية ومنها جارحية وكل واحدة منها قسمان قسم عقل معناه وحقيقته وقسم لم يعلم أما القلبية مع أنها أبعد عن الشك والجهل ففيها ما لم يعلم دليله عقلاً وإنما وجب الإيمان به والاعتقاد سمعاً كالصراط الذي ( هو ) أرق من الشعرة وأحد من السيف ويمر عليه المؤمن والموقن كالبرق الخاطف والميزان الذي توزن به الأعمال التي لا ثقل لها في نظر الناظر وكيفيات الجنة والنار فإن هذه الأشياء وجودها لم يعلم بدليل عقلي وإنما المعلوم بالعقل إمكانها ووقوعها معلوم مقطوع به بالسمع ومنها ما علم كالتوحيد والنبوة وقدرة الله وصدق الرسول وكذلك في العبادات الجارحية ما علم معناه وما لم يعلم كمقادير النصب وعدد الركعات وقد ذكرنا الحكمة فيه وهي أن العبد إذا أتى بما أمر به من غير أن يعلم ما فيه من الفائدة لا يكون إلا آتياً بمحض العبادة بخلاف ما لو علم الفائدة فربما يأتي به للفائدة وإن لم يؤمن كما لو قال السيد لعبده انقل هذه الحجارة من ههنا ولم يعلمه بما في النقل فنقلها ولو قال انقلها فإن تحتها كنزاً هو لك ينقلها وإن لم يؤمن إذا علم هذا فكذلك في العبادات اللسانية الذكرية وجب أن يكون منها ما لا يفهم معناه حتى إذا تكلم به العبد علم منه أنه لا يقصد غير الانقياد لأمر المعبود الآمر الناهي فإذا قال حم يس الم طس علم أنه لم يذكر ذلك لمعنى يفهمه أو يفهمه فهو يتلفظ به إقامة لما أمر به
البحث الثاني قيل في خصوص يس إنه كلام هو نداء معناه يا إنسان وتقريره هو أن تصغير إنسان إنيسين فكأنه حذف الصدر منه وأخذ العجز وقال يس أي أنيسين وعلى هذا يحتمل أن يكون الخطاب مع محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ويدل عليه قوله تعالى بعده إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
البحث الثالث قرىء يس إما بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف هو قوله هذه كأنه قال هذه يس وإما بالضم على نداء المفرد أو على أنه مبني كحيث وقرىء يس إما بالنصب على معنى اتل يس وإما بالفتح كأين وكيف وقرىء يس بالكسر كجير لإسكان الياء وكسرة ما قبلها ولا يجوز أن يقال بالجر لأن إضمار الجار غير جائز وليس فيه حرف قسم ظاهر وقوله تعالى وَالْقُرْءانِ الْحَكِيمِ أي ذي الحكمة كعيشة راضية أي ذات رضا أو على أنه ناطق بالحكمة فهو كالحي المتكلم
إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
وقوله تعالى إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ مقسم عليه وفيه مسائل
المسألة الأولى الكفار أنكروا كون محمد مرسلاً والمطالب تثبت بالدليل لا بالقسم فما الحكمة في الإقسام نقول فيه وجوه الأول هو أن العرب كانوا يتوقون الأيمان الفاجرة وكانوا يقولون إن اليمين الفاجرة توجب خراب العالم وصحح النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ذلك بقوله ( اليمين الكاذبة تدع الديار بلاقع ) ثم إنهم كانوا يقولون إن(26/36)
النبي ( صلى الله عليه وسلم ) يصيبه من آلهتهم عذاب وهي الكواكب فكان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) يحلف بأمر الله وإنزال كلامه عليه وبأشياء مختلفة وما كان يصيبه عذاب بل كان كل يوم أرفع شأناً وأمنع مكاناً فكان ذلك يوجب اعتقاد أنه ليس بكاذب الثاني هو أن المتناظرين إذا وقع بينهما كلام وغلب أحدهما الآخر بتمشية دليله وأسكته يقول المطلوب إنك قررت هذا بقوة جدالك وأنت خبير في نفسك بضعف مقالك وتعلم أن الأمر ليس كما تقول وإن أقمت عليه صورة دليل وعجزت أنا عن القدح فيه وهذا كثير الوقوع بين المتناظرين فعند هذا لا يجوز أن يأتي هو بدليل آخر لأن الساكت المنقطع يقول في الدليل الآخر ما قاله في الأول فلا يجد أمراً إلا اليمين فيقول والله إني لست مكابراً وإن الأمر على ما ذكرت ولو علمت خلافه لرجعت إليه فههنا يتعين اليمين فكذلك النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لما أقام البراهين وقالت الكفرة مَا هَاذَا إِلاَّ رَجُلٌ يُرِيدُ أَن يَصُدَّكُمْ وَقَالُواْ لِلْحَقّ لَمَّا جَاءهُمْ إِنْ هَاذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ تعين التمسك بالأيمان لعدم فائدة الدليل الثالث هو أن هذا ليس مجرد الحلف وإنما هو دليل خرج في صورة اليمين لأن القرآن معجزة ودليل كونه مرسلاً هو المعجزة والقرآن كذلك فإن قيل فلم لم يذكر في صورة الدليل وما الحكمة في ذكر الدليل في صورة اليمين قلنا الدليل أن ذكره في صورة اليمين قد لا يقبل عليه سامع فلا يقبله فؤاده فإذا ابتدىء به على صورة اليمين واليمين لا يقع لا سيما من العظيم الأعلى أمر عظيم والأمر العظيم تتوفر الدواعي على الإصغاء إليه فلصورة اليمين تشرئب إليه الأجسام ولكونه دليلاً شافياً يتشربه الفؤاد فيقع في السمع وينفع في القلب
المسألة الثانية كون القرآن حكيماً عندهم لكون محمد رسولاً فلهم أن يقولوا إن هذا ليس بقسم نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن كون القرآن معجزة بين إن أنكروه قيل لهم فأتوا بسورة من مثله والثاني أن العاقل لا يثق بيمين غيره إلا إذا حلف بما يعتقد عظمته فالكافر إن حلف بمحمد لا نصدقه كما نصدقه لو حلف بالصليب والصنم ولو حلف بديننا الحق لا يوثق بمثل ما يوثق به لو حلف بدينه الباطل وكان من المعلوم أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وأصحابه يعظمون القرآن فحلفه به هو الذي يوجب ثقتهم به
عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ
وقوله تعالى عَلَى صِراطٍ مُّسْتَقِيمٍ خبر بعد خبر أي إنك على صراط مستقيم والمستقيم أقرب الطرق الموصلة إلى المقصد والدين كذلك فإنه توجه إلى الله تعالى وتولى عن غيره والمقصد هو الله والمتوجه إلى المقصد أقرب إليه من المولى عنه والمتحرف منه ولا يذهب فهم أحد إلى أن قوله إنك منهم على صراط مستقيم مميز له عن غيره كما يقال إن محمداً من الناس مجتبى لأن جميع المرسلين على صراط مستقيم وإنما المقصود بيان كون النبي ( صلى الله عليه وسلم ) على الصراط المستقيم الذي يكون عليه المرسلون وقوله عَلَى صِراطٍ مُّسْتَقِيمٍ فيه معنى لطيف يعلم منه فساد قول المباحية الذين يقولون المكلف يصير واصلاً إلى الحق فلا يبقى عليه تكليف وذلك من حيث إن الله بين أن المرسلين ما داموا في الدنيا فهم سالكون سائحون مهتدون منتهجون إلى السبيل المستقيم فكيف ذلك الجاهل العاجز(26/37)
تَنزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ
وقوله تعالى تَنزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ قرىء بالجر على أنه بدل من القرآن كأنه قال وَالْقُرْءانِ الْحَكِيمِ تَنزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ لّتُنذِرَ وقرىء بالنصب وفيه وجهان أحدهما أنه مصدر فعله منوي كأنه قال نزل تنزيل العزيز الرحيم لتنذر ويكون تقديره نزل القرآن أو الكتاب الحكيم والثاني أنه مفعول فعل منوي كأنه قال والقرآن الحكيم أعني تنزيل العزيز الرحيم إنك لمن المرسلين لتنذر وهذا ما اختاره الزمخشري وقرىء بالرفع على أنه خبر مبتدأ منوي كأنه قال هذا تنزيل العزيز الرحيم لتنذر ويحتمل وجهاً آخر على هذه القراءة وهو أن يكون مبتدأ خبره لتنذر كأنه قال تنزيل العزيز للإنذار وقوله الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ إشارة إلى أن الملك إذا أرسل رسولاً فالمرسل إليهم إما أن يخالفوا المرسل ويهينوا المرسل وحينئذٍ لا يقدر الملك على الانتقام منهم إلا إذا كان عزيزاً أو يخافوا المرسل ويكرموا المرسل وحينئذٍ يرحمهم الملك أو نقول المرسل يكون معه في رسالته منع عن أشياء وإطلاق لأشياء فالمنع يؤكد العزة والإطلاق يدل على الرحمة
لِتُنذِرَ قَوْماً مَّآ أُنذِرَ ءَابَآؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ
وقوله تعالى لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ ءابَاؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ
قد تقدم تفسيره في قوله لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم مّن نَّذِيرٍ مّن قَبْلِكَ وقيل المراد الإثبات وهو على وجهين أحدهما لتنذر قوماً ما أنذر آباؤهم فتكون ما مصدرية الثاني أن تكون موصولة معناه لتنذر قوماً الذين أنذر آباؤهم فهم غافلون فعلى قولنا ما نافية تفسيره ظاهر فإن من لم ينذر آباؤه وبعد الإنذار عنه فهو يكون غافلاً وعلى قولنا هي للإثبات كذلك لأن معناه لتنذرهم إنذار آبائهم فإنهم غافلون وفيه مسائل
المسألة الأولى كيف يفهم التفسيران وأحدهما يقتضي أن لا يكون آباؤهم منذرين والآخر يقتضي أن يكونوا منذرين وبينهما تضاد نقول على قولنا ما نافية معناه ما أنذر آباؤهم وإنذار آبائهم الأولين لا ينافي أن يكون المتقدمون من آبائهم منذرين والمتأخرون منهم غير منذرين
المسألة الثانية قوله لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ ءابَاؤُهُمْ يقتضي أن لا يكون النبي ( صلى الله عليه وسلم ) مأموراً بإنذار اليهود لأن آباءهم أنذروا نقول ليس كذلك أما على قولنا ما للإثبات لا للنفي فظاهر وأما على قولنا هي نافية فكذلك وقد بينا ذلك في قوله تعالى بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبّكَ لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أَتَاهُم مّن نَّذِيرٍ مّن قَبْلِكَ وقلنا إن المراد أن آباءهم قد أنذروا بعد ضلالهم وبعد إرسال من تقدم فإن الله إذا أرسل رسولاً فما دام في القوم من يبين دين ذلك النبي ويأمر به لا يرسل الرسول في أكثر الأمر فإذا لم يبق فيهم من يبين ويضل الكل ويتباعد العهد ويفشو الكفر يبعث رسولاً آخر مقرراً لدين من كان قبله أو واضعاً لشرع آخر فمعنى قوله تعالى لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ ءابَاؤُهُمْ أي ما أنذروا بعد ما ضلوا عن طريق الرسول المتقدم واليهود والنصارى دخلوا فيه لأنهم لم تنذر آباؤهم الأدنون بعد ما ضلوا فهذا دليل على كون النبي ( صلى الله عليه وسلم ) مبعوثاً بالحق إلى الخلق كافة
المسألة الثالثة قوله فَهُمْ غَافِلُونَ دليل على أن البعثة لا تكون إلا عند الغفلة أما إن حصل لهم العلم بما أنزل الله بأن يكون منهم من يبلغهم شريعة ويخالفونه فحق عليهم الهلاك ولا يكون ذلك تعذيباً من(26/38)
قبل أن يبعث الله رسولاً وكذلك من خالف الأمور التي لا تفتقر إلى بيان الرسل يستحق الإهلاك من غير بعثة وليس هذا قولاً بمذهب المعتزلة من التحسين والتقبيح العقلي بل معناه أن الله تعالى لو خلق في قوم علماً بوجوب الأشياء وتركوه لا يكونون غافلين فلا يتوقف تعذيبهم على بعثة الرسل
لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاَ يُؤمِنُونَ
ثم قال تعالى لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاَ يُؤمِنُونَ
لما بين أن الإرسال أو الإنزال للإنذار أشار إلى أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ليس عليه الهداية المستلزمة للاهتداء وإنما عليه الإنذار وقد لا يؤمن من المنذرين كثير وفي قوله تعالى لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ وجوه الأول وهو المشهور أن المراد من القول هو قوله تعالى حَقَّ الْقَوْلُ مِنْى لاَمْلانَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ الثاني هو أن معناه لقد سبق في علمه أن هذا يؤمن وأن هذا لا يؤمن فقال في حق البعض أنه لا يؤمن وقال في حق غيره أنه يؤمن فَحَقَّ الْقَوْلِ أي وجد وثبت بحيث لا يبدل بغيره الثالث هو أن يقال المراد منه لقد حق القول الذي قاله الله على لسان الرسل من التوحيد وغيره وبأن برهانه فأكثرهم لا يؤمنون بعد ذلك لأن من يتوقف لاستماع الدليل في مهلة النظر يرجى منه الإيمان إذا بان له البرهان فإذا تحقق وأكد بالإيمان ولم يؤمن من أكثرهم فأكثرهم تبين أنهم لا يؤمنون لمضي وقت رجاء الإيمان ولأنهم لما لم يؤمنوا عندما حق القول واستمروا فإن كانوا يريدون شيئاً أوضح من البرهان فهو العيان وعند العيان لا يفيد الإيمان وقوله عَلَى أَكْثَرِهِمْ على هذا الوجه معناه أن من لم تبلغه الدعوة والبرهان قليلون فحق القول على أكثر من لم يوجد منه الإيمان وعلى الأول والثاني ظاهر فإن أكثر الكفار ماتوا على الكفر ولم يؤمنوا وَفِيهِ وَجْهِ وهو أن يقال لقد حقت كلمة العذاب العاجل على أكثرهم فهم لا يؤمنون وهو قريب من الأول
إِنَّا جَعَلْنَا فِى أَعْناقِهِمْ أَغْلَالاً فَهِى َ إِلَى الاٌّ ذْقَانِ فَهُم مُّقْمَحُونَ
ثم قال تعالى إِنَّا جَعَلْنَا فِى أَعْناقِهِمْ أَغْلَالاً فَهِى َ إِلَى الاْذْقَانِ فَهُم مُّقْمَحُونَ
لما بين أنهم لا يؤمنون بين أن ذلك من الله فقال إِنَّا جَعَلْنَا وفيه وجوه أحدها أن المراد إنا جعلناهم ممسكين لا ينفقون في سبيل الله كما قال تعالى وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَة ً إِلَى عُنُقِكَ والثاني أن الآية نزلت في أبي جهل وصاحبيه المخزوميين حيث حلف أبو جهل أنه يرضخ رأس محمد فرآه ساجداً فأخذ صخرة ورفعها ليرسلها على رأسه فالتزقت بيده ويده بعنقه والثالث وهو الأقوى وأشد مناسبة لما تقدم وهو أن ذلك كناية عن منع الله إياهم عن الاهتداء وفيه مسائل
المسألة الأولى هل للوجهين الأولين مناسبة مع ما تقدم من الكلام نقول الوجه الأول له مناسبة وهي أن قوله تعالى فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ يدخل فيه أنهم لا يصلون كما قال تعالى وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ أي صلاتكم عند بعض المفسرين والزكاة مناسبة للصلاة على ما بينا فكأنه قال لا يصلون ولا يزكون وأما على الوجه الثاني فمناسبة خفية وهي أنه لما قال لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ وذكرنا أن(26/39)
المراد به البرهان قال بعد ذلك بل عاينوا وأبصروا ما يقرب من الضرورة حيث التزقت يده بعنقه ومنع من إرسال الحجر وهو يضطر إلى الإيمان ولم يؤمن علم أنه لا يؤمن أصلاً والتفسير هو الوجه الثالث
المسألة الثانية قوله فَهِى َ راجعة إلى ماذا نقول فيها وجان أحدهما أنها راجعة إلى الأيدي وإن كانت غير مذكورة ولكنها معلومة لأن المغلول تكون أيديه مجموعة في الغل إلى عنقه وثانيهما وهو ما اختاره الزمخشري أنها راجعة إلى الأغلال معناه إنا جعلنا في أعناقهم أغلالاً ثقالاً غلاظاً بحيث تبلغ إلى الأذقان فلم يتمكن المغلول معها من أن يطأطىء رأسه
المسألة الثالثة كيف يفهم من الغل في العنق المنع من الإيمان حتى يجعل كناية فنقول المغلول الذي بلغ الغل إلى ذقنه وبقي مقمحاً رافع الرأس لا يبصر الطريق الذي عند قدمه وذكر بعده أن بين يديه سداً ومن خلفه سداً فهو لا يقدر على انتهاج السبيل ورؤيته وقد ذكر من قبل أن المرسل على صراط مستقيم فهذا الذي يهيده النبي إلى الصراط المستقيم العقلي جعل ممنوعاً كالمغلول الذي يجعل ممنوعاً من إبصار الطريق الحسي ويحتمل وجهاً آخر وهو أن يقال الأغلال في الأعناق عبارة عن عدم الانقياد فإن المنقاد يقال فيه إنه وضع رأسه على الخط وخضع عنقه والذي في رقبته الغل الثخين إلى الذقن لا يطأطىء رأسه ولا يحركه تحريك المصدق ويصدق هذا قوله مُّقْمَحُونَ فإن المقمح هو الرافع رأسه كالمتأبي يقال بعير قامح إذا رفع رأسه فلم يشرب الماء ولم يطأطئه للشرب والإيمان كالماء الزلال الذي به الحياة وكأنه تعالى قال إِنَّا جَعَلْنَا فِى أَعْناقِهِمْ أَغْلَالاً فَهُم مُّقْمَحُونَ لا يخضعون الرقاب لأمر الله
وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً ومِنْ خَلْفِهِمْ سَدّاً فَأغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ
وعلى هذا فقوله تعالى وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً ومِنْ خَلْفِهِمْ سَدّاً فَأغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ
يكون متمماً لمعنى جعل الله إياهم مغلولين لأن قوله وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً إشارة إلى أنهم لا ينتهجون سبيل الرشاد فكأنه قال لا يبصرون الحق فينقادون له لمكان السد ولا ينقادون لك فيبصرون الحق فينقادون له لمكان الغل والإيمان المورث للإيقان إما باتباع الرسول أولاً فتلوح له الحقائق ثانياً وإما بظهور الأمور أولاً واتباع الرسول ثانياً ولا يتبعون الرسول أولاً لأنهم مغلولون فلا يظهر لهم الحق من الرسول ثانياً ولا يظهر لهم الحق أولاً لأنهم واقعون في السد فلا يتبعون الرسول ثانياً وفيه وجه آخر وهو أن يقال المانع إما أن يكون في النفس وإما أن يكون خارجاً عنها ولهم المانعان جميعاً من الإيمان أما في النفس فالغل وأما من الخارج فالسد ولا يقع نظرهم على أنفسهم فيرون الآيات التي في أنفسهم كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ ءايَاتِنَا فِى الاْفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ وذلك لأن المقمح لا يرى نفسه ولا يقع بصره على يديه ولا يقع نظرهم على الآفاق لأن من بين السدين لا يبصرون الآفاق فلا تبين لهم الآيات التي في الآفاق وعلى هذا فقوله إِنَّا جَعَلْنَا فِى أَعْناقِهِمْ وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ إشارة إلى عدم هدايتهم لآيات الله في الأنفس والآفاق وفي تفسير قوله تعالى وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً مسائل(26/40)
المسألة الأولى السد من بين الأيدي ذكره ظاهر الفائدة فإنهم في الدنيا سالكون وينبغي أن يسلكوا الطريقة المستقيمة وَمِن بَيْنِنَا أَيْدِيهِمْ سَدّاً فلا يقدرون على السلوك وأما السد من خلفهم فما الفائدة فيه فنقول الجواب عنه من وجوه الأول هو أن الإنسان له هداية فطرية والكافر قد يتركها وهداية نظرية والكافر ما أدركها فكأنه تعالى يقول جَعَلْنَا مَنسَكًا بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً فلا يرجعون إلى الهداية الجبلية التي هي الفطرية الثاني هو أن الإنسان مبدأه من الله ومصيره إليه فعمى الكافر لا يبصر ما بين يديه من المصير إلى الله ولا ما خلفه من الدخول في الوجود بخلق الله الثالث هو أن السالك إذا لم يكن له بد من سلوك طريق فإن انسد الطريق الذي قدامه يفوته المقصد ولكنه يرجع وإذا انسد الطريق من خلفه ومن قدامه فالموضع الذي هو فيه لا يكون موضع إقامة لأنه مهلك فقوله وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً ومِنْ خَلْفِهِمْ إشارة إلى إهلاكهم
المسألة الثانية قوله تعالى فَأغْشَيْنَاهُمْ بحرف الفاء يقتضي أن يكون للإغشاء بالسد تعلق ويكون الإغشاء مرتباً على جعل السد فكيف ذلك فنقول ذلك من وجهين أحدهما أن يكون ذلك بياناً لأمور مترتبة يكون بعضها سبباً للبعض فكأنه تعالى قال إِنَّا جَعَلْنَا فِى أَعْناقِهِمْ أَغْلَالاً فلا يبصرون أنفسهم لإقماحهم وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً ومِنْ خَلْفِهِمْ سَدّاً فلا يبصرون ما في الآفاق وحينئذٍ يمكن أن يروا السماء وما على يمينهم وشمالهم فقال بعد هذا كله وَجَعَلْنَا عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَة ٌ فلا يبصرون شيئاً أصلاً وثانيهما هو أن ذلك بيان لكون السد قريباً منهم بحيث يصير ذلك كالغشاوة على أبصارهم فإن من جعل من خلفه ومن قدامه سدين ملتزقين به بحيث يبقى بينهما ملتزقاً بهما تبقى عينه على سطح السد فلا يبصر شيئاً أما غير السد فللحجاب وأما عين السد فلكون شرط المرئي أن لا يكون قريباً من العين جداً
المسألة الثالثة ذكر السدين من بين الأيدي ومن خلف ولم يذكر من اليمين والشمال ما الحكمة فيه فنقول أما على قولنا إنه إشارة إلى الهداية الفطرية والنظرية فظاهر وأما على غير ذلك فنقول بما ذكر حصل العموم والمنع من انتهاج المناهج المستقيمة لأنهم إن قصدوا السلوك إلى جانب اليمين أو جانب الشمال صاروا متوجهين إلى شيء ومولين عن شيء فصار ما إليه توجههم ما بين أيديهم فيجعل الله السد هناك فيمنعه من السلوك فكيفما يتوجه الكافر يجعل الله بين يديه سداً ووجه آخر أحسن مما ذكرنا وهو أنا لما بينا أن جعل السد صار سبباً للإغشاء كان السد ملتزقاً به وهو ملتزق بالسدين فلا قدرة له على الحركة يمنة ولا يسرة فلا حاجة إلى السد عن اليمين وعن الشمال وقوله تعالى فَأغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ يحتمل ما ذكرنا أنهم لا يبصرون شيئاً ويحتمل أن يكون المراد هو أن الكافر مصدود وسبيل الحق عليه مسدود وهو لا يبصر السد ولا يعلم الصد فيظن أنه على الطريقة المستقيمة وغير ضال
وَسَوَآءُ عَلَيْهِمْ أَءَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤمِنُونَ
ثم إنه تعالى بين أن الإنذار لا ينفعهم مع ما فعل الله بهم من الغل والسد والإغشاء والإعماء بقوله تعالى وَسَوَآء عَلَيْهِمْ أَءنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤمِنُونَ أي الإنذار وعدمه سيان بالنسبة إلى الإيمان منهم إذ لا وجود له منهم على التقديرين فإن قيل إذا كان الإنذار وعدمه سواء فلماذا الإنذار نقول قد أجبنا في غير هذا الموضع أنه تعالى قال سَوَاء عَلَيْهِمْ وما قال سواء عليك فالإنذار بالنسبة إلى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ليس كعدم الإنذار لأن أحدهما مخرج له عن العهدة وسبب في زيادة سيادته عاجلاً وسعادته آجلاً وأما بالنسبة إليهم(26/41)
على السواء فإنذار النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ليخرج عما عليه وينال ثواب الإنذار وإن لم ينتفعوا به لما كتب عليهم من البوار في دار القرار
إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخشِى َ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَة ٍ وَأَجْرٍ كَرِيمٍ
ثم قال تعالى إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِكْرَ وَخشِى َ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشّرْهُ بِمَغْفِرَة ٍ وَأَجْرٍ كَرِيمٍ والترتيب ظاهر وفي التفسير مسائل
المسألة الأولى قال من قبل لّتُنذِرَ وذلك يقتضي الإنذار العام على ما بينا وقال إِنَّمَا تُنذِرُ وهو يقضي التخصيص فكيف الجمع بينهما نقول من وجوه الأول هو أن قوله لّتُنذِرَ أي كيفما كان سواء كان مفيداً أو لم يكن وقوله إِنَّمَا تُنذِرُ أي الإنذار المفيد لا يكون إلا بالنسبة إلى من يتبع الذكر ويخشى الثاني هو أن الله تعالى لما قال إن الإرسال والإنزال وذكر أن الإنذار وعدمه سيان بالنسبة إلى أهل العناد قال لنبيه ليس إنذارك غير مفيد من جميع الوجوه فأنذر على سبيل العموم وإنما تنذر بذلك الإنذار العام من يتبع الذكر كأنه يقول يا محمد إنك بإنذارك تهدي ولا تدري من تهدي فأنذر الأسود والأحمر ومقصودك من يتبع إنذارك وينتفع بذكراك الثالث هو أن نقول قوله لّتُنذِرَ أي أولاً فإذا أنذرت وبالغت وبلغت واستهزأ البعض وتولى واستكبر وولى فأعرض بعد ذلك فإنما تنذر الذين اتبعوك الرابع وهو قريب من الثالث إنك تنذر الكل بالأصول وإنما تنذر بالفروع من ترك الصلاة والزكاة من اتبع الذكر وآمن
المسألة الثانية قوله مَنِ اتَّبَعَ الذِكْرَ يحتمل وجوهاً الأول وهو المشهور من اتبع القرآن الثاني من اتبع ما في القرآن من الآيات ويدل عليه قوله تعالى ص وَالْقُرْءانِ ذِى فما جعل القرآن نفس الذكر الثالث من اتبع البرهان فإنه ذكر يكمل الفطرة وعلى كل وجه فمعناه إنما تنذر العلماء الذين يخشون وهو كقوله تعالى إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء وكقوله تعالى وَالَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فقوله اتَّبَعَ الذِكْرَ أي آمن وقوله وَخشِى َ الرَّحْمنَ أي عمل صالحاً وهذا الوجه يتأيد بقوله فَبَشّرْهُ بِمَغْفِرَة ٍ وَأَجْرٍ كَرِيمٍ لأنا ذكرنا مراراً أن الغفران جزاء الإيمان فكل مؤمن مغفور والأجر الكريم جزاء العمل كما قال تعالى وَالَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ لَّهُم مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ وتفسير الذكر بالقرآن يتأيد بتعريف الذكر بالألف واللام وقد تقدم ذكر القرآن في قوله تعالى وَالْقُرْءانِ الْحَكِيمِ وقوله وَخشِى َ الرَّحْمنَ فيه لطيفة وهي أن الرحمة تورث الاتكال والرجاء فقال مع أنه رحمن ورحيم فالعاقل لا ينبغي أن يترك الخشية فإن كل من كانت نعمته بسبب رحمته أكثر فالخوف منه أتم مخافة أن يقطع عنه النعم المتواترة وتكملة اللطيفة هي أن من أسماء الله اسمين يختصان به هما الله والرحمن كما قال تعالى قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ حتى قال بعض الأئمة هما علمان إذا عرفت هذا فالله اسم ينبىء عن الهيبة والرحمن ينبىء عن العاطفية فقال في موضع يرجو الله وقال ههنا وَخشِى َ الرَّحْمنَ يعني مع كونه ذا هيبة لا تقطعوا عنه رجاءكم ومع كونه ذا رحمة لا تأمنوه وقوله بِالْغَيْبِ يعني بالدليل وإن لم ينته إلى درجة المرئي المشاهد فإن عند الانتهاء إلى تلك الدرجة لا يبقى للخشية فائدة والمشهور أن المراد بالغيب ما غاب عنا وهو أحوال القيامة وقيل إن الوحدانية تدخل فيه(26/42)
وقوله فَبَشّرْهُ فيه إشارة إلى الأمر الثاني من أمري الرسالة فإن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بشير ونذير وقد ذكر أنه أرسل لينذر وذكر أن الإنذار النافع عند اتباع الذكر فقال بشر كما أنذرت ونفعت وقوله بِمَغْفِرَة ٍ على التنكير أي بمغفرة واسعة تستر من جميع الجوانب حتى لا يرى عليه أثر من آثار النفس ويظهر عليه أنوار الروح الزكية وَأَجْرٍ كَرِيمٍ أي ذي كرم وقد ذكرنا ما في الكريم في قوله وَرِزْقٌ كَرِيمٌ وفي قوله وَرِزْقًا كَرِيماً
إِنَّا نَحْنُ نُحْى ِ الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَاَ قَدَّمُواْ وَءَاثَارَهُمْ وَكُلَّ شى ْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِى إِمَامٍ مُّبِينٍ
ثم قال تعالى إِنَّا نَحْنُ نُحْى ِ الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَاَ قَدَّمُواْ وَءاثَارَهُمْ وَكُلَّ شى ْء أَحْصَيْنَاهُ فِى إِمَامٍ مُّبِينٍ
في الترتيب وجوه أحدها أن الله تعالى لما بين الرسالة وهو أصل من الأصول الثلاثة التي يصير بها المكلف مؤمناً مسلماً ذكر أصلاً آخر وهو الحشر وثانيها وهو أن الله تعالى لما ذكر الاتذار والبشارة بقوله فَبَشّرْهُ بِمَغْفِرَة ٍ ولم يظهر ذلك بكماله في الدنيا فقال إن لم ير في الدنيا فالله يحيي الموتى ويجزي المنذرين ويجزي المبشرين وثالثها أنه تعالى لما ذكر خشية الرحمن بالغيب ذكر ما يؤكده وهو إحياء الموتى وفي التفسير مسائل
المسألة الأولى إِنَّا نَحْنُ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون مبتدأ وخبراً كقول القائل
أنا أبو النجم وشعري شعري
ومثل هذا يقال عند الشهرة العظيمة وذلك لأن من لا يعرف يقال له من أنت فيقول أنا ابن فلان فيعرف ومن يكون مشهوراً إذا قيل له من أنت يقول أنا أي لا معرف لي أظهر من نفسي فقال إنا نحن معروفون بأوصاف الكمال وإذا عرفنا بأنفسنا فلا تنكر قدرتنا على إحياء الموتى وثانيهما أن يكون الخبر نُحْى ِ كأنه قال إنا نحيي الموتى و نَحْنُ يكون تأكيداً والأول أولى
المسألة الثانية إنا نحن فيه إشارة إلى التوحيد لأن الاشتراك يوجب التمييز بغير النفس فإن زيداً إذا شاركه غيره في الاسم فلو قال أنا زبد لم يحصل التعريف التام لأن للسامع أن يقول أيما زيد فيقول ابن عمرو ولو كان هناك زيد آخر أبوه عمرو لا يكفي قوله ابن عمرو فلما قال الله إِنَّا نَحْنُ أي ليس غيرنا أحد يشاركنا حتى تقول أنا كذا فنمتاز وحينئذٍ تصير الأصول الثلاثة مذكورة الرسالة والتوحيد والحشر
المسألة الثالثة قوله وَنَكْتُبُ مَاَ قَدَّمُواْ فيه وجوه أحدها المراد ما قدموا وأخروا فاكتفى بذكر أحدهما كما في قوله تعالى سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ والمراد والبرد أيضاً وثانيها المعنى ما أسلفوا من الأعمال صالحة كانت أو فاسدة وهو كما قال تعالى بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ أي بما قدمت في الوجود على غيره وأوجدته وثالثها نكتب نيانهم فإنها قبل الأعمال وآثارهم أي أعمالهم على هذا الوجه
المسألة الرابعة وآثارهم فيه وجوه الأول آثارهم أقدامهم فإن جماعة من أصحابه بعدت دورهم عن المساجد فأرادوا النقلة فقال ( صلى الله عليه وسلم ) ( إن الله يكتب خطواتكم ويثيبكم عليه فالزموا بيوتكم ) والثاني هي السنن الحسنة كالكتب المصنفة والقناطر المبنية والحبائس الدارة والسنن السيئة كالظلمات المستمرة التي(26/43)
وضعها ظالم والكتب المضلة وآلات الملاهي وأدوات المناهي المعمولة الباقية وهو في معنى قوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها من غير أن ينقص من أجر العامل شيء ومن سن سنة سيئة فعليه وزرها ووزر من عمل بها ) فما قدموا هو أفعالهم وآثارهم أفعال الشاكرين فبشرهم حيث يؤاخذون بها ويؤجرون عليها والثالث ما ذكرنا أن الآثار الأعمال وما قدموا النيات فإن النية قبل العمل
المسألة الخامسة الكتابة قبل الإحياء فكيف أخر في الذكر حيق قال نحيي ونكتب ولم يقل نكتب ما قدموا ونحييهم نقول الكتابة معظمة لأمر الإحياء لأن الإحياء إن لم يكن للحساب لا يعظم والكتابة في نفسها إن لم تكن إحياء وإعادة لا يبقى لها أثر أصلاً فالإحياء هو المعتبر والكتابة مؤكدة معظمة لأمره فلهذا قدم الإحياء ولأنه تعالى لما قال إِنَّا نَحْنُ وذلك يفيد العظمة والجبروت والإحياء عظيم يختص بالله والكتابة دونه فقرن بالتعريف الأمر العظيم وذكر ما يعظم ذلك العظيم وقوله وَكُلَّ شى ْء أَحْصَيْنَاهُ فِى إِمَامٍ مُّبِينٍ يحتمل وجوهاً أحدها أن يكون ذلك بياناً لكون ما قدموا وآثارهم أمراً مكتوباً عليهم لا يبدل فإن القلم جف بما هو كائن فلما قال وَنَكْتُبُ مَاَ قَدَّمُواْ بين أن قبل ذلك كتابة أخرى فإن الله كتب عليهم أنهم سيفعلون كذا وكذا ثم إذا فعلوه كتب عليهم أنهم فعلوه وثانيها أن يكون ذلك مؤكداً لمعنى قوله وَنَكْتُبُ لأن من يكتب شيئاً في أوراق ويرميها قد لا يجدها فكأنه لم يكتب فقال نكتب ونحفظ ذلك في إمام مبين وهذا كقوله تعالى عِلْمُهَا عِندَ رَبّى فِى كِتَابٍ لاَّ يَضِلُّ رَبّى وَلاَ يَنسَى وثالثها أن يكون ذلك تعميماً بعد التخصيص كأنه تعالى يكتب ما قدموا وآثارهم وليست الكتابة مقتصرة عليه بل كل شيء محصي في إمام مبين وهذا يفيد أن شيئاً من الأقوال والأفعال لا يعزب عن علم الله ولا يفوته وهذا كقوله تعالى وَكُلُّ شَى ْء فَعَلُوهُ فِى الزُّبُرِ وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُّسْتَطَرٌ يعني ليس ما في الزبر منحصراً فيما فعلوه بل كل شيء فعلوه مكتوب وقوله أَحْصَيْنَاهُ أبلغ من كتبناه لأن من كتب شيئاً مفرقاً يحتاج إلى جمع عدده فقال هو محصي فيه وسمي الكتاب إماماً لأن الملائكة يتبعونه فما كتب فيه من أجل ورزق وإحياء وإماتة اتبعوه وقيل هو اللوح المحفوظ وإمام جاء جمعاً في قوله تعالى يَوْمَ نَدْعُواْ كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ أي بأئمتهم وحينئذٍ فإمام إذا كان فرداً فهو ككتاب وحجاب وإذا كان جمعاً فهو كجبال وحبال والمبين هو المظهر للأمور لكونه مظهراً للملائكة ما يفعلون وللناس ما يفعل بهم وهو الفارق يفرق بين أحوال الخلق فيجعل فريقاً في الجنة وفريقاً في السعير
وَاضْرِبْ لَهُمْ مَّثَلاً أَصْحَابَ القَرْيَة ِ إِذْ جَآءَهَا الْمُرْسَلُونَ
ثم قال تعالى وَاضْرِبْ لَهُمْ مَّثَلاً أَصْحَابَ القَرْيَة ِ إِذَا جَاءهَا الْمُرْسَلُونَ
وفيه وجهان والترتيب ظاهر على الوجهين الوجه الأول هو أن يكون المعنى واضرب لأجلهم مثلاً والثاني أن يكون المعنى واضرب لأجل نفسك أصحاب القرية لهم مثلاً أي مثلهم عند نفسك بأصحاب القرية وعلى الأول نقول لما قال الله إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ وقال لّتُنذِرَ قال قل لهم مَا كُنتُ بِدْعاً مّنَ الرُّسُلِ بل قبلي بقليل جاء أصحاب القرية مرسلون وأنذروهم بما أنذرتكم وذكروا التوحيد وخوفوا بالقيامة وبشروا بنعيم دار الإقامة وعلى الثاني نقول لما قال الله تعالى إن(26/44)
الإنذار لا ينفع من أضله الله وكتب هليه أنه لا يؤمن قال للنبي عليه الصلاة والسلام فلا تأس واضرب لنفسك ولقومك مثلاً أي مثل لهم عند نفسك مثلاً حيث جاءهم ثلاثة رسل ولم يؤمنوا وصبر الرسل على القتل والإيذاء وأنت جئتهم واحداً وقومك أكثر من قوم الثلاثة فإنهم جاؤا قرية وأنت بعثت إلى العالم وفي التفسير مسائل
المسألة الأولى ما معنى قول القائل ضلاب مثلاً وقوله تعالى وَاضْرِبْ مع أن الضرب في اللغة إما إمساس جسم جسماً بعنف وإما السير إذا قرن به حرف في كقوله تعالى إِذَا ضَرَبْتُمْ فِى الاْرْضِ نقول قوله ضرب مثلاً معناه مثل مثلاً وذلك لأن الضرب اسم للنوع يقال هذه الأشياء من ضرب واحد أي اجعل هذا وذاك من ضرب واحد
المسألة الثانية أصحاب القرية معناه واضرب لهم مثلاً مثل أصحاب القرية فترك المثل وأقيم الأصحاب مقامه في الإعراب كقوله وَاسْئَلِ الْقَرْيَة َ هذا قول الزمخشري في الكشاف ويحتمل أن يقال لا حاجة إلى الإضمار بل المعنى اجعل أصحاب القرية لهم مثلاً أو مثل أصحاب القرية بهم
المسألة الثالثة إذ جاءها المرسلون إذ منصوبة لأنها بدل من أصحاب القرية كأنه قال تعالى وَاضْرِبْ لَهُم وقت مجيء المرسلين ومثل ذلك الوقت بوقت مجيئك وهذا أيضاً قول الزمخشري وعلى قولنا إن هذا المثل مضروب لنفس محمد ( صلى الله عليه وسلم ) تسلية فيحتمل أن يقال إذا ظرف منصوب بوقهل وَاضْرِبْ أي اجعل الضرب كأنه حين مجيئهم وواقع فيه والقرية أنطاكية والمرسلون من قوم عيسى وهم أقرب مرسل أرسل إلى قوم إلى زمان محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وهم ثلاثة كما بين الله تعالى وقوله إِذَا أَرْسَلْنَا يحتمل وجهين أحدهما أن يكون إذ أرسلنا بدلاً من إذ جاءها كأنه قال الضرب لهم مثلاً إذ أرسلنا إلى أصحاب القرية اثين وثانيهما وهو الأصح والأوضح أن يكون إذ ظرفاً والفعل الواقع فيه جاءها أي جاءها المرسلون حين أرسلناهم إليهم أي لم يكن مجيئهم من تلقاء أنفسهم وإنما جاءوهم حيث أمروا وهذا فيه لطيفة وهي أن في الحكاية أن الرسل كانوا مبعوثين من جهة عيسى عليه السلام أرسلهم إلى أنطاكية فقال تعالى إرسال عيسى عليه السلام هو إرسالنا ورسول رسول الله بإذن الله رسول الله فلا يقع لك يا محمد أن أولئك كانوا رسل الرسول وأنت رسول الله فإن تكذيبهم كتكذيبك فتتم التسلية بقوله إِذَا أَرْسَلْنَا وهذا يؤيد مسألة فقهية وهي أن وكيل الوكيل بإذن الموكل وكيل الموكل لا وكيل الوكيل حتى لا ينعزل بعزل الوكيل إياه وينعزل إذا عزله الموكل الأول وهذا على قولنا وَاضْرِبْ لَهُمْ مَّثَلاً ضرب المثل لأجل محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ظاهر
إِذْ أَرْسَلْنَآ إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّآ إِلَيْكُمْ مُّرْسَلُونَ(26/45)
في بعثة الأثنين حكمة بالغة وهي أنهما كانا مبعوثين من جهة عيسى بإذن الله فكان عليهما إنهاء الأمر إلى عيسى والإتيان بما أمر الله والله عالم بكل شيء لا يحتاج إلى شاهد يشهد عنده وأما عيسى فهو بشر فأمره الله بإرسال اثنين ليكون قولهما على قومهما عند عيسى حجة تامة
وقوله فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ أي قوينا وقرىء فعززنا بثالث مخففاً من عز إذا غلب فكأنه قال فغلبنا نحن وقهرنا بثالث والأول أظهر وأشهر وترك المفعول حيث لم يقل فعززناهما لمعنى لطيف وهو أن المقصود من بعثهما نصرة الحق لا نصرتهما والكل مقوون للدين المتين بالبرهان المبين وفيه مسائل
المسألة الأولى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بعث رسله إلى الأطراف واكتفى بواح دوعسى عليه السلام بعث اثنين نقول النبي بعث لتقرير الفروع وهو دون الأصل فاكتفى بواحد فإن خبر الواحد في الفروع مقبول وأما هما فبعثنا بالأصول وجعل لهما معجزة تفيد اليقين وإلا لما كفى إرسال اثنين أيضاً ولا ثلاثة
المسألة الثانية قال الله تعالى لموسى عليه السلام سَنَشُدُّ عَضُدَكَ ( القصص 35 ) فذكر المفعول هناك ولم يذكره ههنا مع أن المقصود هناك أيضاً نصرة الحق نقول موسى عليه السلام كان أفضل من هارون وهارون بعث معه بطلبه حيث قال فَأَرْسِلْهِ مَعِى َ ( القصص 34 ) فكان هارون معبوثاً ليصدق موسى فيما يقول ويقوم بما يأمره وأما هما فكل واحد مستقل ناطق بالحق فكان هناك المقصود تقوية موسى وإرسال من يؤنس معه وهو هارون وأما ههنا فالمقصود تقوية الحق فظهر الفرق
قَالُواْ مَآ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا وَمَآ أَنَزلَ الرَّحْمَنُ مِن شَى ْءٍ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ
ثم بين الله ما جرى منهم وعليهم مثل ما جرى من محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وعليه فقالوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُّرْسَلُونَ ( يس 14 ) كما قال إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ ( يس 3 ) وبين ما قال القوم بقوله قَالُواْ مَا أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مّثْلُنَا وَمَا أَنَزلَ الرَّحْمَنُ مِن شَى ْء جعلوا كونهم بشراً مثلهم دليلاً على عدم الإرسال وهذا عام من المشركين قالوا في حق محمد عَلَيْهِ الذّكْرُ مِن ( ص 8 ) وإنما ظنوه دليلاً بناءً على أنهم لم يعتقدوا في الله الاختيار وإنما قالوا فيه أنه موجب بالذات وقد استوينا في البشرية فلا يمكن الرجحان والله تعالى رد عليهم قولهم بقوله اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( الأنعام 124 ) وبقوله اللَّهُ يَجْتَبِى إِلَيْهِ مَن يَشَاء ( الشورى 13 ) إلى غير ذلك وقوله أَنزَلَ اللَّهُ الرَّحْمَنُ مِن شَى ْء يحتمل وجه أحدهما أن يكون متمماً لما ذكروه فيكون الكل شبهة واحدة ووجهه هو أنهم قالوا أنتم بشر فما نزلتم من عند الله وما أنزل الله إليكم أحداً فكيف صرتم رسلاً لله ثانيهما أن يكون هذا شبهة أخرى مستقلة ووجه هو أنهم لما قالوا أنتم بشر مثلنا فلا يجوز رجحانكم علينا ذكروا الشبهة من جهة النظر إلى المرسلين ثم قالوا شبهة أخرى من جهة المرسل وهو أنه تعالى ليس بمنزل شيئاً في هذا العالم فإنه تصرفه في العالم العلوي وللعلويات التصرف في السفليات على مذهبهم فالله تعالى لم ينزل شيئاً من الأشياء في الدنيا فكيف أنزل إليكم وقوله الرَّحْمَنُ إشارة إلى الرد عليهم لأن الله لما كان رحمن الدنيا والإرسال رحمة فكيف لا ينزل رحمته وهو رحمن فقال إنهم قالوا ما أنزل الرحمن شيئاً وكيف لا ينزل الرحمن مع كونه رحمن شيئاً هو الرحمة الكاملة
ثم قال تعالى إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ أي ما أنتم إلا كاذبين
قَالُواْ رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّآ إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ
إشارة إلى أنه بمجرد التكذيب لم يسأموا ولم يتركوا بل أعادوا(26/46)
ذلك لهم وكرروا القول عليهم وأكدوه باليمين وقالوا ربنا يعلم إنا إليكم لمرسلون وأكدوه باللام لأن يعلم الله يجري مجرى القسم لأن من يقول يعلم الله فيما لا يكون قد نسب الله إلى الجهل وو سبب العقاب كما أن الحنث سببه وفي قوله رَبُّنَا يَعْلَمُ إشارة إلى الرد عليهم حيث قالوا أنتم بشر وذلك لأن الله إذا كان يعلم أنهم لمرسلون يكون كقوله تعالى اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( الأنعام 124 ) يعني هو عالم بالأمور وقادر فاختارنا بعلمه لرسالته ثم قال
وَمَا عَلَيْنَآ إِلاَّ الْبَلَاغُ الْمُبِينُ
تسلية لأنفسهم أي نحن خرجنا عن عهدة ما علينا وحثاً على النظر فإنهم لما قولوا مَا عَلَيْنَا إِلاَّ الْبَلَاغُ كان ذلك يوجب تفكرهم في أمرهم حيث لم يطلبوا منهم أجراً ولا قصدوا رياسة وإنما كان شغلهم التبليغ والذكر وذلك مما يحمل العاقل على النظر و الْمُبِينُ يحتمل أموراً أحدها البلاغ المبين للحق عن الباطل أي الفارق بالمعجزة والبرهان وثانيها البلاغ المظهر لما أرسلنا للكل أي لا يكفي أن نبلغ الرسالة إلى شخص أو شخصين وثالثها البلاغ المظهر للحق بكل ما يمكن فإذا تم ذلك ولم يقبلوا يحق هنالك الهلاك
قَالُوا إِنَّا تَطَيَّرْنَا بِكُمْ لَئِن لَّمْ تَنتَهُواْ لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَلَيَمَسَّنَّكُمْ مِّنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ
ثم كان جوابهم بعد هذا أنهم قالوا إنا تطيرنا بكم وذلك أنه لما ظهر من الرسل المبالغة في البلاغ ظهر منهم الغلو في التكذيب فلما قال المرسلون إِنَّا إِلَيْكُمْ مُّرْسَلُونَ ( يس 14 ) قالوا إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ ( يس 15 ) ولما أكد الرسل قولهم باليمين حيث قالوا رَبُّنَا يَعْلَمُ ( يس 16 ) أكدوا قولهم بالتطير بهم فكأنهم قالوا في الأول كنتم كاذبين وفي الثاني صرتم مصرين على الكذب حالفين مقسمين عليه و ( اليمين الكاذبة تدع الديار بلاقع ) فتشاءمنا بكم ثانياً وفي الأول كما تركتم ففي الثاني لا نترككم لكون الشؤم مدركنا بسببكم فقالوا لَئِن لَّمْ تَنتَهُواْ لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَلَيَمَسَّنَّكُمْ مّنَّا عَذَابٌ أَلِيمٌ وقوله لنرجمنكم يحتمل وجهين أحدهما لنشتمنكم منا لرجم بالقول وعلى هذا فقوله وَلَيَمَسَّنَّكُمْ ترق كأنهم قالوا ولا يكتفي بالشتم بل يؤدي ذلك إلى الضرب والإيلام الحسي وثانيهما أن يكون المراد الرجم بالحجارة وحينئذٍ فقوله وَلَيَمَسَّنَّكُمْ بيان للرجم يعني ولا يكون الرجم رجماً قليلاً نرجمكم بحجر وحجرين بل نديم ذلك عليكم إلى الموت وهو عذاب أليم ويكون المراد لنرجمنكم وليمسنكم بسبب الرجم عذاب منا أليم وقد ذكرنا في الأليم أنه بمعنى لمؤلم والفعيل معنى مفعل قليل ويحتمل أني قال هو من باب قوله عَشِيَّة ً رَّاضِيَة ٍ ( الحاقة 21 ) أي ذات رضا فالعذاب الأليم هو ذو ألم وحينئذٍ يكون فعيلاً بمعنى فاعل وهو كثير
قَالُواْ طَائِرُكُم مَّعَكُمْ أَءِن ذُكِّرْتُم بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ
ثم أجابهم المرسلون بقولهم قَالُواْ طَائِرُكُم مَّعَكُمْ أي شؤمكم معكم وهو الكفر
ثم قالوا أَءن ذُكّرْتُم جواباً عن قولهم لَنَرْجُمَنَّكُمْ يعني أتفعلون بنا ذلك وإن ذكرتم أي بين لكم الأمر بالمعجز والبرهان بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ حيث تجعلون من يتبرك به كمن يتشاءم به وتقصدون إيلام من يجب في حقه الإكرام أو ( مسرفون ) حيث تكفرون ثم تصرون بعد ظهور الحق بالمعجز والبرهان(26/47)
فإن الكافر مسيء فإذا تم عليه الدليل وأوضح له السبيل ويصر يكون مسرفاً والمسرف هو المجاوز الحد بحيث يبلغ الضد وهم كانوا كذلك في كثير من الأشياء أما في التبرك والتشاؤم فقد علم وكذلك في الإيلام والإكرام وأما في الكفر فلأن الواجب اتباع الدليل فإن لم يوجد به فلا أقل من أن لا يجزم بنقيضه وهم جزموا بالكفر بعد البرهان على الإيمان فإن قيل بل للإضرار فما الأمر المضرب عنه نقول يحتمل أن يقال قوله أَءن ذُكّرْتُم وارد على تكذيبهم ونسبتهم الرسل إلى الكذب بقولهم إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ ( يس 15 ) فكأنهم قالوا أنحن كاذبون وإن جئنا بالبرهان لا بل أنتم قوم مسرفون ويحتمل أن يقال أنحن مشؤومون وإن جئنا ببيان صحة ما نحن عليه لا بل أنتم قوم مسرفون ويحتمل أني قال أنحن مشؤومون وإن جئنا ببيان صحة ما نحن عليه لا بل أنتم قوم مسرفون ويحتمل أن يقال أنحن مستحقون للرجم والإيلام وإن بينا صحة ما أتينا به لا بل أنتم قوم مسرفون وأما الحكاية فمشهورة وهي أن عيسى عليه السلام بعث رجلين إلى أنطاكية فدعيا إلى التوحيد وأظهرا المعجزة من إبراء الأمة والأبرص وإحياء الموتى فحسبهما الملك فأرسل بعدهما شمعون فأتى الملك ولم يدع الرسالة وقرب نفسه إلى الملك بحسن التدبير ثم قال له إني أسمع أن في الحبس رجلين يدعيان أمراً بديعاً أفلا يحضران حتى نسمع كلامهما قال الملك بلى فأحضرا وذكرا مقالتهما الحقة فقال لهما شمعون فهل لكما بينة قالا نعم فأبرآ الأكمة والأبرص وأحييا الموتى فقال شمعون أيها الملك إن شئت أن تغلبهم فقال للآلهة التي تعبدونها تفعل شيئاً من ذلك قال الملك أنت لا يخفى عليك أنها لا تبصر ولا تسمع ولا تقدر ولا تعلم فقال شمعون فإذن ظهر الحق من جانبهم فآمن الملك وقوم وكفر آخرون وكانت الغلبة للمكذبين ثم قال تعالى
وَجَآءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة ِ رَجُلٌ يَسْعَى قَالَ ياقَوْمِ اتَّبِعُواْ الْمُرْسَلِينَ
وفي فائدته وتعلقه بما قبله وجهان أحدهما أنه بيان لكونهم أتوا بالبلاغ المبين حيث آمن بهم الرجل الساعي وعلى هذا فقوله مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة ِ فيه بلاغة باهرة وذلك لأنه لما جاء من أقصى المدينة رجل وهو قد آمن دل على أن إذارهم وإظهارهم بلغ إلى أقصى المدينة وثانيهما أن ضرب المثل لما كان لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) تسلية لقلبه ذكر بعد الفراغ من ذكر الرسل سعى المؤمنين في تصديق رسلهم وصبرهم على ما أوذوا ووصول الجزاء الأوفى إليهم ليكون ذلك تسلية لقلب أصحاب محمد كما أن ذكر المرسلين تسلية لقلب محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وفي التفسير مسائل
المسألة الأولى قوله وَجَاء مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة ِ رَجُلٌ في تنكير الرجل مع أنه كان معروفاً معلوماً عند الله فائدتان الأولى أن يكون تعظيماً لشأنه أي رجل كامل في الرجولية الثانية أن يكون مفيداً لظهور الحق من جانب المرسلين حيث آمن رجل من الرجال لا معرفة لهم به فلا يقال إنهم تواطؤا والرجل هو حبيب النجار كان ينحت الأصنام وقد آمن بمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) قبل وجوده حيث صار من العلماء بكتاب الله ورأى فيه نعت محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وبعثته
المسألة الثانية قوله يَسْعَى تبصرة للمؤمنين وهداية لهم ليكونوا في النصح باذلين جهدهم وقد ذكرنا فائدة قوله مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَة ِ وهي تبليغهم الرسالة بحيث انتهى إلى من في أقصى المدينة(26/48)
والمدينة هي أنطاكية وهي كانت كبيرة شاسعة وهي الآن دون ذلك ومع هذا فهي كبيرة وقوله تعالى قَالَ يَاءادَمُ قَوْمٌ اتَّبِعُواْ الْمُرْسَلِينَ فيه معان لطيفة الأول في قوله عَلَيْهِ قَوْمٌ فإنه ينبىء عن إشفاق عليهم وشفقة فإن إضافتهم إلى نفسه بقوله عَلَيْهِ قَوْمٌ يفيد أنه لا يريد بهم إلا خيراً وهذا مثل قول مؤمن آل فرعون ءامَنَ ياقَوْمِ اتَّبِعُونِ ( غافر 38 ) فإن قيل قال هذا الرجل اتَّبِعُواْ الْمُرْسَلِينَ وقال ذلك اتَّبِعُونِ فما الفرق نقول هذا الرجل جاءهم وفي أول مجيئه نصحهم وما رأوا سيرته فقال اتبعوا هؤلاء الذين أظهروا لكم الدليل وأوضحوا لكم السبيل وأما مؤمن آل فرعون فكان فيهم واتبع موسى ونصحهم مراراً فقال اتبعوني في الإيمان بموسى وهارون عليهما السلام واعلموا أنه لو لم يكن خيراً لما اخترته لنفسي وأنتم تعلمون أني اخترته ولم يكن للرجل الذي جاء من أقصى المدينة أن يقول أنتم تعلمون اتباعي لهم الثاني جمع بين إظهار النصحية وإظهار إيمانه فقوله اتَّبَعُواْ نصحية وقوله الْمُرْسَلِينَ إظهار أنه آمن الثالث قدم إظهار النصيحة على إظهار الإيمان لأنه كان ساعياً في النصح وأما الإيمان فكان قد آمن من قبل وقوله رَجُلٌ يَسْعَى يدل على كونه مريداً للنصح وما ذكر في حكايته أنه كان يقتل وهو يقول ( اللهم اهد قومي ) ثم قال تعالى
اتَّبِعُواْ مَن لاَّ يَسْألُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُّهْتَدُونَ
وهذا في غاية الحسن وذلك من حيث إنه لما قال اتَّبِعُواْ الْمُرْسَلِينَ كأنهم منعوا كونهم مرسلين فنزل درجة وقال لا شك أن الخلق في الدنيا سالكون طريقة وطالبون للاستقامة والطريق إذا حصل فيه دليل يدل يجب اتباعه والامتناع من الاتباع لا يحسن إلا عند أحد أمرين إما مغالاة الدليل في طلب الأجرة وإما عند عدم الاعتماد على اهتدائه ومعرفته الطريق لكن هؤلاء لا يطلبون أجرة وهم مهتدون عالمون بالطريقة المستقيمة الموصلة إلى الحق فهب أنهم ليسوا بمرسلين هادين أليسوا بمهتدين فاتبعوهم
وَمَا لِى َ لاَ أَعْبُدُ الَّذِى فَطَرَنِى وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
ثم قال تعالى وما لِيَ لا أعبد الذي فطرني لماق ال وما لِيَ لا أعبد الذي فطرني لماق ال لماق ال وَهُمْ مُّهْتَدُونَ ( يس 21 ) بين ظهور اهتدائهم بأنهم يدعون من عبادة الجماد إلى عبادة الحي القويم ومن عبادة ما لا ينفع إلى عبادة من منه كل نفع وفيه لطائف الأولى قوله مَالِيَ أي مالي مانع من جانبي إشارة إلى أن الأمر من جهة المعبود ظاهر لا خفاء فيه فمن يمتنع من عبادته يكون من جانبه مانع ولا مانع من جانبي فلا جرم عبدته وفي العدول عن مخاطبة القوم إلى حال نفسه حكمة أخرى ولطيفة ثانية وهي أنه لو قال مالكم لا تعبدون الذي فطركم لم يكن في البيان مثل قوله ومالي لأنه لما قال ومالي وأحد لا يخفى عليه حال نفسه علم كل أحد أنه لا يطلب العلة وبيانها من أحد لأنه أعلم بحال نفسه فهو يبين عدم المانع وأما لو قال ( مالكم ) جاز أن يفهم منه أنه يطلب بيان العلة لكون غيره أعلم بحال نفسه فإن قيل قال الله مَالَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً ( نوح 13 ) نقول القائل هناك غير مدعو وإنما هو داع وههنا الرجل مدعو إلى الإيمان فقال ومالي لا أعبد وقد طلب مني ذلك الثانية قوله الَّذِى فَطَرَنِى إشارة إلى وجود المقتضى فإن قوله ومالي إشارة إلى عدم المانع(26/49)
وعند عدم المانع لا يوجد الفعل ما لم يوجد المقتضى فقوله عَلَى الَّذِى فَطَرَنِى ينبىء عن الاقتضاء فإن الخالق ابتداء مالك والمالك يجب على المملوك إكرامه وتعظيمه ومنعم بالإيجاد والمنعم يجب على المنعم شكر نعمته الثالثة قدم بيان عدم المانع على بيان وجود المقتضى مع أن المستحسن نتقديم المقتضى حيث وجد المقتضى ولا مانع فيوجد لأن المقتضى لظهوره كان مستغنياً عن البيان رأساً فلا أقل من تقديم ما هو أولى بالبيان لوجود الحاجة إليه الرابعة اختار من الآيات فطرة نفسه لأنه لما قال لِى َ لاَ أَعْبُدُ بإسناد العبادة إلى نفسه اختار ما هو أقرب إلى إيجاب العبادة على نفسه وبيان ذلك هو أن خالف عمرو يجب على زيد عبادته لأنه من خلق عمراً لا يكون إلا كامل القدرة شامل العلم واجب الوجود وهو مستحق للعبادة بالنسبة إلى كل مكلف لكن العبادة على زيد بخلق زيد أظهر إيجاباً
واعلم أن المشهور في قوله فَطَرَنِى خلقني اختراعاً وابتداعاً والغريب فيه أن يقال فطرني أي جعلني على الفطرة كما قال الله تعالى فِطْرَة َ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ( الروم 30 ) وعلى هذا فقوله لِى َ لاَ أَعْبُدُ أي لم يوجد في مانع فأنا باق على فطرة ربي الفطرة كافية في الشهادة والعبادة فإن قيل فعلى هذا يختلف معنى الفطر في قوله فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ ( الأنعام 14 ) فنقول قد قيل بأن فاطر السموات من الفطر الذي هو الشق فالمحذور لازم أو نقول المعنى فيهما واحد كأنه قال فطر المكلف على فطرته وفطر السموات على فطرتها والأول من التفسير أظهر
وقوله تعالى وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ إشارة إلى الخوف والرجاء كما قال وَادْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا ( الأعراف 56 ) وذلك لأن من يكون إليه المرجع يخاف منه ويرجى وفيه أيضاً معنى لطيف وهو أن العابد على أقسام ثلاثة ذكرناها مراراً فالأول عابد يعبد الله لكونه إلهاً مالكاً سواء أنعم بعد ذلك أو لم ينعم كالعبد الذي يجب عليه خدمة سيده سواء أحسن إليه أو أساء والثاني عابد يعبد الله للنعمة الواصلة إليه والثالث عابد يعبد الله خوفاً مثال الأول من يخدم الجواد ومثال الثاني من يخدم الغاشم فجعل القائل نفسه من القسم الأعلى وقال لِى َ لاَ أَعْبُدُ الَّذِى فَطَرَنِى أي هو مالكي أعبده لأنظر إلى ما سيعطيني ولأنظر إلى أن لا يعذبني وجعلهم دون ذلك فقال وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أي خوفكم منه ورجاؤكم فيه فكيف لا تعبدونه ولهذا لم يقل وإليه أرجع كما قال فطرني لأنه صار عابداً من القسم الأول فرجوعه إلى الله لا يكن إلا للإكرام وليس سبب عبادته ذلك بل غيره
أَءَتَّخِذُ مِن دُونِهِ ءَالِهَة ً إِن يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرٍّ لاَّ تُغْنِ عَنِّى شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً وَلاَ يُنقِذُونَ
ثم قال تعالى أَءتَّخِذُ مِن دُونِهِ ءالِهَة ً ليتم التوحيد فإن التوحيد بين التعطيل والإشراك فقال ومالي لا أعبد إشارة إلى وجود الإله وقال مِن دُونِهِ ءالِهَة ً إشارة إلى نفي غيره فيتحقق معنى لا إله إلا الله وفي الآية أيضاً لطائف الأولى ذكره على طريق الاستفهام فيه معنى وضوح الأمر وذلك أن من أخبر من شيء فقال مثلاً لا أتخذ يصح من السامع أن يقول له لم لا تتخذ فيسأله عن السبب فإذا قال أأتخذ يكون كلامه أنه مستغن عن بيان السبب الذي يطالب به عند الإخبار كأنه يقول استشرتك فدلني والمتشار يتفكر فكأنه يقول تفكر في الأمر تفهم من غير إخبار مني الثانية قوله من دونه وهي لطيفة عجيبة وبيانها هو أنه لما بين أنه يعبد الله بقوله الَّذِى فَطَرَنِى ( يس 22 ) بين أن من دونه لا تجوز عبادته فإن عبد غير الله وجب عبادة كل شيء(26/50)
مشارك للمعبود الذي اتخذ غير الله لأن الكل محتاج مفتقر حادث فلو قال لا أتخذ آلهة لقيل له ذلك يختلف إن اتخذت إلهاً غير الذي فطرك ويلزمك عقلاً أن تتخذ آلهة لا حصر لها وإن كان إلهك ربك وخالقك فلا يجوز أن تتخذ آلهة الثالثة قوله أَءتَّخِذُ إشارة إلى أن غيره ليس بإله لأن المتخذ لا يكون إله ولهذا قال تعالى مَا اتَّخَذَ صَاحِبَة ً وَلاَ وَلَداً ( الجن 3 ) وقال الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا ( الإسراء 111 ) لأنه تعالى لا يكون له ولد حقيقة ولا يجوز وإنما النصارى قالوا تبنى الله عيسى وسماه ولداً فقال وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً ( الفرقان 2 ) ولا يقال قال الله تعالى فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً في حق الله تعالى حيث قال رَّبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ لاَ إله إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً ( المزمل 9 ) نقول ذلك أمر متجدد وذلك لأن الإنسان في أول الأمر يكون قليل الصبر ضعيف القوة فلا يجوز أن يترك أسباب الدنيا ويقول إني أتوكل فلا يحسن من الواحد منا أن لا يشتغل بأمر أصلاً ويترك أطفاله في ورطة الحاجة ولا يوصل إلى أهله نفقتهم ويجلس في مسجد وقلبه متعلق بعطاء زيد وعمرو فإذا قوي بالعبادة قلبه ونسي نفسه فضلاً عن غيره وأقبل على عبادة ربه بجميع قلبه وترك الدنيا وأسبابها وفوض أمره إلى الله حينئذٍ يكون من الأبرار الأخيار فقال الله لرسوله أنت علمت أن الأمور كلها بيد الله وعرفت الله حق المعرفة وتيقنت أن المشرق والمغرب وما فيهما وما يقع بينهما بأمر الله ولا إله يطلب لقضاء الحوائج إلا هو فاتخذه وكيلاً وفوض جميع أمورك إليه فقد ارتقيت عن درجة من يؤمر بالكسب الحلال وكنت من قبل تتجر في الحلال ومعنى قوله فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً أي في جميع أمورك وقوله تعالى لاَّ تُغْنِ عَنّى يحتمل وجهين أحدهما أن يكون كالوصف كأنه قال أأتخذ آلهة غير مغنية عند إرادة الرحمن بي ضراً وثانيهما أن يكون كلاماً مستأنفاً كأنه قال لا أتخذ من دونه آلهة
ثم قال تعالى إِن يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرّ لاَّ تُغْنِ عَنّى شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً وَلاَ يُنقِذُونَ وفيه مسائل
المسألة الأولى قال إِن يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرّ ولم يقل إن يرد الرحمن بي ضراً وكذلك قال تعالى إِنْ أَرَادَنِى َ اللَّهُ بِضُرّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرّهِ ( الزمر 38 ) ولم يقل إن أراد الله بي ضراً نقول الفعل إذا كان متعدياً إلى مفعول واحد تعدى إلى مفعولين بحرف كاللازم يتعدى بحرف في قولهم ذهب به وخرج به ثم إن المتكلم البليغ يجعل المفعول بغير حرف ما هو أولى بوقوع الفعل عليه ويجعل الآخر مفعولاً بحرف فإذا قال القائل مثلاً كيف حال فلان يقول اختصه الملك بالكرامة والنعمة فإذا قال كيف كرامة الملك يقول اختصها بزيد فيجعل المسؤول مفعولاً بغير حرف لأنه هو المقصود إذا علمت هذا فالمقصود فيما نحن فيه بيان كون العبد تحت تصرف الله يقلبه كيف يشاء في البؤس والرخاء وليس الضر بمقصود بيانه كيف والقائل مؤمن يرجو الرحمة والنعمة بناءً على إيمانه بحكم وعد الله ويؤيد هذا قوله من قبل الَّذِى فَطَرَنِى ( يس 22 ) حيث جعل نفسه مفعول الفطرة فكذلك جلعها مفعول الإرارة وذكر الضر وقع تبعاً وكذا القول في قوله تعالى إِنْ أَرَادَنِى َ اللَّهُ بِضُرّ ( الزمر 38 ) المقصود بيان أن يكون كما يريد الله وليس الضر بخصوصه مقصوداً بالذكر ويؤيده ما تقدم حيث قال تعالى أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ ( الزمر 36 ) يعني هو تحت إرادته ويتأيد ما ذكرناه بالنظر في قوله تعالى قُلْ مَن ذَا الَّذِى يَعْصِمُكُمْ مّنَ اللَّهِ إِنْ أَرَادَ بِكُمْ سُوءاً(26/51)
( الأحزاب 17 ) حيث خالف هذا النظم وجعل المفعول من غير حرف السوء وهو كالضر والمفعول بحرف هو المكلف وذلك لأن المقصود ذكر الضر للتخويف وكونهم محلاً له وكيف لا وهم كفرة استحقوا العذاب بكفرهم فجعل الضر مقصوداً بالذكر لزجرهم فإن قيل فقد ذكر الله الرحمة أيضاً حيث قال أَوْ أَرَادَ بِكُمْ رَحْمَة ً ( الأحزاب 17 ) نقول المقصود ذلك ويدل عليه قوله تعالى مِن بَعْدِهِ وَلاَ يَجِدُونَ لَهُمْ مّن دُونِ اللَّهِ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيراً ( الأحزاب 17 ) وإنما ذكر الرحمة تتمة للأمر بالتقسيم الحاصر وكذلك إذا تأملت في قوله تعالى يَقُولُونَ بِأَلْسِنَتِهِمْ مَّا لَيْسَ فِى قُلُوبِهِمْ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ لَكُمْ مّنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ ( الفتح 11 ) فإن الكلام أيضاً مع الكفار وذكر النفع وقع تبعاً لحصر الأمر بالتقسيم ويدل عليه قوله تعالى بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً ( الفتح 11 ) فإنه للتخويف وهذا كقوله تعالى وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ ( سبأ 24 ) والمقصود إني على هدى وأنتم في ضلال ولو قال هكذا لمنع فقال بالتقسيم كذلك ههنا المقصود الضر واقع بكم ولأجل دفع المانع قال الضر والنفع
المسألة الثانية قال ههنا إِن يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ وقال في الزمر إِنْ أَرَادَنِى َ اللَّهُ ( الزمر 38 ) فما الحكمة في اختيار صيغة الماضي هنالك واختيار صيغة المضارع ههنا وذكر المريد باسم الرحمن هنا وذكر المريد باسم الله هناك نقول أما الماضي والمستقبل فإن إن في الشرط تصير الماضي مستقبلاً وذلك لأن المذكور ههنا من قبل بصيغة الاستقبال في قوله أَءتَّخِذُ وقوله وَمَا لِى َ لاَ أَعْبُدُ ( يس 22 ) والمذكور هناك من قبل بصيغة الماضي في قوله أَفَرَءيْتُمُ ( الزمر 38 ) وكذلك في قوله تعالى وَإِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرّ ( الأنعام 17 ) لكون المتقدم عليه مذكوراً بصيغة المستقبل وهو قوله وَمِنْ يُصْرَفْ عَنْهُ ( الأنعام 16 ) وقوله إِنّى أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ ( الأنعام 15 ) والحكمة فيه هو أن الكفار كانوا يخوفون النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بضر يصيبه من آلهتهم فكأنه قال صدر منكم التخويف وهذا ما سبق منكم وههنا ابتداء كلام صدر من المؤمن للتقرير والجواب ما كان يمكن صدوره منهم فافترق الأمران وأما قوله هناك إِنْ أَرَادَنِى َ اللَّهُ ( الزمر 38 ) فنقول قد ذكرنا أن الأسمين المختصين بواجب الوجود الله والرحمن كما قال تعالى قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ ( الإسراء 110 ) والله للهيبة والعظمة الرحمن للرأفة والرحمة وهناك وصف الله بالعزة والانتقام في قوله أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِى انتِقَامٍ ( الزمر 37 ) وذكر ما يدل على العظمة ما يدل على العظمة بقوله وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( العنكبوت 61 ) فذكر الاسم الدال على العظمة وقال ههنا ما يدل على الرحمة بقوله الَّذِى فَطَرَنِى ( يس 22 ) فإنه نعمة هي شرط سائر النعم فقال إِن يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرّ ثم قال تعالى لاَّ تُغْنِ عَنّى شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً وَلاَ على ترتيب ما يقع من العقلاء وذلك لأن من يريد دفع الضر عن شخص أضر به شخص يدفع بالوجه الأحسن فيشفع أولاف فإن قبله ولا يدفع فقال لا تغن عني شفاعتهم ولا يقدرون على إنقاذي بوجه من الوجوه وفي هذه الآيات حصل بيان أن الله تعالى معبود من كل وجه إن كان نظراً إلى جانبه فهو فاطر ورب مالك يستحق العبادة سواء أحسن بعد ذلك أو لم يحسن وإن كان نظراً إلى إحسانه فهو رحمن وإن كان نظراً إلى الخوف فهو يدفع ضره وحصل بيان أن غيره لا يصلح أن يعبد بوجه من الوجوه فإن أدنى مراتبه أن يعد ذلك ليوم كريهة وغير الله لا يدفع شيئاً إلا إذا أراد الله وإن يرد فلا حاجة إلى دافع(26/52)
ثم قال تعالى
إِنِّى إِذاً لَّفِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ
يعني إن فعلت فأنا ضال ضلالاً بيناً والمبين مفعل بمعنى فعيل كما جاء عكسه فعيل بمعنى مفعل في قوله أليم أي مؤلم ويمكن أن يقال ضلال مبين أي مظهور الأمر للناظر والأول هو الصحيح ثم قال تعالى
إِنِّى ءَامَنتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ
في المخاطب بقوله ظَنَنتُم بِرَبّكُمْ وجوه أحدها هم المرسلون قال المفسرون أقبل القوم عليه يريدون قتله فأقبل و على المرسلين وقال إن آمنت بربكم فاسمعوا قولي واشهدوا في ثانيها هم الكفار كأنه لما نصحهم وما نفعهم قال فأنا آمنت فاسمعون ثالثها بربكم أيها السامعون على العموم كما قلنا في قول الواعظ حيث يقول يا مسكين ما أكثر أملك وما أنزل عملك يريد به كل سامع يسمعه وفي قوله فَاسْمَعُونِ فوائد أحدها أنه كلام مترو متفكر حيث قال فَاسْمَعُونِ فإن المتكلم إذا كان يعلم أن لكلامه جماعة سامعين يتفكر وثانيها أنه ينبه القوم ويقول إني أخبرتكم بما فعلت حتى لا تقولوا لم أخفيت عنا أمرك ولو أظهرت لآمنا معك وثالثها أن يكون المراد السماع الذي بمعنى القبول يقول القائل نصحته فسمع قولي أي قبله فإن قلت لم قال من قبل لِى َ لاَ أَعْبُدُ الَّذِى فَطَرَنِى ( يس 22 ) وقال ههنا بِرَبّكُمْ فَاسْمَعُونِ ولم يقل آمنت بربي نقول قولنا الخطاب مع الرسل أمر ظاهر لأنه لما قال آمنت بركم ظهر عند الرسل أنه قبل قولهم وآمن بالرب الذي دعوه إليه ولو قال بربي لعلهم كانوا يقولون كل كافر يقول لي رب وأنا مؤمن بربي وأما على قولنا الخطاب مع الكفار ففيه بيان للتوحيد وذلك لأنه لما قال أَعْبُدُ الَّذِى فَطَرَنِى ( يس 22 ) ثم قال بِرَبّكُمْ فَاسْمَعُونِ فهم أنه يقول ربي وربكم واحد وهو الذي فطرني وهو بعينه ربكم بخلاف ما لو قال آمنت بربي فيقول الكافر وأنا أيضاً آمنت بربي ومثل هذا قوله تعالى اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ ( الشورى 15 )
قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّة َ قَالَ يالَيْتَ قَوْمِى يَعْلَمُونَ
ثم قال تعالى قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّة َ فيه وجهان أحدهما أنه قتل ثم قيل ادخل الجنة بعد القتل وثانيهما قيل ادخل الجنة قيب قوله ءامَنتُ ( يس 25 ) وعلى الأول فقوله تعالى قَالَ يَاءادَمُ يالَيْتَ قَوْمِى يَعْلَمُونَ يكون بعد موته والله أخبر بقوله وعلى الثاني قال ذلك في حياته وكأنه سمع الرسل أنه من الداخلين الجنة وصدقهم وقطع به وعلمه فقال يا ليت قومي يعلمون كما علمت فيؤمنون كما آمنت وفي معنى قوله تعالى قِيلَ وجهان كما أن في وقت ذلك وجهان أحدهما قيل من القول والثاني ادخل الجنة وهذا كما في قوله تعالى إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن ( يس 82 ) ليس المراد القول في وجه بل هو الفعل أي يفعله في حينه من غير تأخير وتراخ وكذلك في قوله تعالى وَقِيلَ ياأَرْضُ أَرْضُ ابْلَعِى ( هود 44 ) في وجه جعل الأرض بالغة ماءها
بِمَا غَفَرَ لِى رَبِّى وَجَعَلَنِى مِنَ الْمُكْرَمِينَ
وفي قوله تعالى بِمَا غَفَرَ لِى رَبّى وجو أحدها أن ما استفهامية كأنه قال يا ليت قومي يعلمون بما غفر لي ربي حتى يشتغلوا به وهو ضعيف وإلا لكان الأحسن أن تكون ما محذوفة الألف يقال بم وفيم وعم(26/53)
ولم وثانيها خبرية كأنه قال يا ليت قومي يعلمون بالذي غفر لي ربي وثالثها مصدرية كأنه قال يا ليت قومي يعلمون بمغفرة ربي لي والوجهان الآخران هما المختاران
ثم قال تعالى وَجَعَلَنِى مِنَ الْمُكْرَمِينَ قد ذكرنا أن الإيمان والعمل الصالح يوجبان أمرين هما الغفران والإكرام كما في قوله تعالى الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ لَهُمْ مَّغْفِرَة ٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ ( سبأ 4 ) والرجل كان من المؤمنين الصلحاء والكرم على ضد المهان والإهانة بالحاجة والإكرام بالاستغناء فيغني الله الصالح عن كل أحد ويدفع جميع حاجاته بنفسه
ثم إنه تعالى لما بين حاله بين حال المتخلفين المخالفين له من قومه بقوله تعالى
وَمَآ أَنزَلْنَا عَلَى قَوْمِهِ مِن بَعْدِهِ مِن جُندٍ مِّنَ السَّمَآءِ وَمَا كُنَّا مُنزِلِينَ
إشارة إلى هلاكهم بعده سريعاً على أسهل وجه فإنه لم يحتج إلى إرسال جند يهلكهم وفيه مسائل
المسألة الأولى قال ههنا وَمَا أَنزَلْنَا بإسناد الفعل إلى النفس وقال في بيان حال المؤمن قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّة َ ( يس 26 ) بإسناد القول إلى غير مذكور وذلك لأن العذاب من باب الهيبة فقال بلفظ التعظيم وأما في ادْخُلِ الْجَنَّة َ فقال ( قيل ) ليكون هو كالمهنأ بقول الملائكة حيث يقول له كل ملك وكل صالح يراه ادخل الجنة خالداً فيها وكثيراً ما ورد في القرآن قوله تعالى وَقِيلَ أَدْخِلُواْ إشارة إلى أن الدخول يكون دخولاً بإكرام كما يدخل العريس البيت المزين على رؤوس الأشهاد يهنئه كل أحد
المسألة الثانية لم أضاف القوم إليه مع أن الرسول أولى بكون الجمع قوماً لهم فإن الواحد يكون له قوم هم آله وأصحابه والرسول لكونه مرسلاً يكون جميع الخلق وجميع من أرسل إليهم قوماً له نقول لوجهين أحدهما ليبين الفرق بين اثنين هما من قبيلة واحدة أكرم أحدهما غاية الإكرام بسبب الإيمان وأهين الآخر غاية الإهانة بسبب الكفر وهذا من قوم أولئك في النسب وثانيهما أن العذاب كان مخصصاً بأقارب ذلك لأن غيرهم من قوم الرسل آمنوا بهم فلم يصبهم العذاب
المسألة الثانية خصص عدم الإنزال بما بعده والله تعالى لم ينزل عليهم جنداً قبله أيضاً فما فائدة التخصيص نقول استحقاقهم العذاب كان بعده حيث أصروا واستكبروا فبين حال الهلاك أنه لم يكن بجند
المسألة الرابعة قال مّنَ السَّمَاء وهو تعالى لم ينزل عليهم ولا أرسل إليهم جنداً من الأرض فما فائدة التقييد نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن يكون المراد وما أنزلنا عليهم جنداً بأمر من السماء فيكون للعموم وثانيهما أن العذاب نزل عليهم من السماء فبين أن النازل لم يكن جنداً لهم عظمة وإنما كان ذلك بصيحة أخمدت نارهم وخربت ديارهم
المسألة الخامسة وَمَا كُنَّا مُنزِلِينَ أية فائدة فيه مع أن قوله وَمَا أَنزَلْنَا يستلزم أنه لا يكون من المنزلين نقول قوله وَمَا كُنَّا أي ما كان ينبغي لنا أن ننزل لأن الأمر كان يتم بدون ذلك فما أنزلنا وما كنا محتاجين إلى إنزال أو نقول وَمَا أَنزَلْنَا وَمَا كُنَّا مُنزِلِينَ في مذل تلك الواقعة جنداً في غير تلك الواقعة فإن قيل فكيف أنزل الله جنوداً في يوم بدر وفي غير ذلك حيث قال وَأَنزَلَ جُنُوداً لَّمْ تَرَوْهَا ( التوبة 26 ) نقول ذلك تعظيماً لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وإلا كان تحريك ريشة من جناح ملك كافياً في استئصالهم وما كان رسل عيسى عليه السلام في درجة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) (26/54)
إِن كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَة ً وَاحِدَة ً فَإِذَا هُمْ خَامِدُونَ
ثم بين الله تعالى ما كان بقوله إِن كَانَتْ الواقعة إِلاَّ صَيْحَة ً وقال الزمخشري أصله إن كان شيء إلا صيحة فكان الأصل أن يذكر لكنه تعالى أنث لما بعده من المفسر وهو الصيحة
وقوله تعالى واحِدَة ٌ تأكيد لكون الأمر هيناً عند الله
وقوله تعالى فَإِذَا هُمْ خَامِدُونَ فيه إشارة إلى سرعة الهلاك فإن خمودهم كان من الصيحة وفي وقتها لم يتأخر ووصفهم بالخمود في غاية الحسن وذلك لأن الحي فيه الحرارة الغزيرية وكلما كانت الحرارة أوفر كانت القوة الغضبية والشهوانية أتم وهم كانوا كذلك أما الغضب فإنهم قتلوا مؤمناً كان ينصحهم وأما الشهوة فلأنهم احتملوا العذاب الدائم بسبب استيفاء اللذات الحالية فإذن كانوا كالنار الموقدة ولأنهم كانوا جبارين مستكبرين كالنار ومن خلق منها فقال فَإِذَا هُمْ خَامِدُونَ وفيه وجه آخر وهو أن العناصر الأربعة يخرج بعضها عن طبيعته التي خلقه الله عليها ويصير العنصر الآخر بإرادة الله فالأحجار تصير مياهاً والمياه تصير أحجاراً وكذلك الماء يصير هواء عند الغليان والسخونة والهواء يصير ماء للبرد ولكن ذلك في العادة بزمان وأما الهواء فيصير ناراً والنار تصير هواء بالاشتعال والخمود في أسرع زمان فقال خامدين بسببها فخمود النار في السرعة كإطفاء سراج أو شعلة
ياحَسْرَة ً عَلَى الْعِبَادِ مَا يَأْتِيهِمْ مِّن رَّسُولٍ إِلاَّ كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ
ثم قال تعالى خَامِدُونَ ياحَسْرَة ً عَلَى الْعِبَادِ أي هذا وقت الحسرة فاحضري يا حسرة والتنكير للتكثير وفيه مسائل
المسألة الأولى الألف واللام في العباد يحتمل وجهين أحدهما للمعهود وهم الذين أخذتهم الصيحة فيا حسرة على أولئك وثانيهما لتعريف الجنس جنس الكفار المكذبين
المسألة الثانية من المتحسر نقول فيه وجوه الأول لا متحسر أصلاً في الحقيقة إذ المقصود بيان أن ذلك وقت طلب الحسرة حيث تحققت الندامة عند تحقيق العذاب
وههنا بحث لغوي وهو أن المفعول قد يرفض رأساً إذا كان الغرض غير متعلق به يقال إن فلاناً يعطي ويمنع ولا يكون هناك شيء معطي إذ المقصود أن له المنع والأعطاء ورفض المفعول كثير وما نحن فيه رفض الفاعل وهو قليل والوجه فيه ما ذكرنا أن ذكر المتحسر غير مقصود وإنما المقصود أن الحسرة متحققة في ذلك الوقت الثاني أن قائل يا حسرة هو الله على الاستعارة تعظيماً للأمر وتهويلاً له وحينئذٍ يكون كالألفاظ التي وردت في حق الله كالضحك والنسيان والسخر والتعجب والتمني أو نقول ليس معنى قولنا يا حسرة ويا ندامة أن القائل متحسر أو نادم بل المعنى أن مخبر عن وقوع الندامة ولا يحتاج إلى تجوز في بيان كونه تعالى قال عَلَيْهِمْ حَسْرَة ً بل يخبر به على حقيقته إلا في النداء فإن النداء مجاز والمراد الإخبار الثالث المتلهفون من المسلمين والملائكة ألا ترى إلى ما حكي عن حبيب أنه حين القتل كان يقول اللهم(26/55)
أهد قومي وبعد ما قتلوه وأدخل الجنة قال يا ليت قومي يعلمون فيجوز أن يتحسر المسلم للكافر ويتندم له وعليه
المسألة الثالثة قرىء عَلَيْهِمْ حَسْرَة ً بالتنوين و ( يا حسرة العباد ) بالإضافة من غير كلمة على وقرىء يا حسرة علي بالهاء إجراء للوصل مجرى الوقف
المسألة الرابعة من المراد بالعباد نقول فيه وجوه أحدها الرسل الثلاثة كأن الكافرين يقولون عند ظهور البأس يا حسرة عليهم يا ليتهم كانوا حاضرين شأننا لنؤمن بهم وثانيها هم قوم حبيب وثالثها كل من كفر وأصر واستكبر وعلى الأول فإطلاق العباد على المؤمنين كما في قوله إِنَّ عِبَادِى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ ( الحجر 42 ) وقوله قُلْ ياعِبَادِى َ الَّذِينَ أَسْرَفُواْ ( الزمر 53 ) وعلى الثاني فإطلاق العباد على الكفار وفرق بين العبد مطلقاً وبين المضاف إلى الله تعالى فإنه بالإضافة إلى الشريف تكسو المضاف شرفاً تقول بيت الله فيكون فيه من الشرف ما لا يكون في قولك البيت وعلى هذا فقوله تعالى وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ ( الفرقان 63 ) من قبيل قوله إِنَّ عِبَادِى ( الحجر 42 ) وكذلك عِبَادَ اللَّهِ ( الصافات 74 )
ثم بين الله تعالى سبب الحسرة بقوله تعالى مَا يَأْتِيهِمْ مّن رَّسُولٍ إِلاَّ كَانُواْ بِهِ وهذا سبب الندامة وذلك لأن من جاءه ملك من بادية وأعرفه نفسه وطلب منه أمراً هيناً فكذبه ولم يجبه إلا ما دعاه ثم وقف بين يديه وهو على سرير ملكه فعرفه أنه ذلك يكون عنده من الندامة ما لا مزيد عليه فكذلك الرسل هم ملوك وأعظم منهم بإعزاز الله إياهم وجعلهم نوابة كما قال قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ ( آل عمران 31 ) وجاؤا وعرفوا أنفسهم ولم يكن لهم عظمة ظاهرة في الحس ثم يوم القيامة أو عند ظهور البأس ظهرت عظمتهم عند الله لهم وكان ما يدعون إليه أمراً هيناً نفعه عائد إليهم من عبادة الله وما كانوا يسألون عليه أجراً فعند ذلك تكون الندامة الشديدة وكيف لا وهم يقتنعوا بالإعراض حتى آذوا واستهزأوا واستخفوا واستهانوا وقوله مَا يَأْتِيهِمْ الضمير يجوز أن يكون عائداً إلى قوم حبيب أي ما يأتيهم من رسول من الرسل الثلاثة إلا كانوا به يستهزؤون على قولنا الحسرة عليهم ويجوز أن يكون عائداً إلى الكفار المصرين
أَلَمْ يَرَوْاْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مِّنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاَ يَرْجِعُونَ
ثم إن الله تعالى لما بين حال الأولين قال للحاضرين أَلَمْ يَرَوْاْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مّنَ الْقُرُونِ أي الباقون لا يرون ما جرى على من تقدمهم ويحتمل أن يقال إن الذين قيل في حقهم عَلَيْهِمْ حَسْرَة ً ( يس 30 ) هم الذين قال في حقهم أَلَمْ يَرَوْاْ ومعناه أن كل مهلك تقدمه قوم كذبوا وأهلكوا إلى قوم نوح وقبله
وقوله أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاَ يَرْجِعُونَ بدل في المعنى عن قوله كَمْ أَهْلَكْنَا وذلك لأن معنى كَمْ أَهْلَكْنَا ألم يروا كثرة إهلاكنا وفي معنى ألم يروا المهلكين الكثيرين أنهم إليهم لا يرجعون وحينئذٍ يكون كبدل الاشتمال لأن قوله أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاَ يَرْجِعُونَ حال من أحوال المهلكين أي أهلكوا بحيث لا رجوع لهم إليهم فيصير كقولك ألا ترى زيداً أدبه وعلى هذا فقوله أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاَ يَرْجِعُونَ فيه وجهان أحدهما أهلكوا إهلاكاً لا رجوع لهم إلى من في الدنيا وثانيهما هو أنهم لا يرجعون إليهم أي الباقون لا يرجعون إلى المهلكين بنسب ولا ولادة يعني أهلكناهم وقطعنا نسلهم ولا شك في أن الإهلاك الذي يكون مع قطع النسل أتم وأعم والوجه الأول أشهر نقلاً والثاني أظهر عقلاً(26/56)
ثم قال تعالى
وَإِن كُلٌّ لَّمَّا جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ
لما بين الإهلاك بين أنه ليس من أهلكه الله تركه بل بعده جمع وحساب وحبس وعقاب ولو أن من أهلك ترك لكان الموت راحة ونعم ما قال القائل
ولو أنا إذا متنا تركنالكان الموت راحة كل حي
ولكنا إذا متنا بعثناونسأل بعده من كل شيء
وقوله وَإِن كُلٌّ لَّمَّا في إن وجهان أحدهما أنها مخففة من الثقيلة واللام في لما فارقة بينها وبين النافية وما زائدة مؤكدة في المعنى والقراءة حينئذٍ بالتخفيف في لما وثانيهما أنها نافية ولما بمعنى إلا قال سيبويه يقال نشدتك بالله لما فعلت بمعنى إلا فعلت والقراءة حينئذٍ بالتشديد في لما يؤيد هذا ما روي أن أبياً قرأ وَمَا كُلٌّ إِلاَّ جَمِيعٌ وفي قوله سيبويه لما بمعنى إلا وارد معنى مناسب وهو أن لما كأنها حرفا نفي جمعاً وهما لم وما فتأكد النفي ولهذا يقال في جواب من قال قد فعل لما يفعل وفي جواب من قال فعل لم يفعل وإلا كأنها حرفا نفي إن ولا فاستعمل أحدهما مكان الآخر قال الزمخشري فإن قال قائل كل وجميع معنى واحد فكيف جعل جميعاً خبراً لكل حيث دخلت اللام عليه إذ التقدير وإن كل لجميع نقول معنى جميع مجموع ومعنى كل كل فرد حيث لا يخرج عن الحكم أحد فصار المعنى كل فرد مجموع مع الآخر مضموم إليه ويمكن أن يقال محضرون يعني عما ذكره وذلك لأنه لو قال وإن جميع لجميع محضرون لكان كلاماً صحيحاً ولم يوجد ما ذكره من الجواب بل الصحيح أن محضرون كالصفة للجميع فكأنه قال جميع جميع محضرون كما يقال الرجل رجل عالم والنبي نبي مرسل والواو في وَإِن كُلُّ لعطف الحكاية على الحكاية كأنه يقول بينت لك ما ذكرت وأبين أن كلاً لدينا محضرون وكذلك الواو في قوله تعالى
وَءَايَة ٌ لَّهُمُ الأرض الْمَيْتَة ُ أَحْيَيْنَاهَا وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبّاً فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ وَجَعَلْنَا فِيهَا جَنَّاتٍ مِّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ وَفَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ لِيَأْكُلُواْ مِن ثَمَرِهِ وَمَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَفَلاَ يَشْكُرُونَ
كأنه يقول وأقول أيضاً آية لهم الأرض الميتة وفيه مسائل
المسألة الأولى ما وجه تعلق هذا بما قبله نقول مناسب لما قبله من وجهين أحدهما أنه لما قال وَإِن كُلٌّ لَّمَّا جَمِيعٌ ( يس 32 ) كان ذلك إشارة إلى الحشر فذكر ما يدل على إمكانه قطعاً لإنكارهم واستعادهم وإصرارهم وعنادهم فقال وآية لهم الأرض الميتة أحييناها كذلك نحيي الموتى وثانيهما أنه لما ذكر حال المرسلين وإهلاك المكذبين وكان شغلهم التوحيد ذكر ما يدل عليه وبدأ بالأرض لكونها مكانهم لا مفارقة لهم منها عند الحركة والسكون
المسألة الثانية الأرض آية مطلقاً فلم خصصها بهم حيث قال وَءايَة ٌ لَّهُمُ نقول الآية تعدد وتسرد لمن لم يعرف الشيء بأبلغ الوجوه وأما من عرف الشيء بطريق الرؤية لا يذكر له دليل فإن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وعباد الله(26/57)
الخلصين عرفوا الله قبل الأرض والسماء فليست الأرض معرفة لهم وهذا كما قال تعالى سَنُرِيهِمْ ءايَاتِنَا فِى الاْفَاقِ وَفِى أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ( فصلت 53 ) وقال أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلّ شَى ْء شَهِيدٌ ( فصلت 53 ) يعني أنت كفاك ربك معرفاً به عرفت كل شيء فهو شهيد لك على كل شيء وأما هؤلاء تبين لهم الحق بالآفاق والأنفس وكذلك ههنا آية لهم
المسألة الثالثة إن قلنا إن الآية مذكورة للاستدلال على جواز إحياء الموتى فيكفي قوله أَحْيَيْنَاهَا ولا حاجة إلى قوله وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبّاً وغير ذلك وإن قلنا إنها للاستدلال على وجود الإله ووحدته فلا فائدة في قوله الاْرْضُ الْمَيْتَة ُ أَحْيَيْنَاهَا لأن نفس الأرض دليل ظاهر وبرهان باهر ثم هب أنها غير كافية فقوله الْمَيْتَة ُ أَحْيَيْنَاهَا كاف في التوحيد فما فائدة قوله وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبّاً فله فائدة بالنسبة إلى بيان إحياء الموتى وذلك لأنه لما أحيا الأرض وأخرج منها حباً كان ذلك إحياءً تاماً لأن الأرض المخضرة التي لا تنبت الزرع ولا تخرج الحب دون ما تنبته في الحياة فكأنه قال تعالى الذي أحيا الأرض إحياً كاملاً منبتاً للزرع يحيي الموتى إحياءً كاملاً بحيث تدرك الأمور وأما بالنسبة إلى التوحيد فلأن فيه تعديد النعم كأنه يقول آية لهم الأرض فإنها مكانهم ومهدهم الذي فيه تحريكهم وإسكانهم والأمر الضروري الذي عنده وجودهم وإمكانهم وسواء كانت ميتة أو لم تكن فهي مكان لهم لا بد لهم منها فهي نعمة ثم إحياؤها بحيث تخضر نعمة ثانية فإنها تصير أحسن وأنزه ثم ءخراج الحب منها نعمة ثالثة فإن قوتهم يصير في مكانهم وكان يمكن أن يجعل الله رزقهم في السماء أو في الهواء فلا يحصل لهم الوثوق ثم جعل الجنات فيها نعمة رابعة لأن الأرض تنبت الحب في كل سنة وأما الأشجار بحيث تؤخذ منها الثمار فتكون بعد الحب وجوداً ثم فجرنا فيها العيون ليحصل لهم الاعتماد بالحصول ولو كان ماؤها من السماء لحصل ولكن لم يعلم أنها أين تغرس وأين يقع المطر وينزل القطر بالنسبة إلى بيان إحياء الموتى كل ذلك مفيد وذلك لأن قوله وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبّاً كالإشارة إلى الأمر الضروري الذي لا بد منه وقوله وَجَعَلْنَا فِيهَا جَنَّاتٍ كالأمر المحتاج إليه الذي إن لم يكن لا يغني الإنسان لكنه يبقي مختل الحال وقوله وَفَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ إشارة إلى الزينة التي إن لم تكن لا تعني الإنسان ولا يبقى في ورطة الحاجة لكنه لا يكون على أحسن ما ينبغي وكأن حال الإنسان بالحب كحال الفقير الذي له ما يسد خلته من بعض الوجوه ولا يدفع حاجته من كل الوجوه وبالثمار ويعتبر حاله كحال المكتفي بالعيون الجارية التي يعتمد عليها الإنسان ويقوي بها قلبه كالمستغني الغني المدخر لقوت سنين فيقول الله عز وجل كما فعلنا في موات الأرض كذلك نفعل في الأموات في الأرض فنحييهم ونعطيهم ما لا بد لهم منه في بقائهم وتكوينهم من الأعضاء المحتاج إليها وقواها كالعين والقوة الباصرة والأذن والقوة السامعة وغيرهما ونزيد له ما هو زينة كالعقل الكامل والإدراك الشامل فيكون كأنه قال نحيي الموتى إحياءً تاماً كما أحيينا الأرض إحياءً تاماً
المسألة الرابعة قال عن ذكر الحب فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ وفي الأشجار والثمار قال لِيَأْكُلُواْ مِن ثَمَرِهِ وذلك لأن الحب قوت لا بد منه فقال فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ أي هم آكلوه وأما الثمار ليست كذلك فكأنه تعالى قال إن كنا ما أخرجناها كانوا يبقون من غير أكل فأخرجناها ليأكلوها(26/58)
المسألة الخامسة خصص النخيل والأعناب بالذكر من سائر الفواكه لأن ألذ المطعوم الحلاوة وهي فيها أتم ولأن التمر والعنب قوت وفاكهة ولا كذلك غيرهما ولأنهما أعم نفعاً فإنها تحمل من البلاد إلى الأماكن البعيدة فإن قيل فقد ذكر الله الرمان والزيتون في الأنعام والقضب والزيتون والتين في مواضع نقول في الأنعام وغيرها المقصود ذكر الفواكه والثمار ألا ترى إلى قوله تعالى أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجْنَا بِهِ ( الأنعام 99 ) وإلى قوله فَلْيَنظُرِ الإِنسَانُ إِلَى طَعَامِهِ ( عبس 24 ) فاستوفى الأنواع بالذكر وههنا المقصود ذكر صفات الأرض فاختار منها الألذ الأنفع وقد ذكرنا في سورة الأنعام ما يستفاد منه الفوائد ويعلم منه فائدة قوله تعالى فَاكِهَة ٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ ( الرحمن 68 )
المسألة السادسة في المواضع التي ذكر الله الفواكه لم يذكر التمر بلفظ شجرته وهي النخلة ولم يذكر العنب بلفظ شجرته بل ذكره بلفظ العنب والأعناب ولم يذكر الكرم وذلك لأن العنب شجرته بالنسبة إلى ثمرته حقيرة قليلة الفائدة والنخل بالنسبة إلى ثمرته عظيمة جليلة القدر كثيرة الجدوى فإن كثيراً من الظروف منها يتخذ وبلحائها ينتفع ولها شبه بالحيوان فاختار منها ما هو الأعجب منها وقوله تعالى وَفَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ آية عظيمة لأن الأرض أجزاؤها بحكم العادة لا تصعد ونحن نرى منابع الأنهار والعيون في المواضع المرتفعة وذلك دليل القدرة والاختيار والقائلون بالطبائع قالوا إن الجبال كالقباب المبنية والأبخرة ترتفع إليها كما ترتفع إلى سقوف الحمامات وتتكون هناك قطرات من الماء ثم تجتمع فإن لم تكن قوية تحصل المياه الراكدة كالآبار وتجري في القنوات إن كانت قوية تشق الأرض وتخرج أنهاراً جارية وتجتمع فتحصل الأنهار العظيمة وتمدها مياه الأمطار والثلوج فنقول اختصاص بعض الجبال بالعيون دليل ظاهر على الاختيار وما ذكروه تعسف فالحق هو أن الله تعالى خلق الماء في المواضع المرتفعة وساقها في الأنهار والسواقي أو صعد الماء من المواضع المتسفلة إلى الأماكن المرتفعة بأمر الله وجرى في الأودية إلى البقاع التي أنعم الله على أهلها
ثم قال تعالى لِيَأْكُلُواْ مِن ثَمَرِهِ وَمَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَفَلاَ يَشْكُرُونَ والترتيب ظاهر ويظهر أيضاً في التفسير وفيه مسائل
المسألة الأولى لم أخر التنبيه على الانتفاع بقوله لِيَأْكُلُواْ عن ذكر الثمار حتى قال وَفَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ وقال في الحب فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ عقيب ذكر الحب ولم يقل عقيب ذكر النخيل والأعناب ليأكلوا نقول الحب قوت وهو يتم وجوده بمياه الأمطار ولهذا يرى أكثر البلاد لا يكون بها شيء من الأشجار والزرع والحراثة لا تبطل هناك اعتماداً على ماء السماء وهذا لطف من الله حيث جعل ما يحتاج إليه الإنسان أعم وجوداً وأما الثمار فلا تتم إلا بالأنهار ولا تصير الأشجار حاملة للثمار إلا بعد وجود الأنهار فلهذا أخر
المسألة الثانية الضمير في قوله مِن ثَمَرِهِ عائد إلى أي شيء نقول المشهور أنه عائد إلى الله أي ليأكلوا من ثمر الله وفيه لطيفة وهي أن الثمار بعد وجود الأشجار وجريان الأنهار لم توجد إلا بالله تعالى ولولا خلق الله ذلك لم توجد فالثمر بعد جميع ما يظن الظان أنه سبب وجوده ليس إلا بالله تعالى وإرادته فهي(26/59)
ثمره ويحتمل أن يعود إلى النخيل وترك الأعناب لحصول العلم بأنها في حكم النخيل ويحتمل أن يقال هو راجع إلى المذكور أي من ثمر ما ذكرنا وهذان الوجهان نقلهما الزمخشري ويحتمل وجهاً آخر أغرب وأقرب وهو أن يقال المراد من الثمر الفوائد يقال ثمرة التجارة الربح ويقال ثمرة العبادة الثواب وحينئذٍ يكون الضمير عائداً إلى التفجير المدلول عليه بقوله وَفَجَّرْنَا فِيهَا مِنَ الْعُيُونِ تفجيراً ليأكلوا من فوائد ذلك التفجير وفوائده أثكر من الثمار بل يدخل فيه ما قال الله تعالى أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاء صَبّاً ( عبس 25 ) إلى أن قال فَأَنبَتْنَا فِيهَا حَبّاً وَعِنَباً وَقَضْباً وَزَيْتُوناً وَنَخْلاً وَحَدَائِقَ غُلْباً وَفَاكِهَة ً وَأَبّاً ( عبس 27 31 ) والتفجير أقرب في الذكر من النخيل ولو كان عائداً إلى الله لقال من ثمرنا كما قال ( وجعلنا ) ( وفجرنا )
المسألة الثالثة ما في قوله وَمَا عَمِلَتْهُ من أي الماءات هي نقول فيها وجوه أحدها نافية كأنه قال وما عملت التفجير أيديهم بل الله فجر وثانيها موصولة بمعنى الذي كأنه قال والذي عملته أيديهم من الغراس بعد التفجير يأكلون مه أيضاً ويأكلون من ثمر الله الذي أخرجه من غير سعي من الناس فعطف الذي عملته الأيدي على ما خلقه الله من غير مدخل للإنسان فيها وثالثها هي مصدرية على قراءة من قرأ ( وما عملت ) من غير ضمير عائد معناه ليأكلوا من ثمره وعمل أيديهم يعني يغرسون والله ينبتها ويخلق ثمرها فيأكلون مجموع عمل أيديهم وخلق الله وهذا الوجه لا يمكن على قراءة من قرأ مع الضمير
المسألة الرابعة على قولنا ما موصولة يحتمل أن يكون بمعنى وما عملته أي بالتجارة كأنه ذكر نوعي ما يأكل الإنسان بهما وهما الزراعة والتجارة ومن النبات ما يؤكل من غير عمل الأيدي كالعنب والتمر وغيرهما ومنه ما يعمل فيه عمل صنعة فيؤكل كالأشياء التي لا تؤكل إلا مطبوخة أو كالزيتون الذي لا يؤكل إلا بعد إصلاح ثم لما عدد النعم أشار إلى الشكر بقوله أَفلاَ يُشْرِكُونَ وذكر بصيغة الاستفهام لما بينا من فوائد الاستفهام فيما تقدم ثم قال تعالى
سُبْحَانَ الَّذِى خَلَق الاٌّ زْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الأرض وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لاَ يَعْلَمُونَ
قد ذكرنا أن لفظة سبحان علم دال على التسبيح وتقديره سبح تسبيح الذي خلق الأزواج كلها ومعنى سبح نزه ووجه تعلق الآية بما قبلها هو أنه تعالى لما قال أَفلاَ تَشْكُرُونَ ( يس 35 ) وشكر الله بالعبادة وهم تركوها ولم يقتنعوا بالترك بل عبدوا غيره وأتوا بالشرك فقال سبحان الذي خلق الأزواج وغيره لم يخلق شيئاً فقال أو نقول لما بين أنهم أنكروا الآيات ولم يشكروا بين ما ينبغي أن يكون عليه العاقل فقال سُبْحَانَ الَّذِى خَلَق الاْزْواجَ كُلَّهَا أو نقول لما بين الآيات قال سبحان الذي خلق ما ذكره عن أن يكون له شريك أو يكون عاجزاً(26/60)
عن إحياء الموتى وفيه مسائل
المسألة الأولى قوله كُلَّهَا يدل على أن أفعال العباد مخلوقة لله لأن الزوج هو الصنف وأفعال العباد أصناف ولها أشباه واقعة تحت أجناس الأعراض فتكون من الكل الذي قال الله فيها إنه خلق الأزواج كلها لا يقال مما تنبت الأرض يخرج الكلام عن العموم لأن من قال أعطيت زيداً كل ما كان لي يكون للعموم إن اقتصر عليه فإذا قال بعده من الثياب لا يبقى الكلام على عمومه لأنا نقول ذلك إذا كانت من لبيان التخصيص أما إذا كانت لتأكيد العموم فلا بدليل أن من قال أعطيته كل شيء من الدواب والثياب والعبيد والجواري يفهم منه أنه يعدد الأصناف لتأكيد العموم ويؤيد هذا قوله تعالى في حم الَّذِى خَلَق الاْزْواجَ كُلَّهَا وَجَعَلَ لَكُمْ مّنَ الْفُلْكِ وَالاْنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ ( الزخرف 12 ) من غير تقييد
المسألة الثانية ذكر الله تعالى أموراً ثلاثة ينحصر فيها المخلوقات فقوله مِمَّا تُنبِتُ الارْضُ يدخل فيها ما في الأرض من الأمور الظاهرة كالنبات والثمار وقوله وَمِنْ أَنفُسِهِمْ يدخل فيها الدلائل النفسية وقوله وَمِمَّا لاَ يَعْلَمُونَ يدخل ما في أقطار السموات وتخوم الأرضين وهذا دليل على أنه لم يذكر ذلك للتخصيص بدليل أن الأنعام مما خلقها الله والمعادن لم يذكرها وإنما ذكر الأشياء لتأكيد معنى العموم كما ذكرنا في المثال
المسألة الثالثة قوله وَمِمَّا لاَ يَعْلَمُونَ فيه معنى لطيف وهو أنه تعالى إنما ذكر كون الكل مخلوقاً لينزه الله عن الشريك فإن المخلوق لا يصلح شريكاً للخلق لكن التوحيد الحقيقي لا يحصل إلا بالاعتراف بأن لا إله إلا الله فقال تعالى اعلموا أن المانع من التشريك فيما تعلمون وما لا تعلمون لأن الخلق عام والمانع من الشركة الخلق فلا تشركوا بالله شيئاً مما تعلمون فإنكم تعلمون أنه مخلوق ومما لا تعلمون فإنه عند الله كله مخلوق لكون كله ممكناً ثم قال تعالى
وَءَايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ
لما استدل الله بأحوال الأرض وهي المكان الكلي استدل بالليل والنهار وهو الزمان الكلي فإن درلة المكان والزمان مناسبة لأن المكان لا تستغني عنه الجواهر والزمان لا تستغني عنه الأعراض لأن كل عرض فهو في زمان ومثله مذكور في قوله تعالى وَمِنْ ءايَاتِهِ الَّيْلُ كَلاَّ وَالْقَمَرِ ( فصلت 37 ) ثم قال بعده وَمِنْ ءايَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الاْرْضَ خَاشِعَة ً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ ( فصلت 39 ) حيث استدل بالزمان والمكان هناك أيضاً لكن المقصود أولاً هناك إثبات الوحدانية بدليل قوله تعالى لاَ تَسْجُدُواْ لِلشَّمْسِ ( فصلت 37 ) ثم الحشر بدليل قوله تعالى إِنَّ الَّذِى أَحْيَاهَا فَانظُرْ إِلَى ( فصلت 39 ) وههنا المقصود أولاً إثبات الحشر لأن السورة فيها ذكر الحشر أكثر يدل عليه النظر في السورة وهناك ذكر التوحيد أكثر بدليل قوله تعالى فيه قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِى خَلَقَ الاْرْضَ فِى يَوْمَيْنِ ( فصلت 9 ) إلى غيره وآخر السورتين يبين الأمر وفيه مسائل(26/61)
المسألة الأولى المكان يدفع عن أهل السنة شبه الفلاسفة والزمان يدفع عنهم شبه المشبهة
أما بيان الأول فذلك لأن الفلسفي يقول لو كان عدم العالم قبل وجوده لكان عند فرض عدم العالم قبل وقبل وبعد لا يتحقق إلا بالزمان فقبل العالم زمان والزمان من جملة العالم فيلزم وجود الشيء عند عدمه وهو محال فنقول لهم قد وافقتمونا على أن الأمكنة متناهية لأن الأبعاد متناهية بالاتفاق فإذن فوق السطح الأعلى من العالم يكون عدماً وهو موصوف بالفوقية وفوق وتحت لا يتحقق إلا بالمكان ففوق العالم مكان والمكان من العالم فيلزم وجود الشيء عند عدمه فإن أجابوا بأن فوق السطح الأعلى لا خلا ولا ملا نقول قبل وجود العالم لا آن ولا زمان موجود
أما بيان الثاني فلأن المشبهي يقول لا يمكن وجود موجود إلا في مكان فالله في مكان فنقول فيلزمكم أن تقولوا الله في زمان لأن الوهم كما لا يمكنه أن يقول هو موجود ولا مكان لا يمكنه أن يقول هو كان موجوداً ولا زمان وكل زمان هو حادث وقد أجمعنا على أن الله تعالى قديم
المسألة الثانية لو قال قائل إذا كان المراد منه الاستدلال بالزمان فلم اختار الليل حيث قال وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ نقول لما استدل بالمكان الذي هو المظلم وهو الأرض وقال وَءايَة ٌ لَّهُمُ الاْرْضُ ( يس 33 ) استدل بالزمان الذي فيه الظلمة وهو الليل ووجه آخر وهو أن الليل فيه سكون الناس وهدوء الأصوات وفيه النوم وهو كالموت ويكون بعده طلوع الشمس كالنفخ في الصور فيتحرك الناس فذكر الموت كما قال في الأرض وَءايَة ٌ لَّهُمُ الاْرْضُ الْمَيْتَة ُ ( يس 33 ) فذكر في الزمانين أشبههما بالموت كما ذكر من المكانين أشبههما بالموت
المسألة الثالثة ما معنى سلخ النهار من الليل نقول معناه تمييزه منه يقال انسلخ النهار من الليل إذا أتى آخر النهار ودخل أول الليل وسلخه الله منه فانسلخ هو منه وأما إذا استعمل بغير كلمة من فقيل سلخت النهار أو الشمس فمعناه دخلت في آخره فإن قيل فالليل في نفسه آية فأية حاجة إلى قوله نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ نقول الشيء تتبين بضده منافعه ومحاسنه ولهذا لم يجعل الله الليل وحده آية في موضع من المواضع إلا وذكر آية النهار معها وقوله فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ أي داخلون في الظلام وإذا للمفاجأة أي ليس بيدها بعد ذكر أمر ولا بد لهم من الدخول فيه وقوله تعالى
وَالشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ
ويحتمل أن يكون الواو للعطف على الليل تقديره وآية لهم الليل نسلخ والشمس تجري والقمر قدرناه فيه كلها آية وقوله وَالشَّمْسُ تَجْرِى إشارة إلى سبب سلخ النهار فإنها تجري لمستقر لها وهو وقت الغروب فينسلخ النهار وفائدة ذكر السبب هو أن الله لما قال نسلخ منه النهار وكان غير بعيد من الجهال أن يقول قائل منهم سلخ النهار ليس من الله إنما يسلخ النهار بغروب الشمس فقال تعالى والشمس تجري لمستقر لها بأمر الله فمغرب الشمس سالخ للنهار فبذكر السبب يتبين صحة الدعوى ويحتمل أن يقال بأن قوله وَالشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرّ لَّهَا إشارة إلى نعمة النهار بعد الليل كأنه تعالى لما قال وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ ( يس 37 ) ذكر أن الشمس تجري فتطلع عند انقضاء الليل فيعود النهار بمنافعه وقوله لِمُسْتَقَرّ اللام يحتمل أن تكون للوقت كقوله تعالى أَقِمِ الصَّلَواة َ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ( الإسراء 78 ) وقوله تعالى فَطَلّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ( الطلاق 1 ) ووجه استعمال اللام للوقت هو أن اللام المكسورة في الأسماء لتحقيق معنى الإضافة لكن إضافة الفعل إلى سببه أحسن الإضافات لأن الإضافة لتعريف المضاف بالمضاف إليه كما في قوله دار زيد لكن الفعل يعرف(26/62)
بسببه فيقال اتجر للربح واشتر للأكل وإذا علم أن اللام تستعمل للتعليل فنقول وقت الشيء يشبه سبب الشيء لأن الوقت يأتي بالأمر الكائن فيه والأمور متعلقة بأوقاتها فيقال خرج لعشر من كذا اتْلُ مَا لِدُلُوكِ الشَّمْسِ ( الإسراء 78 ) لأن الوقت معرف كالسبب وعلى هذا فمعناه تجري الشمس وقت استقرارها أي كلما استقرت زماناً أمرت بالجري فجرت ويحتمل أن تكون بمعنى إلى أي إلى مستقر لها وتقريره هو أن للام تذكر للوقت وللوقت طرفان ابتداء وانتهاء يقال سرت من يوم الجمعة إلى يوم الخميس فجاز استعمال ما يستعمل فيه في أحد طرفيه لما بينهما من الاتصال ويؤيد هذا قراءة من قرأ وَالشَّمْسُ تَجْرِى إِلَى مُّسْتَقِرٌّ لَهَا وعلى هذا ففي ذلك المستقر وجوه الأول يوم القيامة وعنده تستقر ولا يبقى لها حركة الثاني السنة الثالث الليل أي تجري إلى الليل الرابع أن ذلك المستقر ليس بالنسبة إلى الزمان بل هو للمكان وحينئذٍ ففيه وجوه الأول هو غاية ارتفاعها في الصيف وغاية انخفاضها في الشتاء أي تجري إلى أن تبلغ ذلك الموضع فترجع الثاني هو غاية مشارقها فإن في كل يوم لها مشرق إلى ستة أشهر ثم تعود إلى تلك المقنطرات وهذا هو القول الذي تقدم في الإرتفاع فإن اختلاف المشارق بسبب اختلاف الإرتفاع الثالث هو وصولها إلى بيتها في الابتداء الرابع هو الدائرة التي عليها حركتها حيث لا تميل عن منطقة البروج على مرور الشمس وسنذكرها ويحتمل أن يقال لِمُسْتَقَرّ لَّهَا أي تجري مجرى مستقرها فإن أصحاب الهيئة قالوا الشمس في فلك والفلك يدور فيدير الشمس فالشمس تجري مجرى مستقرها وقالت الفلاسفة تجري لمستقرها أي لأمر لو وجدها لاستقر وهو استخراج الأوضاع الممكنة وهو في غاية السقوط وأجاب الله عنه بقوله ذالِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ أي ليس لإرادتها وإنما ذلك بإرادة الله وتقديره وتدبيره وتسخيره إياها فإن قيل عددت الوجوه الكثيرة وما ذكرت المختار فما الوجه المختار عندك نقول المختار هو أن المراد من المستقر المكان أن تجري لبلوغ مستقرها وهو غاية الاتفارع والانخفاض فإن ذلك يشمل المشارق والمغارب والمجرى الذي لا يختلف والزمان وهو السنة والليل فهو أتم فائدة وقوله ذالِكَ يحتمل أن يكون إشارة إلى جري الشمس أي ذلك الجري تقدير الله ويحتمل أن يكون إشارة إلى المستقر أي لمستقر لها وذلك المستقر تقدير الله والعزيز الغالب وهو بكمال القدرة يغلب والعليم كامل العلم أي الذي قدر على إجرائها على الوجه الأنفع وعلم الأنفع فأجراها على ذلك وبيانه من وجوه الأول هو أن الشمس في ستة أشهر كل يوم تمر على مسامته شيء لم تمر من أمسها على تلك المسامتة ولو قدر الله مرورها على مسامته واحدة لاحترقت الأرض التي هي مسامته لممرها وبقي المجموع مستولياً على الأماكن الأخر فقدر الله لها بعداً لتجمع الرطوبات في باطن الأرض والأشجار في زمان الشتاء ثم قدر قربها بتدريج لتخرج النبات والثمار من الأرض والشجر وتضج وتجفف ثم تبعد لئلا يحترق وجه الأرض وأغصان الأشجار الثاني هو أن الله قدر لها في كل يوم طلوعاً وفي كل ليلة غروباً لئلا تكون القوى والأبصار بالسهر والتعب ولا يخرب العالم بترك العمارة بسبب الظلمة الدائمة الثالث جعل سيرها أبطأ من سير القمر وأسرع من سير زحل لأنها كاملة النور فلو كانت بطيئة السير لدامت زماناً كثيراً في مسامته شيء واحد فتحرقه ولو كانت سريعة السير لما حصر لها لبث بقدر ما ينضج الثمار في بقعة واحدة ثم قال تعالى
وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالعُرجُونِ الْقَدِيمِ(26/63)
قال الزمخشري لا بد من تقدير لفظ يتم به معنى الكلام لأن القمر لم يجعل نفسه منازل فالمعنى أنا قدرنا سيره منازل وعلى ما ذكره يحتمل أن يقال المراد منه والقمر قدرناه ذا منازل لأن ذا الشيء قريب من الشيء ولهذا جاز قول القائل عيشة راضية لأن ذا الشيء كالقائم به الشيء فأتوا بلفظ الوصف
وقوله حَتَّى عَادَ كَالعُرجُونِ الْقَدِيمِ أسي رجع في الدقة إلى حالته التي كان عليها من قبل والعرجون من الانعراج يقال لعود العذق عرجون والقديم المتقادم الزمان قيل إن ما غبر عليه سنة فهو قديم والصحيح أن هذه بعينها لا تشترط في جواز إطلاق القديم عليه وإنما تعتبر العادة حتى لا يقال لمدينة بنيت من سنة وسنتين إنهاء بناء قديم أو هي قديمة ويقال لبعض الأشياء إنه قديم وإن لم يكن له سنة ولهذا جاز أن يقال بيت قديم وبناء قديم ولم يجز أن يقال في العالم إنه قديم لأن القدم في البيت والبناء يثبت بحكم تقادم العهد ومرور السنين عليه وإطلاق القديم على العالم لا يعتاد إلا عند من يعتقد أنه لا أول له ولا سابق عليه ثم قال تعالى
لاَ الشَّمْسُ يَنبَغِى لَهَآ أَن تدْرِكَ القَمَرَ وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ
إشارة إلى أن كل شيء من الأشياء المذكورة خلق على وفق الحكمة فالشمس لم تكن تصلح لها سرعة الحركة بحيث تدرك القمر وإلا لكان في شهر واحد صيف وشتاء فلا تدرك الثمار وقوله وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ قيل في تفسيره إن سلطان الليل وهو القمر ليس يسبق الشمس وهي سلطان النهار وقيل معناه ولا الليل سابق النهار أي الليل لا يدخل وقت النهار والثاني بعيد لأن ذلك يقع إيضاحاً للواضح والأول صحيح إن أريد به ما بينته وهو أن معنى قوله تعالى وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ أن القمر إذا كان على أفق المشرق أيام الاستقبال تكون الشمس في مقابلته على أفق المغرب ثم إن عند غروب الشمس يطلع القمر وعند طلوعها يغرب القمر كأن لها حركة واحدة مع أن الشمس تتأخر عن القمر في ليلة مقداراً ظاهراً في الحس فلو كان للقمر حركة واحدة بها يسبق الشمس ولا تدركه الشمس وللشمس حركة واحدة بها تتأخر عن القمر ولا تدرك القمر لبقي القمر والشمس مدة مديدة في مكان واحد لأن حركة الشمس كل يوم درجة فخلق الله تعالى جميع الكواكب حركة أخرى غير حركة الشهر والسنة وهي الدورة اليومية وبهذه الدورة لا يسبق كوكب كوكباً أصلاً لأن كل كوكب من الكواكب إذا طلع غرب مقابله وكلما تقدم كوكب إلى الموضع الذي فيه الكوكب الآخر بالنسبة إلينا تقدم ذلك الكوكب فبهذه الحركة لا يسبق الشمس فتبين أن سلطان الليل لا يسبق سلطان النهار فالمراد من الليل القمر ومن النهار الشمس فقوله لاَ الشَّمْسُ يَنبَغِى لَهَا أَن تدْرِكَ القَمَرَ إشارة إلى حركتها البطيئة التي تتم الدورة في سنة وقوله وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ إشارة إلى حركتها اليومية التي بها تعود من المشرق إلى المشرق مرة أخرى في يوم وليلة وعلى هذا ففيه مسائل(26/64)
المسألة الأولى ما الحكمة في إطلاق الليل وإرادة سلطانه وهو القمر وماذا يكون لو قال ولا القمر سابق الشمس نقول لو قال ولا القمر سابق الشمس ما كان يفهم أن الإشارة إلى الحركة اليومية فكان يتوهم التناقض فإن الشمس إذا كانت لا تدرك القمر أسرع ظاهراً وإذا قال ولا القمر سابق يظن أن القمر لا يسبق فليس بأسرع فقال الليل والنهار ليعلم أن الإشارة إلى الحركة التي بها تتم الدورة في مدة يوم وليلة ويكون لجيمع الكواكب أو عليها طلوع وغروب في الليل والنهار
المسألة الثانية ما الفائدة في قوله تعالى لاَ الشَّمْسُ يَنبَغِى لَهَا أَن تدْرِكَ بصيغة الفعل وقوله وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ بصيغة اسم الفاعل ولم يقل ولا الليل يسبق ولا قال مدركة القمر نقول الحركة الأولية التي للشمس ولا يدرك بها القمر مختصة بالشمس فجعلها كالصادرة منها وذكر بصيغة الفعل لأن صيغة الفعل لا تطلق على من لا يصدر منه الفعل فلا يقال هو يخيط ولا يكون يصدر منه الخياطة والحركة الثانية ليست مختصة بكوكب من الكواكب بل الكل فيها مشتركة بسبب حركة فلك ليس ذلك فلكاً لكوكب من الكواكب فالحركة ليست كالصادرة منه فأطلق اسم الفاعل لأنه لا يستلزم صدور الفعل يقال فلان خياط وإن يكن خياطاً فإن قيل قوله تعالى يَغْشَى إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى ( الأعراف 54 ) يدل على خلاف ما ذكرتم لأن النهار إذا كان يطلب الليل فالليل سابقه وقلتم إن قوله وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ معناه ما ذكرتم فيكون الليل سابقاً ولا يكون سابقاً نقول قد ذكرنا أن المراد بالليل ههنا سلطان الليل وهو القمر وهو لا يسبق الشمس بالحركة اليومية السريعة والمراد من الليل هناك نفس الليل وكل واحد لما كان في عقيب الآخر فكأنه طالبه فإن قيل فلم ذكر ههنا سَابِقُ النَّهَارِ وقد ذكر هناك يطلبه ولم يقل طالبه نقول ذلك لما بينا من أن المراد في هذه السورة من الليل كواكب الليل وهي في هذه الحركة كأنها لا حركة لها ولا تسبق ولا من شأنها أنها سابقة والمراد هناك نفس الليل والنهار وهما زمانان والزمان لا قرار له فهو يطلب حثيثاً لصدور التقصي منه وقوله تعالى وَكُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ يحقق ما ذكرنا أي للكل طلوع وغروب في يوم وليلة لا يسبق بعضها بعضاً بالنسبة إلى هذه الحركة وكل حركة في فلك تخصه وفيه مسائل
المسألة الأولى التنوين في قوله ( كل ) عوض عن الإضافة معناه كل واحد وإسقاط التنوين للإضافة حتى لا يجتمع التعريف والتنكير في شيء واحد فلما سقط المضاف إليه لفظاً رد التنوين عليه لفظاً وفي المعنى معرف بالإضافة فإن قيل فهل يختلف الأمر عند الإضافة لفظاً وتركها فنقول نعم وذلك لأن قول القائل كل واحد من الناس كذا لا يذهب الفهم إلى غيرهم فيفيد اقتصار الفهم عليه فإذا قال كل كذا يدخل في الفم عموم أكثر من العموم عند الإضافة وهذا كما في قبل وبعد إذا قلت افعل قبل كذا فإذا حذفت المضاف وقلت افعل قبل أفاد فهم الفعل قبل كل شيء فإن قيل فهل بين قولنا كل منهم وبين قولنا كلهم وبين كل فرق نقول نعم عند قولك كلهم تثبت الأمر للاقتصار عليهم وعند قولك كل منهم تثبت الأمر أولاً للعموم ثم استدركت بالتخصيص فقلت منهم وعند قولك كل ثبت الأمر على العموم وتتركه عليه
المسألة الثانية إذا كان كل بمعنى كل واحد منهم والمذكور الشمس والقمر فكيف قال يَسْبَحُونَ نقول الجواب عنه من وجوه أحدها ما بينا أن قوله كل للعموم فكأنه أخبر عن كل كوكب في السماء سيار(26/65)
ثانيها أن لفظ كل يجوز أن يوحد نظراً إلى كونه لفظاً موحداً غير مثنى ولا مجموع ويجوز أن يجمع لكون معناه جمعاً وأما التثنية فلا يدل عليها للفظ ولا المعنى فعلى هذا يحسن أن يقول القائل زيد وعمرو كل جاء أو كل جاءوا ولا يقول كل جاءا بالتثنية وثالثها لما قال وَلاَ الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ والمراد ما في الليل من الكواكب قال يَسْبَحُونَ
المسألة الثالثة الفلك ماذا نقول الجسم المستدير أو السطح المستدير أو الدائرة لأن أهل اللغة اتفقوا على أن فلكة المغزل سميت فلكة لاستدارتها وفلكة الخيمة هي الخشبة المسطحة المستديرة التي توضع على رأس العمود لئلا يمزق العمود الخيمة وهي صفحة مستديرة فإن قيل فعلى هذا تكون السماء مستديرة وقد اتفق أكثر المفسرين على أن السماء مبسوطة ليس لها أطراف على جبال وهي كالسقف المستوي ويدل عليه قوله تعالى وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ ( الطور 5 ) نقول ليس في النصوص ما يدل دلالة قاطعة على كون السماء مبسوطة غير مستديرة ودل الدليل الحسي على كونها مستديرة فوجب المصير إليه أما الأول فظاهر لأن السقف المقبب لا يخرج من كونه سقفاً وكذلك كونها على جبال وأما الدليل الحسي فوجوه أحدها أن من أمعن في السير في جانب الجنوب يظهر له كواكب مثل سهيل وغيره ظهوراً أبدياً حتى أن من يرصد يراه دائماً ويخفى عليه بنات نعش وغيرها خفاءً أبدياً ولو كان السماء مسطحاً مستوياً لبان الكل للكل بخلاف ما إذا كان مستديراً فإن بعضه حينئذٍ يستتر بأطراف الأرض فلا يرى الثاني هو أن الشمس إذا كانت مقارنة للحمل مثلاً فإذا غربت ظهر لنا كوكب في منطقة البروج من الحمل إلى الميزان ثم في قليل يستتر الكوكب الذي كان غروبه بعد غروب الشمس ويظهر الكوكب الذي كان طلوعه بعد طلوع الشمس وبالعكس هو دليل ظاهر وإن بحث فيه يصير قطعياً الثالث هو أن الشمس قبل طلوعها وبعد غروبها يظهر ضوءها ويستنير الجو بعض الاستنارة ثم يطلع ولولا أن بعض السماء مستتر بالأرض وهو محل الشمس فلا يدى جرمها وينتشر نورها لما كان كذا بل كان عند إعادتها إلى السماء يظهر لكل أحد جرمها ونورها معاً لكون السماء مستوية حينئذٍ مكشوفة كلها لكل أحد الرابع القمر إذا انكسف في ساعة من الليل في جانب الشرق ثم سئل أهل الغرب عن وقت الكسوف أخبروا عن الخسوف في ساعة أخرى قبل تلك الساعة التي رأى أهل المشرق فيها الخسوف لكن الخسوف في وقت واحد في جميع نواحي العالم والليل مختلف فدل على أن الليل في جانب المشرق قبل الليل في جانب المغرب فالشمس غربت من عند أهل المشرق وهي بعد في السماء ظاهرة لأهل المغرب فعلم استتارها بالأرض ولو كانت مستوية لما كان كذلك الخامس لو كانت السماء مبسوطة لكان القمر عندما يكون فوق رءوسنا على المسامتة أقرب إلينا وعندما يكون على الأفق أبعد منا لأن العموم أصغر من القطر والوتد وكذلك في الشمس والكواكب كان يجب أن يرى أكبر لأن القريب يرى أكبر وليس كذلك فإن قيل(26/66)
جاز أن يكون وهو على الأفق على سطح السماء وعندما يكون على مسامته رؤوسنا في بحر السماء غائراً فيها لأن الخرق جائز على السماء نقول لا تنازع في جواز الخرق لكن القمر حينئذٍ تكون حركته في دائرة لا على خط مستقيم وهو غرضنا ولأنا نقول لو كان كذلك لكان القمر عند أهل المشرق وهو في منتصف نهارهم أكبر مقداراً لكونه قريباً من رؤوسهم ضرورة فرضه على سطح السماء الأدنى وعندنا في بحرالسماء وبالجملة الدلائل كثيرة والإكثار منها يليق بكتب الهيئة التي الغرض منها بيان ذلك العلم وليس الغرض في التفسير بيان ذلك غير أن القدر الذي أوردناه يكفي في بيان كونه فلكاً مستديراً
المسألة الرابعة هذا يدل على أن لكل كوكب فلكاً فما قولك فيه نقول أما السبعة السيارة فلكل فلك وأما الكواكب الأخر فقيل للكل فلك واحد ولنذكر كلاماً مختصراً في هذا الباب من الهيئة حيث وجب الشروع بسبب تفسير الفلك فنقول قيل إن للقمر فلكاً لأن حركته أسرع من حركة الستة الباقية وكذلك لكل كوكب فلك لاختلاف سيرها بالسرعة والبطء والممر فإن بعضها يمر في دائرة وبعضها في دائرة أخرى حتى في بعض الأوقات يمر بعضها ببعض ولا يكسفه وفي بعض الأوقات يكسفه فلكل كوكب فلك ثم إن أهل الهيئة قالوا فكل فلك هو جسم كرة وذلك غير لازم بل اللازم أن نقول لكل فلك هو كرة أو صفحة أو دائرة يفعلها الكوكب بحركته والله تعالى قادر على أن يخلق الكوكب في كرة يكون وجوده فيها كوجود مسمار مغرق في ثخن كرة مجوفة ويدير الكرة فيدور الكوكب بدوران الكرة وعلى مذهب أرباب الهيئة حركة الكواكب السيارة على هذا الوجه وكذلك قادر على أن يخلق حلقة يحيط بها أربع سطوح متوازنة بها فإنها أربع دوائر متوازية كحجر الرحى إذا قورناه وأخرجنا من وسطه طاحونة من طواحين اليد ويبقى منه حلقة يحيط بها سطوح ودوائر كما ذكرنا وتكون الكواكب فيه وهو فلك فتدور تلك الحلقة وتدير الكوكب والحركة على هذا الوجه وإن كانت مقدورة لكن لم يذهب إليه أحد ممن يعتبر وكذلك هو قادر على أن يجعل الكواكب بحيث تشق السماء فتجعل دائرة متوهمة كما لو فرضت سمكة في الماء على وجهه تنزل من جانب وتصعد إلى موضع من الجانب الآخر على استدارة وهذا هوالمفهوم من قوله تعالى وَكُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ والظاهر أن حركة الكواكب على هذا الوجه وأرباب الهيئة أنكروا ذلك وقالوا لا تجوز الحركة على هذا الوجه لأن الكوكب له جرم فإذا شق السماء وتحرك فإما أن يكون موضع دورانه ينشق ويلتئم كالماء تحركه السمكة أو لا ينشق ولا يلتئم بل هناك خلاء يدور الكوكب فيه لكن الخلاء محال والسماء لا تقبل الشق والالتئام هذا ما اعتمدوا عليه ونحن نقول كلاهما جائز أما الخلاء فلا يحتاج إليه ههنا لأن قوله تعالى يَسْبَحُونَ يفهم منه أنه بشق والتئام وأما امتناع الشق والالتئام فلا دليل لهم عليه وشبهتهم في المحدد للجهات وهي هناك ضعيفة ثم إنهم قالوا على ما بينا تخرج الحركات وبه علمنا الكسوفات ولو كان لها حركات مختلفة لما وجب الكسوف في(26/67)
الوقت الذي يحكم فيه بالكسوف والخسوف وذلك لأنا نقول للشمس فلكان أحدهما مركزه مركز العالم ثانيهما مركزه فوق مركز العالم وهو مثل بياض البيض بين صفرته وبين القيض والشمس كرة في الفلك الخارج المركز تدور بدورانه في السنة دورة فإذا جعلت في الجانب الأعلى تكون بعيدة عن الأرض فيقال إنها في الأوج وإذا حصلت في الجانب الأسفل تكون قريبة من الأرض فتكون في الحضيض وأما القمر فله فلك شامل لجميع أجزائه وأفلاكه وفلك آخر هو بعض من الفلك الأول محيط به كالقشرة الفوقانية من البصلة وفلك ثالث في الفلك التحتاني كما كان في الفلك الخارج المركز في فلك الشمس وفي الفلك الخارج المركز كرة مثل جرم الشمس وفي الكرة القمر مركوز كمسمار في كرة مغرق فيها ويسمى الفلك الفوقاني الجوزهر والخارج المركز الفلك الحامل والفلك التحتاني الذي فيه الفلك الحامل الفلك المائل والكرة التي في الحامل تسمى فلك التدوير وكذلك قالوا في الكواكب الخمسة الباقية من السيارات غير أن الفوقاني الذي سموه فلك الجوزهر لم يثبتوه لها فأثبتوا أربعة وعشرين فلكاً الفلك الأعلى وفلك البروج ولزحل ثلاثة أفلاك الممثل والحامل وفلك التدوير وللمشتري ثلاثة كما لزحل وللمريخ كذلك ثلاثة وللشمس فلكان الممثل والخارج والمركز وللزهرة ثلاثة أفلاك كما للعلويات ولعطارد أربعة أفلاك الثلاثة التي ذكرناها في العلويات وفلك آخر يسمونه المدير وللقمر أربعة أفلاك والرابع يسمونه فلك الجوزهر والمدير ليس كالجوزهر لأن المدير غير محيط بالأفلاك عطارد وفلك الجوزهر محيط ومنهم من زاد في الخمسة في كل فلك فلكين آخرين وجعل تدويراتها مركبة منث لاثة أفلاك وقالوا إن بسبب هذه الأجرام تختلف حركات الكواكب ويكون لها عروض ورجوع واستقامة وبطء وسرعة هذا كلامهم على سبيل الاقتناص والاقتصار ونحن نقول لا يبعد من قدرة الله خلق مثل ذلك وأما على سبيل الوجوب فلا نسلم ورجوعها واستقامتها بإرادة الله وكذلك عرضها وطولها وبطؤها وسرعتها وقربها وبعدها هذا تمام الكلام
المسألة الخامسة قال المنجمون الكواكب أحياء بدليل أنه تعالى قال يَسْبَحُونَ وذلك لا يطلق إلا على العاقل نقول إن أردتم القدر الذي يصح به التسبيح فنقول به لأنه ما من شيء من هذه الأشياء إلا وهو يسبح بحمد الله وإن أردتم شيئاً آخر فلم يثبت ذلك والاستعمال لا يدل كما في قوله تعالى في حق الأصنام مَا لَكُمْ لاَ تَنطِقُونَ ( الصافات 92 ) وقوله ( ألا تنطقون ) ثم قال تعالى
وَءَايَة ٌ لَّهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرِّيَّتَهُمْ فِى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ
ولها مناسبة مع ما تقدم من وجهين أحدهما أنه تعالى لما من بإحياء الأرض وهي مكان الحيوانات بين أنه لم يقتصر بل جعل للإنسان طريقاً يتخذ من البحر خيراً ويتوسطه أو يسير فيه كما يسير في البر وهذا حينئذٍ كقوله وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرّ وَالْبَحْرِ ( الإسراء 70 ) ويؤيد هذا قوله تعالى وَخَلَقْنَا لَهُمْ مّن مّثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ ( يس 42 ) إذا فسرناه بأن المراد الإبل فإنها كسفن البراري وثانيهما هو أنه تعالى لما بين سباحة الكواكب في الأفلاك وذكر ما هو مثله وهو سباحة الفلك في البحار ولها وجه ثالث وهي أن الأمور التي أنعم الله بها على عباده منها ضرورة ومنها نافعة والأول للحاجة والثاني للزينة فخلق الأرض وإحياؤها من القبيل الأول فإنها المكان الذي لولاه لما وجد الإنسان ولولا إحياؤها لما عاش والليل والنهار في قوله وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ ( يس 37 ) أيضاً من القبيل الأول لأنه الزمان الذي(26/68)
لولاه لما حدث الإنسان والشمس والقمر وحركتهما لو لم تكن لم عاش ثم إنه تعالى لما ذكر من القبيل الأول آيتين ذكر من القبيل الثاني وهوالزينة آيتين إحداهما الفلك التي تجري في البحر فيستخرج من البحر ما يتزين به كما قال تعالى وَمِن كُلّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيّاً وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَة ً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مّن مّثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ ( فاطر 12 ) وثانيتهما الدواب التي هي في البر كالفلك في البحر في قوله وَخَلَقْنَا لَهُمْ مّن مّثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ ( يس 42 ) فإن الدواب زينة كما قال تعالى وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ وَلَهْوٌ وَزِينَة ٌ ( النحل 8 ) وقال وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ ( النحل 6 ) فيكون استدلالاً عليهم بالضروري والنافع لا يقال بأن النافع ذكره في قوله جَنَّاتٍ مّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ ( يس 34 ) فإنها للزينة لأنا نقول ذلك حصل تبعاً للضروري لأن الله تعالى لما خلق الأرض منبتة لدفع الضرورة وأنزل الماء عليها كذلك لزم أن يخرج من الجنة النخيل والأعناب بقدرة الله وأما الفلك فمقصود لا تبع ثم إذا علمت المناسبة ففي الآيات أبحاث لغوية ومعنوية
أما اللغوية قال المفسرون الذرية هم الآباء أي حملنا آباءكم في الفلك والألف واللام للتعريف أي فلك نوح وهو مذكور في قوله وَاصْنَعِ الْفُلْكَ ( هود 37 ) ومعلوم عند العرب فقال الفلك هذا قول بعضهم وأما الأكثرون فعلى أن الذرية لا تطلق إلا على الولد وعلى هذا فلا بد من بيان المعنى فنقول الفلك إما أن يكون المراد الفلك المعين الذي كان لنوح وإما أن يكون المراد الجنس كما قال تعالى وَجَعَلَ لَكُمْ مّنَ الْفُلْكِ وَالاْنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ ( الزخرف 12 ) وقال تعالى وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ ( فاطر 12 ) وقال تعالى فَإِذَا رَكِبُواْ فِى الْفُلْكِ ( العنكبوت 65 ) إلى غير ذلك من استعمال لام التعريف في الفلك لبيان الجنس فإن كان المراد سفينة نوح عليه السلام ففيه وجوه الأول أن المراد إنا حملنا أولادكم إلى يوم القيامة في ذلك الفلك ولولا ذلك لما بقي للآدمي نسل ولا عقب وعلى هذا فقوله حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ بدل قوله حملناهم إشارة إلى كمال النعمة أي لم تكن النعمة مقتصرة عليكم بل متعدية إلى أعقابكم إلى يوم القيامة هذا ما قاله الزمخشري ويحتمل عندي أن يقال على هذا إنه تعالى إنما خص الذرية بالذكر لأن الموجودين كانوا كفاراً لا فائدة في وجودهم فقال حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ أي لم يكن الحمل حملاً لهم وإنما كان حملاً لما في أصلابهم من المؤمنين كما أن من حمل صندوقاً لا قيمة له وفيه جواهر إذا قيل له لم تحمل هذا الصندوق وتتعب في حمله وهو لا يشتري بشيء يقول لا أحمل الصندوق وإنما أحمل ما فيه الثاني هو أن المراد بالذرية الجنس معناه حملنا أجناسهم وذلك لأن ولد الحيوان من جنسه ونوعه والذرية تطلق على الجنس ولهذا يطلق على النساء نهى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) عن قتل الذراري أي النساء وذلك لأن المرأة وإن كانت صنفاً غير صنف الرجل لكنها من جنسه ونوعه يقال ذرارينا أي أمثالنا فقوله أَنَّا حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ أي أمثالهم وآباؤهم حينئذٍ تدخل فيهم الثالث هو أن الضمير في قوله وَءايَة ٌ لَّهُمُ عائد إلى العباد حيث قال خَامِدُونَ ياحَسْرَة ً عَلَى الْعِبَادِ ( يس 30 ) وقال بعد ذلك ءايَة ً لَّهُمُ الاْرْضُ ( يس 33 ) وقال وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ يس وَقَالَ وَءايَة ٌ لَّهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ إذا علم هذا فكأنه تعالى قال وآية للعباد أنا حملنا ذريات العباد ولا يلزم أن يكون المراد بالضمير في الموضعين أشخاصاً معينين كما قال تعالى وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَكُمْ ( النساء 29 ) ويريد بعضهم بعضاً وكذلك(26/69)
إذا تقاتل قوم ومات الكل في القتال يقال هؤلاء القوم هم قتلوا أنفسهم فهم في الموضعين يكون عائداً إلى القوم ولا يكون المراد أشخاصاً معينين بل المراد أن بعضهم قتل بعضاً فكذلك قوله تعالى وَءايَة ٌ لَّهُمُ أي آية لكل بعض منهم أنا حملنا ذرية على بعض منهم أو ذرية بعض منهم وأما إن قلنا إن المراد جنس الفلك فهو أظهر لأن سفينة نوح لم تكن بحضرتهم ولم يعلموا من حمل فيها فأما جنس الفلك فإنه ظاهر لكل أحد وقوله تعالى في سفينة نوح وَجَعَلْنَاهَا ءايَة ً لّلْعَالَمِينَ ( العنكبوت 15 ) أي بوجود جنسها ومثلها ويؤيده قوله تعالى الم تَرَى أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِى فِى الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيُرِيَكُمْ مّنْ ءايَاتِهِ إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَاتٍ لّكُلّ ( لقمان 31 ) فنقول قوله تعالى حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ أي ذريات العباد ولم يقل حملناهم لأن سكون الأرض عام لكل أحد يسكنها فقال وَءايَة ٌ لَّهُمُ الاْرْضُ الْمَيْتَة ُ إلى أن قال فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ ( يس 33 ) لأن الأكل عام وأما الحمل في السفينة فمن الناس من لا يركبها في عمره ولا يحمل فيها ولكن ذرية العباد لا بد لهم من ذلك فإن فيهم من يحتاج إليها فيحمل فيها
المسألة الثانية جعل الفلك تارة جمعاً حيث قال وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ ( فاطر 12 ) جمع ماخرة وأخرى فرداً حيث قال فِى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ نقول فيه تدقيق مليح من علم اللغة وهو أن الكلمة قد تكون حركتها مثل حركة تلك الكلمة في الصورة والحركتان مختلفتان في المعنى مثالها قولك سجد يسجد سجوداً للمصدر وهم قوم سجود في جمع ساجد تظن أنهما كلمة واحدة لمعنيين وليس كذلك بل السجود عند كونه مصدراً حركته أصلية إذا قلنا إن الفعل مشتق من المصدر وحركة السجود عند كونه للجمع حركة متغيرة من حيث إن الجمع يشتق من الواحد وينبغي أن يلحق المشتق تغيير في حركة أو حرف أو في مجموعهما فساجد لما أردنا أن يشتق منه لفظ جمع غيرناه وجئنا بلفظ السجود فإذاً السجود للمصدر والجمع ليس من قبيل الألفاظ المشتركة التي وضعت بحركة واحدة لمعنيين إذا عرفت هذا فنقول الفلك عند كونه واحداً مثل قفل وبرد وعند كونها جمعاً مثل خشب ومرد وغيرهما فإن قلت فإذا جعلته جمعاً ماذا يكون واحدها نقول جاز أن يكون واحدها فلكة أو غيرها مما لم يستعمل كواحد النساء حيث لم يستعمل وكذا القول في إِمَامٍ مُّبِينٍ ( يس 12 ) وفي قوله نَدْعُواْ كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ ( الإسراء 71 ) أي بأئمتهم عند قوله تعالى إِمَامٍ مُّبِينٍ إما كزمام وكتاب وعند قوله تعالى كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ إمام كسهام وكرام وجعاب وهذا من دقيق التصريف وأما المعنوية فنذكرها في مسائل
المسألة الأولى قال ههنا حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ من عليهم بحمل ذريتهم وقال تعالى إِنَّا لَمَّا طَغَا الْمَاء حَمَلْنَاكُمْ فِى الْجَارِيَة ِ ( الحاقة 11 ) من هناك عليهم بحمل أنفسهم نقول لأن من ينفع المتعلق بالغير يكون قد نفع ذلك الغير ومن يدفع الضرر على المتعلق بالغير لا يكون قد دفع الضرر عن ذلك الغير بل يكون قد نفعه مثاله من أحسن إلى ولد إنسان وفرحه فرح بفرحه أبوه وإذا دفع واحد الألم عن ولد إنسان يكون قد فرح أباه ولا يكون في الحقيقة قد أزال الألم عن أبيه عند طغيان الماء كان الضرر يلحقهم فقال دفعت عنكم الضرر ولو قال دفعت عن أولادكم الضرر لما حصل بيان دفع الضرر عنهم وههنا أراد بيان المنافع فقال حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ(26/70)
لأن النفع حاصل بنفع الذرية ويدلك على هذا أن ههنا قال فِى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ فإن امتلاء الفلك من الأموال يحصل بذكره بيان المنفعة وأما دفع المضرة فلا لأن الفلك كلما كان أثقل كان الخلاص به أبطأ وهنالك السلامة فاختار هنالك ما يدل على الخلاص من الضرر وهو الجري وههنا ما يدل على كمال المنفعة وهو الشحن فإن قيل قال تعالى وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرّ وَالْبَحْرِ ( الإسراء 70 ) ولم يقل وحملنا ذريتهم مع أن المقصود في الموضعين بيان النعمة لا دفع النقمة نقول لما قال فِى الْبَرّ وَالْبَحْرِ عم الخلق لأن ما من أحد إلا وحمل في البر أو البحر وأما الحمل في البحر فلم يعلم فقال إن كنا ما حملناكم بأنفسكم فقد حملنا من يهمكم أمره من الأولاد والأقارب والإخوان والأصدقاء
المسألة الثانية قوله الْمَشْحُونِ يفيد فائدة أخرى غير ما ذكرنا وهي أن الآدمي يرسب في الماء ويغرق فحمله في الفلك واقع بقدرته لكن من الطبيعيين من يقول الخفيف لا يرسب في الماء لأن الخفيف يطلب جهة فوق فقال الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ أثقل من الثقال التي ترسب ومع هذا حمل الله الإنسان فيه مع ثقله فإن قالوا ذلك لامتناع الخلاء نقول قد ذكرنا الدلائل الدالة على جواز الخلاء في الكتب العقلية فإذن ليس حفظ الثقيل فوق الماء إلا بإرادة الله
المسألة الثالثة قال تعالى وَءايَة ٌ لَّهُمُ الاْرْضُ ( يس 33 ) وقال وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ ( يس 37 ) ولم يقل وآية لهم الفلك جعلناها بحيث تحملهم وذلك لأن حملهم في الفلك هو العجب أما نفس الفلك فليس بعجب لأنه كبيت مبني من خشب وأما نفس الأرض فعجب ونفس الليل عجب لا قدرة عليهما لأحد إلا الله ثم قال تعالى
وَخَلَقْنَا لَهُمْ مِّن مِّثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ
وفيه مسائل
المسألة الأولى من حيث اللغة فقوله لهم يحتمل أن يكون عائداً إلى الذرية أي حملنا ذريتهم وخلقنا للمحمولين ما يركبون ويحتمل أن يكون عائداً إلى العباد الذين عاد إليهم قوله وَءايَة ٌ لَّهُمُ ( يس 41 ) وهو الحق لأن الظاهر عود الضمائر إلى شيء واحد
المسألة الثانية مِنْ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون صلة تقديره وخلقنا لهم مثله وهذا على رأي الأخفش وسيبويه يقول من لا يكون صلة إلا عند النفي تقول ما جاءني من أحد كما في قوله تعالى وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ ( ق 38 ) وثانيهما هي مبينة كما في قوله تعالى يَغْفِرْ لَكُمْ مّن ذُنُوبِكُمْ ( الأحقاف 31 ) كأنه لما قال خَلَقْنَا لَهُم والمخلوق كان أشياء قال من مثل الفلك للبيان
المسألة الثالثة الضمير في مّثْلِهِ على قول الأكثرين عائد إلى الفلك فيكون هذا كقوله تعالى وَءاخَرُ مِن شَكْلِهِ أَزْواجٌ ( ص 58 ) وعلى هذا فالأظهر أن يكون المراد الفلك الآخر الموجود في زمانهم ويؤيد هذا هو أنه تعالى قال وَإِن نَّشَأْ نُغْرِقْهُمْ ( يس 43 ) ولو كان المراد الإبل على ما قاله بعض المفسرين لكان قوله وَخَلَقْنَا لَهُمْ مّن مّثْلِهِ مَا يَرْكَبُونَ فاصلاً بين متصلين ويحتمل أن يقال الضمير عائد إلى معلوم غير مذكور تقديره أن يقال وخلقنا لهم من مثل ما ذكرنا من المخلوقات في قوله خَلَق الاْزْواجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الاْرْضُ(26/71)
( يس 36 ) وهذا كما قالوا في قوله تعالى لِيَأْكُلُواْ مِن ثَمَرِهِ يس ءانٍ وَقُرْءانٌ مُّبِينٌ لّيُنذِرَ مَن كَانَ حَيّاً وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْكَافِرِينَ أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّا خَلَقْنَا لَهُم فيه لطيفة وهي أن ما من أحد إلا وله ركوب مركوب من الدواب وليس كل أحد يركب الفلك فقال في الفلك حملنا ذريتهم وإن كان ما حملناهم وأما الخلق فلهم عام وما يركبون فيه وجهان أحدهما هو الفلك الذي مثل فلك نوح ثانيهما هو الإبل التي هي سفن البر فإن قيل إذا كان المراد سفينة نوح فما وجه مناسبة الكلام نقول ذكرهم بحال قوم نوح وأن المكذبين هلكوا والمؤمنين فازوا فكذلك هم إن آمنوا يفوزوا وإن كذبوا يهلكوا
وَإِن نَّشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلاَ صَرِيخَ لَهُمْ وَلاَ هُمْ يُنقَذُونَ
ثم قال تعالى وَإِن نَّشَأْ نُغْرِقْهُمْ إشارة إلى فائذتين أحداهما أن في حال النعمة ينبغي أن لا يأمنوا عذاب الله وثانيتهما هو أن ذلك جواب سؤال مقدر وهو أن الطبيعي يقول السفينة تحمل بمقتضى الطبيعة والمجوف لا يرسب فقال ليس كذلك بل لو شاء الله أغرقهم وليس ذلك بمقتضى الطبع ولو صح كلامه الفاسد لكان القائل أن يقول ألست توافق أنمن السفن ما ينقلب وينكسر ومنها ما يثقبه ثاقب فيرسب وكل ذلك بمشيئة الله فإن شاء الله إغراقهم من غير شيء من هذه الأسباب كما هو مذهب أهل السنة أو بشيء من تلك الأسباب كما تسلم أنت
وقوله تعالى فَلاَ صَرِيخَ لَهُمْ أي لا مغيث لهم يمنع عنهم الغرق
وقوله تعلاى وَلاَ هُمْ يُنقَذُونَ إذا أدركهم الغرق وذلك لأن الخلاص من العذاب إما أن يكون بدفع العذاب من أصله أو برفعه بعد وقوعه فقال لا صريخ لهم يدفع ولا هم ينقذون بعد الوقوع فيه وهذا مثل قوله تعالى لاَّ تُغْنِ عَنّى شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً وَلاَ يُنقِذُونَ فقوله لا صَرِيخَ لَهُمْ وَلاَ هُمْ يُنقَذُونَ فيه فائدة أخرى غير الحصر وهي أنه تعالى قال لا صريخ لهم ولم يقل ولا منقذ لهم وذلك لأن من لا يكون من شأنه أن ينصر لا يشرع في النصرة مخافة أن يغلب ويذهب ماء وجهه وإنما ينصر ويغيث من يكون من شأنه أن يغيث فقال لا صريخ لهم وأما من لا يكون من شأنه أن ينقذ إذا رأى من يعز عليه في ضر يشرع في الإنقاذ وإن لم يثق بنفسه في الإنقاذ ولا يغلب على ظنه وإنما يبذل المجهود فقال وَلاَ هُمْ يُنقَذُونَ ولم يقل ولا منقد لهم
إِلاَّ رَحْمَة ً مِّنَّا وَمَتَاعاً إِلَى حِينٍ
ثم استثنى فقال
وهو يفيد أمرين أحدهما انقسام الإنقاذ إلى قسمين الرحمة والمتاع أي فيمن علم الله منه أنه يؤمن فينقذه الله رحمة وفيمن علم أنه لا يؤمن فليتمتع زماناً ويزداد إثماً وثانيهما أنه بيان لكون الإنقاذ غير مفيد للدوام بل الزوال في الدنيا لا بد منه فينقذه الله رحمة ويمتعه إلى حين ثم يميته فالزوال لازم أن يقع ثم قال تعالى
وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُواْ مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَمَا خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ
وجه تعلق الآية بما قبلها هو أن الله تعالى لما عدد الآيات بقوله وَءايَة ٌ لَّهُمُ الاْرْضُ وَءايَة ٌ لَّهُمُ الَّيْلُ وَءايَة ٌ لَّهُمْ أَنَّا حَمَلْنَا ذُرّيَّتَهُمْ(26/72)
( يس 33 37 41 ) وكانت الآيات تفيد اليقين وتوجب القطع بما قال تعالى ولم تفدهم اليقين قال فلا أقل من أن يحترزوا عن العذاب فإن من أخبر بوقوع عذاب يتقيه وإن لم يقطع بصدق قول المخبر احتياطاً فقال تعالى إذا ذكر لهم الدليل القاطع لا يتعرفون به وإذا قيل لهم اتقوا لا يتقون فهم في غاية الجهل ونهاية الغفلة لا مثل العلماء الذين يتبعون البرهان ولا مثل العامة الذين يبنون الأمر على الأحوط ويدل على ما ذكرنا قوله تعالى لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ بحرف التمني أي في ظنكم فإن من يخفى عليه وجه البرهان لا يترك طريقة الاحتراز والاحتياط وجواب قوله إِذَا قِيلَ لَهُمْ اتَّقَوْاْ محذوف معناه وإذا قيل لهم ذلك لا يتقون أو يعرضون وإنما حذف لدلالة ما بعده عليه وهو قوله تعالى وَمَا تَأْتِيهِم مّنْ تَأْتِيهِم مّنْ ءايَة ٍ مّنْ ( الأنعام 4 ) وفي قوله تعالى مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَمَا خَلْفَكُمْ وجوه أحدها مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ الآخرة فإنهم مستقبلون لها وَمَا خَلْفَكُمْ الدنيا فإنهم تاركون لها وثانيها وَمَا بَيْنَ أَيْدِيكُم من أنواع العذاب مثل الغرق والحرق وغيرهما المدلول عليه بقوله تعالى وَإِن نَّشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلاَ صَرِيخَ لَهُمْ وَلاَ هُمْ يُنقَذُونَ ( يس 43 ) وما خلفكم من الموت الطالب لكم إن نجوتم من هذه الأشياء فلا نجاة لكم منه يدل عليه قوله تعالى وَمَتَاعاً إِلَى حِينٍ ( يس 44 ) وثالثها ما بين أيديكم من أمر محمد ( صلى الله عليه وسلم ) فإنه حاضر عندكم وما خلفكم من أمر الحشر فإنكم إذا اتقيتم تكذيب محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والتكذيب بالحشر رحمكم الله وقوله تعالى لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ مع أن الرحمة واجبة فيه وجوه ذكرناها مراراً ونزيد ههنا وجهاً آخر وهو أنه تعالى لما قال اتَّقَوْاْ بمعنى أنكم إن لم تقطعوا بناء على البراهين فاتقوا احتياطاً قال لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ يعني أرباب اليقين يرحمون جزماً وأرباب الاحتياط يرجى أن يرحموا والحق ما ذكرنا من وجهين أحدهما اتقوا راجين الرحمة فإن الله لا يجب عليه شيء وثانيهما هو أن الاتقاء نظراً إليه أمر يفيد الظن بالرحمة فإن كان يقطع به أحد لأمر من خارج فذلك لا يمنع الرجاء فإن الملك إذا كان في قلبه أن يعطي من يخدمه أكثر من أجرته أضعافاً مضاعفة لكن الخدمة لا تقتضي ذلك يصح منه أن يقول افعل كذا ولا يبعد أن يصل إليك أجرتك أكثر مما تستحق ثم قال تعالى
وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ ءَايَة ٍ مِّنْ ءَايَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُواْ عَنْهَا مُعْرِضِينَ
وهذا متعلق بما تقدم من قوله تعالى فَقَدْ كَذَّبُواْ بِالْحَقّ لَمَّا جَاءهُمْ فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاء مَا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءونَ ( يس 30 ) وَمَا تَأْتِيهِم مّنْ تَأْتِيهِم مّنْ ءايَة ٍ مّنْ ءايَاتِ رَبّهِمْ إِلاَّ كَانُواْ يعني إذا جاءتهم الرسل كذبوهم فإذا أتوا بالآيات أعرضوا عنها وما التفتوا إليها وقوله أَلَمْ يَرَوْاْ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُمْ مّنَ الْقُرُونِ إلى قوله لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ ( يس 31 45 ) وكان فيه تقدير أعرضوا قال ليس إعراضهم مقتصراً على ذلك بل هم على كل آية معرضون أو يقال إذا قيل لهم اتقوا اقترحوا آيات مثل إنزال الملك وغيره فقال وَمَا تَأْتِيهِم مّنْ ءايَة ٍ مّنْ ءايَاتِ رَبّهِمْ إِلاَّ كَانُواْ عَنْهَا مُعْرِضِينَ وعلى هذا كانوا في المعنى يكون زائداً معناه إلا يعرضون عنها أي لا ينفعهم الآيات من كذب بالبعض هان عليه التكذيب بالكل(26/73)
وقوله تعالى
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُواْ مِمَّا رِزَقَكُمُ الله قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ يَشَآءُ اللَّهُ أَطْعَمَهُ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ
إشارة إلى أنهم يبخلون بجميع ما على المكلف وذلك لأن الملكف عليه التعظيم لجانب الله والشفقة على خلق الله وهم تركوا التعظيم حيث قيل لهم اتَّقَوْاْ فلم يتقوا حيث قيل لهم اتَّقَوْاْ فلم يتقوا وتركوا الشفقة على خلق الله حيث قيل لهم أَنفَقُواْ فلم ينفقوا وفيه لطائف الأولى خوطبوا بأدنى الدرجات في التعظيم والشفقة فلم يأتوا بشيء منه وعباد الله المخلصون خوطبوا بالأدنى فأتوا بالأعلى إنما قلنا ذلك لأنهم في التقوى أمروا بأن يتقوا ما بين أيديهم من العذاب أو الآخرة وما خلفهم من الموت أو العذاب وهو أدنى ما يكون من الاتقاء وأما الخاص فيتقي تغيير قلب الملك عليه وإن لم يعاقبه ومتقى العذاب لا يكون إلا للبعيد فهم لم يتقوا معصية الله ولم يتقوا عذاب الله والمخلصون اتقوا الله واجتنبوا مخالفته سواء كان يعقابهم عليه أو لا يعاقبهم وأما في الشفقة فقيل لهم أَنفِقُواْ مِمَّا أي بعض ما هو لله في أيديكم فلم ينفقوا والمخلصون آثروا على أنفسهم وبذلوا كل ما في أيديهم بل أنفسهم صرفوها إلى نفع عباد الله ودفع الضرر عنهم الثانية كما أن في جانب التعظيم ما كان فائدة التعظيم ارجعة إلا إليهم فإن الله مستغن عن تعظيمهم كذلك في جانب الشفقة ما كان فائدة الشفقة راجعة إلا إليهم فءن من لا يرزقه المتمزل لا يموت إلا بأجله ولا بد من وصول رزقه إليه لكن السعيد من قدر الله إيصال الرزق على يده إلى غيره الثالثة قوله مِمَّا رَزَقَكُمُ إشارة إلى أمرين أحدهما أن البخل به في غاية القبح فإن أبخل البخلاء من يخبل بمال الغير وثانيهما أنه لا ينبغي أن يمنعكم من ذلك مخافة الفقر فإن الله رزقكم فإذا أنفقتم فهو يخلفه لكم ثانياً كما رزقكم أولاً وفيه مسائل أيضاً
المسألة الأولى عند قوله تعالى وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُواْ حذف الجواب وههنا أجاب وأتى بأكثر من الجواب وذلك لأنه تعالى لو قال وإذا قيل لهم أنفقوا قالوا أنطعم من لو يشاء الله أطعمه لكان كافياً فما الفائدة في قوله تعالى قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ نقول الكفار كانوا يقولون بأن الإطعام من الصفات الحميدة وكانوا يفتخرون به وإنما أرادوا بذلك القول رداً على المؤمنين فقالوا نحن نطعم الضيوف معتقدين بأن أفعالنا ثناء ولولا إطعامنا لما اندفع حاجة الضيف وأنتم تقولون إن إلهكم يرزق من يشاء فلم تقولون لنا أنفقوا فلما كان غرضهم الرد على المؤمنين لا الامتناع من الإطعام قال تعالى عنهم قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ إشارة إلى الرد وأما في قولهم اتَّقُواْ مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ ( يس 45 ) فلم يكن لهم رد على المؤمنين فأعرضوا وأعرض الله عن ذكر إعراضهم لحصول العلم به
المسألة الثانية ما الفائدة في تغيير اللفظ في جوابهم حيث لم يقولوا أننفق على من لو يشاء الله رزقه وذلك لأنهم أمروا بالإنفاق في قوله وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُواْ فكان جوابهم بأن يقولوا أننفق فلم قالوا(26/74)
أَنُطْعِمُ نقول فيه بيان غاية مخالفتهم وذلك لأنهم إذا أمروا بالإنفاق والإنفاق يدخل فيه الإطعام وغيره لم يأتوا بالإنفاق ولا بأقل منه وهو الإطعام وقالوا لا نطعم وهذا كما يقول القائل لغيره أعط زيداً ديناراً يقول لا أعطيه درهماً مع أن المطابق هو أن يقول لا أعطيه ديناراً ولكن المبالغة في هذا الوجه أتم فكذلك ههنا
المسألة الثالثة كان كلامهم حقاً فإن الله لو شاء أطعمه فلماذا ذكره في معرض الذم نقول لأن مرادهم كان الإنكار لقدرة الله أو لعدم جواز الأمر بالاتفاق مع قدرة الله وكلاهما فاسد بين الله ذلك في قوله مِمَّا رَزَقَكُمُ فإنه يدل على قدرته ويصحح أمره بالإعطاء لأن من كان له في يد الغير مال وله في خزائنه مال فهو مخير إن أراد أعطى مما في خزائنه وإن أراد أمر من عنده المال بالإعطاء ولا يجوز أن يقول من بيده ماله في خزائنك أكثر مما في يدي أعطه منه وقوله إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ إشارة إلى اعتقادهم أنهم قطعوا المؤمنين بهذا الكلام وأن أمرهم بالإنفاق مع قولهم بقدرة الله ظاهر الفساد واعتقادهم هو الفاسد وفيه مباحث لغوية معونية
أما اللغوية فنقول ءانٍ وردت للنفي بمعنى ما وكان الأرض في إن أن تكون للشرط والأصل في ما أن تكون للنفي لكنهما اشتركا من بعض الوجوه فتقارضا واستعمل ما في الشرط واستعمل إن في النفي أما الوجه المشترك فهو أن كل واحد منهما حرف مركب من حرفين متقاربين فإن الهمزة تقرب من الألف والميم من النون ولا بد من أن يكون المعنى الذي يدخل عليه ما وأن لا يكون ثابتاً أما في ما فظاهر وأما في إن فلأنك إذا قلت إن جاءني زيد أكرمه ينبغي أن لا يكون له في الحال مجىء فاستعمل إن مكان ما وقيل إن زيد قائم أي ما زيد بقائم واستعمل ما في الشرط تقول ما تصنع أصنع والذي يدل على ما ذكرنا أن ما النافية تستعمل حيث لا تستعمل إن وذلك لأنك تقول ما إن جلس زيد فتجعل إن صلة ولا تقول إن جلس زيد بمعنى النفي وبمعنى الشرط تقول إما ترين فتجعل إن أصلاً وما صلة فدلنا هذا على أن إن في الشرط أصل وما دخيل وما في النفي بالعكس
البحث الثاني قد ذكرنا أن قوله إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ يفيد ما لا يفيد قوله أنتم في ضلال لأنه يوجب الحصر وأنه ليسوا في غير الضلال
البحث الثالث وصف الضلال بالمبين قد ذكرنا معناه أنه لظهوره يبين نفسه أنه ضلال أي في ضلال لا يخفى على أحد أنه ضلال
البحث الرابع قد ذكرنا أن قوله فِى ضَلَالٍ يفيد كونه مغمورين فيه غائصين وقوله في مواضع عَلَى بَيّنَة ٍ ( الأنعام 57 ) و عَلَى هُدًى ( البقرة 5 ) إشارة إلى كونهم راكبين متن الطريق المستقيم قادرين عليه
وأما المعنوية فهي أنهم إنما وصفوا الذين آمنوا بكونهم في ضلال مبين لكونهم ظانين أن المؤمن كلامه متناقض ومن تناقض كلامه يكون في غاية الضلال إنما قلنا ذلك لأنهم قالوا أَنُطْعِمُ لَّوْ يَشَاء اللَّهُ أَطْعَمَهُ إشارة إلى أن الله إن شاء أن يطعمهم كان يطعمهم فلا تدر على إطعامهم لأنه يكون تحصيلاً للحاصل وإن لم يشأ الله إطعامهم لا يقدر أحد على إطعامهم لامتناع وقوع ما لم يشأ الله فلا قدرة لنا على الإطعام فكيف تأمرونا بالإطعام ووجه آخر وهو أنهم قالوا أراد الله تجويعهم فلو أطعمناهم يكون ذلك سعياً(26/75)
في إبطال فعل الله وأنه لا يجوز وأنتم تقولون أطعموهم فهو ضلال ولم يكن في الضلال إلا هم حيث نظروا إلى المراد ولم ينظروا إلى الطلب والأمر وذلك لأن العبد إذا أمره السيد بأمر لا ينبغي أن يكشف سبب الأمر والإطلاع على المقصود الذي أمر به لأجله مثاله الملك إذا أراد الركوب للهجوم على عدوه بحيث لا يطلع عليه أحد وقال لعبده أحضر المركوب فلو تطلع واستكشف المقصود الذي لأجله الركوب لنسب إلى أنه يريد أن يطلع عدوه على الحذر منه وكشف سره فالأدب في الطاعة وهو اتباع الأمر لا تتبع المراد فالله تعالى إذا قال أنفقوا مما رزقكم لا يجوز أن يقولوا لم لم يطعمهم الله مما في خزائنه ثم قال تعالى
وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
وهو إشارة إلى ما اعتقدوه وهو أن التقوى المأمور بها في قوله وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُواْ ( يس 45 ) والإنفاق المذكور في قوله تعالى وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُواْ ( يس 47 ) لا فائدة فيه لأن الوعد لا حقيقة له وقوله مَتَى هَاذَا الْوَعْدُ أي متى يقع الموعود به وفيه مسائل
المسألة الأولى وهي أن إن للشرط وهي تستدعي جزاء ومتى استفهام لا يصلح جزاء فما الجواب نقول هي في الصورة استفهام وفي المعنى إنكار كأنهم إن كنتم صادقين في وقوع الحشر فقولوا متى يكون
المسألة الثانية الخطاب مع من في قولهم إِن كُنتُمْ نقول الظاهر أنه مع الأنبياء لأنهم لما أنكروا الرسالة قالوا إن كنتم يا أيها المدعوون للرسالة صادقين فأخبرونا متي يكون
المسألة الثالثة ليس في هذا الموضع وعد فالإشارة بقوله هَاذَا الْوَعْدُ إلى أي وعد نقول هو ما في قوله تعالى وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُواْ مَا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَمَا خَلْفَكُمْ ( يس 45 ) من قيام الساعة أو نقول هو معلوم وإن لم يكن مذكوراً لكون الأنبياء مقيمين على تذكيرهم بالساعة والحساب والثواب والعقاب
مَا يَنظُرُونَ إِلاَّ صَيْحَة ً وَاحِدَة ً تَأُخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصِّمُونَ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَة ً وَلاَ إِلَى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ
ثم قال تعالى مَا يَنظُرُونَ إِلاَّ صَيْحَة ً واحِدَة ً أي لا ينتظرون إلا الصحية المعلومة والتنكير للتكثير فإن قيل هم ما كانوا ينتظرون بل كانوا يجزمون بعدمها فنقول الانتظار فعلي لأنهم كانوا يفعلون ما يستحق به فاعله البوار وتعجيل العذاب وتقريب الساعة لولا حكم الله وقدرته وعلمه فإنهم لا يقولون أو نقول لما لم يكن قوله متى استفهاماً حقيقاً قال ينتظرون انتظاراً غير حقيقي لأن القائل متى يفهم منه الانتظار نظراً إلى قوله وقد ذكروا ههنا في الصيحة أموراً تدل على هولها وعظمها أحدها التنكير يقال لفلان مال أي كثير وله قلب أي جريء وثانيها واحدة أي لا يحتاج معها إلى ثانية وثالثها تأخذهم أي تعمهم بالأخذ وتصل إلى من في مشارق الأرض ومغاربها ولا شك أن مثلها لا يكون إلا عظيماً
وقوله تَأُخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصّمُونَ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَة ً وَلاَ إِلَى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ مما يعظم به الأمر لأن الصيحة المعتادة إذا وردت على غافل يرجف فإن المقبل على مهم إذا صاح به صائح يرجف فؤاده بخلاف(26/76)
المنتظر للصيحة فإذا كان حال الصيحة ما ذكرناه من الشدة والقوة وترد على الغافل الذي هو مع خصمهمشغول يكون الارتجاف أتم والإيحاف أعظم ويحتمل أن يقال يَخِصّمُونَ في البعث ويقولون لا يكون ذلك أصلاً فيكونون غافلين عنه بخلاف من يعتقد أنه يكون فيتهيأ له وينتظر وقوعه فإنه لا يرتجف وهذا هو المراد بقوله تعالى فَصَعِقَ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَمَن فِى الاْرْضِ إِلاَّ مَن شَاء ( الزمر 68 ) ممن اعتقد وقوعها فاستعد لها وقد مثلنا ذلك فيمن شام برقاً وعلم أن سيكون رعد ومن لم يشمه ولم يعلم ثم رعد الرعد ترى الشائم العالم ثابتاً والغافل الذاهل مغشياً عليه ثم بين شدة الأخذ وهي بحيث لا تمهلهم إلى أن يوصوا وفيه أمور مبينة للشدة أحدها عدم الاستطاعة فإن قول القائل فلأن في هذا الحال لا يوصي دون قوله لا يستطيع التوصية لأن من لا يوصي قد يستطيعها الثاني التوصية وهي بالقول والقول يوجد أسرع مما يوجد الفعل فقال لا يستطيعون كلمة فكيف فعلاً يحتاج إلى زمان طويل من أداء يالواجبات ورد المظالم الثالث اختيار التوصية من بين سائر الكلمات يدل على أنه لا قدرة له على أهم الكلمات فإن وقت الموت الحاجة إلى التوصية أمس الرابع التنكير في التوصية للتعميم أي لا يقدر على توصية ما ولو كانت بكلمة يسيرة ولأن التوصية قد تحصل بالإشارة فالعاجز عنها عاجز من غيرها الخامس قوله وَلاَ إِلَى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ بيان لشدة الحاجة إلى التوصية لأن من يرجو الوصول إلى أهله قد يمسك عن الوصية لعدم الحاجة إليها وأما من يقطع بأنه لا وصول له إلى أهله فلا بد له من التوصية فإذا لم يستطع مع الحاجة دل على غاية الشدة
وفي قوله وَلاَ إِلَى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ وجهان أحدهما ما ذكرنا أنهم يقطعون بأنهم لا يمهلون إلى أن يجتمعوا بأهالهيم وذلك يوجب الحاجة إلى التوصية وثانيهما أنهم إلى أهلم لا يرجعون يعني يموتون ولا رجوع لهم إلى الدنيا ومن يسافر سفراً ويعلم أنه لا رجوع له من ذلك السفر ولا اجتماع له بأهله مرة أخرى يأتي بالوصية ثم بين ما بعده بالصيحة الأول فقال
وَنُفِخَ فِى الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الاٌّ جْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ
أي نفخ فيه ( مرة ) أخرى كما قال تعالى ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ ( الزمر 68 ) وفيه مسائل
المسألة الأولى قال تعالى في موضع آخر ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ وقال ههنا فَإِذَا هُم مّنَ الاْجْدَاثِ إِلَى رَبّهِمْ يَنسِلُونَ والقيام غير النسلان وقوله في الموضعين فَإِذَا هُم يقتضي أن يكون معاً نقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن القيام لا ينافي المشي السريع لأن الماشي قائم ولا ينافي النظر وثانيهما أن السرعة مجىء الأمور كأن الكل في زمان واحد كقول القائل مكر مفر مقبل مدبر معا
كجلمود صخر حطه السيل من عل
المسألة الثانية كيف صارت النفختان مؤثرتين في أمرين متضادين الأحياء والإماتة نقول لا مؤثر غير الله والنفخ علامة ثم إن الصوت الهائل يزلزل الأجسام فعند الحياة كانت أجزاء الحي مجتمعة فزلزها فحصل فيها تفريق وحالة الموت كانت الأجزاء متفرقة فزلزلها فحصل فيها اجتماع فالحاصل أن النفختين يؤثران تزلزلاً وانتقالاً للأجرام فعند الاجتماع تتفرق وعدن الافتراق تجتمع
المسألة الثالثة ما التحقيق في إذا التي للمفاجأة نقول هي إذا التي للظرف معناه نفخ في الصور فإذا نفخ فيه هم(26/77)
ينسلون لكن الشيء قد يكون ظرفاً للشيء معلوماً كونه ظرفاً فعند الكلام يعلم كونه ظرفاً وعن المشاهدة لا يتجدد علم كقول القائل إذا طلعت الشمس أضاء الجو وغير ذلك فإذا رأى إضاءة الجو عند الطلوع لم يتجدد علم زائد وأما إذا قلت خرجت فإذا أسد بالباب كان ذلك الوقت ظرف كون الأسد بالباب لكنه لم يكن معلوماً فإذا رآه علمه فحصل العلم بكونه ظرفاً له مفاجأة عند الإحساس فقيل إذا للمفاجأة
المسألة الرابعة أين يكون في ذلك الوقت أجداث وقد زلزت الصيحة الجبال نقول يجمع الله أجزاء كل واحد في الموضع الذي قبر فيه فيخرج من ذلك الموضع وهو جدثه
المسألة الخامسة الموضع موضع ذكر الهيبة وتقدك ذكر الكافر ولفظ الرب يدل على الرحمة فلو قال بدل الرب المضاف إليهم لفظاً دالاً على الهيبة هل يكون أليق أم لا قلنا هذا اللفظ أحسن ما يكون لأن من أساء واضطر إلى التوجه من أحسن إليه يكون ذلك أشد ألماً وأكثر ندماً من غيره
المسألة السادسة المسيء إذا توجه إلى المحسن يقدم رجلاً ويؤخر أخرى والنسلان هو سرعة المشي فكيف يوجد منهم ذلك نقول ينسلون من غير اختيارهم وقد ذكرنا في تفسير قوله فَإِذَا هُمْ يَنظُرُونَ ( الصافات 19 ) أنه أراد أن يبين كمال قدرته ونفوذ إرادته حيث ينفخ في الصور فيكون في وقته جمع وتركيب وإحياء وقيام وعدو في زمان واحد فقوله فَإِذَا هُم مّنَ الاْجْدَاثِ إِلَى رَبّهِمْ يَنسِلُونَ يعني في زمان واحد ينتهون إلى هذا الدرجة وهي النسلان الذي لا يكون إلا بعد مراتب ثم قال تعالى
قَالُواْ ياوَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ
يعني لما بعثوا قالوا ذلك لأن قوله وَنُفِخَ فِى الصُّورِ ( يس 51 ) يدل على أنهم بعثوا وفيه مسائل
المسألة الأولى لو قال قائل لو قال الله تعالى فإذا هم من الأجداث إلى ربهم ينسلون يقولون يا ويلنا كان أليق نقول معاذ الله وذلك لأن قوله فَإِذَا هُم مّنَ الاْجْدَاثِ إِلَى رَبّهِمْ يَنسِلُونَ ( يس 51 ) على ما ذكرنا إشارة إلى أنه تعالى في أسرع زمان يجمع أجزاءهم ويؤلفها ويحييها ويحركها بحيث يقع نسلانهم في وقت النفخ مع أن ذلك لا بد له من الجمع والتأليف فلو قال يقولون لكان ذلك مثل الحال لينسلون أي ينسلون قائلين يا ويلنا وليس كذلك فإن قولهم يا ويلنا قبل أن ينسلوا وإنما ذكر النسلان لما ذكرنا من الفوائد
المسألة الثانية لو قال قائل قد عرفنا معنى النداء في مثل يا حسرة ويا حسرتا ويا ويلنا ولكن ما الفرق بين قولهم وقول الله حيث قال خَامِدُونَ ياحَسْرَة ً عَلَى الْعِبَادِ ( يس 30 ) من غير إضافة وقالوا يا حسرتا ويا حسرتنا ويا ويلنا نقول حيث كان القائل هو المكلف لم يكن لأحد علم إلا بحالة أو بحال من قرب منه فكان كل واحد مشغولاً بنفسه فكان كل واحد يقول يا حسرتنا ويا ويلنا فقوله قَالُواْ يأَبَانَا أي كل واحد قال يا ويلي وأما حيث قال الله قال على سبيل العموم لشمول علمه بحالهم
المسألة الثالثة ما وجه تعلق ياوَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا بقولهم يا ويلنا نقول لما بعثوا تذكروا ما كانوا يسمعون من الرسل فقالوا يا ولينا من بعثنا أبعثنا الله البعث الموعود به أم كنا نياماً فنبهنا وهذا كمال إذا(26/78)
يسمعون من الرسل فقالوا يا ويلنا من بعثنا أبعثنا الله البعث الموعود به أم كنا نياماً فنبهنا وهذا كما إذا كان إنسان موعوداً بأن يأتيه عدو لا يطيقه ثم يرى رجلاً هائلاً يقبل عليه فيرتجف في نفسه ويقول هذا ذلك أم لا ويدل على ذكرنا قولهم مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا حيث جعلوا القبور موضع الرقاد إشارة إلى أنهم شكوا في أنهم كانوا نياماً فنبهوا أو كانوا موتى وكان الغالب على ظنهم هو البعث فجمعوا بين الأمرين فقالوا مَن بَعَثَنَا إشارة إلى ظنهم أنه بعثهم الموعود به وقالوا مِن مَّرْقَدِنَا إشارة إلى توهمهم احتمال الانتباه
المسألة الرابعة هَاذَا إشارة إلى ماذا نقول فيه وجهان أحدهما أنه إشارة إلى المرقد كأنهم قالوا من بعثنا من مرقدنا هذا فيكون صفة للمرقد يقال كلامي هذا صدق وثانيهما هَاذَا إشارة إلى البعث أي هذا البعث ما وعد به الرحمن وصدق فيه المرسلون
المسألة الخامسة إذا كان هذا صفة للمرقد فكيف يصح قوله تعالى مَا وَعَدَ الرَّحْمنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ نقول يكون ما وعد الرحمن مبتدأ خبره محذوف تقديره ما وعد الرحمن حق والمرسلون صدقوا أو يقال ما وعد الرحمن وصدق فيه المرسلون حق والأول أظهر لقلة الإضمار أو يقال ما وعد الرحمن خبر مبتدأ محذوف تقديره هو ما وعد الرحمن من البعث ليس تنبيهاً من النوم وصدق المرسلون فيما أخبروكم به
المسألة السادسة إن قلنا هَاذَا إشارة إلى المرقد أو إلى البعث فجواب الاستفهام بقولهم مَن بَعَثَنَا أن يكون نقول لما كان غرضهم من قولهم مَن بَعَثَنَا حصول العلم بأنه بعث أو تنبيه حصل الجواب بقوله هذا بعث وعد الرحمن به ليس تنبيهاً كما أن الخائف إذا قال لغيره ماذا تقول أيقتلني فلان فله أن يقول لا تخف ويسكت لعلمه أن غرضه إزالة الرعب عنه وبه يحصل الجواب ثم قال تعالى
إِن كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَة ً وَاحِدَة ً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ
أي ما كانت النفخة إلا صيحة واحدة يدل على النفخة قوله تعالى وَنُفِخَ فِى الصُّورِ ( يس 51 ) ويحتمل أن يقال إن كانت الواقعة وقرئت الصيحة مرفوعة على أن كان هي التامة بمعنى ما وقعت إلا صيحة وقال الزمخشري لو كان كذلك لكان الأحسن أن يقال إن كان لأنا لمعنى حينئذٍ ما وقع شيء إلا صيحة لكن التأنيث جائز إحالة على الظاهر ويمكن أن يقول الذي قرأ بالرفع أن قوله إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَة ُ ( الواقعة 1 ) تأنيث تهويل ومبالغة يدل عليه قوله لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَة ٌ ( الواقعة 2 ) فإنها للمبالغة فكذلك هنا قال إِن كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَة ً مؤنثة تأنيث تهويل ولهذا جاءت أسماء يوم الحشر كلها مؤنثة كالقيامة والقارعة والحاقة والطامة والصاخة إلى غيرها والزمخشري يقول كاذبة بمعنى ليس لوقعتها نفس كاذبة وتأنيث أسماء الحشر لكون الحشر مسمى بالقيامة وقوله مُحْضَرُونَ دل على أن كونهم يَنسِلُونَ ( يس 51 ) إجباري لا اختياري ثم بين ما يكون ف ذلك اليوم بقوله تعالى
فَالْيَوْمَ لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَلاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ(26/79)
فقوله لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ ليأمن المؤمن وَلاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ لييأس المجرم الكافر وفيه مسائل
المسألة الأولى ما الفائدة في الخطاب عند الإشارة إلى يأس المجرم بقوله وَلاَ تُجْزَوْنَ وترك الخطاب في الإشارة إلى أمان المؤمن من العذاب بقوله لاَ تُظْلَمُ ولم يقل ولا تظلمون أيها المؤمنون نقول لأن قوله لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً يفيد العموم وهو كذلك فإنها لا تظلم أبداً وَلاَ تُجْزَوْنَ مختص بالكافر فإن الله يجزي المؤمن وإن لم يفعل فإن الله فضلاً مختصاً بالمؤمن وعدلاً عاماً وفيه بشارة
المسألة الثانية ما المقتضى لذكر فاء التعقيب نقول لما قال مُحْضَرُونَ ( يس 53 ) مجموعون والجمع للفصل والحساب فكأنه تعالى قال إذا جمعوا لم يجمعوا إلا للفصل بالعدل فلا ظلم عند الجمع للعدل فصار عدم الظلم مترتباً عى الإحضار للعدل ولهذا يقول القائل للوالي أو للقاضي جلست للعدل فلا تظلم أي ذلك يتقضي هذا ويستعقبه
المسألة الثالثة لا يجزون عين ما كانوا يعلمون بل يجزون بما كانوا أو على ما كانوا وقوله وَلاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ يدل على أن الجزاء بعين العمل لا يقال جزى يتعدى بنفسه وبالباء يقال جزيته خيراً وجزيته بخير لأن ذلك ليس من هذا لأنك إذا قلت جزيته بخير لا يكون الخير مفعولك بل تكون الباء للمقابلة والسببية كأنك تقول جزيته جزاء بسبب ما فعل فنقول الجواب عنه من وجهين أحدهما أن يكون ذلك إشارة على وجه المبالغة إلى عدم الزيادة وذلك لأن الشيء لا يزيد على عينه فنقول قوله تعالى تجزون بما كانوا يعملون في المساواة كأنه عين ما علموا يقال فلان يجاوبني حرفاً بحرف أي لا يترك شيئاً وهذا يوجب اليأس العظيم الثاني هو أن ما غير راجع إلى الخصوص وإنما هي للجنس تقديره ولا تجزون إلا جنس العمل أي إن كان حسنة فحسنة وإن كانت سيئة فسيئة فتجزون ما تعملون من السيئة والحسنة وهذا كقوله تعالى وَجَزَاء سَيّئَة ٍ سَيّئَة ٌ مّثْلُهَا ( الشورى 40 )
ثم بين حال المحسن وقال
إِنَّ أَصْحَابَ الْجَنَّة ِ اليَوْمَ فِى شُغُلٍ فَاكِهُونَ هُمْ وَأَزْوَاجُهُمْ فِى ظِلَالٍ عَلَى الاٌّ رَآئِكِ مُتَّكِئُونَ لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَة ٌ وَلَهُمْ مَّا يَدَّعُونَ
وقوله فِى شُغُلٍ يحتمل وجوهاً أحدهما في شغل عن هول اليوم بأخذ ما آتاهم الله من الثواب فما عندهم خبر من عذاب ولا حساب وقوله فَاكِهُونَ يكون متمماً لبيان سلامتهم فالله لو قال في شغل جاز أن يقال هم في شغل عظم من التفكر في اليوم وأهواله فإن من يصيبه فتنة عظيمة ثم يعرض عليه أمر من أموره ويخبر بخسران وقع في ماله يقول أنا مشغول من هذا بأهم منه فقال فَاكِهُونَ أي شغلوا عنه باللذة والسرور لا بالويل والثبور وثانيها أن يكون ذلك بياناً لحالهم ولا يريد أنهم شغلوا عن(26/80)
شيء يل يكون معناه هم في عمل ثم بين عملهم بأنه ليس بشاق بل هو ملذ محبوب وثالثها في شغل عما توثعوه فإنهم تصوروا في الدنيا أموراً وقالوا نحن إذا دخلنا الجنة لا نطلب إلا كذا وكذا فرأوا ما لم يخطر ببالهم فاشتغلوا به وفيه وجوه غير هذه ضعيفة أحدها قيل افتضاض الأبكار وهذا ما ذكرناه في الوجه الثالث أن الإنسان قد يترجح في نظره الآن مداعبة الكواعب فيقول في الجنة ألتذ بها ثم إن الله ربما يأتيه ما يشغله عنها وثانيها قيل في ضرب الأوتار وهو من قبيل ما ذكرناه توهم وثالثها في التزاور ورابعها في ضيافة الله وهو قريب مما قلنا لأن ضيافة الله تكون بألذ مما يمكن وحينئذ تشغله تلك عما توهمه في دنياه وقوله فَاكِهُونَ خبر إن و فِى شُغُلٍ بيان ما فكاهتهم فيه يقال زيد على عمله مقبل وفي بيته جالس فلا يكون الجار والمجرور خبراً ولو نصبت جالساً لكان الجار والمحرور خبراً وكذلك لو قال في شغل فاكهين لكان معناه أصحاب الجنة مشغولون فاكهين على الحال وقرىء بالنصب والفاكه الملتذ المتنعم به ومنه الفاكهة لأنها لا تكون في السعة إلا للذة فلا تؤكل لدفع ألم الجوع وفيه معنى لطيف وهو أنه أشار بقوله فِى شُغُلٍ عن عدمهم الألم فلا ألم عندهم ثم بين بقوله فَاكِهُونَ عن وجدانهم اللذة وعادم الألم قد لا يكون واجداً للذة فبين أنهم على أتم حال ثم بين الكمال بقوله هُمْ وَأَزْواجُهُمْ وذلك لأن من يكون في لذة قد تتنغص عليه بسبب تفكره في حال من يهمه أمره فقال هُمْ وَأَزْواجُهُمْ أيضاً فلا يبقى لهم تعلق قلب وأما من في النار من أقاربهم وإخوانهم فيكونون هم عنهم في شغل ولا يكون منهم عندهم ألم ولا يشتهون حضورهم والأزواج يحتلم وجهين أحدهما أشكالهم في الإحسان وأمثالهم في الإيمان كما قال تعالى مِن شَكْلِهِ أَزْواجٌ ( ص 58 ) وثانيهما الأزواج هم المفهومون من زوج المرأة وزوجة الرجل كما في قوله تعالى إِلاَّ عَلَى أَزْواجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ ( المعارج 30 ) وقوله تعالى وَيَذَرُونَ أَزْواجًا ( البقرة 234 ) فإن المراد ليس هو الإشكال وقوله فِى ظِلَالٍ جمع ظل وظلل جمع ظلة والمراد به الوقاية عن مكان الألم فإن الجالس تحت كن لا يخشى المطر ولا حر الشمس فيكون به مستعداً لدفع الألم فكذلك لهم من ظل الله ما يقيهم الأسواء كما قال تعالى لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَصَبٌ وَلاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ ( فاطر 35 ) وقال لاَ يَرَوْنَ فِيهَا شَمْساً وَلاَ زَمْهَرِيراً ( الإنسان 13 ) إشارة إلى عدم الآلام وفيه لطيفة أيضاً وهي أن حال المكلف إما أن يكون اختلالها بسبب ما فيه من الشغل وإن كان في مكان عال كالقاعد في حر الشمس في البستان المتنزه أو يكون بسبب المكان وإن كان الشغل مطلوباً كملاعبة الكواعب في المكان المكشوف وإما أن يكون بسبب المأكل كالمتفرج في البستان إذا أعوزه الطعام وإما بسبب فقد الحبيب وإلى هذا يشير أهل القلب في شرائط السماع بقولهم الزمان والمكان والإخوان قال تعالى فِى شُغُلٍ فَاكِهُونَ إشارة إلى أنهم ليسوا في تعب وقال هُمْ وَأَزْواجُهُمْ إشارة إلى عدم الوحدة الموحشة وقال فِى ظِلَالٍ عَلَى الاْرَائِكِ مُتَّكِئُونَ إشارة إلى المكان وقال لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَة ٌ وَلَهُمْ مَّا يَدَّعُونَ إشارة إلى دفع جميع حوائجهم وقوله مُتَّكِئُونَ إشارة إلى أدل وضع على القوة والفراغة فإن القائم قد يقوم لشغل والقاعد قد يقعد لهم وأما المتكىء فلا يتكىء إلا عند الفراغ والقدرة لأن المريض لا يقدر على الإتكاء وإنما يكون مضطجعاً أو مستلقياً والأرائك جمع أريكة وهي السرير الذي عليه الفرش وهو تحت الحجلات فيكون مرئياً هو وما فوقه وقوله لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَة ٌ إشارة إلى أن لا جوع هناك وليس الأكل لدفع(26/81)
ألم الجوع وإنما مأكولهم فاكهة ولو كان لحماً طرياً لا يقال قوله تعالى وَلَحْمِ طَيْرٍ مّمَّا يَشْتَهُونَ ( الواقعة 21 ) يدل على التغاير وصدق الشهوة وهو الجوع لأنا نقول قوله مّمَّا يَشْتَهُونَ يؤكد معنى عدم الألم لأن أكل الشيء قد يكون للتداوي من غير شهوة فقال مما يشتهون لأن لحم الطير في الدنيا يؤكل في حالتين إحداهما حالة التنعم والثانية حالة ضعف المعدة وحينئذ لا يأكل لحم طير يشتهيه وإنما يأكل ما يوافقه ويأمره به الطبيب وأما أنه يدل على التغاير فنقول مسلم ذلك لأن الخاص يخالف العام على أن ذلك لا يقدح في غرضنا لأنا نقول إنما اختار من أنواع المأكول الفاكهة في هذا الموضع لأنها أدل على التنعم والتلذذ وعدم الجوع والتنكير لبيان الكمال وقد ذكرناه مراراً وقوله لَهُمْ فِيهَا فَاكِهَة ٌ ولم يقل يأكلون إشارة إلى كون زمام الاختيار بيدهم وكونهم مالكين وقادرين وقوله وَلَهُمْ مَّا يَدَّعُونَ فيه وجوه أحدها لهم فيها ما يدعون لأنفسهم أي دعاؤهم مستجاب وحينئذ يكون هذا افتعالاً بمعنى الفعل كالاحتمال بمعنى الحمل والارتحال بمعنى الرحيل وعلى هذا فليس معناه أنهم يدعون لأنفسهم دعاء فيستجاب دعاؤهم بعد الطلب بل معناه ولهم ما يدعون لأنفسهم أي ذلك لهم فلا حاجة لهم إلى الدعاء والطلب كما أن الملك إذا طلب منه مملوكه شيئاً يقول لك ذلك فيفهم منه تارة أن طلبك مجاب وأن هذا أمر هين بأن تعطي ما طلبت ويفهم تارة منه الرد وبيان أن ذلك لك حاصل فلم تطلبه فقال تعالى ولهم ما يدعون ويطلبون فلا طلب لهم وتقريره هو أن يكون ما يدعون بمعنى ما يصح أن يطلب ودعى يعني كل ما يصح أن يطلب فهوحاصل لهم قبل الطلب أونقول المراد الطلب والإجابة وذلك لأن الطلب من الله أيضاً فيه لذة فلو قطع الله الأسباب بينهم وبينه لما كان يطيب لهم فأبقى أشياء يعطيهم إياها عند الطلب ليكون لهم عند الطلب لذة وعند العطاء فإن كون المملوك بحيث يتمكن من أن يخاطب الملك في حوائجه منصب عظيم والملك الجبار قد يدفع حوائج المماليك بأسرها قصداً منه لئلا يخاطب الثاني ما يدعون ما يتداعون وحينئذ يكون افتعالا بمعنى التفاعل كالاقتتال بمعنى التقاتل ومعناه ما ذكرناه أن كل ما يصح أن يدعو أحد صاحبه إليه أو يطلبه أحد من صاحبه فهو حاصل لهم الثالث ما يتمنونه الرابع بمعنى الدعوى ومعناه حينئذ أنهم كانوا يدعون في الدنيا أن لهم اللهوهو مولاهم وأن الكافرين لا مولى لهم فقال لهم في الجنة ما يدعون به في الدنيا فتكون الحكاية محكية في الدنيا كأنه يقول في يومنا هذا لكن أيها المؤمنون غداً ما يدعون اليوم لا يقال بأن قوله إِنَّ أَصْحَابَ الْجَنَّة ِ اليَوْمَ فِى شُغُلٍ فَاكِهُونَ هُمْ وَأَزْواجُهُمْ فِى ظِلَالٍ يدل على أن القول يوم القيامة لأنا نقول الجواب عنه عن وجهين أحدهما أن قوله هُمْ مبتدأ وَأَزْواجُهُمْ عطف عليهم فيحتمل أن يكون هذا الكلام في يومنا هذا يخبرنا أن المؤمن وأزواجه في ظلال غداً وله ما يدعيه الجواب الثاني وهو أولى وهو أن نقول معناه لهم ما يدعون أي ما كانوا يدعون لا يقال بأنه إضمار حيث لا ضرورة وإنه غير جائز لأنا نقول على ما ذكرنا يبقى الأدعاء مستعملاف في معناه المشهور لأن الدعاء هو الإتيان بالعدوى وإنما قلنا إن هذا أولى لأن قوله سَلاَمٌ قَوْلاً مّن رَّبّ رَّحِيمٍ ( يس 58 ) هو في دار الآخرة وهو كالتفسير لقوله مَّا يَدَّعُونَ ولأن قوله مَّا يَدَّعُونَ مذكور بين جمل كلها في الآخرة فما يدعون أيضاً ينبغي أن يكون في الآخرة وفي الآخرة لا يبقى دعوى وبينة لظهور الأمور والفصل بين أهل البثور والحبور(26/82)
وقوله تعالى
سَلاَمٌ قَوْلاً مِّن رَّبٍّ رَّحِيمٍ
هو أكمل الأشياء وهو آخرها الذي لا شيء فوقه ولنبينه في مسائل
المسألة الأولى ما لارفع لقوله سَلَامٌ نقول يحتمل ذلك وجوهاً أحدها هو بدل مما يدعون كأنه تعالى لما قال لَهُمْ مَّا يَدَّعُونَ ( يس 57 ) بينه ببدله قال لهم سلام فيكون في المعنى كالمبتدأ الذي خبره جار ومجرور كما يقال في الدار رجل ولزيد مال وإن كان في النحو ليس كذلك بل هو بدل وبدل النكرة هو المعرفة جائز فتكون ما بمعنى الذي معرفة وسلام نكرة ويحتمل على هذا أن يقال ما في قوله تعالى مَّا يَدَّعُونَ لا موصوفة ولا موصولة بل هي نكرة تقديره لهم شيء يدعون ثم بين بذكر البدل فقال سَلَامٌ والأول هو الصحيح وثانيها سلام خبر ما ولهم لبيان الجهة تقديره ما يدعون سالم لهم أي خالص والسلام بمعنى السالم الخالص أو السليم يقال عبد السلام أي سليم من العيوب كما يقال لزيد الشرف متوفر والجار والمجرور يكون لبيان من له ذلك والشرف هو المبتدأ ومتوفر خبره وثالثها قوله تعالى سَلَامٌ منقطع عما تقدم وسلام مبتدأ وخبره محذوف تقديره سلام عليهم فيكون ذلك إخباراً من الله تعالى في يومنا هذا كأنه تعالى حكى لنا وقال إِنَّ أَصْحَابَ الْجَنَّة ِ اليَوْمَ فِى شُغُلٍ ( يس 55 ) ثم لما بين كمال حالهم قال سلام عليهم وهذا كما في قوله تعالى سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ ( الصافات 79 ) سَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ ( الصافات 181 ) فيكون الله تعالى أحسن إلى عباده المؤمنين كما أحسن إلى عباده المرسلين وهذا وجه مبتكر جيد ما يدل عليه منقول أو نقول تقديره سلام عليكم ويكون هذا نوعاً من الالتفات حيث قال لهم كذا وكذا ثم قال سلام عليكم
المسألة الثانية قَوْلاً منصوب بماذا نقول يحتمل وجوهاً أحدها نصب على المصدر تقديره على قولنا المراد لهم سلام هو أن يقال لهم سلام يقوله الله قولاً أو تقوله الملائكة قولاً وعلى قولنا ما يدعون سالم لهم تقديره قال الله ذلك قولاً ووعدهم بأن لهم ما يدعون سالم وعداً وعلى قولنا سلام عليهم تقديره أقوله قولاً وقوله مّن رَّبّ رَّحِيمٍ يكون لبيان أن السلام منه أي سلام عليهم من رب رحيم أقوله قولاً ويحتمل أن يقال على هذا إنه تمييز لأن السلام قد يكون قولاً وقد يكون فعلاً فإن من يدخل على الملك فيطأطىء رأسه يقول سلمت على الملك وهو حينئذ كقول القائل البيع موجود حكماً لاحساً وهذا ممنوع عنه قطعاً لا ظناً
المسألة الثالثة قال في السلام مّن رَّبّ رَّحِيمٍ وقال في غيره من أنواع الإكرام نُزُلاً مّنْ غَفُورٍ رَّحِيمٍ ( فصلت 32 ) فهل بينهما فرق نقول نعم أما هناك فلأن النزل ما يرزق النزيل أولاً وذلك وإن كان يدل عليه ما بعده فإن النزيل إذا أكرم أو لا يدل على أنه مكرم وإذا أخل بإكرامه في الأول يدل على أنه مهان دائماً غير أن ذلك غير مقطوع به لجواز أن يكون الملك واسع الرزق فيرزق نزيله أولاً ولا يمنع منه الطعام والشراب ويناقشه في غيره فقال غفور لما صدر في العبيد ليأمن العبد ولا يقول بأن الإطعام قد يوجد ممن يعاقب بعده والسلام يظهر مزية تعظيمه للمسلم عليه لا بمغفرة فقال رَبّ غَفُورٌ لأن رب الشيء مالكه الذي إذا نظر إلى علو مرتبته لا يرجى مه الإلتفات إليه بالتعظيم فإذا سلم عليه يعجب منه وقيل انظر هو سيده ويسلم عليه(26/83)
ثم قال تعالى
وَامْتَازُواْ الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ
وفيه وجوه منها تبيين وجه الترتيب أيضاً الأول امتازوا في أنفسكم وتفرقوا كما قال تعالى تَكَادُ تَمَيَّزُ مِنَ الغَيْظِ ( الملك 8 ) أي بعضه من بعض غير أن تميزهم من الحسرة والندامة ووجه الترتيب حينئذ أن المجرم يرى منزلة المؤمن ورفعته ونزول دركته وضعته فيتحسر فيقال لهم امتازوا اليوم إذ لا دواء لألمكم ولا شفا لسقمكم الثاني امتازوا عن المؤمنين وذلك لأنهم يكونون مشاهدين لما يصل إلى المؤمن من الثواب والإكرام ثم يقال لهم تفرقوا وادخلوا مساكنكم من النار فلم يبق لكم اجتماع بهم أبداً الثالث امتازوا بعضكم عن بعض على خلاف ما للمؤمن من الاجتماع بالإخوان الذي أشار إليه بقوله تعالى هُمْ وَأَزْواجُهُمْ ( يس 56 ) فأهل النار يكون لهم العذاب الأليم وعذاب الفرقة أيضاً ولا عذاب فوق الفرقة بل العقلاء قالوا بأن كل عذاب فهو بسب تفرق اتصال فإن من قطعت يده أن أحرق جسمه فإنما يتألم بسبب تفرق المتصلات بعضها عن بعض لكن التفرق الجسمي دون التفرق العقلي الرابع امتازوا عن شفعائكم وقرنائكم فما لكم اليوم حميم ولا شفيع الخامس امتازوا عما ترجون واعتزلوا عن كل خير والمجرم هو الذي يأتي بالجريمة ويحتمل أن يقال إن المراد منه أن الله تعالى يقول امتازوا فيظهر عليهم سيما يعرفون بها كما قال تعالى يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ ( الرحمن 41 ) وحينئذ يكون قوله تعالى امتازوا أمر تكوين كما أنه يقول كن فيكون كذلك يقول امتازوا فيتميزون بسيماهم ويظهر على جباههم أو في وجهوهم سواء ثم قال تعالى
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يابَنِى ءَادَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُواْ الشَّيطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ
لما ذكر الله تعالى حال المؤمنين والمجرمين كان لقائل أن يقال إن الإنسان كان ظلوماً جهولاً والجهل من الأعذار فقال الله ذلك عند عدم الإنذار وقد سبق إيضاح السبل بإيضاح الرسل وعهدنا إليكم وتلونا عليكم ما ينبغي أن تفعلوه وما لا ينبغي وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في اللغات التي في أَعْهَدْ وهي كثيرة الأولى كسر همزة إعهد وحروف الاستقبال كلها تكسر إلا الياء فلا يقال يعلم ويعلم الثانية كسر الهاء من باب ضرب يضرب الثالثة قلب العين جيما ألم أجهد وذلك في كل عين بعدها هاء الرابعة إدغام الهاء في الحاء بعد القلب فيقال ألم أحد وقد سمع قوم يقولون دحاء محا أي دعها معها
المسألة الثانية في معنى أعهد وجوه أقربها وأقربها ألم أوص إليكم
المسألة الثالثة في هذا العهد وجوه الأول أنه هو العهد الذي كان مع أبينا آدم بقوله وَعَهِدْنَا إِلَى ءادَمَ ( طه 115 ) الثاني أنه هو الذي كان مع ذرية آدم بقوله تعالى أَلَسْتَ بِرَبّكُمْ قَالُواْ بَلَى ( الأعراف 172 ) فإن ذلك يقتضي أن لا نعبد غير الله الثالث هو الأقوى أن ذلك كان مع كل قوم على لسان(26/84)
رسول ولذلك اتفق العقلاء على أن الشيطان يأمر بالشر وإن اختلفوا في حقيقته وكيفيته
المسألة الرابعة قوله لاَّ تَعْبُدُواْ الشَّيطَانَ معناه لا تطيعوه بدليل أن المنهي عنه ليس هو السجود له فحسب بل الانقياد لأمره والطاعة له فالطاعة عبادة لا يقال فنكون نحن مأمورين بعبادة الأمراء حيث أمرنا بطاعتهم في قوله تعالى أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاْمْرِ مِنْكُمْ ( النساء 59 ) لأنا نقول طاعتهم إذا كانت بأمر الله لا تكون إلا عبادة لله وطاعة له وكيف لا ونفس السجود والركوع للغير إذا كان بأمر الله لا يكون إلا عبادة لله ألا ترى أن الملائكة سجدوا لآدم ولم يكن ذلك إلا عبادة لله وإنما عبادة الأمراء هو طاعتهم فيما لم يأذن الله فيه فإن قيل بماذا تعلم طاعة الشيطان من طاعة الرحمن مع أنا لا نسمع من الشيطان خبراً ولا نرى منه أثراً نقول عبادة الشيطان في مخالفة أمر الله أو الإتيان بما أمر الله لا لأنه أمر به ففي بعض الأوقات يكون الشيطان يأمرك وهو في غيرك وفي بعض الأوقات يأمرك وهو فيك فإذا جاءك شخص يأمرك بشيء فانظر إن كان ذلك موافقاً لأمر الله أو ليس موافقاً فإن لم يكن موافقاً فذلك الشخص مع الشيطان يأمرك بما يأمرك به فإن أطعته فقد عبدت الشيطان وإن دعتك نفسك ألى فعل فانظر أهو مأذون فيه من جهة الشرع أو ليس كذلك فإن لم يكن مأذوناً فيه فنفسك في الشيطان أو معها الشيطان يدعوك فإن اتبعته فقد عبدته ثم إن الشيطان يأمر أولاً بمخالفة الله ظاهراً فمن أطاعه فقد عبده ومن لم يطعه فلا يرجع عنه بل يقول له أعبد الله كي لا تهان وليرتفع عند الناس شأنك وينتفع بك إخوانك وأعوانك فإن أجاب إليه فقد عبده لكن عبادة الشيطان على تفاوت وذلك لأن الأعمال منها ما يقع والعامل موافق فيه جنانه ولسانه وأركانه ومنها ما يقع والجنان واللسان مخالف للجوارح أو للأركان فمن الناس من يرتكب جريمة كارهاً بقلبه لما يقترف من ذبنه مستغفراً لربه يعترف بسوء ما يقترف فهو عبادة الشيطان بالأعضاء الظاهرة ومنهم من يرتكبها وقلبه طيب ولسانه رطب كما أنه تجد كثيراً من الناس يفرح بكون متردداً إلى أبواب الظلمة للسعاية ويعد من المحاسن كونه سارياً مع الملوك ويفتخر به بلسانه وتجدهم يفرحون بكونهم آمرين الملك بالظلم والملك ينقاد لهم أو يفرحون بكونه يأمرهم بالظلم فيظلمون فرحين بما وعد عليهم منا لأمر إذا عرفت هذا فالطاعة التي لهم أو يفرحون بكونه يأمرهم بالظلم فيظلمون فرحين بما ورد عليه من الأمر إذا عرفت هذا فالطاعة التي بالأعضاء الظاهرة والبواطن طاهرة مكفرة بالأسقام والآلام كما ورد في الأخبار ومن ذلك قوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( الحمى من فيح جهنهم ) وقوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( السيف محاء للذنوب ) أي لمثل هذا الذنوب ويدل عليه ما قال ( صلى الله عليه وسلم ) في الحدود ( إنها كفارات ) وما يكون بالقلوب فلا خلاص عنه إلا بالتوبة والندم وإقبال القلب على الرب وما يكون باللسان فهو من قبيل ما يكون بالقلب في الظاهر والمثال يوضح الحال فنقول إذا كان عند السلطان أمير وله غلمان هم من خواص الأمير وأتباع بعداءهم من عوام الناس فإذا صدر من الأمير مخالة ومسارة مع عدو السلطان ومصادقة بينهما لا يعفو الملك عن ذلك إلا إذا كان في غاية الصفح أو يكون للأمير عنده يد سابقة أو توبة لاحقة فإن صدر من خواص الأمير مخالفة وهو به عالم ولم يزجره عدت المخالفة موجودة منه وإن كان كارهاً وأظهر الإنكار حسنت معاتبته دون معاقبته لأن إقدام خواصه على المخالفة دليل على سوء التربية فإن كان الصادر من الحواشي الأباعد وبلغ الأمير ولم يزجره عوتب الأمير وإن زجرهم استحق الأمير بذلك الزجر الإكرام وحسن من الملك أن يسدي إلى المزجور الإحسان والإنعام إن علم حصول انزجاره إذا علمت هذا فالقلب أمير واللسان خاصته والأعضاء خدمه فما يصدر من القلب فهو العظيم من الذنب فإن أقبل على محبة غير الله فهو الويل العظيم(26/85)
والضلال المبين المستعقب للعقاب الأليم والعذاب المهين وما يصدر من اللسان فهو محسوب على القلب ولا يقبل قوله إن لم ينكر فعله وما يصدر من الأعضاء والقلب قد أظهر عليه الإنكار وحصل له الانزجار فهو الذنب الذي حكى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) عن ربه أنه قال ( لو لم تذنبوا لخلقت أقواماً يذنبون ويستغفرون فأغفر لهم ) وههنا لطيفة وهي أن الشيطان قد يرجع عن عبد من عباد الله فرحاً فيظن أنه قد حصل مقصوده من الإغواء حيث يرى ذلك العبد ارتكب الذنب ظاهراً ويكون ذلك رافعاً لدرجة العبد فإن بالذنب ينكسر قلب العبد فيتخلص من الإعجاب فنفسه وعبادته ويصير أقرب من المقربين لأن من يذنب مقرب عند الله كما قال تعالى لَّهُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ رَبّهِمْ ( الأنفال 4 ) والمذنب التائب النادم منكسر القلب والله عنده كما قال ( صلى الله عليه وسلم ) حاكياً عن ربه ( أنا عند المنكسرة قلوبهم ) وفرق بين من يكون عند الله وبين من يكون عنده الله ولعل ما يحكى من الذنوب الصادرة عن الأنبياء من هذا القبيل لتحصل لهم الفضيلة على الملائكة حيث تبجحوا بأنفسهم بقولهم وَنَحْنُ نُسَبّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدّسُ لَكَ ( البقرة 30 ) وقد يرجع الشيطان عن آخر يكون قد أمر بشيء فلم يفعله والشخص يظن أنه غلب الشيطان ورده خائباً فيتبجح في نفسه وهو لا يعلم أن الشيطان رجح عنه محصل المقصود مقبولاً غير مردود ومن هذا يتبين أمر أصولي وهو أن الناس اختلفوا في أن المذنب هل يخرج من الإيمان أم لا وسبب النزاع وقوع نظر الخمصين على أمرين متباينين فالذنب الذي بالجسد لا بالقلب لا يخرج بل قد يزيد في الإيمان والذي بالقلب يخاف منه الخروج عن ربقة الإيمان ولذلك اختلفوا في عصمة الأنبياء من الذنوب والأشبه أن الجسدي جائز عليهم والقرآن دليل عليه والقلبي لا يجوز عليهم ثم إنه تعالى لما نهى عباده عن عبادة الشطان ذكر ما يحملهم على قبول ما أمروا به والانتهاء عما نهوا عنه بقوله إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ وفيه مسائل
المسألة الأولى من أين حصلت العداوة بين الشيطان والإنسان فنقول ابتداؤها من الشيطان وسببه تكريم الله نبي آدم لما رأى إبليس ربه كرم آدم وبنيه عاداهم فعاداه الله تعالى والأولى منه لؤم والثاني من الله كرم أما الأول فلأن الملك إذا أكرم شخصاً ولم ينقص من الآخر شيئاً إذ لا ضيق في الخزانة فعداوة من يعادي ذلك المكرم لا تكون إلا لؤماً وأما الثاني فلأن الملك إذا علم أن إكرامه ليس إلا منه وذلك لأن الضعيف ما كان يقدر أن يصل إلى بعض تلك المنزلة لولا إكرام الملك يعلم أن من يبغضه ينكر فعل الملك أو ينسب إلى خزانته ضيقاً وكلاهما يحسن التعذيب عليه فيعاديه إتماماً للإكرام وإكمالاً للإفضال ثم إن كثيراً من الناس على مذهب إبليس إذا رأوا واحداً عند ملك محترماً بغضوه وسعوا فيه إقامة لسنة إبليس فالملك إن لم يكن متخلقاً بأخلاق الله لا يبعد الساعي ويسمع كلامه ويترك إكرام ذلك الشخص واحترامه
المسألة الثانية من أين إبانة عداوة إبليس نقول لما أكرم الله آدم عاده إبليس وظن أنه يبقى في منزلته وآدم في منزلته مثل متباغضين عند الملك والله كان عالماً بالضمائر فأبعده وأظهر أمره فأظهر هو من نفسه ما كان يخفيه لزوال ما كان يحمله على الإخفاء فقال لاقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ( الأعراف 16 ) وقال لاحْتَنِكَنَّ ذُرّيَّتَهُ ( الإسراء 62 )
المسألة الثالثة إذا كان الشيطان للإنسان عدواً مبيناً فما بال الإنسان يميل إلى مراضيه من الشرب والزنا ويكره مساخطه من المجاهدة والعبادة نقول سبب ذلك استعانة الشيطان بأعوان من عند الإنسان(26/86)
وترك استعانة الإنسان بالله فيستعين بشهوته التي خلقها الله تعالى فيه لمصالح بقائه وبقاء نوعه ويجعلها سبباً لفساد حالة ويدعوه بها إلى مسالك المهالك وكذلك يستعين بغضبه الذي خلقه الله لدفع المفاسد عنه ويجعله سبباً لوبالة وفساد أحواله وميل الإنسان إلى المعاصي كيل المريض إلى المضار وذلك حيث ينحرف المزاج عن الاعتدال فترى المحموم يريد الماء البارد وهو يريد في مرضه ومن به فساد المعدة فلا يهضم القيل من الغذاء يميل إلى الأكل الكثير ولا يشبع بشيء وهو يزيد في معدته فساداً وصحيح المزاج لا يشتهي إلا ما ينفعه فالدنيا كالهواء الوبيء لا يستغني الإنسان فيه عن استنشاق الهواء وهو المفسد لمزاجه ولا طريق له غير إصلاح الهواء بالروائح الطيبة والأشياء الزكية والرش بالخل والماورد من جملة المصلحات فكذلك الإنسان في الدنيا لا يستغني عن أمورها وهي المعنيات للشيطان وطريقه ترك الهوى تقليل التأمين وتحريف الهوى بالذكر الطيب والزهد فإذا صح مزاج عقله لا يميل إلا إلى الحق ولا يبقى عليه في التكاليف كلفة ويحصل له مع الأمور الإلهية ألفة وهنالك يعترف الشيطان بأنه ليس له عليه سلطان ثم قال تعالى
وَأَنِ اعْبُدُونِى هَاذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ
لما منع عبادة الشيطان حمل على عبادة الرحمن والشارع طبيب الأرواح كما أن الطبيب طبيب الأشباح وكما أن الطبيب يقول للمريض لا تفعل كذا ولا تأكل من ذا وهي الحمية التي هي رأس الدواء لئلا يزيد مرضه ثم يقول له تناول الدواء الفلاني تقوية لقوته المقاومة للمرض كذلك الشارع منع من المفسد وهو اتباع الشيطان وحمل على المصالح وهو عبادة الرحمن وفيه مسائل
المسألة الأولى عند المنع من عبادة الشيطان قال إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ ( يس 60 ) لأن العداوة أبلغ الموانع من الاتباع وعند الأمر بعبادة الرحمن لم يقل إنه لكم حبيب لأن المحبة لا توجب متابعة المحبوب بل ربما يورث ذلك الاتكال على المحبة فيقول إنه يحبني فلا حاجة إلى تحمل المشقة في تحصيل مراضيه بل ذكر ما هو أبلغ الأشياء في الحمل على العبادة وذلك كونه طريقاً مستقيماً وذلك لأن الإنسان في دار الدنيا في منزل قفر مخوف وهو متوجه إلى دار إقامة فيها إخوانه والنازل في بادية خالية يخاف على روحه وماله ولا يكون عنده شيء أحب من طريق قريب آمن فلما قال الله تعالى هَاذَا صِراطٌ مُّسْتَقِيمٌ كان ذلك سبباً حاثاً على السلوك وفي ضمن قوله تعالى هَذَا صِراطٌ إشارة إلى أن الإنسان مجتاز لأنه لو كان في دار إقامة فقوله هَاذَا صِراطٌ مُّسْتَقِيمٌ لا يكون له معنى لأن المقيم يقول وماذا أفعل بالطريق وأنا من المقيمين
المسألة الثانية ماذا يدل على كونه طريقاً مستقيماً نقول الإنسان مسافر إما مسافرة راجع إلى وطنه وإما مسافرة تاجر له متاع يتجر فيه وعلى الوجهين فالله هو المقصد وأما الوطن فلأنه لا يوطن في مأمن ولا أمن إلا بملك لا يزول ملكه لأن عند زوال ملك الملوك لا يبقى الأمن والراحة والله سبحانه هو الذي ملكه دائم وكل ما عداه فهو فان وأما التجارة فلأن التاجر لا يقصد إلا إلى موضع يسمع أو يعلم أن لمتاعه(26/87)
هنا رواجاً والله تعالى يقول إن العمل الصالح عنده مثاب عليه مقابل بأضعاف ما يستحق والله عون المقصد وعبادته توجه إليه ولا شك أن القاصد لجهة إذا توجه إليها يكون على الطريق المستقيم
المسألة الثالثة العبادة تنبىء عن معنى التذلل فلما قال لا تعبدوا الشيطان لزم أن يتكبر الإنسان على ما سوى الله ولما قال وَأَنِ اعْبُدُونِى ينبغي أن لا يتكبر على الله لكن التكبر على ما سوى الله ليس معناه أن يرى نفسه خيراً من غيره فإن نفسه من جملة ما سوى الله فنبغي أن لا يلتفت إليها ولو كانت متجملة بعبادة الله بل معنى التكبر على ما سوى الله أن لا ينقاد لشيء إلا بإذن الله وفي هذا التكبر غاية التواضع فإنه حينئذ لا ينقاد إلى نفسه وحظ نفسه في التفوق على غيره فلا يتفوق فيحصل التواضع التام ولا ينقاد لأمر الملوك إذا خالفوا أمر الله فيحصل التكبر التام فيرى نفسه بهذا التكبر دون الفقير وفوق الأمير
وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً أَفَلَمْ تَكُونُواْ تَعْقِلُونَ
وفي الآية مسائل
المسألة الأولى في الجبل ست لغات كسر الجيم والباء مع تشديد اللام وضمهما مع التشديد وكسرهما مع التخفيف وضمهما معه وتسكين الباء وتخفيف اللام مع ضم الجيم ومع كسره
المسألة الثانية في معنى الجبل الجيم والباء واللام لا تخلو عن معنى الاجتماع والجبل فيه اجتماع الأجسام الكثيرة وجبل الطين فيه اجتماع أجزاء الماء والتراب وشاة لجباء إذا كانت مجتمعة اللبن الكثير لا يقال البلجة نقض على ما ذكرتم فإنها تنبىء عن التفرق فإن الأبلج خلاف المقرون لأنا نقول هي لاجتماع الأماكن الخالية التي تسع المتمكنات فإن البلجة والبلدة بمعنى والبلد سمي بلداً للاجتماع لا للتفرق فالجبل الجمع العظيم حتى قيل إن دون العشرة آلاف لا يكون جبلاً وإن لم يكن صحيحاً
والمسألة الثالثة كيف الإضلال نقول على وجهين أحدهما أن الإضلال توليه عن المقصد وصد عنه فالشيطان يأمر البعض بترك عبادة الله وبعبادة غيره فهو توليه فإن لم يقدر يأمره بعبادة الله لأمر غير الله من رياسة وجاه غيرهما فهو صد وهو يفضي إلى التولية لأن مقصوده لو حصل لترك الله وأقبل على ذلك الغير فتحصل التولية
ثم بين مآل أهل الضلال بقوله تعالى
هَاذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِى كُنتُمْ تُوعَدُونَ
وحال الضال كحال شخص خرج من وطنه مخافة عدوه فوقع في مشقة ولو أقام في وطنه لعل ذلك العدو كان لا يظفر به أو يرحمه كذلك حال من لم يتحرك لطاعة ولا عصيان كالمجانين وحال من استعمال عقله فأخطأ الطريق فإن المجنون من أهل النجاة وإن لم يكن من أهل الدرجات وقد قيل بأن البلاهة أدنى إلى الخلاص من فطانة بتراء وذلك ظاهر في المحسوس فإن من لم يعرف الطريق إذا أقام بمكانه لا يبعد عن الطريق كثيراً ومن سار إلاى خلاف المقصد يبعد عنه كثيراً
ثم بين أنهم واصلون إليها حاصلون فيها بقوله تعالى
اصْلَوْهَا الْيَوْمَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ
وفي هذا الكلام ما يوجب شدة ندامتهم وحسرتهم من ثلاثة أوجه أحدها قوله تعالى اصْلَوْهَا فإنه أمر تنكيل وإهانة كقوله ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ ( الدخان 49 ) والثاني قوله الْيَوْمَ يعني العذاب(26/88)
حاضر ولذاتك قد مضت وأيامها قد انقضت وبقي اليوم العذاب الثالث وقوله تعالى بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ فإن الكفر والكفارن ينبى عن نعمة كانت يكفر بها وحياء الكفور من المنعم من أشد الآلام ولهذا كثيراً ما يقول العبد المجرم افعلوا بي ما يأمر به السيد ولا تحضروني بين يديه وإلى هذا المعنى أشار القائل
أليس بكاف لذي نعمة حياء المسيء من المحسن
ثم قال تعالى
الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَآ أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ
في الترتيب وجوه الأول أنهم حين يسمعون قوله تعالى بِمَا كَتَمَ تَكْفُرُونِ ( يس 64 ) يريدون ( أن ) ينكروا كفرهم كما قال تعالى عنهم ما أشركنا وقالوا آمنا به فيختم الله على أفواههم فلا يقدرون على الإنكار وينطق الله غير لسانه منا لجوارح فيعترفون بذنوبهم الثاني لما قال الله تعالى لهم أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ ( يس 60 ) لم يكن لهم جواب فسكتوا وخرسوا وتكلمت أعضاؤهم غير اللسان وفي الختم على الأفواه وجوه أقواها أن الله تعالى يسكت ألسنتهم فلا ينطقون بها وينطق جوارحهم فتشهد علهيم وإنه في قدرة الله يسير أما الإسكات فلا خفاء فيه وأما الإنطاق فلأن اللسان عضو متحرك بحركة مخصوصة فكما جاز تحركه بها جاز تحري غيره بمثلها والله قادر على الممكنات والوجه الآخر أنهم لا يتكلمون بشيء لانقطاع أعذارهم وانتهاك أستارهم فيقفون ناكسي الرءوس وقوف القنوط اليؤوس لا يجد عذراً فييعتذر ولا مجال توبة فيستغفر وتكلم الأيدي ظهور الأمور بحيث لا يسع معه الإنكار حتى تنطق به الأيدي والأبصار كم يقال القائل الحيطان تبكي على صاحب الدار إشارة إلى ظهور الحزن والأول الصحيح وفيه لطائف لفظية ومعنوية
أما اللفظية فالأولى منها هي أن الله تعالى أسند فعل الختم إلى نفسه وقال نَخْتِمُ وأسند الكلام والشهادة إلى الأيدي والأرجل لأنه لو قال تعالى نختم على أفواههم وتنطق أيديهم يكون فيه احتمال أن ذلك منهم كان جبراً وقهراً والإقرار بالإجبار غير مقبول قال تعالى وَتُكَلّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ أي باختيارها بعد ما يقدرها الله تعالى على الكلام ليكون أدل على صدور الذنب منهم الثانية منها هي أن الله تعالى قال وَتُكَلّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ جعل الشهادة للأرجل والكلام للأيدي لأن الأفعال تسند إلى الأيدي قال تعالى وَمَا عَلِمْتَهُ أَيْدِيهِمْ ( يس 35 ) أي ما عملوه وقال وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ ( البقرة 195 ) أي ولا تلقوا بأنفسكم فإذا الأيدي كالعاملة والشاهد على العامل ينبغي أن يكون غيره فجعل الأرجل والجلود من جملة الشهود لبعد إضافة الأفعال إليها وأما المعنوية فالأولى منها أن يوم القيامة من تقبل شهادته من القربين والصديقين كلهم أعداء للمجرمين وشهادة العدو على العدو غيرم قبولة وإن كان من الشهود العدول وغير الصديقين من الكفار والفساق غير مقبول الشهادة فجعل الله الشاهد عليهم منهم لا يقال الأيدي والأرجل أيضاً صدرت الذنوب منها فهي فسقة فينبغي أن لا تقبل شهادتها لأنا نقول في رد شهادتها قبول شهادتها لأنها إن كذبت في مثل ذلك اليوم فقد صدر الذنب منها في ذلك اليوم والمذنب في ذلك اليوم مع ظهور الأمور لا بد من أن يكون مذنباً في الدنيا وإن صدقت في ذلك اليوم فقد صدر منها الذنب في الدنيا وهذا كمن قال لفاسق إن كذبت في نهار(26/89)
هذا اليوم فعبدي حر فقال الفاسق كذبت في نهار هذا اليوم عتق العبد لأنه إن صدق في قوله كذبت في نهار هذا اليوم فقد وجد الشرط ووجب الجزاء وإن كذب في قوله كذبت فقد كذب في نهار ذلك اليوم فوجد الشرط أيضاً بخلاف ما لو قال في اليوم الثاني كذبت في نهار اليوم الذي علقت عتق عبدك على كذبي فيه
المسألة الثانية الختم لازم الكفار في الدنيا على قلوبهم وفي الآخرة على أفواههم ففي الوقت الذي كان الختم على قلوبهم كان قولهم بأفواههم كما قال تعالى ذالِكَ قَوْلُهُم بِأَفْواهِهِمْ ( التوبة 30 ) فلما ختم على أفواههم أيضاً لزم أن يكون قولهم بأعضائهم لأن الإنسان لا يملك غير القلب واللسان والأعضاء فإذا لم يبق القلب والفم تعين الجوارح والأركان ثم قال تعالى
وَلَوْ نَشَآءُ لَطَمَسْنَا عَلَى أَعْيُنِهِمْ فَاسْتَبَقُواْ الصِّرَاطَ فَأَنَّى يُبْصِرُونَ وَلَوْ نَشَآءُ لَمَسَخْنَاهُمْ عَلَى مَكَانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطَاعُواْ مُضِيّاً وَلاَ يَرْجِعُونَ
وقد ذكرنا مراراً أن الصراط المستقيم هو بين الجبر والقدر هو الطريقة الوسطى والله تعالى في كل موضع ذكر ما يتمسك به المجبرة ذكر عقيبه ما يتمسك به القدرية وبالعكس وههنا كذلك لما قال الله تعالى وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ ( يس 65 ) وقال اصْلَوْهَا الْيَوْمَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ ( يس 64 ) وكان ذلك متمسك القدرية حيث أسند الله الكفر والكسب إليهم وأحال الخير والشر عليهم ذكر عقيبه ما يدل على أن كفرهم وكسبهم بمشيئة الله وذلك لأن الكفر يعمي البصيرة ويضعف القوة العقلية وعمى البصيرة بإرادة الله ومشيئته إذا شاء أعمى البصائر كما أنه لو شاء لطمس على أعينهم المبصرة وسلب القوة العقلية باختياره ومشيئته كما أن سلب القوة الجمسية بمشيئته حتى لو شاء لمسخ المكلف على مكانته وأقامه بحيث لا يتحرك يمنة ولا يسرة ولا يقدر على المضي والرجوع فإعماء البصائر عنده كإعماء الأبصار وسلب القوة العقلية كسلب القوة الجسمية فقال وَلَوْ نَشَاء لَطَمَسْنَا عَلَى أَعْيُنِهِمْ إشارة إلى أنه لو شاء وأراد إعماء بصائرهم فضلوا وأنه لو شاء طمس أعينهم لما اهتدوا إلى طريقتهم الظاهرة وشاء واختار سلب قوة عقولهم فزلوا وإنه لو شاء سلب قوة أجسامهم ومسخهم لما قدروا على تقدم ولا تأخر وفي الآيتين أبحاث لفظية
البحث الأول في قوله فَاسْتَبَقُواْ الصّراطَ قال الزمخشري فيه وجوه الأول أنه يكون فيه حذف حرف إلى واتصال الفعل من غير حرف وأصله فاستبقوا إلى الصراط الثاني أن يكون المراد من الاستباق الابتدار مبالغة في الاهتداء إلى الطريق كأنه يقول الصراط الذي هو معهم ليسوا طالبين له قاصدين إياه وإنما هم عليه إذا همس الله على أعينهم لا يبصرونه فكيف إن لم يكونوا على الصراط
البحث الثاني قدم الطمس والإعمار على المسخ والإعجاز ليكون الكلام مدرجاً كأنه قال إن أعماهم لم يروا الطريق الذي هم عليه وحينئذ لا يهتدون إليه فإن قال قائل الأعمى قد يهتدي إلى الطريق(26/90)
بأمارات عقلية أو حسية غير حس البصر كالأصوات والمشي بحس اللمس فارتقى وقال فلو مسخهم وسلب قوتهم بالكلية لا يهتدون إلى الصراط بوجه من الوجوه
البحث الثالث قدم المضي على الرجوع لأن الرجوع أهون من المضي لأن المضي لا ينبيء عن سلوك الطريق من قبل وأما الرجوع فينبيء عنه ولا شك أن سلوك طريق قد رؤي مرة أهون من سلوك طريق لم ير فقال لا يستطيعون مضياً ولا أقل من ذلك وهو الرجوع الذي هو أهون من المضي
وَمَن نّعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِى الْخَلْقِ أَفَلاَ يَعْقِلُونَ
فقد ذكرنا أن قوله تعالى أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ ( يس 60 ) قطع للأعذار بسبق الإنذار ثم لما قرر ذلك وأتمه شرع في قطع عذر آخر وهو أن الكافر يقول لم يكن لبثنا في الدنيا إلا يسيراً ولو عمرتنا لما وجدت منا تقصيراً فقال الله تعالى أَفَلاَ تَعْقِلُونَ إِنَّكُمْ كُلَّمَا دَخَلْتُمْ فِى نَجْزِى كُلَّ كَفُورٍ وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَيْرَ الَّذِى كُنَّا نَعْمَلُ أَوَلَمْ نُعَمّرْكُمْ مَّا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَن تَذَكَّرَ ( فاطر 37 ) ثم إنكم علمتم أن الزمان كلما يعبر علكيم يزداد ضعفكم فضيعتم زمان الإمكان فلو عمرناكم أكثر من ذلك لكان بعده زمان الإزمان ومن لم يأت بالواجب زمان الإمكان ما كان يأتي به زمان الإزمان
وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِى لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَقُرْءَانٌ مُّبِينٌ
في الترتيب وجهان قد ذكرنا أن الله في كل موضع ذكر أصلين من الأصول الثلاثة وهي الوحدانية والرسالة والحشر ذكر الأصل الثالث منها وههنا ذكر الأصلين الوحدانية والحشر أما الوحدانية ففي قوله تعالى أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يبَنِى وَإِذْ أَخَذَ أَن لاَّ تَعْبُدُواْ الشَّيطَانَ ( يس 60 ) وفي قوله وَأَنِ اعْبُدُونِى هَاذَا صِراطٌ مُّسْتَقِيمٌ ( يس 61 ) وأما الحشر ففي قوله تعالى اصْلَوْهَا الْيَوْمَ ( يس 64 ) وفي قوله الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْواهِهِمْ ( يس 65 ) إلى غير ذلك فلما ذكرهما وبينهما ذكر الأصل الثالث وهو الرسالة فقال وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشّعْرَ وَمَا يَنبَغِى لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَقُرْءانٌ مُّبِينٌ وقوله وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشّعْرَ إشارة إلى أنه معلم من عند الله فعلمه ما أراد ولم يعلمه ما لم يرد وفي تفسير الآية مباحث
البحث الأول خص الشعر بنفي التعليم مع أن الكفار كانوا ينسبون إلى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أشياء من جملتها السحر ولم يقل وما علمناه السحر وكذلك كانوا ينسبونه إلى الكهانة ولم يقل وما علمناه الكهانة فنقول أما الكهانة فكانوا ينسبون النبي ( صلى الله عليه وسلم ) إليها عندما كان يخبر عن الغيوب ويكون كما يقول وأما السحر فكانوا ينسبونه إليه عندما كان يفعل ما لا يقدر عليه الغير كشق القمر وتكلم الحصى والجذع وغير ذلك وأما الشعر فكانوا ينسبونه إليه عندما كان يتلوا القرآن عليهم لكنه ( صلى الله عليه وسلم ) ما كان يتحدى إلا بالقرآن كما قال تعالى وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة ٍ مّن مِّثْلِهِ(26/91)
( البقرة 23 ) إلى غير ذلك ولم يقل إن كنتم في شك من رسالتي فأنطقوا الجذوع أو أشبعوا الخلق العظيم أو أخبروا بالغيوب فلما كان تحديه ( صلى الله عليه وسلم ) بالكلام وكانوا ينسبونه إلى الشعر عند الكلام خص الشعر بنفي التعليم
البحث الثاني ما معنى قوله وَمَا يَنبَغِى لَهُ قلنا قال قوم ما كان يتأتي له وآخرون ما يتسهل له حتى أنه إن تمثل بيت شعر سمع منه مزاحفاً يروي أنه كان يقول ( صلى الله عليه وسلم ) ( ويأتيك من لم تزود بالأخبار ) وفيه وجه أحسن من ذلك وهو أن يحمل ما ينبغي له على مفهومه الظاهر وهو أن الشعر ما كان يليق به ولا يصلح له وذلك لأن الشعر يدعو إلى تغيير المعنى لمراعاة اللفظ والوزن فالشارع يكون اللفظ منه تبعاً للمعنى والشاعر يكون المعنى منه تبعاً للفظ لأنه يقصد لفظاً به يصح وزن الشعر أو قافيته فيحتاج إلى التحيل لمعنى يأتي به لأجل ذلك اللفظ وعلى هذا نقول الشعر هو الكلام الموزون الذي قصد إلى وزنه قصداً أولياً وأما من يقصد المعنى فيصدر موزوناً مقفى فلا يكون شاعراً ألا ترى إلى قوله تعالى لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّى تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ ( آل عمران 92 ) ليس بشعر والشاعر إذا صدر منه كلام فيه متحركات وساكنات بعدد ما في الآية تقطيعه بفاعلاتن فاعلاتن يكون شعراً لأنه قصد الإتيان بألفاظ حروفها متحركة وساكنة كذلك والمعنى تبعه والحكيم قصد المعنى فجاء على تلك الألفاظ وعلى هذا يحصل الجواب عن قول من يقول إن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ذكر بيت شعر وهو قوله أنا النبي لا كذب
أنا ابن عبد المطلب
أو بيتين لأنا نقول ذلك ليس بشعر لعدم قصده إلى الوزن والقافية وعلى هذا لو صدر من النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كلام كثير موزون مقفى لا يكون شعراً لعدم قصده اللفظ قصداً أولياً ويؤيد ما ذكرنا أنك إذا تتبعت كلام الناس في الأسواق تجد فيه ما يكون موزوناً واقعاً في بحر من بحور الشعر ولا يسمى المتكلم به شاعراً ولا الكلام شعراً لفقد القصد إلى اللفظ أولاً ثم قوله تعالى وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشّعْرَ وَمَا يَنبَغِى لَهُ يحقق ذلك المعنى أي هو ذكر وموعظة للقصد إلى المعنى والشعر لفظ مزخرف بالقافية والوزن وههنا لطيفة وهي أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( إن من الشعر لحكمة ) يعني قد يقصد الشاعر اللفظ فيوافقه معنى حكمي كما أن الحكيم قد يقصد معنى فيوافقه وزن شعري لكن الحكيم بسبب ذلك الوزن لا يصير شاعراً والشاعر بسبب ذلك الذكر يصير حكيماً حيث سمي النبي ( صلى الله عليه وسلم ) شعره حكمة ونفى الله كون النبي شاعراً والشاعر بسبب ذلك الذكر يصير حكيماً حيث سمي النبي ( صلى الله عليه وسلم ) شعره حكمة ونفي الله كون النبي شاعراً وذلك لأن اللفظ قالت المعنى والمعنى قلب اللفظ وروحه فإذا وجد القلب لا نظر إلى القالب وفيكون الحكيم الموزون كلامه حكيماً ولا يخرجه عن الحكمة وزن كلامه والشاعر الموعظ كلامه حكيماً(26/92)
لِّيُنذِرَ مَن كَانَ حَيّاً وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْكَافِرِينَ
قريء بالتاء والياء خطاباً مع النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وبالياء على وجهين أحدهما أن يكون المنذر هو النبي ( صلى الله عليه وسلم ) حيث سبق ذكره في قوله وَمَا عَلَّمْنَاهُ ( يس 69 ) وقوله وَمَا يَنبَغِى لَهُ ( يس 69 ) وثانيهما أن يكون المراد أن القرآن ينذر والأول أقرب إلى المعنى والثاني أقرب إل اللفظ أما الأول فلأن المنذر صفة للرسل أكثر وروداً من المنذر صفة للكتب وأما الثاني فلأن القرآن أقرب المذكورين إلى قوله لّيُنذِرَ وقوله مَن كَانَ حَيّاً أي من كان حي القلب ويحتمل وجهين أحدهما أن يكون المراد من كان حياً في علم الله فينذره به فيؤمن الثاني أن يكون المراد لينذر به من كان حياً في نفس الأمر أي من آمن فينذره بما على المعاصي من العقاب وبما على الطاعة من الثواب وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْكَافِرِينَ أما قول العذاب وكلمته كما قال تعالى وَلَاكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنْى لاَمْلانَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّة ِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ ( السجدة 13 ) وقوله تعالى حَقَّتْ كَلِمَة ُ الْعَذَابِ ( الزمر 71 ) وذلك لأن الله تعالى قال وَمَا كُنَّا مُعَذّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ( الإسراء 15 ) فإذا جاء حق التعذيب على من وجد منه التكذيب وأما القول المقول في الوحدانية والرسالة والحشر وسائر المسائل الأصولية الدينية فإن القرآن فيه ذكر الدلائل التي بها تثبت المطالب
أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّا خَلَقْنَا لَهُم مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَآ أَنْعاماً فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ وَذَلَّلْنَاهَا لَهُمْ فَمِنْهَا رَكُوبُهُمْ وَمِنْهَا يَأْكُلُونَ
ثم إنه تعالى أعاد الوحدانية ودلائل دالة عليها فقال تعالى أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّا خَلَقْنَا لَهُم مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعاماً أي ) من جملة ما عملت أيدينا أي ما عملناه من غير معين ولا ظهير بل عملناه بقدرتنا وإرادتنا
وقوله تعالى فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ إشارة إلى إتمام الإنعام في خلق الأنعام فإنه تعالى لو خلقها ولم يملكها الإنسان ما كان ينتفع بها
وقوله وَذَلَّلْنَاهَا لَهُمْ زيادة إنعم فإن المملوك إذا كان آبياً متمرداً لا ينفع فلو كان الإنسان يملك الأنعام وهي نادة صادة لما تم الإنعام الذي في الركوب وإن كان يحصل الأكل كما في الحيوانات الوحشية بل ما كان يكمل ننعمة الأكل أيضاً إلا بالتعب الذي في الاصطياد ولعل ذلك لا يتهيأ ( إلا ) للبعض وفي البعض
وقوله تعالى فَمِنْهَا رَكُوبُهُمْ وَمِنْهَا يَأْكُلُونَ بيان لمنفعة التذليل إذ لولا التذليل لما وجدت إحدى المنفعتين وكانت الأخرى قليلة الوجود
وَلَهُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَمَشَارِبُ أَفَلاَ يَشْكُرُونَ
ثم بين تعالى غير الركوب والأكل من الفوائد بقوله تعالى وَلَهُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَمَشَارِبُ وذلك لأن من الحيوانات ما لا يركب كالغنم فقال منافع لتعمها والمشارب كذلك عامة إن قلنا بأن المراد جمع مشرب وهو الآنية فإن من الجلود ما يتخذ أواني للشرب والأدوات من القرب وغيرها وإن قلنا إن المراد المشروب وهو الألبان والأسمان فهي مختصة بالإناث ولكن بسبب الذكور فإن ذلك متوقف على الحمل وهو بالذكور والإناث(26/93)
ثم قال تعالى أَفَلاَ يَشْكُرُونَ هذه النعم التي توجب العبادة شكراً ولو شكرتم لزادكم من فضله ولو كفرتم لسلبها منكم فما قولكم أفلا تشكرون استدامة لها واستزادة فيها ثم قال تعالى
وَلَهُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَمَشَارِبُ أَفَلاَ يَشْكُرُونَ
ثم بين تعالى غير الركوب والأكل من الفوائد بقوله تعالى وَلَهُمْ فِيهَا مَنَافِعُ وَمَشَارِبُ وذلك لأن من الحيوانات ما لا يركب كالغنم فقال منافع لتعمها والمشارب كذلك عامة إن قلنا بأن المراد جمع مشرب وهو الآنية فإن من الجلود ما يتخذ أواني للشرب والأدوات من القرب وغيرها وإن قلنا إن المراد المشروب وهو الألبان والأسمان فهي مختصة بالإناث ولكن بسبب الذكور فإن ذلك متوقف على الحمل وهو بالذكور والإناث
ثم قال تعالى أَفَلاَ يَشْكُرُونَ هذه النعم التي توجب العبادة شكراً ولو شكرتم لزادكم من فضله ولو كفرتم لسلبها منكم فما قولكم أفلا تشكرون استدامة لها واستزادة فيها ثم قال تعالى
وَاتَّخَذُواْ مِن دُونِ اللَّهِ ءَالِهَة ً لَّعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ
إشارة إلى بيان زيادة ضلالهم ونهايتها فإنهم كان الواجب عليهم عبادة الله شكراً لأنعمه فتركوها وأقبلوا على عبادة من لا يضر ولا ينفع وتوقعوا منه النصرة مع أنهم هم الناصرون لهم كما قال عنهم حَرّقُوهُ وَانصُرُواْ ءالِهَتَكُمْ ( الأنبياء 68 ) وفي الحقيقة لا هي ناصرة ولا منصورة وقوله تعالى
لاَ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ وَهُمْ لَهُمْ جُندٌ مٌّ حْضَرُونَ
إشارة إلى الحشر بعد تقرير التوحيد وهذا كقوله تعالى إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنتُمْ لَهَا وَارِدُونَ ( الأنبياء 98 ) وقوله احْشُرُواْ الَّذِينَ ظَلَمُواْ وَأَزْواجَهُمْ وَمَا كَانُواْ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِراطِ الْجَحِيمِ ( الصافات 22 23 ) وقوله أُوْلَئِكَ فِى الْعَذَابِ ( سبأ 38 ) وهو يحتمل معنيين أحدهما أن يكون العابدون جنداً لما اتخذوه آلهة كما ذكرنا الثاني أن يكون الأصنام جنداً للعابدين وعلى هذا ففيه معنى لطيف وهو أنه تعالى لما قال لاَ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ أكدها بأنهم لا يستطيعون نصرهم حال ما يكونون جنداً لهم ومحضرون لنصرتهم فإن ذلك دال على عدم الاستطاعة فإن من حضر واجتمع ثم عجز عن النصرة يكون في غاية الضعف بخلاف م نلم يكن متأهباً ولم يجمع أنصاره
فَلاَ يَحْزُنكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ أَوَلَمْ يَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَة ٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مٌّ بِينٌ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِى َ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحى ِ الْعِظَامَ وَهِى َ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّة ٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ
وقوله تعالى فَلاَ يَحْزُنكَ قَوْلُهُمْ إشارة إلى الرسالة لأن الخطاب معه بما يوجب تسلية قلبه دليل اجتبائه واختياره إياه
وقوله تعالى إِنَّا نَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ بِهِ عِندَ رَبّكُمْ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ أَوَلاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ من النفاق وَمَا يُعْلِنُونَ من الشرك والثاني ما يسرون من العلم بك وما يعلنون من الكفر بك الثالث ما يسرون من العقائد الفاسدة وما يعلنون من الأفعال القبيحة
ثم إنه تعالى لما ذكر دليلاً من الآفاق على وجوب عبادته بقوله أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّا خَلَقْنَا لَهُم مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعاماً ( يس 71 ) ذكر دليلاً من الأنفس فقال أَوَلَمْ يَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَة ٍ قيل إن المراد بالإنسان أبيّ بن خلف فإن الآية وردت فيه حيث أخذ عظماً بالياً وأتى النبي ( صلى الله عليه وسلم ) وقال إنك تقول إن إلهك يحيي هذه العظام فقال رسو الله ( صلى الله عليه وسلم ) نعم ويدخلك جهنم وقد ثبت في أصول الفقه أن الاعتبار بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ألا ترى أن قوله تعالى قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِى تُجَادِلُكَ فِى زَوْجِهَا ( المجادلة 1 ) عمومها فنقول فيها لطائف(26/94)
اللطيفة الأولى قوله أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّا خَلَقْنَا لَهُم مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا ( يس 71 ) معناه الكافرون المنكرون التاركون عبادة الله المتخذون من دونه آلهة أو لم يروا خلق الأنعام لهم وعلى هذا فقوله تعالى أَوَلَمْ يَرَ الإِنسَانُ كلام أعم من قوله أَوَ لَمْ يَرَوْاْ لأنه مع جنس الإنسان وهو مع جمع منهم فنقول سبب ذلك أن دليل الأنفس أشمل وأكمل وأتم وألزم فإن الإنسان قد يغفلعن الإنعام وخلقها عند غيبتها ولكن ( لا يغفل ) هو مع نفسه متى ما يكون وأينما يكون فقال إن غاب عن الحيوان وخلقه فهو لا يعيب عن نفسه فما باله أولم ير أنا خلقناه من نطفة وهو أتم نعمة فإن سائر النعم بعد وجوده وقوله مِن نُّطْفَة ٍ إشارة إلى وجه الدلالة وذلك لأن خلقه لو كان من أشياء مختلفة مختلفة الصور كان يمكن أن يقال العظم خلق من جنس صلب واللحم من جنس رخو وكذلك الحال في كل عضو ولما كان خلقه عن خطفة متشابهة الأجزاء وهو مختلف الصور دل على الاختيار والقدرة إلى هذا أشار بقوله تعالى يُسْقَى بِمَاء واحِدٍ ( الرعد 4 )
وقوله فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ فيه لطيفة غريبة وهي أنه تعالى قال اختلاف صور أعضائه مع تشابه أجزاء ما خلق منه آية ظاهرة ومع هذا فهنالك ما هو أظهر وهو نطقه وفهمه وذلك لأن النطفة جسم فهب أن جاهلاً يقول إنه استحال وتكون جسماً آخر لكن القوة الناطقة والقوة الفاهمة من أين تقتضيهما النطفة فإبداع النطق والفهم أعجب وأغرب من إبداع الخلق والجسم وهو إلى إدراك القدرة والاختيار منه أقرب فقوله خَصِيمٌ أي ناطق وإنما ذكر الخصيم مكان النطق لأنه أعلى أحوال الناطق فإن الناطق مع نفسه لا يبين كلامه مثل ما يبينه وهو يتكلم مع غيره والمتكلم مع غيره إذا لم يكن خصماً لا يبين ولا يجتهد مثل ما يجتهد إذا كان كلامه مع خصمه وقوله مُّبِينٌ إشارة إلى قوة عقله واختار الإبانة لأن العاقل عند الإفهام أعلى درجة منه عند عدمه لأن المبين بان عنده الشيء ثم أبانه فقوله تعالى مِن نُّطْفَة ٍ إشارة إلى أدنى ما كان عليه وقوله خصيم مبين إشارة إلى أعلى ما حصل عليه وهذا مثل قوله تعالى خصيم مبين إشارة إلى أعلى ما حصل عليه وهذا مثل قوله تعالى إشارة إلى أعلى ما حصل عليه وهذا مثل قوله تعالى ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَة َ مُضْغَة ً إلى أن قال تعالى ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً ( المؤمنون 14 ) فما تقدم من خلق النطفة علقة وخلق العلقة مضغة وخلق المضغة عظاماً إشارة إلى التغيرات في الجسم وقوله ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة َ عَلَقَة ً إشارة إلى ما أشار إليه بقوله فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ أي ناطق عاقل
ثم قوله تعالى وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِى َ خَلْقَهُ إشارة إلى بيان الحشر وفي هذه الآيات إلى آخر السورة غرائب وعجائب نذكرها بقدر الإمكان إن شاء الله تعالى فنقول المنكرون للحشر منهم من لم يذكر فيه دليلاً ولا شبهة واكتفى بالاستبعاد وادعى الضرورة وهم الأكثرون ويدل عليه قوله تعالى حكاية عنهم في كثير من المواضع بلفظ الاستبعاد كما قال وَقَالُواْ إِذَا مُزّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ ( السجدة 10 ) أَءذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءنَّا لَمَبْعُوثُونَ ( الصافات 16 ) أَءنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدّقِينَ ( الصافات ) إئذا متنا وكنا تراباً وعظاماً أئنا لمدينون ( الصافات 53 ) إلى غير ذلك فكذلك ههنا قال ( الصافات 53 ) إلى غير ذلك فكذلك ههنا قال قَالَ مَن يُحى ِ الْعِظَامَ وَهِى َ رَمِيمٌ على طريق الاتسبعاد فبدأ أولاً بإبطال استبعادهم بقوله وَنَسِى َ خَلْقَهُ أي نسي أنا خلقناه من تراب(26/95)
ومن نطفة متشابهة الأجزاء ثم جعلنا لهم من النواصي إلى الأقدام أعضاء مختلفة الصور والقوام وما اكتفينا بذلك حتى أودعناهم ما ليس من قبيل هذه الأجرام وهو النطق والعقل لذي ( ن ) بهما استحقوا الإكرام فإن كانوا يقنعون بمجرد الاستبعاد فهلا يستبعدون خلق الناطق العاقل من نطفة قذرة لم تكن محل الحياة أصلاً ويستبعدون إعادة النطق والعقل إلى محل كانا فيه ثم إن استبعادهم كان من جهة ما في المعاد من التفتت والتفرق حيث قالوا مَن يُحى ِ الْعِظَامَ وَهِى َ رَمِيمٌ اختاروا العظم للذكر لأنه أبعد عن الحياة لعدم الإحساس فيه ووصفوه بما يقوي جانب الاستبعاد من البلى والتفتت والله تعالى دفع استبعادهم من جهة ما في المعيد من القدرة والعلم فقال وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً أي جعل قدرتنا كقدرتهم ونسي خلقه العجيب وبدأه الغريب ومنهم من ذكر شبهة وإن كانت في آخرها تعود إلى مجرد الاستبعاد وهي على وجهين أحدهما أنه بعد العدم لم يبق شيئاً فكيف يصح على العدم الحكم بالوجود وأجاب عن هذه الشبهة بقوله تعالى
قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّة ٍ يعني كما خلق الإنسان ولم يكن شيئاً مذكوراً كذلك يعيده وإن لم يبق شيئاً مذكوراً وثانيها أن من تفرقت أجزاؤه ف مشارق العالم ومغاربه وصار بعضه في أبدان السباع وبعضه في جدران الرباع كيف يجمع وأبعد من هذا هو أن إنساناً إذا أكل إنساناً وصار أجزاء المأكول في أجزاء الآكل فإن أعيد فأجزاء المأول إما أن تعاد إلى بدن الآكل فلا يبقى للمأكول أجزاء تخلق منها أعضاؤه وإما أن تعاد إلى بدن المأكول منه فلا يبقى للآكل أجزاء فقال تعالى في إبطال هذه الشبهة دوهو بكل خلق عليم ووجهه هو أن في الآكل أجزاء أصلية وأجزاء فضلية وفي المأكول كذلك فإذا أكل إنسان إنساناً صار الأصلي من أجزاء المأكول فضلياً من أجزاء الآكل والأجزاء الأصلية للآكل هي ما كان له قبل الأكل ووجهه هو أن في الآكل أجزاء أصلية وأجزاء فضلية وفي المأكول كذلك فإذا أكل إنسان إنساناً صار الأصلي من أجزاء المأكول فضلياً من أجزاء الآكل والأجزاء الأصلية للآكل هي ما كان له قبل الأكل وَهُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَلِيمٌ يعلم الأصلي من الفضلي فيجمع الأجزاء الأصلي للآكل وينفخ فيها روحه ويجمع الأجزاء الأصلية للمأكول وينفخ فيها روحه وكذلك يجمع الأجزاء المتفرقة في البقاع المبددة في الأصقاع بحكمته الشاملة وقدرته الكاملة
ثم إنه تعالى عاد إلى تقرير ما تقدم من دفع استبعادهم وإبطال إنكارهم وعنادهم فقال تعالى
الَّذِى جَعَلَ لَكُم مِّنَ الشَّجَرِ الاٌّ خْضَرِ نَاراً فَإِذَآ أَنتُم مِّنْه تُوقِدُونَ
ووجهه هو أن الإنسان مشتمل على جسم يحس به وحياة سارية فيه وهي كحرارة جارية فيه فإن استبعدتم وجود حرارة وحياة فيه فلا تستبعدوه فإن النار في الشجر الأخضر الذي يقطر منه الماء أعجب وأغرب وأنتم تحضرون حيث من توقدون وإن استبعدتم خلق جسمه فخلق السموات والأرض أكبر من خلق أنفسكم فلا تستبعدوه فإن الله خلق السموات والأرض فبان لطف قوله تعالى الَّذِى جَعَلَ لَكُم مّنَ الشَّجَرِ الاْخْضَرِ نَاراً فَإِذَا أَنتُم مّنْه تُوقِدُونَ(26/96)
أَوَلَيْسَ الَذِى خَلَقَ السَّمَاواتِ والأرض بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ
وقوله تعالى أَوَلَيْسَ الَذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم قدم ذكر النار في الشجر على ذكر الخلق الأكبر لأن استبعادهم كان بالصريح واقعاً على الأحياء حيث قالوا مَن يُحى ِ الْعِظَامَ ( يس 78 ) ولم يقولوا من يجمعها ويؤلفها والنار في الشجر تناسب الحياة
وقوله تعالى بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ إشارة إلى أنه في القدرة كامل وقوله تعالى الْعَلِيمُ إشارة إلى أن علمه شامل ثم أكد بيانه بقوله تعالى
إِنَّمَآ أَمْرُهُ إِذَآ أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ
وهذا إظهار فساد تمثيلهم وتشبيههم وضرب مثلهم حيث ضربوا لله مثلاً وقالوا لا يقدر أحد على مثل هذا قياساً للغائب على الشاهد فقال في الشاهد الخلق يكون بالآلات البدنية والانتقالات المكانية ولا يقع إلا في الأزمنة الممتدة والله يخلق بكن فيكون فكيف تضربون المثل الأدنى وله المثل الأعلى من أن يدرك وفي الآية مباحث
البحث الأول قالت المعتزلة هذه الآية دالة على أن المعدوم شيء لأنه يقول لما أراده كُنْ فَيَكُونُ فهو قبل القول له كن لا يكون وهو في تلك الحالة شيء حيث قال إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً والجواب أن هذا بيان لعدم تخلف الشيء عن تعلق إرادته به فقوله إِذَا مفهوم الحين والوقت والآية دالة على أن المراد شيء حين تعلق الإرادة به ولا دلالة فيها على أنه شيء قبل ما إذا أراد وحينئذٍ لا يرد ما ذكروه لأن الشيء حين تعلق الإرادة به شيء موجود لا يريده في زمان ويكون في زمان آخر بل يكون في زمان تعلق ازرادة فإذاً الشيء هو الموجود لا المعدوم لا يقال كيف يريد الموجود وهو موجود فيكون ذلك إيجاداً لموجود نقول هذا الإشكال من بال المعقولات ونجيب عنه في موضعه وإنما غرضنا إبطال تمسكهم باللفظ وقد ظهر أن المفهوم من هذا الكلام أنه يريد ما هو شيء إذا أراد وليس في الآية أنه إذا أراد ما كان شيئاً قبل تعلق الإرادة
البحث الثاني قالت الكرامية لله إرادة محدثة بدليل قوله تعالى إِذَا أَرَادَ ووجه دلالته من أمرين أحدهما من حيث إنه جعل للإرادة زماناً فإن إذا ظرف زمان وكل ما هو زماني فهو حادث وثانيهما هو أنه تعالى جعل إرادته متصلة بقوله كُنَّ وقوله كُنَّ متصل بكون الشيء ووقوعه لأنه تعالى قال يَكُونَ بفاء التعقيب لكن الكون حادث وما قبل الحادث متصل به حادث والفلاسفة وافقوهم في هذا الإشكال من وجه آخر فقالوا إرادته متصلة بأمره وأمره متصل بالكون ولكن إرادته قديمة فالكون قديم فمكونات الله قديمة وجواب الضالين من التمسك باللفظ هو أن المفهوم من قوله إِذَا أَرَادَ من حيث اللغة إذا تعلقت إرادته بالشي لأن قوله أَرَادَ فعل ماض وإذا دخلت كلمة إذا على الماضي تجعله في معنى المستقبل ونحن نقول أن مفهوم قولنا أراد ويريد وعلم ويعلم يجوز أن يدخله الحدوث وإنما نقول لله تعالى صفة قديمة هي الإرادة وتلك الصفة إذا تعلقت بشيء نقول أراد ويريد وقبل التعلق لا نقول أراد وإنما نقول له إرادة وهو بها مريد ولنضرب مثالاً للأفهام الضعيفة ليزول ما يقع في الأوقام السخيفة فنقول قولنا فلان خياط يراد به أن له صنعة الخياطة فلو لم يصح منا أن نقول إنه خاط ثوب زيد أو يخيط ثوب زيد لا يلزم منه نفي صحة قولنا إنه خياط بمعنى أن له صنعة بها يطلق عليه عند استعماله تلك الصنعة في ثوب زيد في زمان ماض خاط ثوبه وبها يطلق عليه عند استعماله تلك الصنعة في ثوب زيد في زمان مستقبل يخيط ثوبه ولله المثل الأعلى فافهم أن الإرادة أمر ثابت إن تعلقت بوجو شيء نقول أراد وجوده أي يريد وجوده وإذا علمت هذا فهو في المعنى من(26/97)
كلام أهل السنة تعلق الإرادة حادث وخرج بما ذكرنا جواب الفريقين
البحث الثالث قالت المعتزلة والكرامية كلام الله حرف وصوت وحادث لأن قوله كُنَّ كلام وَكُنْ من حرفين والحرف من الصوت ويلزم من هذا أن كلامه من الحروف والأصوات وأما أنه حادث فلما تقدم من الوجهين أحدهما أنه زماني والثاني أنه متصل بالكون والكون حادث والجواب يعلم مما ذكرنا وذلك لأن الكلام صفة إذا تعلقت بشيء تقول قال ويقول فتعلق الخطاب حادث والكلام قديم فقوله تعالى إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ فيه تعلق وإضافة لأن قوله تعالى يَقُولُ لَهُ باللام للإضافة صريح في التعلق ونحن نقول إن قوله للشيء الحادث حادث لأنه مع التعلق وإنما القديم قوله وكلامه لا مع التعلق وكل قديم وحادث إذا نظرت إلى مجموعهما لا تجدهما في الأزل وإنما تجدهما جميعاً فيما لا يزال فله معنى الحديث ولكن الإطلاق موهم فتفكر جداً ولا تقل المجموع حادث من غير بيان مرادك فإن ذلك قد يفهم منه أن الجميع حادث بل حقق الإشارة وجود العبارة وقل أحد طرفي المجموع قديم والآخر حادث ولم يكن الآخر معه في الأزل وأما قوله كُنَّ من الحروف نقول الكلام يطلق على معنيين أحدهما ما عند المتكلم والثاني ما عند السامع ثم إن أحدهما يطلق عليه أنه هو الآخر ومن هذا يظهر فوائد أما بيان ما ذكرناه فلأن الإنسان إذا قال لغيره عندي كلام أريد أن أقوله لك غداً ثم إن السامع أتاه غداً وسأله عن الكلام لذي كان عنده أمس فيقول له إني أريد أن تحضر عندي اليوم فهذا الكلام أطلق عليه المتكلم أنه كان عندك أمس ولم يكن عند السامع ثم حصل عند السامع بحرف وصوت ويطلق عليه أن هذا الذي سمعت هو الذي كان عندي ويعلم كل عاقل أن الصوت لم يكن عند المتكلم أمس ولا الحرف لأن الكلام الذي عنده جاز أن يذكره بالعربي فيكون له حروف وجاز أن يذكره بالفارسية فيكون له حروف أخر والكلام الذي عنده ووعد به واحد والحروف مختلفة كثيرة فإذاً معنى قوله هذا ما كان عندي هو أن هذا يؤيدي إليك ما كان عندي وهذا أيضاً مجاز لأن الذي عنده ما انتقل إليه وإنما علم ذلك وحصل عنده به علم مستفاد من السمع أو البصر في القراءة والكتابة أو ازشارة إذا علمت هذا فالكلام الذي عند الله وصفة له ليس بحرف على ما بان والذي يحصل عند السامع حرف وصوت وأحدهما الآخر لما ذكرنا من المعنى وتوسع الإطلاق فإذا قال تعالى ( يقول له ) حصل قائل وسامع فاعتبرها من جانب السامع لكون وجود الفعل من السامع لذلك القول فعبر عنه بالكاف والنون الذي يحدث عند السامع ويحدث به المطلوب ثم قال تعالى
فَسُبْحَانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَى ْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
لما تقررت الوحدانية والإعادة وأنكروها وقالوا بأن غير الله آلهة قال تعالى وتنزه عن الشريك الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَى ْء وكل شيء ملكه فكيف يكون المملوك للمالك شريكاً وقالوا بأن الإعادة لا تكون فقال دوإليه ترجعون رداً عليهم في الأمرين وقد ذكرنا ما يتعلق بالنحو في قوله سبحان أي سبحوا تسبيح الذي أو سبح من في السموات والأرض تسبيح الذي رداً عليهم في الأمرين وقد ذكرنا ما يتعلق بالنحو في قوله سبحان أي سبحوا تسبيح الذي أو سبح من في السموات والأرض تسبيح الذي فَسُبْحَانَ علم للتسبيح والتسبيح هو التنزيه والملكوت مبالغة في الملك كالرحموت والرهبوت وهو فعلول أو فعلوت فيه كلام ومن قال هو فعلول(26/98)
جعلوه ملحقاً به
ثم إن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( إن لكل شيء قلباً وقلب القرآن يس ) وقال الغزالي فيه إن ذلك لأن الإيمان صحته بالاعتراف بالحشر والحشر مقرر في هذه السورة بأبلغ وجه فجعله قلب القرآن لذلك واستحسنه فخر الدين الرازي رحمه الله تعالى سمعته يترحم عليه بسبب هذا الكلام
ويمكن أن يقال بأن هذه السورة ليس فيها إلا تقرير لأصول الثلاثة بأقوى البراهين فابتداؤها بيان الرسالة بقوله إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ ( يس 3 ) ودليلها ما قدمه عليها بقوله وَالْقُرْءانِ الْحَكِيمِ ( يس 2 ) وما أخره عنها بقوله لِتُنذِرَ قَوْماً ( يس 6 ) وانتهاؤها بيان الوحدانية والحشر بقوله فَسُبْحَانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَى ْء إشارة إلى التوحيد وقوله وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ إشارة إلى الحشر وليس في هذه السورة إلا هذه الأصول الثلاثة ودلائله وثوابه ومن حصل من القرآن هذا القدر فقدحصل نصيب قلبه وهو التصديق الذي بالجنان وأما وظيفة اللسان التي هي القول فكما في قوله تعالى وَجِيهاً يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَقُولُواْ قَوْلاً سَدِيداً ( الأحزاب 70 ) وفي قوله تعالى وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً ( فصلت 33 ) وقوله تعالى بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ ( إبراهيم 27 ) وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَة َ التَّقْوَى ( الفتح 26 ) وَإِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ ( فاطر 10 ) إلى غير هذه مما في غير هذه السورة ووظيفة الأركان وهو العمل كما في قوله تعالى وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِى ( البقرة 110 ) وقوله تعالى وَلاَ تَقْرَبُواْ بَطَنَ وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ ( الإسراء 32 33 ) وقوله وَاعْمَلُواْ صَالِحاً ( المؤمنون 51 ) وأيضاً مما في غير هذه السورة فلما لم يكن فيها إلا أعمال القلب لا غير سماها قلباً ولهذا ورد في الأخبار أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ندب إلى تلقين يس لمن دنا منه الموت وقراءتها عند رأسه لأن في ذلك الوقت يكون اللسان ضعيف القوة والأعضاء الظاهرة ساقطة البنية لكن القلب يكون قد أقبل على الله ورجع عن كل ما سواه فيقرأ عند رأسه ما يزاد به قوة قلبه ويشتد تصديقه بالأصول الثلاثة وهي شفاء له وأشرار كلام الله تعالى وكلام رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) لا يعلمها إلا الله وروله وما ذكرناه ظن لانقطع به ونرجو الله أن يرحمنا وهو أرحم الراحمين(26/99)
سورة الصافات
مائه واثنتان وثمانون آية مكية
وَالصَّافَّاتِ صَفَّا فَالزَاجِرَاتِ زَجْراً فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً إِنَّ إِلَهَكُمْ لَوَاحِدٌ رَّبُّ السَّمَاوَاتِ والأرض وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ
وفي الآية مسائل
المسألة الأولى قرأ أبو عمرو وحمزة وَالصَّافَّاتِ صَفَّا بإدغام التاء فيما يليه وكذلك في قوله فَالزجِراتِ زَجْراً فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً والباقون بالإظهار وقال الواحدي رحمه الله إدغام التاء في الصاد حسن لمقاربة الحرفين ألا ترى أنهما من طرف اللسان وأصول الثنايا يسمعان في الهمس ولامدغم فيه يزيد على المدغم بالإطباق والصفير وإدغام الأنقص في الأزيد حسن ولا يجوز أن يدغم الأزيد صوتاً في الأنقص وأيضاً إدغام التاء في الزاي في قوله فَالزجِراتِ زَجْراً حسن لأن التاء مهموسة والزاي مجهورة وفيها زيادة صفير كما كان في الصاد وأيضاً حسن إدغام التاء في الذي في قوله فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً لاتفاقهما في أنهما من طرف اللسان وأصول الثنايا وأما من قرأ بازظهار وترك الإدغام فذلك لاختلاف المخارج والله أعلم
المسألة الثانية في هذه الأشياء الثلاثة المذكورة المقسم بها يحتمل أن يتكون صفات ثلاثة لموصوف واحد ويحتمل أن تكون أشياء ثلاثة متباينة أما على التقدير الأول ففيه وجوه الأول أنها صفات الملائكة وتقديره أن الملائكة يقفون صفوفاً إما في السموات لأداء العبادات كما أخبر الله عنهم أنهم قالوا وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ ( الصافات 165 ) وقيل إنهم يصفون أجنحتهم في الهواء يقفون منتظرين وصول أمر الله إليهم ويحتمل أيضاً أن يقال معنى كونهم صفوفاً أن لكل واحد منهم مرتبة معينة ودرجة معينة في الشرف والفضيلة أو في الذات والعلية وتلك الدرجة المرتبة باقية غير متغيرة وذلك يشبه الصفوف
وأما قوله فَالزجِراتِ زَجْراً فقال الليث يقال زجرت البعير فأنا أجزره زجراً إذا حثثته ليمضي(26/100)
وزجرت فلاناً عن سوء فانزجر أي نهيته فانتهى فعلى هذا الزجر للبعير كالحث وازنسان كالنهي إذا عرفت هذا فنقول في وصف الملائكة بالزجر وجوه الأول قال ابن عباس يريد الملائكة الذي وكلوا بالسحاب يزوجرونها بمعنى أنهم يأتون بها من موضع إلى موضع الثاني المراد منه أن الملائكة لهم تأثيرات في قلوب بني آدم على سبيل الإلهامات فهم يزجرونهم عن المعاصي زجراً الثالث لعل الملائكة أيضاً يزجرون الشياطين عن التعرض لبني آدم بالشر والإيذاء وأقول قد ثبت في العلوم العقلية أن الموجودات على ثلاثة أقسام مؤثر لا يقبل الأثر وهو الله سبحانه وتعالى وهو أشرف الموجودات ومتأثر لا يؤثر وهم عالم الأجسام وهو أخس الموجودات وموجود يؤثر في شيء ويتأثر عن شيء آخر وهو عالم الأرواح وذلك لأنها تقبل الأثر عن عالم كبرياء الله ثم إنها تؤثر في عالم الأجسام واعلم أن الجهة التي باعتبارها تقبل الأثر من عالم كبرياء الله غير الجهة التي باعتبارها تستولي على عالم الأجسام وتقدر على التصرف فيها وقوله فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً إشارة إلى الأشرف من الجهة التي باعتبارها تقوى على التأثير في عالم الأجسام إذا عرفت هذا فقوله وَالصَّافَّاتِ صَفَّا إشارة إلى وقوفها صفاً صفاً في مقام العبودية والطاعة بالخشوع والخضوع وهي الجهة التي باعتبارها تقبل تلك الجواهر القدسية أصناف الأنوار الإلهية والكمالات الصمدية وقوله تعالى فَالزجِراتِ زَجْراً إشارة إلى تأثير الجواهر الملكية في تنوير الأرواح القدسية البشرية وإخراجها من القوة إلى الفعل وذلك لما ثبت أن هذه الأرواح النطقية البشرية بالنسبة إلى أرواح الملائكة كالقطرة بالنسبة إلى البحر وكالشعلة بالنسبة إلى الشمس وأن هذه الأرواح البشرية بالنسبة إلى أرواح الملائكة كالقطرة بالنسبة إلى البحر وكالشعلة بالنسبة إلى الشمس وأن هذه الأرواح البشرية إنما تنتقل من القول إلى الفعل في المعارف الإلهية والكمالات الروحانية بتأثيرات جواهر الملائكة ونظيره قوله تعالى يُنَزّلُ الْمَلَائِكَة َ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَآء مِنْ عِبَادِهِ ( النحل 2 ) وقوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْمِينُ عَلَى قَلْبِكَ ( الشعراء 192 193 ) وقوله تعالى فَالْمُلْقِيَاتِ ذِكْراً ( المرسلات 5 ) إذا عرفت هذا فنقول في هذه الآية دقيقة أخرى وهي أن الكمال المطلق للشيء إنما يحصل إذا كان تاماً وفوق التام والمراد بكونه تاماً أن تحصل جميع الكمالات اللائقة به حصولاً بالفعل والمراد بكونه فوق التام أن تفيض منه أصناف الكمالات والسعادات على غيره ومن المعلوم أن كونه كاملاً في ذاته مقدم على كونه مكملاً لغيره إذا عرفت هذا فقوله وَالصَّافَّاتِ صَفَّا إشارة إلى استكمال جواهر الملائكة في ذواتها وقت وقوفها في مواقف العبودية وصفوف الخدمة والطاعة وقوله تعالى فَالزجِراتِ زَجْراً إشارة إلى كيفية تأثيراتها في إزالة ما لا ينبغي عن جواهر الأرواح البشرية وقوله تعالى فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً إشارة إلى كيفية تأثيراتها في إفاضة الجلايا القدسية والأنوار الإلهية على الأرواح الناطقة البشرية فهذه مناسبات عقلية واعتبارات حقيقية تنطبق عليها هذه الألفاظ الثلاثة قال أبو مسلم الأصفهاني لا يجوز حمل هذه الألفاظ على الملائكة لأنها مشعرة بالتأنيث والملائكة مبرءون عن هذه الصفة والجواب من وجهين الأول أن الصافات جمع الجمع فإنه يقال جماعة صافة ثم يجمع على صافات والثاني أنهم مبرءون عن التأنيث المعنوي أما التأنيث في اللفظ فلا وكيف وهم يسمون بالملائكة مع أن علامة التأنيث حاصلة في هذا الوجه الثاني أن تحمل هذه الصافات على النفوس البشرية الطاهرة المقدسة المقبلة على عبودية الله تعالى الذين هم ملائكة الأرض وبيانه من وجهين الأول أن قوله تعالى وَالصَّافَّاتِ صَفَّا المراد الصفوف الصحالة عند أداء الصلوات بالجماعة(26/101)
وقوله فَالزجِراتِ زَجْراً إشارة إلى قراءة أعوذ بالله من الشيطان الرجيم كأنهم بسبب قراءة هذه الكلمة يزجرون الشياطين عن إلقاء الوساوس في قلوبهم في أثناء الصلاة وقوله فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً إشارة إلى قراءة القرآن في الصلاة وقيل فَالزجِراتِ زَجْراً إشارة إلى رفع الصوت بالقراءة كأنه يزجر الشيطان بواسطة رفع الصوت روى أنه ( صلى الله عليه وسلم ) طاف على بيوت أصحابه في الليالي فسمع أبا بكر يقرأ بصوت منخفض وسمع عمر يقرأ بصوت رفيع فسأل أبا بكر لم تقرأ هكذا فقال المعبود سميع عليم وسأل عمر لم تقرأ هكذا فقال أوقظ الوسنان وأطرد الشيطان الوجه الثاني في تفسير هذه الألفاظ الثلاث في هذه الآية أن المراد من قوله وَالصَّافَّاتِ صَفَّا الصفوف الحاصلة من العلماء المحقين الذين يدعون إلى دين الله تعالى والمراد من قوله فَالزجِراتِ زَجْراً اشتغالهم بالزجر عن الشبهات والشهوات والمراد من قوله تعالى فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً اشتغالهم بالدعوة إلى دين الله والترغيب في العمل بشرائع الله الوجه الثالث في تفسير هذه الألفاظ الثلاثة أن نحملها على أحوال الغزاة والمجاهدين في سبيل الله فقوله وَالصَّافَّاتِ صَفَّا المراد منه صفوف القتال لقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِى سَبِيلِهِ صَفّاً ( الصف 4 ) وأما ( الزاجرات زجراً ) فالزجرة والصيحة سواء والمراد منه رفع الصوت بزجر الخيل وأما ( التاليات ذكراً ) فالمراد اشتغال الغزاة وقت شروعهم في محاربة العدو بقراءة القرآن وذكر الله تعالى بالتهليل والتقديس الوجه الرابع في تفسير هذه الألفاظ الثلاثة أن نجعلها صفات لآيات القرآن فقوله ( والصافات صفاً ) المراد آيات القرآن فإنها أنواع مختلفة بعضها في دلائل التوحيد وبعضها في دلائل العلم والقدرة والحكمة وبعضها في دلائ النبوة وبعضها في دلائل المعاد وبعضها في بيان التكاليف والأحكام وبعضها في تعليم الأخلاق الفاضلة وهذه الآيات مرتبة ترتيباً لا يتغير ولا يتبدل فهذه الآيات تشبه أشخاصاً واقفين في صفوف معينة قولوه فَالزجِراتِ زَجْراً المراد منه الآيات الزاجرة عن الأفعال المنكرة وقوله فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً المراد منه الآيات الدالة على وجوب الإقدام على أعمال البر والخير وصف الآيات بكونها تالية على قانون ما يقال شعر شاعر وكلام قائل قال تعالى إِنَّ هَاذَا الْقُرْءانَ يِهْدِى لِلَّتِى هِى َ أَقْوَمُ ( الإسراء 9 ) وقال يس وَالْقُرْءانِ الْحَكِيمِ ( يس 1 2 ) قيل الحكيم بمعنى الحاكم فهذه جملة الوجوه المحتملة على تقدير أن تجعل هذه الألفاظ الثلاثة صفات لشيء واحد وأما الاحتمال الثاني وهو أن يكون المراد بهذه الثلاثة أشياء متغايرة فقيل الرماد بقوله وَالصَّافَّاتِ صَفَّا الطير من قوله تعالى وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ ( النور 41 ) ( والزاجرات ) كل ما زجر عن معاصي الله ( والتالي ) كل ما يتلى من كتاب الله وأقول فيه وجه آخر وهو أن مخلوقات الله إما جسمانية وإما روحانية أما الجسمانية فإنها مرتبة على طبقات ودرجات لا تتغير ألبتة فالأرض وسط العالم وهي محفوفة بكرة الماء والماء محفوف بالهواء والهواء محفوف بالنار ثم هذه اوربعة محفوفة بكرات الأفلاك إلى آخر العالم الجسماني فهذه الأجسام كأنها صفوف واقفة على عتبة جلال الله تعالى وأما الجواهر الروحانية فهي على اختلاف درجاتها وتباين صفاتها مشتركة في صفتين أحدهما التأثير في عالم الأجسام بالتحريك والتصريف وإليه الإشارة بقوله فَالزجِراتِ زَجْراً فإنا قد بينا أن المراد من هذا الزجر السوق والتحريك والثاني(26/102)
الإدراك والمعرفة والاستغارق في معرفة الله تعالى والثناء عليه وإليه الإشارة بقوله تعالى فَالتَّالِيَاتِ ذِكْراً ولما كان الجسم أدنى منزلة من الأرواح المستقلة فالتصرف في الجسمانيات أدون منزلة من الأرواح المستغرقة في معرفة جلال الله المقبلة على تسبيح الله كما قال وَمَنْ عِنْدَهُ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ ( الأنبياء 19 ) لا جرم بدأ في المرتبة الأولى بذكر الأجسام فقال وَالصَّافَّاتِ صَفَّا ثم ذكر في المرتبة الثانية الأرواح المدبرة لأجسام هذا العالم ثم ذكر في هذه المرتبة الثالثة أعلى الدرجات وهي الأرواح المقدسة المتوجهة بكليتها إلى معرفة جلال الله والاستغراق في الثناء عليه فهذه احتمالات خطرت بالبال والعالم بأسرار كلام الله تعالى ليس إلا الله
المسألة الثالثة للناس في هذا الموضع قولان الأول قول من يقول المقسم به ههنا خالق هذه الأشياء لا أعيان هذه الأشياء واحتجوا عليه بوجوه الأول أنه ( صلى الله عليه وسلم ) نهى عن الحلف بغير الله فكيف يليق بحكمة الله أن يحلف بغير الله والثاني أن الحلف بالشيء في مثل هذا الموضع تعظيم عظيم للمحلوف به ومثل هذا التعظيم وَالسَّمَاء وَمَا بَنَاهَا وَالاْرْضِ وَمَا طَحَاهَا وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ( الشمس 5 7 ) والقول الثاني قول من يقول إن القسم واقع بأعيان هذه الأشياء واحتجوا عليه بوجوه الأول أن القسم وقع بهذه الأشياء بحسب ظاهر اللفظ فالعدول عنه خلال الدليل والثاني أنه تعالى قال وَالسَّمَاء وَمَا بَنَاهَا فعلق لفظ القسم بالسماء ثم عطف عليه القسم بالباني للسماء فلو كان المراد من القسم بالسماء القسم بمن بنى السماء لزم التكرار في موضع واحد وأنه لا يجوز الثالث أنه لا يبعد أن تكون الحكمة في قسم من الله تعالى بهذه الأشياء التنبيه على شرف ذواتها وكمال حقائقها لا سيما إذا حملنا هذه الألفاظ على الملائكة فإنه تكون الحكمة في القسم بها التنبيه على جلالة درجاتها وكمال مراتبها والله أعلم فإن قيل ذكر الحلف في هذا الموضع غير لائق وبيانه من وجوه الأول أن المقصود من هذا القسم إما إثبات هذا المطلوب عند المؤمن أوعند الكافر والأول باطل لأن المؤمن مقر به سواء حصل الحلف أو لم يحصل فهذا الحلف عديم الفائدة على كل التقديرات الثاني أنه تعالى حلف في أول هذه السورة على أن الإله واحد وحلف في أول سورة والذاريات على أن القيامة حق فقال وَالذرِيَاتِ ذَرْواً إلى قوله إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَصَادِقٌ وَإِنَّ الدّينَ لَوَاقِعٌ ( الذاريات 1 6 ) وإثبات هذه المطالب العالية الشريفة على المخالفين من الدهرية وأمثالهم بالحلف واليمين لا يليق بالعقلاء والجواء من وجوه الأول أنه تعالى قرر التوحيد وصحة البعث والقيامة في سائر السور بالدلائل اليقينية فلما تقدم ذكر تلك الدلائل لم يبعد تقريرها فذكر القسم تأكيداً لما تقدم لا سيما والقرآن إنما أنزل بلغة العرب وإثبات المطالب بالحلف واليمين طريقة مألوفة عند العرب والوجه الثاني في الجواب أنه تعالى لما أقسم بهذه الأشياء على صحة قوله تعالى إِنَّ إِلَهَكُمْ لَوَاحِدٌ ذكر عقيبه ما هو كالدليل اليقيني في كون الإله واحداً وهو قوله تعالى رَبّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ وذلك لأنه تعالى بين في قوله لَوْ كَانَ فِيهِمَا الِهَة ٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ( الأنبياء 22 ) أن انتظام أحوال السموات والأرض يدل على أن الإله واحد ففهنا لما قال إِنَّ إِلَهَكُمْ لَوَاحِدٌ أردفه بقوله رَبّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا وَرَبُّ الْمَشَارِقِ كأنه قيل قد بينا أن النظر في انتظام هذا العالم دل على كون الإله واحداً فتأملوا في ذلك الدليل ليحصل لكم العلم بالتوحيد الوجه الثالث في الجواب أن المقصود من هذا(26/103)
الكلام الرد على عبدة الأصنام في قولهم بأنها آلهة فكأنه قيل هذا المذهب قد بلغ في السقوط والركاكة إلى حيث يكفي في إبطاله مثل هذه الحجة والله أعلم
المسألة الرابعة أما دلالة أحوال السموات والأرض على وجود الإله القادر العالم الحكيم وعلى كونه واحداً منزهاً عن الشريك فقد سبق تقريرها في هذا الكتاب مراراً وأطواراً وأما قوله تعالى وَرَبُّ الْمَشَارِقِ فيحتمل أن يكون المراد مشارق الشمس قال السدي المشارق ثلاثمائة وستون مشرقاً وكذلك المغارب فإنه تطلع الشمس كل يوم من مشرق وتغرب كل يوم في مغرب ويحتمل أن يكون المراد مشارق الكواكب لأن لكل كوكب مشرقاً ومغرباً فإن فيل لم أكتفي بذكر المشارق قلنا لوجهين الأول نه اكتفى بذكر المشارق كقوله تَقِيكُمُ الْحَرَّ ( النحل 81 ) والثاني أن الشرق أوقى حالاً من الغروب وأكثر نفعاً من الغروب فذكر الشرق تنبيهاً على كثرة إحسان الله تعالى على عباده ولهذه الدقيقة استدل إبراهيم عليه السلام بالمشرق فقال فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِى بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ ( لبقرة 258 )
المسألة الخامسة احتج الأصحاب بقوله تعالى رَبّ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا على كونه تعالى خالقاً لأعمال العباد قالوا لأن أعمال العباد موجود فيما بين السموات والأرض وهذه الآية دالة على أن كل ما حصل بين السموات والأرض فالله ربه ومالكه فهذا يدل على أن فعل العبد حصل بخلق الله وإن قالوا الأعراض لا يصح وصفها بأنها حصلت بين السموات والأرض لأن هذا الوصف إنما يليق بما يكون حاصلاً في حيز وجهة والأعراض ليست كذلك قلنا إنها لما كانت حاصلة في الأجسام الحاصلة بين السموات والأرض فهي أيضاً حاصلة بين السماء والأرض ثم قال تعالى
إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَآءَ الدُّنْيَا بِزِينَة ٍ الْكَوَاكِبِ وَحِفْظاً مِّن كُلِّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ لاَّ يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلإِ الاٌّ عْلَى وَيُقْذَفُونَ مِن كُلِّ جَانِبٍ دُحُوراً وَلَهُمْ عَذابٌ وَاصِبٌ إِلاَّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَة َ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ
في الآية مسائل
المسألة الأولى قرأ حمزة وحفص عن عاصم زينة منونة الكواكب بالجر وهو قراءة مسروق بن الأجدع قال الفراء وهو رد معرفة على نكرة كما قال بِالنَّاصِيَة ِ نَاصِيَة ٍ ( العلق 15 16 ) فرد نكرة على معرفة وقال الزجاج الكواكب بدل من الزينة لأنها هي كما تقول مررت بأبي عبد الله زيد وقرأ عاصم بالتنوين في الزين ونصب الكواكب قال الفراء يريد زينا الكواكب وقال الزجاج يجوز أن تكون الكواكب في النصف بدلاً من قوله بزينة لأن بزينة في موضع نصب وقرأ الباقون ( بزينة الكواكب ) بالجر على الإضافة
المسألة الثانية بين تعالى أنه زين السماء الدنيا وبين أنه إنما زينها لمنفعتين إحداهما تحصيل الزينة والثانية الحفظ من الشيطان المارد فوجب أن نحقق الكلام في هذه المطالب الثالاثة أما الأول(26/104)
وهو تزيين السماء الدنيا بهذه الكواكب فلقائل أن يقول إنه ثبت في علم الهيئة أن هذه الثوابت مركوزة في الكرة الثامنة وأن السيارات الستة مركوزة في الكرات الست المحيطة بسماء الدنيا فكيف يصح قوله إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِزِينَة ٍ الْكَواكِبِ والجواب أن الناس الساكنين على سطح كرة الأرض إذا نظروا إلى السماء فإنهم يشاهدونها مزينة بهذه الكواكب وعلى أنا قد بينا في علم الهيئة أن الفلاسفة لم يتم لهم دليل في بيان أن هذه الكواكب مركوزة في الفلك الثامن ولعلنا شرحنا هذا الكلام في تفسير سورة تَبَارَكَ الَّذِى بِيَدِهِ الْمُلْكُ ( الملك 1 ) في تفسير قوله تعالى وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ ( الملك 5 ) وأما المطلوب ال ثاني وهو كون هذه الكواكب زينة السماء الدنيا ففيه بحثان
البحث الأول أن الزينة مصدر كالنسبة واسم لما يزن به كالليقة اسم لما تلاق به الدواة قال صاحب الكشاف وقوله بِزِينَة ٍ الْكَواكِبِ يحتملهما فإن أردت المصدر فعلى إضافته إلى الفاعل أي بأن زينتها الكواكب أو على إضافته إلى المفعول أي بأن زان الله الكواكب وحسنها لأنا إنما زينت السماء بحسنها في أنفسها وإن أردت الاسم فللإضافة وجهان أن تقع الكواكب بياناً للزينة لأن الزينة قد تحصل بالكواكب وبغيرها وأن يراد ما زينت به الكواكب
البحث الثاني في بيان كيفية كون الكواكب زينة للسماء وجوه الأول أن النور والضوء أحسن الصفات وأكملها فإن تحصل هذه الكواكب المشرقة المضيئة في سطح الفلك لا جرم بقي الضوء والنور في جرم الفلك بسبب حصول هذه الكواكب فيها قال ابن عباس بِزِينَة ٍ الْكَواكِبِ أي بضوء الكواكب الوجه الثاني يجوز أن يراد أشكالها المتناسبة المختلفة كشكل الجوزاء وبنات نعش والثريا وغيرها الوجه الثالث يجوز أن يكون المراد بهذه الزينة كيفية طلوعها وغروبها الوجه الرابع أن الإنسان إذا نظر في الليلة الظلماء إلى سطح الفلك ورأى هذه الجواهر الزواهر مشرقة لامعة متلألئة على ذلك السطح الأزرق فلا شك أنها أحسن الأشياء وأكملها في التركيب والجوهر وكل ذلك يفيد كون هذه الكواكب زينة وأما المطلوب الثالث وهو قوله وَحِفْظاً مّن كُلّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ ففيه بحثان
البحث الأول فيما يتعلق باللغة فقوله وَحِفْظاً أي وحظناها قال المبرد إذا ذكرت فعلاً ثم عطفت عليه مصدر فعل آخر نصبت المصدر لأنه قد دل على فعله مثل قولك أفعل وكرامة لأنه لما قال أفعل علم أن الأسماء لا تعطف على الأفعال فكان المعنى أفعل ذلك وأكرمك كرامة قال ابن عباس يريد حفظ السماء بالكواكب و مّن كُلّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ يريد الذي تمرد على الله قيل إنه الذي لا يتمكن منه وأصله من الملاسة ومنه قوله صَرْحٌ مُّمَرَّدٌ ( النمل 44 ) ومنه الأمرد وذكرنا تفسير المارد عند قوله مَرَدُواْ عَلَى النّفَاقِ ( التوبة 101 )
البحث الثاني فيما يتعلق بالمباحث العقلية في هذا الموضع فنقول الاستقصاء فيه مذكور في قوله تعالى وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُوماً لّلشَّيَاطِينِ ( الملك 5 ) قال المفسرون الشياطين كانوا يصعدون إلى قرب السماء فربما سمعوا كلام الملائكة وعرفوا به ما سيكون من الغيوب وكانوا يخبرونهم به ويوهمونهم أنهم يعلمون الغيب فمنعهم الله تعالى من الصعود إلى قرب السماء بهذه الشهب فإنه تعالى يرميهم بها فيحرقهم بها وبقي ههنا سؤالات(26/105)
السؤال الأول هذه الشهب هل هي من الكواكب التي زين الله السماء بها أم لا والأول باطل لأن هذه الشهب تبطل وتضمحل فلو كانت هذه الشهب تلك الكواكب الحقيقية لوجب أن يظهر نقصان كثير من أعداد كواكب السماء ومعلوم أن هذا المعنى لم يوجد ألبتة فإن أعداد كواكب السماء باقية في حالة واحدة من غير تغير ألبتة وأيضاً فجعلها رجوماً للشياطين مما يوجب وقوع النقصان في زينة السماء فكأن الجمع بين هذين المقصودين كالمتناقض وأما القسم الثاني وهو أن يقال إن هذه الشهب جنس آخر غير الكواكب المركوزة في الفلك فهذا أيضاً مشكل لأنه تعالى قال في سورة تَبَارَكَ الَّذِى بِيَدِهِ الْمُلْكُ ( الملك 1 ) وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُوماً لّلشَّيَاطِينِ ( الملك 5 ) فالضمير في قوله وَجَعَلْنَاهَا عائد إلى المصابيح فوجب أن تكون تلكالمصابيح هي الرجوع بأعيانها من غير تفاوت والجواب أن هذه الشهب غير تلك الثواقب الباقية وأما قوله تعالى وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُوماً لّلشَّيَاطِينِ ( الملك 5 ) فنقول كل نير يحصل في الجو العالي فهو مصابيح لأهل الأرض إلا أن تلك المصابيح منها باقية على وجه الدهر آمنة من التغير والفساد ومنها ما لا يكون كذلك وهي هذه الشهب التي يحدثها الله تعالى ويجعلها رجوماً للشياطين وبهذا التقدير فقد زال الإشكال والله أعلم
السؤال الثاني كيف يجوز أن تذهب الشياطين إلى حيث يعلمون بالتجويز أن الشهب تحرقهم ولا يصلون إلى مقصودهم ألبتة وهل يمكن أن يصدر مثل هذا الفعل عن عاقل فكيف من الشياطين الذين لهم مزبة في معرفة الحيل الدقيقة والجواب أن حصول هذه الحالة ليس له موضع معين وإلا لم يذهبوا إليه وإنما يمنعون من المصير إلى مواضع الملائكة ومواضعها مختلفة فربما صاروا إلى موضع تصيبهم فيه الشهب وربما صاروا إلى غيره ولا يصادفون الملائكة فلا تصيبهم الشهب فلما هلكوا في بعض الأوقات وسلموا في بعض الأوقات جاز أن يصيروا إلى مواضع يغلب على ظنونهم أنه لا تصيبهم الشهب فيها كما يجوز فيمن يسلك البحر أن يسلكه في موضع يغلب على ظنه حصول النجاة هذا ما ذكره أبو علي الجبائي من الجواب عن هذا السؤال في تفسيره ولقائل أن يقول إنهم إذا صعدوا فإما أن يصلوا إلى مواضع الملائكة أو إلى غير تلك المواضع فإن وصلوا إلى مواضع الملائكة احتلقوا وإن وصلوا إلى غير مواضع الملائكة لم يفوزوا بمقصودهم أصلاً فعلى كلا التقديرين المقصود غير حاصل إذا حصلت هذه التجربة وثبت بالاستقراء أن الفوز بالمقصود محال وجب أن يمتنعوا عن هذا العمل وأن لا يقدموا عليه أصلاً بخلاف حال المسافرين في البحر فإن الغالب عليهم السلامة والفوز بالمقصود أما ههنا فالشيطان الذي يسلم من الاحتراق إنما يسلم إذا لم يصل إلى مواضع الملائكة وإذا لم يصل إلى تلك المواضع لم يفز بالمقصود فوجب أن لا يعود إلى هذا العمل ألبتة والأقرب في الجواب أن نقول هذه الوقعة إنما تتفق في الندرة فلعلها لا تشتهر بسبب كونها نادرة بين الشياطين والله أعلم
السؤال الثالث قالوا دلت التواريخ المتواترة على أن حدوث الشهب كان حاصلاً قبل مجيء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فءن الحكماء الذين كانوا موجودين قبل مجيء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بزمان طويل ذكروا ذلك وتكلموا في سبب حدوثه إذا ثبت أن ذلك كان موجوداً قبل مجيء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) امتنع حمله على مجيء النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أجاب القاضي بأن الأقرب أن هذه الحالة كانت موجودة قبل النبي ( صلى الله عليه وسلم ) لكنها كثرت في زمان النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فصارت بسبب الكثرة معجزة(26/106)
السؤال الرابع الشيطان مخلوق من النار قال تعالى حكاية عن إبليس خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ ( الأعراف 12 ) وقال وَالْجَآنَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ ( الحجر 27 ) ولهذا السبب يقدر على الصعود إلى السموات وإذا كان كذلك فكيف يعقل إحراق النار بالنار والجواب يحتمل أن الشياطين وإن كانوا من النيران إلا أنها نيران ضعيفة فإن وصلت نيران الشهب إليهم وتلك النيران أقوى حالاً منهم لا جرم صار الأقوى مبطلاً للأضف ألا ترى أن السراج الضعيف إذا رجع في النار القوية فإنه ينطفىء فكذلك ههنا
السؤال الخامس أن مقر الملائكة هو السطح الأعلى من الفلك والشياطين لا يمكنهم الوصول إلا إلى الأقرب من السطح الأسفل من الفلك فيبقى جرم الفلك مانعاً من وصول الشياطين إلى القرب من الملائكة ولعل الفلك عظيم المقدار دفع حصول هذا المانع العظيم كيف يعقل أن تسمع الشياطين كلام الملائكة فإن قلتم إن الله تعالى يقوي سمع الشيطان حتى يسمع كلام الملائكة فنقول فعلى هذا التقدير إذا كان الله تعالى يقوي سمع الشيطان حتى يسمع كلام الملائكة وجب أن لا ينفي سمع الشيطان وإن كان لا يريد منع الشيطان من العمل فما الفائدة في رميه بالرجوم فالجواب مذهبنا أن أفعال الله تعالى غير مللة فيفعل الله ما يشاء ويحكم ما يريد ولا اعتراض لأحد عليه في شيء من أفعاله فهذا ما يتعلق بمباحث هذا الباب وإذا أضيف ما كتبناه ههنا إلى ما كتبناه في سورة الملك وفي سائر الآيات المشتملة على هذه المسألة بلغ تمام الكفاية في هذا الباب والله أعلم
وأما قوله لاَّ يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلإِ الاْعْلَى ففيه مسائل
المسألة الأولى قرأ حمزة والكسائي وحفص عن عاصم لاَ يَسْمَعُونَ بتشديد السين والميم وأصله يتسمعون فأدغمت التاء في السين لاشتراكهما في الهمس والتسمع تطلب السماع يقال تسمع سمع أو لم يسمع والباقون بتخفيف السين واختار أبو عبيد التشديد في يسمعون قال لأن العرب تقول تسمعت إلى فلان ويقولون سمعت فلاناً ولا يكادون يقولون سمعت إلى فلان وقيل في تقوية هذه القراءة إذا نفى التسمع فقد نفى سمعه وحجة القراءة الثانية قوله تعالى إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ ( الشعراء 212 ) وروى مجاهد عن ابن عباس أن الشياطين يسمعون إلى الملأ الأعلى ثم يمنعون فلا يسمعون وللأولين أن يجيبوا فيقولون التنصيص على كونهم معزولين عن السمع لا يمنع من كونهم معزولين أيضاً عن التسمع بدلالة هذه الآية بل هو أقوى في ردع الشياطين ومنعهم من استماع أخبار السماء فإن الذي منع من الاستماع فبأن يكون ممنوعاً من السمع أولى
المسألة الثانية الفرق بين قولك سمعت حديث فلان وبين قولك سمعت إلى حديثه بأن قولك سمعت حديثه يفيد الإدراك وسمعت إلى حديثه يفيد الإصغاء مع الإدراك
المسألة الثالثة في قوله لاَّ يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلإِ قولان الأول وهو المشهور أن تقدير الكلام لئلا يسمعوا فلما حذف الناصب عاد الفعل إلى الرفع كما قال الاْنثَيَيْنِ يُبَيّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَن تَضِلُّواْ ( النساء 176 ) وكما قال رَوَاسِى َ أَن تَمِيدَ بِكُمْ ( لقمان 10 ) قال صاحب ( الكشاف ) حذف أن واللام كل واحد منهما جائز بانفراده أما اجتماعهما فمن المنكرات التي يجب صوت القرآن عنها والقول الثاني وهو الذي(26/107)
اختاره صاحب ( الكشاف ) أنه كلام مبتدأ منقطع عما قبله وهو حكاية حال المسترقة للسمع وأنهم لا يقدرون أن يسمعوا إلى كلام الملائكة ويتسمعوا وهم مقذوفون بالشهب مدحورون عن ذلك المقصود
المسألة الرابعة الملأ الأعلى لملائكة لأنهم يسكنون السموات وأما الإنس والجن فهم الملأ الأسفل لأنهم سكان الأرض
واعلم أنه تعالى وصف أولئك الشياطين بصفات ثلاثة الأولى أنهم لا يسمعون الثانية أنهم يقذفون من كل جانب دحوراً وفيه أبحاث
الأول قد ذكرنا معنى الدحور في سورة الأعراف عند قوله اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءومًا مَّدْحُورًا ( الأعراف 18 ) قال المبرد الدحور أشد الصغار والذل وقال ابن قتيبة دحرته دحراً ودحوراً أي دفعته وطردته
البحث الثاني في انتصاب قوله دُحُوراً وجوه الأول أنه انتصب بالمصدر على معنى يدحرون دحوراً ودل على الفعل قوله تعالى وَيَقْذِفُونَ الثاني التقدير ويقذفون للدحول ثم حذف اللام الثالث قال مجاهد دحوراً مطرودين فعلى هذا هو حال سميت بالمصدر كالركوع والسجود والحضور
البحث الثالث قرأ أبو عبد الرحمن السملي دحوراً بفتح الدال قال الفراء كأنه قال يقذفون يدحرون بما يدحر ثم قال ولست أشتهي الفتح لأنه لو وجد ذلك على صحة لكان فيها الباء كما تقول يقذفون بالحجارة ولا تقول يقذفون الحجارة إلا أنه جائز في الجملة كما قال الشاعر تعال اللحم للأضياف نيئاً
أي تعالى باللحم الصفة الثالثة قوله تعالى وَلَهُمْ عَذابٌ وَاصِبٌ والمعنى أنهم مرجومون بالشهب وهذا العذاب مسلط عليهم على سبيل الدوام وذكرنا تفسير الواصب في سورة النحل عند قوله تعالى دوله الدين واصباً ( النحل 52 ) قالوا كلهم إنه الدائم قال الواحدي ومن فسر الواصب بالشديد والموجع فهو معنى وليس بتفسير
ثم قال تعالى ( النحل 52 ) قالوا كلهم إنه الدائم قال الواحدي ومن فسر الواصب بالشديد والموجع فهو معنى وليس بتفسير
ثم قال تعالى إِلاَّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَة َ ذكرنا معنى الخطف في سورة الحج قال الزجاج وهو أخذ الشيء بسرعة وأصل خطف اختطف قال صاحب ( الكشاف ) مِنْ في محل الرفع بدل من الواو في لا يسمعون أي لا يسمع الشياطين إلا الشيطان الذي خطف الخطبة أي اختلس الكلمة على وجه المسارقة فَأَتْبَعَهُ يعني لحقه وأصابه يقال تبعه وأتبعه إذا مضى في أثره وأتبعه إذا لحقه وأصله من قوله تعالى فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ ( الأعراف 175 ) وقد مر تفسيره وقوله تعالى شِهَابٌ ثَاقِبٌ قال الحسن ثاقب أي مضيء وأقول سمي ثاقباً لأنه يثقب بنوره الهواء قال ابن عباس في تفسير قوله وَالنَّجْمِ الثَّاقِبُ ( الطارق 3 ) قال إنه رجل سمي بذلك لأنه يثقب بنوره سمك سبع سموات والله أعلم
فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَم مَّنْ خَلَقْنَآ إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّن طِينٍ لاَّزِبٍ(26/108)
في الآية مسائل
المسألة الأولى في بيان النظم اعلم أنا قد ذكرنا أن المقصد الأقصى من هذا الكتاب الكريم إثبات الأصول الأربعة وهي الإلهيات والمعاد والنبوة وإثبات القضاء والقدر فنقول إنه تعاى افتتح هذه السورة بإثبات ما يدل على وجود الصانع ويدل على وحدانيته وهو خلق السموات والأرض وما بينهما وخلق المشارق والمغارب فلما أحكم الكلام في هذا الباب فرع عليها إثبات القول بالحشر والنشر والقيامة
واعلم أن الكلام في هذه المسألة يتعلق بطرفين أولهما إثبات الجواز العقلي وثانيهما إثبات الوقوع أما الكلام في المطلوب الأول فاعلم أن الاستدلال على الشيء يقع على وجهين أحدهما أن يقال إنه قدر على ما هو أصعب وأشد وأشق منه فوجب أيضاً أن يقدر عليه والثاني أن يقال إنه قدر عليه في إحدى الحالتين والفاعل والقابل باقيين كما كانا فوجب أن تبقى القدرة عليه في الحالة الثانية والله تعالى ذكر هذين الطريقين في بيان أن القول بالبعث والقيامة أمر جائز ممكن أما الطريق الأول فهو المراد من قوله فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً والتقدير كأنه تعالى يقول استفت يا محمد هؤلاء المنكرين أهم أشد خلقاً من خلق السموات والأرض وما بينهما وخلق المشارق والمغارب وخلق الشياطين الذين يصعدون الفلك ولا شك أنهم يعترفون بأن خلق هذا القسم أشق وأشد في العرف من خلق القسم الأول فلما ثبت بالدلائل المذكورة في إثبات التوحيد كونه تعالى قادراً على هذا القسم الذي هو أشد وأصعب فبأن يكون قادراً على إعادة الحياة في هذه الأجساد كان أولى ونظير هذه الدلالة قوله تعالى في آخر يس أَوَلَيْسَ الَذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم ( يس 81 ) وقوله تعالى لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ ( غافر 57 ) وأما الطريق الثاني فهو المراد من قوله إِنَّا خَلَقْنَاهُم مّن طِينٍ لاَّزِبٍ والمعنى أن هذه الأجسام قابلة للحياة إذ لو لم تكن قابلة للحياة لما صارت حية في المرة الأولى والإله قادر على خلق هذه الحياة في هذه الأجسام ولولا كونه تعالى قادراً على هذا المعنى لما حصلت الحياة في المرة الأولى ولا شك أن قابلية تلك الأجسام باقية وأن قادرية الله تعالى باقية لأن هذه القابلية وهذه القادرية من الصفات الذاتية فامتنع زوالها فثبت بهذين الطريقين أن القول بالبعث والقيامة أمر ممكن ولما بين تعالى إمكان هذا المعنى بهذين الطريقين بين وقوعه بقوله قُلْ نَعَمْ وَأَنتُمْ داخِرُونَ ( الصافات 18 ) وذلك لأنه ثبت صدق الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) لأجل ظهور المعجزات عليه والصادق إذا أخبر عن أمر ممكن الوقوع وجب الاعتراف بوقوعه فهذا تقرير نظم هذه الآية وهو في غاية الحسن والله أعلم
المسألة الثانية في تفسير ألفاظ هذه الآية أما قوله فَاسْتَفْتِهِمْ يعني أنه لما ثبت بالدلائل القاطعة كونه تعالى خالقاً للسموات والأرض وما بينهما فاستفت هؤلاء المنكرين وقل لهم أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أم هذه الأشياء التي بينا كونه تعالى خالقاً لها ولم يحك عنهم أنهم أقروا أن خلق هذه الأشياء أصعب لأجل أن ظهور ذلك كالمعلوم بالضرورة فلا حاجة أن يحكى عنهم صحة أن الأمر كذلك
ثم قال تعالى إِنَّا خَلَقْنَاهُم مّن طِينٍ لاَّزِبٍ يعني أنا لما قدرنا على خلق الحياة في ذواتهم أولاً وجب أن نبقى قادرين على خلق الحياة فيهم ثانياً لما بينا أن حال القابل وحال الفاعل ممتنع التغير وفيه دقيقة أخرى وهي أن القوم قالوا كيف يعقل تولد الإنسان لا من النطفة ولا من الأبوين فكأنه قيل لهم إنكم لما(26/109)
أقررتم بحدوث العالم واعترفتم بأن السموات والأرض وما بينهما إنما حصل بتخليق الله تعالى وتكوينه فة بد وأن تعترفوا بأن الإنسان الأول إنما حدث لا من الأبوين فإذا عقلتم ذلك واعترفتم به فقد سقط قولكم الإنسان كيف يحدث من غير النطفة ومن غير الأبوين وأيضاً قد اشتهر عند الجمهور أن آدم مخلوق من الطين اللازب ومن قدر على خلق الحياة في الطين اللازب فكيف يعجز عن إعادة الحياة إلى هذه الذوات وأما كيفية خلق الإنسان من الطين اللازب فهي مذكورة في السورة المتقدمة واعلم أن هذا الوجه أنما يحسن إذا قلنا المراد من قوله تعالى إِنَّا خَلَقْنَاهُم مّن طِينٍ لاَّزِبٍ هو أنا خلقنا أباهم آدم من طين لازب وفيه وجوه أخر وهو أن يكون المراد أنا خلقنا كل إنسان من طين لازب وتقريره أن الحيوان إنما يتولد من المني ودم الطمث والمني يتولد من الدم فالحيوان إنما يتولد من الدم والدم إنما يتولد من الغذاء والغذاء إما حيواني وإما نباتي أما تولد الحيوان الذي صار غذاء فالكلام في كيفية تولده كالكلام في تولد الإنسان فثبت أن الأصل في الأغذية هو النبات والنبات إنما يتولد من امتزاج الأرض بالماء وهو الطين اللازب وإذا كان الأمر كذلك فقد ظهر أن كل الخلق متولدون من الطين اللازب وإذا ثبت هذا فنقول إن هذه الأجزاء التي منها تركب هذا الطين اللازب قابلة للحياة والله تعالى قادر عليها وهذه القابلية والقادرية واجبة البقاء فوجب بقاء هذه الصحة في كل الأوقات وهذه بيانات ظاهرة واضحة وأما اللازب فقل اللاصق وقيل اللزج وقيل الحتد وأكثر أهل اللغة على أن الباء في لازب بدل من الميم يقال لازب ولازم ثم قال تعالى
بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخُرُونَ
وفيه مسائل
المسألة الأولى تقرير الكلام أن يقال إن هؤلاء المنكرين أقروا بأنه تعالى قادر على تكوين أشياء أصعب من إعادة الحياة إلى هذه الأجساد وقد تقرر في صرائح العقول أن القادر على الأشق الأشد يكون قادراً على اوسهل اويسر ثم مع قيام هذه الحجة البديهية بقي هؤلاء الأقوام مصرين على إنكار البعث والقيامة وهذا في موضع التعجب الشديد فإن مع ظهور هذه الحجة الجلية الظاهرة كيف يعقل بقاء القوم على الإصرار فيه فأنت يا محم تتعجب من إصرارهم على الإنكار وهم في طرف الإنكار وصلوا إلى حيث يستخرون منك في قولك بإثبات الحشر والنشر والبعث والقيامة فهذا هو المراد من قوله بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخُرُونَ
المسألة الثانية قرأ حمزة والكسائي عَجِبْتَ بضم التاء والباقون بفتحها قال الواحدي والضم قراءة ابن عباس وابن مسعود وإبراهيم ويحيى بن وثاب والأعمش وقراءة أهل الكوفة واختيار أبي عبيدة أما الذين قرأوا بالفتح فقد احتجوا بوجوه الأول أن القراءة بالضم تدل على إسناد العجب إلى الله تعالى وذلك محال لأن التعجب حالة تحصل عند الجهل بصفة الشيء ومعلوم أن الجهل على الله محال والثاني أن الله تعالى أضاف التعجب إلى محمد ( صلى الله عليه وسلم ) في آية أخرى في هذه المسألة فقال دوإن تعجب فعجب قولهم أئذا كنا تراباً ( الرعد 5 ) والثالث أنه تعالى قال ( الرعد 5 ) والثالث أنه تعالى قال بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخُرُونَ والظاهر أنهم سخروا لأجل(26/110)
ذلك التعجب فلما سخروا منه وجب أن يكون ذلك التعجب صادراً منه وأما الذين قرأوا بضم التاء فقد أجابوا عن الحجة الأولى من وجوه الأول أن القراءة بالضم لا نسلم أنها تدل على إسناد التعجب إلى الله تعالى وبيانه أنه يكون التقدير قل يا محمد ( بل عجبت ويسخرون ) ونظيره قوله تعالى أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ ( مريم 38 ) معناه أن هؤلاء ما تقولون فيه أنتم هذا النحو من الكلام وكذلك قوله تعالى فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ ( البقرة 175 ) الثاني سلمنا أن ذلك يقتضي إضافة التعجب إلى الله تعالى فلم قلتم إن ذلك محال ويروى أن شريحاً كان يختار القراءة بالنصب ويقول العجب لا يليق إلا بمن لا يعلم قال الأعمش فذكرت ذلك لإبراهيم فقال إن شريحاً يعجب بعلمه وكان عبد الله أعلم وكان يقرأ بالضم وتحقيق القول فيه أن نقول دل القرآن والخبر على جواز إضافة العجب إلى الله تعالى أما القرآن فقوله تعالى دوإن تعجب فعجب قولهم ( الرعد 5 ) والمعنى إن تعجب يا محمد من قولهم فهو أيضاً عجب عندي وأجيب عنه أنه لا يمتنع أن يكون المراد وإن تعجب فعجب قولهم عندكم وأما الخبر فقوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( عجب ربكم من إلكم وقنوطكم وعجب ربكم من شاب ليست له صبوة ) وإذا ثبت هذا فنقول العجب من الله تعالى خلاف العجب من الآدميين كما قال ( الرعد 5 ) والمعنى إن تعجب يا محمد من قولهم فهو أيضاً عجب عندي وأجيب عنه أنه لا يمتنع أن يكون المراد وإن تعجب فعجب قولهم عندكم وأما الخبر فقوله ( صلى الله عليه وسلم ) ( عجب ربكم من إلكم وقنوطكم وعجب ربكم من شاب ليست له صبوة ) وإذا ثبت هذا فنقول العجب من الله تعالى خلاف العجب من الآدميين كما قال وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ ( الأنفال 30 ) وقال سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ ( التوبة 79 ) وقال تعالى وَهُوَ خَادِعُهُمْ ( النساء 142 ) والمكر والخداع والسخرية من الله تعالى بخلاف هذه الأحوال من العباد وقد ذكرنا أن القانون في هذا الباب أن هذه الألفاظ محمولة على نهايات الأعراض لا على بدايات الأعراض وكذلك ههنا من تعجب من شيء فإنه يستعظمه فالتعجب في حق الله تعالى محممول على أنه تعالى يستعظم تلك الحالة إن كانت قبيحة فيترتب العقاب العظيم عليه وإن كانت حسنة فيترتب الثواب العظيم عليه فهذا تمام الكلام في هذه المناظرة والأقرب أن يقال القراءة بالضم إن ثبت بالتواتر وجب المصير إليها ويكون التأويل ما ذكرناه وإن لم تثبت هذه القراءة بالتواتر كانت القراءة بفتح التاء أولى والله أعلم ثم قال تعالى
وَإِذَا ذُكِّرُواْ لاَ يَذْكُرُونَ وَإِذَا رَأَوْاْ ءَايَة ً يَسْتَسْخِرُونَ وَقَالُوا إِن هَاذَآ إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ أَءِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَ ءَابَآؤُنَا الاٌّ وَّلُونَ قُلْ نَعَمْ وَأَنتُمْ دَاخِرُونَ
اعلم أنه تعالى لما قرر الدليل القادع في إثبات إمكان البعث والقيامة حكى عن المنكرين أشياء أولها النبي ( صلى الله عليه وسلم ) يتعجب من إصرارهم على الإنكار وهم يسخرون منه في إصراره على الإثبات وهذا يدل على أنه ( صلى الله عليه وسلم ) مع أولئك الأقوام كانوا في غاية التباعد وفي طرفي النقيض وثانيها قوله وَإِذَا ذُكّرُواْ لاَ يَذْكُرُونَ وثالثها قوله وَإِذَا رَأَوْاْ ءايَة ً يَسْتَسْخِرُونَ ويجب أن يكون المراد من هذا الثاني والثالث غير الأول لأن العطف يوجب التغاير ولأن التكرير خلاف الأصل والذي عندي في هذا الباب أن يقال القوم كانوا يستبعدون الحشر والقياة ويقولون من مات وصار تراباً وتفرقت أجزاؤه في العالم كيف يعقل عوده بعينه وبلغوا في هذا الاستبعاد إلى حيث كانوا يسخرون ممن يذهب إلى هذا المذهب وإذا كان كذلك فلا طريق إلى إزالة هذا(26/111)
الاستبعاد عنهم إلا من وجهين أحدهما أن يذكر لهم الدليل الدال على صحة الحشر والنشر مثل أن يقال لهم هل تعلمون أن خلق السموات والأرض أشد وأصعب من إعادة إنسان بعد موته وهل تعلمون أن القادر على اوصعب الأشق يجب أن يكون قادراً على الأسهل الأيسر فهذا الدليل وإن كان جلياً قوياً إلا أن أولئك المنكرين إذا عرض على عقولهم هذه المقدمات لا يفهمونها ولا يقفون عليها وإذا ذكروا لم يذكروها لشدة بلادتهم وجهلهم فلا جرم لم ينتفعوا بهذا النوع من البيان
الطريق الثاني أن يثبت الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) جهة رسالته بالمعجزات ثم يقول لما ثبت بالمعجز كوني رسولاً صادقاً من عند الله فأنا أخبركم بأن البعث والقيامة حق ثم إن أولئك المنكرين لا ينتفعون بهذا الطريق أيضاً لأنهم إذا رأوا معجزة قاهرة وآية باهرة حملوها على كونها سحراً وسخروا بها وساتهزؤا منها وهذا هو الراد من قوله دوإذا رأوا آية يستسخرون فظهر بالبيان الذي ذكرناه أن هذه الألفاظ الثلاثة منبهة على هذه الفوائد الجليلة
واعلم أن أكثر الناس لم يقفوا على هذه الدقائق فقالوا إنه تعالى قال فظهر بالبيان الذي ذكرناه أن هذه الألفاظ الثلاثة منبهة على هذه الفوائد الجليلة
واعلم أن أكثر الناس لم يقفوا على هذه الدقائق فقالوا إنه تعالى قال بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخُرُونَ ( الصافات 12 )
ثم قال وَإِذَا رَأَوْاْ ءايَة ً يَسْتَسْخِرُونَ فوجب أن يكون المراد من قوله يَسْتَسْخِرُونَ غير ما تقدم ذكه من قوله وَيَسْخُرُونَ فقال هذا القائل المراد من قوله وَيَسْخُرُونَ إقدامهم على السخرية والمراد من قوله يَسْتَسْخِرُونَ طلب كل واحد منهم من صاحبه أن يقدم على السخرية وهذا التكليف إنما لزمهم لعدم وقوفهم على الفوائد لتي ذكرناها والله أعلم والرابع من الأمور التي حكاها الله تعالى عنهم أنهم قالوا إِنْ هَاذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ يعني أنهم إذا رأوا آية ومعجزة سخروا منها والسبب في تلك السخرية اعتقادهم أنها من باب السحر وقوله مُّبِينٌ معناه أن كونه سحراً أمر بين لا شبهة لأحد فيه ثم بين تعالى أن السبب الذي يحملهم على الاستهزاء بالقول بالبعث وعلى عدم الالتفات إلى الدلائل الدالة على صحة القول وعلى الاستهزاء بجميع المعجزات هو قولهم إن الذي مات وتفرقت أجزاؤه في جملة العالم فما فيه من الأرضية اختلط بتراب الأرض وما فيه من المائية والهوائية اختلط ببخارات العالم فهذا الإنسان كيف يعقل عوده بعينه حياً فاهماً فهذا الكلام هو الذي يحملهم على تلك الأحوال الثلاثة المتقدمة ثم إنه تعالى لما حكى عنهم هذه الشبهة قال قال يا محمد نعم وأنتم داخرون وإنما اكتفى تعالى بهذا القدر من الجواب لأنه ذكر في الآية المتقدمة بالبرهان اليقيني القطعي أنه أمر ممكن وإذا ثبت الجواز القطعي فلا سبيل إلى القطع بالوقوع إلا بإخبار المخبر الصادق فلما قامت المعجزات على صدق محمد ( صلى الله عليه وسلم ) كان واجب الصدق فكان مجرد قوله قُلْ نَعَمْ دليلاً قاطعاً على الوقوع ومن تأمل في هذه الآيات علم أنها وردت على أحسن وجوه الترتيب وذلك لأنه بين الإمكان بالدليل العقلي وبين وقوع ذلك الممكن بالدليل السمعي ومن المعلوم أن الزيادة على هذا البيان كالأمر الممتنع
أما قوله أَوَ ءابَاؤُنَا فالمعنى أو تبعث آباؤنا وهذه ألف الاستفهام دخلت على حرف العطف وقرأ نافع وابن عامر ههنا وفي سورة الواقعة ساكنة الواو وذكرنا الكلام فيهذا في سورة الأعراف عن قوله أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى ( الأعراف 98 )
أما قوله تعالى قُلْ نَعَمْ فنقول قرأ الكسائي وحده ( نعم ) بكسر العين(26/112)
أما قوله تعالى وَأَنتُمْ داخِلُونَ أي صاغرون قال أبو عبيد الدخور أشد الصغار وذكرنا تفسير هذه اللفظة عند قوله سُجَّدًا لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُونَ ( النحل 48 )
فَإِنَّمَا هِى َ زَجْرَة ٌ وَاحِدَة ٌ فَإِذَا هُمْ يَنظُرُونَ وَقَالُواْ ياوَيْلَنَا هَاذَا يَوْمُ الدِّينِ هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِى كُنتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ
اعلم أنه تعالى لما بين في الآية المتقدمة ما يدل على إمكان البعث والقيامة ثم أردفه بما يدلعلى وقوع القيامة ذكر في هذه الآيات بعض تفاصيل أحوال القيامة وأنه تعالى ذكر في هذه الآية أنواعاً من تلك الأحوال فالحالة الأولى قوله تعالى فَإِنَّمَا هِى َ زَجْرَة ٌ واحِدَة ٌ فَإِذَا هُمْ وفيه أبحاث
البحث الأول قوله سَمِعَهُ فَإِنَّمَا جواب شرط مقدر والتقدير إذا كان كذلك فما هي إلا زجرة واحدة
البحث الثاني الضمير في قوله فَإِنَّمَا هِى َ ضمير على شريطة التفسير والتقدير فإنما البعث زجرة واحدة
البحث الثالث الزجرة في اللغة الصيحة التي يزجر بها كالزجرة بالنعم والإبل عند البحث ثم كثر استعمالها حتى صارت بمعنى الصيحة وإن لم يكن فيها معنى الزجر كما في هذه الآية وأقول لا يبعد أن يقال إن تلك الصيحة إنما سميت زجرة لأنها تزجر الموتى عن الرقود في القبور وتحثهم على القيام من القبور والحضور في موقف القيامة فإذا عرفت هذا فنقول المراد من هذه الزجرة ما ذكره الله تعالى في قوله ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرَى فَإِذَا هُمْ قِيَامٌ يَنظُرُونَ ( الزمر 68 ) فبتالنفخة الأولى يموتون وبالنفخة الثانية يحيون ويقومون وههنا سؤالات
السؤال الأول ما الفائدة في هذه الصيحة فإن القوم في تلك الساعة أموات لأن النفخة جارية مجرى السبب لحياتهم فتكون مقدمة على حصول حياتهم فثبت أن هذه الصيحة إنما حصلت حال كون الخلق أمواتاً فتكون تلك الصيحة عديمة الفائدة فهي عبث والعبث لاة يجوز في فعل الله والجواب أما أصحابنا فيقولون يفعل الله ما يشاء وأما المعتزلة فقال القاضي فيه وجهان الأول أن تعتبر بها الملائكة الثاني أن تكون الفائدة التخويف والإرهاب
السؤال الثاني هل لتلك الصيحة تأثير في إعادة الحياة الجواب لا بدليل أن الصيحة الأولى استعقبت الموت والثانية الحياة وذلك يدل على أن الصيحة لا أثر لها في الموت ولا في الحياة بل خالق الموت والحياة هو الله تعالى كما قال الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَواة َ ( الملك 2 )
السؤال الثالث تلك الصيحة صوت الملائكة أو الله تعالى يخلقها ابتداء الجواب الكل جائز إلا أنه روي أن الله تعالى يأمر إسرافيل حتى ينادي أيتها العظام النخرة والجلود البالية والأجزاء المتفرقة اجتمعوا(26/113)
بإذن الله تعالى اللفظ الارابع من الألفاظ المذكورة في هذه الآية قوله تعالى فَإِذَا هُمْ يَنظُرُونَ فيحتمل أن يكون المراد ينظرون ما يحدث بهم ويحتمل ينظر بعضهم إلى بعض وأن يكون المراد ينظرون إلى البعث الذي كذبوا به الحالة الثانية من وقائع القيامة ما أخبر الله عنهم أنهم بعد القيام من القبور قالوا وَقَالُواْ ياوَيْلَنَا هَاذَا يَوْمُ الدّينِ قال الزجاج الويل كلمة يقولها القائل وقت الهلكة والمقصود أنهم لما شاهدوا القيامة قالوا هَاذَا يَوْمُ الدّينِ أي يوم الجزاء هذا والمقصود أن الله تعالى ذكر في آيات كثيرة من القرآن أنا نرى في الدنيا محسناً ومسيئاً وعاصياً وصديقاً وزنديقاً ورأينا أنه لم يصل إليهم في الدنيا ما يليق بهم من الجزاء فوجب القول بإثبات القيامة لِيَجْزِى َ الَّذِينَ أَسَاءواْ بِمَا عَمِلُواْ وَيِجْزِى الَّذِينَ أَحْسَنُواْ بِالْحُسْنَى ( النجم 31 ) وبالجملة فهذا يدل على أن الجزاء إنما يحصل بعد الموت والكفار وإن سمعوا هذا الدليل القوي لكنهم أنكروا وتمردوا ثم إنه تعالى إذا أحياهم يوم القيامة فإذا شاهدوا القيامة يذكرون ذلك اليوم ويقولون هَاذَا يَوْمُ الدّينِ أي يوم الجزاء الذي ذكر الله الدلائل الكثيرة عليه في القرآن فكفرنا بها ونظيره أن من خوف بشيء ولم يتلفت إليه ثم عاينه بعد ذلك فقد يقول هذا يوم الواقعة الفلانية فكذا ههنا وفيه احتمال آخر وهو أنه تعالى قال في سورة الفاتحة مَالِكَ يَوْمِ الدّينِ ( الفاتحة 4 ) فبين أنه لا مالك في ذلك اليوم إلا الله فقولهم هذا يوم الدين إشارة إلى أن هذا هو اليوم الذي لا حكم فيه لأحد إلا لله وإنما ذكروه لما حصل في قلوبهم من الخوف الشديد
أما قوله تعالى هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِى كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ ففيه بحثان
الأول اختلفوا في أن هذا هو من بقية كلام الكفار أو يقال تم كلامهم عند قوله تعالى هَاذَا يَوْمُ الدّينِ وأما قوله هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ فهو كلام غيرهم فبعضهم قال بالأول وزعم أن قوله هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الآية من كلام بعضهم لبعض والأكثرون على القول الثاني واحتجوا بوجهين الأول أن قوله كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ من كلام بعضهم لبعض خطاب مع جميع الكفار فقائل هذا القول لا بد وأن يكون غير الكفار الثاني أن قوله داحشروا الذين ظلموا وأزواجهم ( الصافات 22 ) منسوق على قوله ( الصافات 22 ) منسوق على قوله هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِى كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ فلما كان قوله داحشروا الذين ظلموا كلام غير الكفار فكذلك قوله كلام غير الكفار فكذلك قوله هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِى كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ يجب أن يكون كلام غير الكفار وعلى هذا التقدير فقوله هَاذَا يَوْمُ الدّينِ من كلام الكفار وقوله هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ من كلام الملائكة جواباً لهم والوجه في كونه جواباً لهم أن أولئك الكفار إنما اعتقدوا في أنفسهم كونهم محقين في إنكار دعوة الأنبياء عليهم السلام وكونهم محقين في تلك اوديان الفاسدة فقالوا هَاذَا يَوْمُ الدّينِ أي هذا اليوم الذي يصل فيه إلينا جزاء طاعتنا وخيراتن فالملائكة يقولون لهم إنه لا اعتبار بظواهر الأمور في هذا اليوم فإن هذا اليوم يفصل فيه الجزاء الحقيقي عن الجزاء الظاهري وتميز فيه الطاعات الحقيقية عن الطاعات المقرونة بالرياء والسمعة فبهذا الطريق صار هذا الكلام من الملائكة جواباً لما ذكره الكفار(26/114)
ثم قال تعالى
احْشُرُواْ الَّذِينَ ظَلَمُواْ وَأَزْوَاجَهُمْ وَمَا كَانُواْ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَّسْئُولُونَ مَا لَكُمْ لاَ تَنَاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ
وفي الآية أبحاث
البحث الأول اعلم أنه لا نزاع في أن هذا من كلام الملائكة فإن قيل ما معنى احْشُرُواْ مع أنهم قد حشروا من قبل وحضروا في محفل القيامة وقالوا هَاذَا يَوْمُ الدّينِ ( الصافات 20 ) وقالت الملائكة لهم بل هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ ( الصافات 21 ) أجاب القاضي عنه فقال المراد احشروهم إلى دار الجزاء وهي النار ولذلك قال بعده فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِراطِ الْجَحِيمِ أي خذوهم إلى ذلك الطريق ودلوهم عليه ثم سأل نفسه فقال كيف يصح ذلك وقد قال بعده وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ ومعلوم أن حشرهم إلى الجحيم إنما يكون بعد المسألة وأجاب أنه ليس في العطف بحرف الواو ترتيب فلا يمتنع أن يقال احشروهم وقفوهم مع أنا بعقولنا نعلم أن الوقوف كان قبل الحشر إلى النار هذا ما قاله القاضي وعندي فيه وجه آخر وهو أن يقال إنهم إذا قاموا من قبورهم لم يبعد أن يقفوا هناك بحيرة تلحقهم بسبب معاينة أهوال القيامة ثم إن الله تعالى يقول للملائكة احشروا الذين ظلموا واهدوهم إلى صراط الجيحم أي سوقوهم إلى طريق جهنم وقفوهم هناك وتحصل المسألة هناك ثم من هناك يساقون إلى النار وعلى هذا التقدير فظاهر النظم موافق لما عليه الوجه
البحث الثاني الآمر في قوله تعالى تُكَذّبُونَ احْشُرُواْ الَّذِينَ ظَلَمُواْ هو الله فهو تعالى أمر الملائكة أن يحشروا الكفار إلى موقف السؤال والمراد من الحشر أن الملائكة يسوقونهم إلى ذلك الموقف
البحث الثالث أن الله أمر الملائكة بحشر ثلاثة أشياء الظالمين وأزواجهم والأشياء التي كانوا يعبدونها وفيه فوائد
الفائدة الأولى أنه تعالى قال احْشُرُواْ الَّذِينَ ظَلَمُواْ ثم ذكر من صفات الذين ظلموا كونهم عابدين لغير الله وهذا يدل على أن الظالم المطلق هو الكافر وذلك يدل على أن كل وعيد ورد في حق الظالم فهو مصروف إلى الكفار ومما يؤكد هذا قوله تعالى وَالْكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ ( البقرة 254 )
الفائدة الثانية اختلفوا في المراد بأزواجهم وفيه ثلاثة أقوال الأول المراد بأزواجهم أشباههم أي أحزابهم ونظراؤهم من الكفر فاليهودي مع اليهودي والنصراني مع النصراني والذي يدل على جواز أن يكون المراد من الأزواج الأشباه وجوه الأول قوله تعالى وَكُنتُمْ أَزْوَاجاً ثَلَاثَة ً ( الواقعة 7 ) أي أشكالاً وأشباهاً الثاني أنك تقول عندي من هذا أزواج أي أمثال وتقول زوجان من الخف لكون كل واحد منهما نظير الآخر وكذلك الرجل والمرأة سميا زوجين لكونهما متشابهين في أكثر أحكام النكاح وكذلك العدد الزوج سمي بهذا الاسم لكون كل واحد من سميه مثالاً للقسم الثاني في العدد الصحيح قال الواحدي فعلى هذا القول يجب أن يكون المراد بالذين ظلموا الرؤساء ونك لو جعلت الذين ظلموا عاماً في كل من أشرك لم يكن للأزواج معنى القول الثاني في تفسير الأزواج أن المراد قرناؤهم من الشياطين لقوله تعالى دوإخوانهم يمدونهم في الغي ثم لا يقصرون ( الأعراف 202 ) والقول الثالث أن المراد نساؤهم اللواتي على دينهم أما قوله ( الأعراف 202 ) والقول الثالث أن المراد نساؤهم اللواتي على دينهم أما قوله وَمَا كَانُواْ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ ففيه قولان الأول المراد ما كانوا يعبدون من دون الله من الأوثان والطواغيت ونظيره قوله فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَة ُ ( البقرة 24 ) قيل المراد بالناس عباد(26/115)
الأوثان والمراد بالحجارة الأصنام التي هي أحجار منحوتة فإن قيل إن تلك الأحجار جمادات فما الفائدة في حشرها إلى جهنم أجاب القاضي بأنه ورد الخبر بأنها تعاد وتحيا لتحصل المبالغة في توبيخ الكفار الذين كانوا يعبدونها ولقائل أن يقول هب أن الله تعالى يحيي تلك الأصنام إلا أنه لم يصدر عنها ذنب فكيف يجوز من الله تعالى تعذيبها واوقرب أن يقال إن الله تعالى لا يحيي تلك الأصنام بل يتركها على الجمادية ثم يلقيها في جهنم لأن ذلك مما يزيد في تخجيل الكفار القول الثاني أن المراد من قولهه وَمَا كَانُواْ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ الشياطين الذين دعوهم إلى عبادة ما عبدوا فلما قبلوا منهم ذلك الدين صاروا كالعابدين لأولئك الشياطين وتأكد هذا بقوله تعالى أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يبَنِى وَإِذْ أَخَذَ أَن لاَّ تَعْبُدُواْ ( يس 60 ) والقول الأول أولى لأن الشياطين عقلاء وكلمة ما لا تليق بالعقلاء والله أعلم
ثم قال اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِراطِ الْجَحِيمِ قال ابن عباس دلوهم يقال هديت الرجل إذا دللته وإنما استعملت الهداية ههنا لأنه جعل بدل الهداية إلى الجنة كما قال فَبَشّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ ( آل عمران 21 ) فوقعت البشارة بالعذاب لهؤلاء بدل البشارة بالنعيم لأولئك وعن ابن عباس فَاهْدُوهُمْ وَقَالُواْ ياوَيْلَنَا هَاذَا يَوْمُ الدّينِ هَاذَا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِى كُنتُمْ بِهِ تُكَذّبُونَ احْشُرُواْ الَّذِينَ ظَلَمُواْ وَأَزْواجَهُمْ وَمَا كَانُواْ يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِراطِ الْجَحِيمِ وَقِفُوهُمْ يقال وقفت الدابة اقفها وقفاً فوقفت هي وقوفاً والمعنى احبسوهم وفي الآية قولان أحدهما على التقديم والتأخير والمعنى قفوهم واهدوهم والأصوب أنه لا حاجة إليه بل كأنه قيل فاهدوهم إلى صراط الجحيم فإذا انتهوا إلى الصراط قيل وَقِفُوهُمْ فإن السؤال يقع هنللهك وقوله أَنَّهُمْ قيل عن أعمالهم في الدنيا وأقوالهم وقيل المراد سألتهم الخزنة أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مّنكُمْ قَالُواْ بَلَى وَلَاكِنْ حَقَّتْ كَلِمَة ُ الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ ( الزمر 71 ) ويجوز أن يكون هذا السؤال ما ذكر بعد ذلك وهو قوله تعالى مَا لَكُمْ لاَ تَنَاصَرُونَ أي أنهم يسألون توبيخاً لهم فيقال مَا لَكُمْ لاَ تَنَاصَرُونَ قال ابن عباس رضي الله عنهما لا ينصر بعضكم بعضاً كما كنتم في الدنيا وذلك أن أبا جهل قال يوم بدر نحن جميع منتصر فقيل لهم يوم القيامة ما لكم غير متناصرين وقيل يقال لكفار ما لشركائكم لا يمنعونكم من العذاب
ثم قال تعالى بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ يقال استسلم للشيء إذا انقاد له وخضع ومعناه في الأصل طلب السلامة بترك المنازعة والمقصود أنهم صاروا منقادين لا حيلة لهم في دفع تلك المضار لا العابد ولا المعبود
وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَآءَلُونَ
ثم قال تعالى وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ قيل هم والشياطين وقيل الرؤساء والأتباع يَتَسَاءلُونَ أي يسأل بعضهم بعضاً وهذا التساؤل عبارة عن التخاصم وهو سؤال التبكيت يقولون غررتمونا ويقول أولئك لم قبلتم منا وبالجملة فليس ذلك تساؤل المستفهمين بل هو تساؤل التوبيخ واللوم والله أعلم
قَالُوا إِنَّكُمْ كُنتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ قَالُواْ بَلْ لَّمْ تَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ وَمَا كَانَ لَنَا عَلَيْكُمْ مِّن سُلْطَانٍ بَلْ كُنتُمْ قَوْماً طَاغِينَ فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبِّنَآ إِنَّا لَذَآئِقُونَ فَأَغْوَيْنَاكُمْ إِنَّا كُنَّا غَاوِينَ فَإِنَّهُمْ يَوْمَئِذٍ فِى الْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ إِنَّا كَذَلِكَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِينَ إِنَّهُمْ كَانُوا إِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ إله إِلاَّ اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ وَيَقُولُونَ أَءِنَّا لَتَارِكُو ءَالِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍ بَلْ جَآءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ إِنَّكُمْ لَذَآئِقُو الْعَذَابَ الاٌّ لِيمِ وَمَا تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ(26/116)
واعلم أن الله تعالى لما حكى عنهم أنه أقبل بعضهم على بعض يتساءلون شرح كيفية ذلك التساؤل فقال إِنَّكُمْ كُنتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ وهذا قول الأتباع لمن دعاهم إلى الضلالة وفي تفسير اليمين وجوه الأول أن لفظ اليمين ههنا استعارة عن الخيرات والسعادات وبيان كيفية هذه الاستعارة أن الجانب الأيمن أفضل من الجانب الأيسر لوجوه أحدها اتفاق الكل على أن أشرف الجانبين هو اليمين والثاني لا يباشرون الأعمال الشريفة إلا باليمين مثل مصافحة الأخيار والأكل والشرب وما على العكس منه يباشرونه باليد اليسرى الثالث أنهم كانوا يتفاءلون وكانوا يتيمنون بالجانب الأيمن ويسمونه بالبارح الرابع أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كان يحب التيامن في كل شيء الخامس أن الشريعة حكمت بأن الجانب الأيمن لكاتب الحسنات والأيسر لكاتب السيئات السادس أن الله تعالى وعد لمحسن أن يؤتى كتابه بيمينه والمسيء أن يؤتى كتابه بيساره فثبت أن الجانب الأيسر وإذا كان كذلك لا جرم استعير لفظ اليمين للخيرات والحسنات والطاعات فقوله إِنَّكُمْ كُنتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ يعني أنكم كنتم تخدعوننا وتوهمون لنا أن مقصودكم من الدعوة إلى تلك الأديان نصرة الحق وتقوية الصدق والوجه الثاني في التأويل أنه يقال فلان يمين فلان إذا كان عنده بالمنزلة الحسنة فقال هؤلاء الكفار لأئتمتهم الذين أضلوهم وزينوا لهم الكفر إنكم كنتم تخدوعونا وتوهمون لنا أننا عندكم بمنزلة اليمين أي بالمنزلة الحسنة فوثقنا بكم وقبلنا عنكم الوجه الثالث أن أئمة الكفار كانوا قد حلفوا لهؤلاء المستضعفين أن ما يدعونهم إليه هو الحق فوثقوا بإيمانهم وتمسكوا بعهودهم التي عهدوها لهم فمعنى قوله كُنتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ أي من ناحية المواثيق والأيمان التي قدمتموها لنا الوجه الرابع أن لفظ اليمين مستعار من القوة والقهر لأن اليمين موصوفة بالقهر وبها يقع البطش والمعنى أنكم كنتم تأتوننا عن القوة والقهر وتقصدوننا عن السلطان والغلبة حتى تحملونا على الضلال وتعيرونا عليه ثم حكى الله تعالى عن الرؤساء أنهم أجابوا الأتباع من وجوه الأول أنهم قالوا لهم بَلْ لَّمْ تَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ يعني أنكم ما كنتم موصوفين بالإيمان حتى يقال إنا أزلناكم عنه الثاني قولهم وَمَا كَانَ لَنَا عَلَيْكُمْ مّن سُلْطَانٍ يعني لا قدرة لناعليكم حتى نقهركم ونجبركم الثالث بَلْ كُنتُمْ قَوْماً طَاغِينَ أي ضالين غالين في معصية الله الرابع قولهم فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبّنَا إِنَّا لَذَائِقُونَ(26/117)
والمعنى أن الله تعالى لما إخبر عن وقوعنا في العذاب فلو لم يحصل وقوعنا في العذاب لما كان خبر الله حقاً بل كان باطلاً ولما كان خبر الله أمراً واجباً لا جرم كان الوقوع في العذاب الأليم لازماً قال مقاتل قوله تعالى فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبّنَا إشارة إلى قول الله لإبليس لاَمْلاَنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ ( ص 85 ) وقوله تعالى إِنَّا لَذَائِقُونَ يعني لما وجب أن يحق علينا قول ربنا وجب أن نكون ذائقين لهذا العذاب الخامس قولهم فَأَغْوَيْنَاكُمْ إِنَّا كُنَّا غَاوِينَ والمعنى أنا إنما أقدمنا على إغوائكم لأنا كنا موصوفين في أنفسنا بالغواية وفيه دقيقة أخرى كأنهم قالوا إن اعتقدتم أن غوايتكم بسبب إغوائنا فغوايتنا إن كانت بسبب إغواء غاوٍ آخر ولزم التسلسل وذلك محال فعلمنا أن حصول الغواية والرشاد ليس من قبلنا بل من قبل غيرنا وذلك الغير هو الذي ذكره فيما قبل وهو قوله فَحَقَّ عَلَيْنَا قَوْلُ رَبّنَا ولما حكى الله تعالى كلام الأتباع للرؤساء وكلام الرؤساء للأتباع قال بعده فَإِنَّهُمْ يَوْمَئِذٍ فِى الْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ يعني فالمتبوع والتابع والمخدوم والخادم مشتركون في الوقوع في العذاب كما كانوا في الدنيا مشتركين في الغواية ثم قال أيضاً إِنَّا كَذَلِكَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِينَ وعني بالمجرمين ههنا الكفار بدليل أنه تعالى قال بعد هذه الكلمة إِنَّهُمْ كَانُواْ إِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ إله إِلاَّ اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ والضمير في قوله أَنَّهُمْ عائد إلى المذكور السابق وهو قوله بِالْمُجْرِمِينَ وهذا يدل على أن لفظ المجرم المطلق مختص في القرآن بالكافر ثم بين تعالى أنهم إنما وقعوا في ذلك العذاب لأنهم كانوا مكذبين بالتوحيد وبالنبوة أما التكذيب بالتوحيد فهو قوله تعالى إِنَّهُمْ كَانُواْ إِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ إله إِلاَّ اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ يعني ينكرون ويتعصبون لإثبات الشرك ويستنكفون عن الإقرار بالتوحيد وأما التكذيب بالنبوة فهو قولهم لَتَارِكُو ءالِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍ بَلْ ويعنون محمداً ثم إنه تعالى كذبهم في ذلك الكلام فقال بَلْ جَاء بِالْحَقّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلُونَ وتقرير هذا الكلام أنه جاء بالدين الحق لأنه ثبت بالعقل أنه تعالى منزه عن الضد والند والشريك فلما جاء محمد ( صلى الله عليه وسلم ) بتقرير هذه المعاني كان مجيئه بالدين الحق قرأ ابن كثير أَيُّنَا بَعْضُ ءالِهَتِنَا بهمزة وياء بعدها خفيفية ساكنة بلا مد وقرأ نافع في رواية قالون وأبو عمرو على هذا التفسير يمدان والباقون بهمزتين بلا مد وقوله تعالى وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ يعني صدقهم في مجيئهم بالتوحيد ونفي الشريك وهذا تنبيه على أن القول بالتوحيد دين لكل الأنبياء ولما حكى الله عنهم تكذيبهم بالتوحيد والنبوة نقل الكلام من الغيبة إلى الحضور فقال إِنَّكُمْ لَذَائِقُونَ الْعَذَابَ الاْلِيمَ كأنه قيل فكيف يليق بالرحيم الكريم المتعالي عن النفع والضر أن يعذب عباده فأجاب عنه بقوله وَمَا تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ والمعنى أن الحكم يقتضي الأمر بالحسن والطاعة والنهي عن القبيح والمعصية والأمر والنهي لا يكمل المقصود منهما إلا بالترغيب في لثواب والترهيب بالعقاب وإذا وقع الإخبار عنه وجب تحقيقه صوناً للكلام عن الكذب فلهذا السبب وقعوا في العذاب ثم قال إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ يعني ولكن عباد الله ( المخلصين ناجون وهو ) من الاستثناء المنقطع
أُوْلَائِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَّعْلُومٌ فَوَاكِهُ وَهُم مُّكْرَمُونَ فِى جَنَّاتِ النَّعِيمِ عَلَى سُرُرٍ مُّتَقَابِلِينَ يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِّن مَّعِينٍ بَيْضَآءَ لَذَّة ٍ لِّلشَّارِبِينَ لاَ فِيهَا غَوْلٌ وَلاَ هُمْ عَنْهَا يُنزَفُونَ وَعِندَهُمْ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ عِينٌ كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَآءَلُونَ(26/118)
العم أنه تعالى لما وصف أحوال المتكبرين عن قبول التوحيد المصرين علي إنكار النبوة أردفه بذكر حال المخلصين في كيفية الثواب وفيه مسائل
المسألة الأولى ذكرنا في فتح اللام وكسرها من المخصلين قراءتين فالفتح أن الله تعالى أخصلهم بلطفه واصطفاهم بفضله والكسر هو أنهم أخلصوا الطاعة لله تعالى
المسألة الثانية اعلم أنه تعالى وصف رزقهم بكونه معلوماً ولم يبين أن أي الصفات منه هو المعلوم فلذلك اختلفت الأقوال فقيل معناه إن ذلك الرزق معلوم الوقت وهو مقدار غدوة وعشية وإن لم يكن ثمة لا بكرة ولا عشية قال تعالى وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَة ً وَعَشِيّاً ( مريم 62 ) وقيل معناه أن ذلك الرزق معلوم الصفة لكونه مخصوصاً بخصائص خلقها الله فيه من طيب طعم ورائحة ولذة حسن منظر وقيل معناه أنهم يتيقنون دوامه لا كرزق الدنيا الذي لا يعلم متى يحصل ولا متى ينقطع وقيل معناه القدر الذي يستحقونه بأعمالهم من ثواب الله وكرامته عليهم وقد بين الله تعالى أنه يعطيهم غير ذلك على سبيل التفضل ثم لما ذكر تعالى أن لهم رزقاً بين أن ذلك الرزق ما هو فقال فَواكِهُ وفيه قولان الأول أن الفاكهة عبارة عما يؤكل لأجل التلذذ لا لأجل الحاجة وأرزاق أهل الجنة كلها فواكه لأنهم مستغنون عن حفظ الصحة بالأقوات فإنهم أجسام محكمة مخلوقة للأبد فكل ما يأكلونه فهو على سبيل التلذذ والثاني أن المقصود من ذكر الفاكهة التنبيه بالأدنى على الأعلى يعني لما كانت الفاكهة حاضرة أبداً كان الأدام أولى بالحضور والقول الأول أقرب إلى التحقيق واعلم أنه تعالى لما ذكر الأكل بين أن ذلك الأكل حاصل مع الإكرام والتعظيم فقال وَهُم مُّكْرَمُونَ لأن الأكل الخالي عن التعظيم يليق بالبهائم
ولما ذكر تعالى مأكولهم وصف تعالى مساكنهم فقال فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ عَلَى سُرُرٍ مُّتَقَابِلِينَ ومعناه أنه لا كلفة عليهم في التلاقي للأنس والتخاطب وفي بعض الأخبار أنهم إذا أرادوا القرب سار السرير تحتهم ولا يجوز أن يكونوا متقابلين إلا مع حصول الخواطر والسرائر ولن يكونوا كذلك إلا مع الفسحة والسعة ولا يجوز أن يسمع بعضهم خطاب بعض ويراه على بعد إلا بأن يقوي الله أبصارهم وأسماعهم وأصواتهم ولما شرح الله صفة المأكل والمسكن ذكر بعده صفة الشرب فقال يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مّن مَّعِينٍ يقال للزجاجة التي فيها الخمر كأس وتسمى الخمرة نفسها كأساً قال وكأس شرت على لذة
وأخرى تداويت منها بها
وعن الأخفش كل كأس في القرآن فهي الخمر وقوله مّن مَّعِينٍ أي من شراب معين أو من نهر معين المعين مأخوذ من عين الماء أي يخرج من العيون كما يخرج الماء وسمي معيناً لظهوره يقال عان الماء(26/119)
إذا ظهر جارياً قاله ثعلب فهو مفعول من العين نحو مبيع ومكيل وقيل سمي معيناً لأنه يجري ظاهر العين ويجوز أن يكون فعيلاً من المعين وهو الماء الشديد الجري ومنه أمعن في المسير إذا اشتد فيه وقوله بَيْضَاء صفة للخمر قال الأخفش خمر الجنة أشد بياضاً من اللبن وقوله لَذَّة ٍ فيه وجوه أحدها أنها وصفت باللذة كأنها نفس اللذة وعينها كما يقال فلان جود وكرم إذا أرادوا المبالغة في وصفه بهاتين الصفتين وثانيها قال الزجاج أي ذات لذة فعلى هذا حذف المضاف وثالثها قال الليث اللذ واللذيذ يجريان مجرى واحداً في النعت ويقال شراب لذ ولذيذ قال تعالى بَيْضَاء لَذَّة ٍ لّلشَّارِبِينَ وقال تعالى مّنْ خَمْرٍ لَّذَّة ٍ ( محمد 15 ) ولذلك سمي النوم لذاً لاستلذاذه وعلى هذا لذة بمعنى لذيذة والأقرب من هذه الوجوه الأول
ثم قال تعالى لّلشَّارِبِينَ لاَ فِيهَا غَوْلٌ وفيه أبحاث
البحث الأول قال الفراء العرب تقول ليس فيها غيلة وغائلة وغول سواء وقال أبو عبيدة الغول أن يغتال عقولهم وأنشد قول مطيع بن إياس وما زالت الكأس تغتالهم
وتذهب بالأول الأول
وقال الليث الغول الصداع والمعنى ليس فيها صداع كما في خمر الدنيا قال الواحدي رحمه الله وحقيقته الإهلاك يقال غاله غولاً أي أهلكه والغول والغائل المهلك ثم سمي الصداع غولاً لأنه يؤدي إلى الهلاك
ثم قال تعالى وَلاَ هُمْ عَنْهَا يُنزَفُونَ وقرىء بكسر الزاي قال الفراء من كسر الزاي فله معنيان يقال أنزف الرجل إذا نفدت خمرته وأنزف إذا ذهب عقله من السكر ومن فتح الزاي فمعناه لا يذهب عقولهم أي لا يسكرون يقال نزف الرجل فهو منزوف ونزيف والمعنى ليس فيها قط نوع من أنواع الفساد التي تكون في شرب الخمر من صداع أو خمار أو عربدة ولا هم يسكرون أيضاً وخصه بالذكر لأنه أعظم المفاسد في شرب الخمر ولما ذكر الله تعالى صفة مشروبهم ذكر عقيبه صفة منكوحهم من ثلاثة أوجه الأول قوله وَعِندَهُمْ قَاصِراتُ الطَّرْفِ ومعنى القصر في اللغة الحبس ومنه قوله تعالى حُورٌ مَّقْصُوراتٌ فِى الْخِيَامِ ( الرحمن 72 ) والمعنى أنهن يحبسن نظرهن ولا ينظرن إلى غير أزواجهن
الصفة الثانية قوله تعالى عِينٌ قال الزجاج كبار الأعين حسانها واحدها عيناء
الصفة الثالثة قوله تعالى كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ المكنون في اللغة المستور يقال كننت الشيء وأكنته ومعنى هذا التشبيه أن ظاهر البيض بياض يشوبه قليل من الصفرة فإذا كان مكنوناً كان مصوناً عن الغبرة والقترة فكان هذا اللون في غاية الحسن والعرب كانوا يسمون النساء بيضات الخدور
ولما تمم الله صفات أهل الجنة قال فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءلُونَ فإن قيل على أي شيء عطف قوله فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءلُونَ قلنا على قوله يُطَافُ عَلَيْهِمْ والمعنى يشربون ويتحادثون على الشراء قال الشاعر وما بقيت من اللذات إلا
محادثة الكرام على المدام(26/120)
والمعنى فيقبل بعضهم على بعض يتساءلون عما جرى لهم وعليهم في الدنيا
قَالَ قَآئِلٌ مِّنْهُمْ إِنِّى كَانَ لِى قَرِينٌ يَقُولُ أَءِنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدِّقِينَ أَءِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءِنَّا لَمَدِينُونَ قَالَ هَلْ أَنتُمْ مُّطَّلِعُونَ فَاطَّلَعَ فَرَءَاهُ فِى سَوَآءِ الْجَحِيمِ قَالَ تَاللَّهِ إِن كِدتَّ لَتُرْدِينِ وَلَوْلاَ نِعْمَة ُ رَبِّى لَكُنتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ أَفَمَا نَحْنُ بِمَيِّتِينَ إِلاَّ مَوْتَتَنَا الاٍّ ولَى وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ إِنَّ هَاذَا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ لِمِثْلِ هَاذَا فَلْيَعْمَلِ الْعَامِلُونَ
في الآية مسائل
المسألة الأولى اعلم أنه تعالى كما ذكر في أهل الجنة أنهم يتساءلون عند الاجتماع على شرب خمر الجنة فإن محادثة العقلاء بعضهم مع بعض على لشرب من الأمور اللذيذة وتذكر الخلاص عند اجتماع أسباب الهلاك من الأمور اللذيذة ذكر تعالى في هذه الآية أن أهل الجنة إذا اجتمعوا على الشرب وأخذوا في المكالمة والمساءلة كان من جملة تلك الكلمات أنهم يتذكرون أنهم كان قد حصل لهم في الدنيا ما يوجب لهم الوقوع في عذاب الله ثم إنهم تخلصوا عنه وفازوا بالسعادة الأبدية والمقصود من ذكر هذه الأشياء أن أهل الجنة يتكامل سرورهم وبهجتهم
أما قوله قَالَ قَائِلٌ مّنْهُمْ إِنّى كَانَ لِى قَرِينٌ أي قال قائل من أهل الجنة إني كان لي قرين في الدنيا يِقُولُ أَءنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدّقِينَ أي كان يوبخني على التصديق بالبعث والقيامة ويقول تعجبا أَءذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءنَّا لَمَدِينُونَ أي لمحاسبون ومجازون والمعنى أن ذلك القرين كان يقول هذه الكلمات على سبيل الاستنكار ثم إن ذلك الرجل الذي هو من أهل الجنة يقول لجلسائه يدعوهم إلى كمال السرور بالاطلاع إلى النار لمشاهدة ذلك القرين ومخاطبته هَلْ أَنتُمْ مُّطَّلِعُونَ فَأَطَّلِعَ والأقرب أنه تكلف أمراً اطلع معه لأنه لو كان مطلعاً بلا تكلف لم يكن إلى اطلاعه حاجة فلذلك قال بعضهم إنه ذهب إلى بعض أطراف الجنة فاطلع عندها إلى النار فَاطَّلَعَ فَرَءاهُ فِى سَوَاء أي في وسط الجحيم قال له موبخاً تَاللَّهِ إِن كِدتَّ لَتُرْدِينِ أي لتهلكني بدعائك إياي إلى إنكار البعث والقيامة وَلَوْلاَ نِعْمَة ُ رَبّى بالإرشاد إلى الحق والعصمة عن الباطل لَكُنتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ في النار مثلك ولما تمم ذلك الكلام حصل قبل ذبح الموت والثاني أن الذي يتكامل خيره وسعادته فإذا عظم تعجبه بها قد يقول أيدوم هذا لي أفيبقى هذا لي(26/121)
وإن كان على يقين من دوامه ثم عند فراغهم من هذه المباحثات يقولون إِنَّ هَاذَا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ
وأما قوله لِمِثْلِ هَاذَا فَلْيَعْمَلِ الْعَامِلُونَ فقيل إنه من بقية كلامهم وقيل إنه ابتداء كلام من الله تعالى أي لطلب مثل هذه السعادات يجب أن يعمل العاملون
المسألة الثانية قال بعضهم المراد من هذا القائل ومن قرينه ما ذكره الله تعالى في سورة الكهف ( 32 ) في قوله وَاضْرِبْ لهُمْ مَّثَلاً رَّجُلَيْنِ إلى آخر الآيات وروي أن رجلين كانا شريكين فحصل لهما ثمانية آلاف دينار فقال أحدهما للآخر أقاسمك فقاسمه واشترى داراً بألف ديناراً فأراها صاحبه وقال كيف ترى حسنها فقال ما أحسنها فخرج وقال اللهم إن صاحبي هذا قد ابتاع هذه الدار بألف دينار وإني أسألك داراً من دور الجنة فتصدق بألف دينار ثم إن صاحبه تزوج بامرأة حسناء بألف دينار فتصدق هذا بألف دينار لأجل أن يزوجه الله من الحور العين ثم إن صاحبه اشترى بساتين بألفي دينار فتصدق هذا بألفي دينار ثم إن الله أعطاه في الجنة ما طلب فعند هذا قال إِنّى كَانَ لِى قَرِينٌ إلى قوله فَاطَّلَعَ فَرَءاهُ فِى سَوَاء الْجَحِيمِ ( الصافات 55 )
المسألة الثالثة قوله أَءنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدّقِينَ أَءذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَءنَّا لَمَدِينُونَ اختلف القراء في هذه الاستفهامات الثلاثة قرأ نافع الأولى والثانية بالاستفهام بهمزة غير ممدودة والثالثة بكسر الألف من غير استفهام ووافقه الكسائي إلا نه يستفهم الثالثة بهمزتين وقرأ ابن عامر الأولى والثالثة بالاستفهام بهمزتين والثانية بكسر الألف من غير استفهام وقرأ الباقون بالاستفهام في جميعها ثم اختلفوا فإبن كثير يستفهم بهمزة واحدة غير مطولة وبعدها ياء ساكنة خفيفة وأبو عمرو مطولة وعاصم وحمزة بهمزتين
وأما قوله إِن كِدتَّ لَتُرْدِينِ قرأ نافع برواية ورش لترديني بإثبات الياء في الوصل والباقون بحذفها
المسألة الرابع احتج أصحابنا على أن الهدى والضلال من الله تعالى بقوله تعالى وَلَوْلاَ نِعْمَة ُ رَبّى لَكُنتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ وقالوا مذهب الخصم أن كل ما فعله الله تعالى من وجوه الإنعام في حق المؤمن فقد فعله في حق الكافر وإذا كان ذلك الإنعام مشتركاً فيه امتنع أن يكون سبباً لحصول الهداية للمؤمن وأن يكون سبباً لخلاصه من الكفر والردى فوجب أن تكون تلك النعمة المخصوصة أمراً زائداً على تلك الإنعامات التي حصل الاشتراك فيها وما ذلك إلا بقوة الداعي إلى الإيمان وتكميل الصارف عن الكفر
المسألة الخامسة احتج نفاة عذاب القبر بقول الرجل الذي من أهل الجنة أَفَمَا نَحْنُ بِمَيّتِينَ إِلاَّ مَوْتَتَنَا الاْولَى فهذا يدل على أن الإنسان لا يموت إلا مرة واحدة ولو حصلت الحياة في القبر لكان الموت حاصلاً مرتين والجواب أن قوله إِلاَّ مَوْتَتَنَا الاْولَى المراد منه كل ما وقع في الدنيا والله أعلم
أَذَالِكَ خَيْرٌ نُّزُلاً أَمْ شَجَرَة ُ الزَّقُّومِ إِنَّا جَعَلْنَاهَا فِتْنَة ً لِّلظَّالِمِينَ إِنَّهَا شَجَرَة ٌ تَخْرُجُ فِى أَصْلِ الْجَحِيمِ طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ فَإِنَّهُمْ لاّكِلُونَ مِنْهَا فَمَالِئُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْهَا لَشَوْباً مِنْ حَمِيمٍ ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ لإِلَى الْجَحِيمِ إِنَّهُمْ أَلْفَوْاْ ءَابَآءَهُمْ ضَآلِّينَ فَهُمْ عَلَى ءَاثَارِهِمْ يُهْرَعُونَ وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ الاٌّ وَّلِينَ وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا فِيهِمْ مُّنذِرِينَ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الْمُنذَرِينَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ(26/122)
إعلم أنه تعالى لما قال بعد ذكر أهل الجنة ووصفها لِمِثْلِ هَاذَا فَلْيَعْمَلِ الْعَامِلُونَ ( الصافات 61 ) أتبعه بقوله أَذالِكَ خَيْرٌ نُّزُلاً أَمْ شَجَرَة ُ الزَّقُّومِ فأمر رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) أن يورد ذلك على كفار قومه ليصير ذلك زاجراً لهم عن الكفر وكما وصف من قبل مآكل أهل الجنة ومشاربهم وصف أيضاً في هذه الآية مآكل أهل النار ومشاربهم
أما قوله أَذالِكَ خَيْرٌ نُّزُلاً أَمْ شَجَرَة ُ فالمعنى أن الرزق المعلوم المذكور لأهل الجنة أَذالِكَ خَيْرٌ نُّزُلاً أي خير حاصلاً أَمْ شَجَرَة ُ الزَّقُّومِ وأصل النزل الفضل الواسع في الطعام يقال طعام كثير النزل فاستعير للحاصل من الشيء ويقال أرسل الأمير إلى فلان نزلاً وهو الشيء الذي يصلح حال من ينزل بسبه إذا عرفت هذا فنقول حاصل يالرزق المعلوم لأهل الجنة اللذة والسرور وحاصل شجرة الزقوم الألم والغم ومعلوم أنه لا نسبة لأحدهما إلى الآخر في الخيرية إلا أنه جاء هذا الكلام إما على سبيل السخرية بهم أو لأجل أن المؤمنين لما ختاروا ما أوصلهم إلى الرزق الكريم والكافرين اختاروا ما أوصلهم إلى العذاب الأليم فقيل لهم ذلك توخبياً لهم على سوء اختيارهم وأما الزَّقُّومِ فقال الواحدي رحمه الله لم يذكر المفسرون للزقوم تفسيراً إلا الكلبي فإنه روي أنه لما نزلت هذه الآية قال ابن الزبعري أكثر الله في بيوتكم الزقوم فإن أهل اليمن يسمون التمر والزبد بالزقوم فقال أبو جهل لجاريته زقمينا فأتته بزبد وتمر وقال تزقموا ثم قال الواحدي ومعلوم أن الله تعالى لم يرد بالزقوم ههنا الزبد والتمر قال ابن دريد لم يكن للزقوم اشتقاق من التزقم وهو الإفراط من أكل الشيء حتى يكره ذلك يقال بات فلان يتزقم وظاهر لفظ القرآن يدل على أنها شجرة كريهة الطعام منتنة الرائحة شديدة الخشونة موصوفة بصفات كل من تناولها عظم من تناولها ثم إنه تعالى يكره أهل النار على تتناول بعض أجزائها
أما قوله تعالى إِنَّا جَعَلْنَاهَا فِتْنَة ً لّلظَّالِمِينَ ففيه أقوال الأول أنها إنما صارت فتنة للظالمين من حيث إن الكفار لما سمعوا هذه الآية قالوا كيف يعقل أن تنبت الشجرة في جهنم مع أن النار تحرق الشجرة والجواب عنه أن خالق النار قادر على أن يمنع النار من إخراق الشجر ولأنه إذا جاز أن يكون في النار زبانية والله تعالى يمنع النار عن إحراقهم فلم لا يجوز مثله في هذه الجشرة إذا عرفت هذا السؤال والجواب بمعنى كون شجرة الزقوم فتنة للظالمين هو أنهم لما سمعوا هذه الآية وقعت تلك الشبهة في قلوبهم وصارت تلك الشبهة سبباً لتماديهم في الكفر فهذا هو المراد من كونها فتنة لهم والوجه الثاني في التفسير أن يكون المراد صيرورة هذه الشجرة فتنة لهم في النار لأنهم إذا كلفوا تناولها وشق ذلك عليهم فحينئذ يصير ذلك فتنة في حقهم الوجه الثالث أن يكون المراد من الفتن الامتحان والاختبار فإن هذا شيء بعيد عن العرف(26/123)
والعادة مخالف للمألوف والمعروف فإذا ورد على سمع المؤمن فوض علمه إلى الله وإذا ورد على الزنديق توسل به إلى الطعن في القرآن والنبوة
ثم إنه تعالى لما ذكر هذه الشجرة وصفها بصفات الصفة الأولى قوله إنها شجرة تخرج في أصل الجحيم قيل منبتها في قعر جهنم وأغصانها ترتفع إلى دركاتها الصفة الثانية قوله طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءوسُ الشَّياطِينِ قال صاحب ( الكشاف ) الطلع للنخلة فاستعير لما طلع من شجرة الزقوم من حملها إما استعارة لفظية أو معنوية وقال ابن قتيبة سمي ( طلعاً ) لطلوعه كل سنة ولذلك قيل طلع النخل لأول ما يخرج من ثمره وأما تشبيه هذا الطلع برؤوس الشياطين ففيه سؤال لأنه قيل إنا ما رأينا رؤوس الشياطين فكيف يمكن تشبيه شيء بها وأجابوا عنه من وجوه الأول ة وهو الصحيح أن الناس لما اعتقدوا في الملائكة كمال الفضل في الصورة والسيرة واعتقدوا في الشياطين نهاية القبح والتشويه في الصورة والسيرة فكما حسن التشبيه بالملك عند إرادة تقرير الكمال والفضيلة في قوله إِنْ هَاذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ ( يوسف 31 ) فكذلك وجب أن يحسن التشبيه برؤوس الشياطين في القبح وتشويه الخلقة والحاصل أن هذا من باب التشبيه لا بالمحسوس بل بالمتخيل كأنه قيل إن أقبح الأشياء في الوهم والخيار هو رؤوس الشياطين فهذه الشجرة تشبهها في قبح النظر وتشويه الصورة والذي يؤكد هذا أن العقلاء إذا رأوا شيئاً شديد الاضطراب منكر الصورة قبيح الخلقة قالوا إنه شيطان وإذا رأوا شيئاً حسن الصورة والسيرة قالوا إنه ملك وقال امرؤ القيس أتقتلني والمشرفي مضاجعي
ومسنونة زرق كأنياب أغوال
والقول الثاني أن الشياطين حيات لها رؤوس وأعراف وهي من أقبح الحيات وبها يضرب المثل في القبح والعرب إذا رأت منظراً قبيحاً قالت كأنه شيطان الحماطة والحماطة شجرة معينة والقول الثالث أن رؤوس الشياطين نبت معروف قبيح الرأس والوجه الأول هو الجواب الحق واعلم أنه تعالى لما ذكر هذه الشجرة وذكر صفتها بين أن الكفار لاَكِلُونَ مِنْهَا فَمَالِئُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ واعلم أن إقدامهم على ذلك الأكل يحتمل وجهين الأول أنهم أكلوا منها لشدة الجوع فإن قيل وكيف يأكلونها مع نهاية خشونتها ونتنها ومرارة طعمها قلنا إن الواقع في الضرر العظيم ربما استروح منه إلى ما يقاربه في الضرر فإذا جوعهم الله الجوع الشديد فزعوا في إزالة ذلك الجوع إلى تناول هذا الشيء وإن كان بالصفة التي ذكرتموها الوجه الثاني أن يقال الزبانية يكرهونهم على الأكل من تلك الشجرة تكميلاً لعذابهم
وعلم أنهم إذا شبعوا فحينئذ يشتد عطشهم ويحتاجون إلى الشراب فعند هذا وصف الله شرابهم فقال ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْهَا لَشَوْباً مِنْ حَمِيمٍ ( الصافات 67 ) قال الزجاج الشوب اسم عام في كل ما خلط بغيره والحميم الماء الحار المتناهي في الحرارة والمعنى أنه إذا غلبهم ذلك العطش الشديد سقوا من ذلك الحميم فيحنئذ يشوب الزقوم بالحميم نعوذ بالله منهما
واعلم أن الله وصف شرابهم في القرآن بأشياء منها كونه غساقاً ومنها قوله وَسُقُواْ مَاء حَمِيماً فَقَطَّعَ أَمْعَاءهُمْ ( محمد 15 ) ومنها ما ذكره في هذه الآية فإن قيل ما الفائدة في كلمة ثُمَّ في قوله ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْهَا لَشَوْباً مِنْ حَمِيمٍ قلنا فيه وجهان الأول أنهم يملأن بطونهم من شجرة الزقوم وهو حار يحرق(26/124)
بطونهم فيعظم عشطهم ثم إنهم لا يسقون إلا بعد مدة مديدة والغرض تكميل التعذيب والثاني أنه تعالى ذكر الطعام بتلك البشاعة والكراهة ثم وصف الشراب بما هو أبشع منه فكان المقصود من كلمة ثم بيان أن حال المشروب في البشاعة أعظم من حال المأكول ثم قال تعالى ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ لإِلَى الْجَحِيمِ قال مقاتل أي بعد أكل الزقوم وشرب الحميم وهذا يدل على أنهم عند شرب الحميم لم يكونوا في الجحيم وذلك بأن يكون الحميم من موضع خارج عن الجحيم فهم يوردون الحميم لأجل الشرب كما تورد الإبل إلى الماء ثم يوردون إلى الجحيم فهذا قول مقاتل واحتج على صحته بقوله تعالى هَاذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِى يُكَذّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ ءانٍ ( الرحمن 43 44 ) وذلك يدل على صحة ما ذكرناه ثم إنه تعالى لما وصف عذابهم في أكلهم وشربهم قال إِنَّهُمْ أَلْفَوْاْ ءابَاءهُمْ ضَالّينَ فَهُمْ عَلَى ءاثَارِهِمْ يُهْرَعُونَ قال الفراء الإهراع الإسراع يقال هرع وأهرع إذا استحث والمعنى أنهم يتبعون آباءهم ابتاعاً في سرعة كأنهم يزعجون إلى اتباع آبائهم والمقصود من الآية أنه تعالى علل استحقاقهم للوقوع في تلك الشدائد كلها بتقليد الآباء في الدين وترك ابتاع الدليل ولو لم يوجد في القرآن آية غير هذه الآية في ذم التقليد لكفي
ثم إنه تعالى ذكر لرسوله ما يوجب التسلية له في كفرهم وتكذيبهم فقال وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ الاْوَّلِينَ وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا فِيهِمْ مُّنذِرِينَ فبين تعالى أن إرساله للرسل قد تقدم والتكذيب لهم قد سلف ويجب أن يكون له ( صلى الله عليه وسلم ) أسوة بهم حتى يصبر كما صبروا ويستمر على الدعاء إلى الله وإن تمردوا فليس عليه إلا البلاغ
ثم قال تعالى فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الْمُنْذَرِينَ وهذا وإن كان في الظاهر خطاباً مع الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) إلا أن المقصود منه خطاب الكفار لأنهم سمعوا بالأخبار جميع ما جرى من أنواع العذاب على قوم نوح وعلى عاد وثمود وغيرهم فإن لم يعلموا ذلك فلا أقل من ظن وخوف يصلح أن يكون زاجراً لهم عن كفرهم وقوله تعالى إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ فيه قولان أحدهما أنه استثناء من قوله وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ الاْوَّلِينَ والثاني أنه استثناء من قوله كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الْمُنْذَرِينَ ( يونس 73 ) فإنها كانت أقبح العواقب وأفظعها إلا عاقبة عباد الله المخلصين فإنها كانت مقرونة بالخير والراحة
وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ وَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وَجَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِى الاٌّ خِرِينَ سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِى الْعَالَمِينَ إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ ثُمَّ أَغْرَقْنَا الاٌّ خَرِينَ(26/125)
اعلم أنه تعالى لما قال من قبل وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ الاْوَّلِينَ ( الصافات 71 ) وقال فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَة ُ الْمُنْذَرِينَ ( الصافات 73 ) أتبعه بشرح وقائع الأنبياء عليهم السلام فالقصة الأولى حكاية حال نوح عليه السلام وقوله وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ فيه مباحث
الأول أن اللام في قوله فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ جواب قسم محذوف والمخصوص بالمدح محذوف أي فلنعم المجيبون نحن
البحث الثاني أنه تعالى ذكر أن نوحاً نادى ولم يذكر أن ذلك النداء في أي الوقائع كان لا جرم حصل فيه قولان الأول وهو المشهور عند الجمهور أنه نادى الرب تعالى في أن ينجيه من محنة الغرق وكرب تلك الواقعة والقول الثاني أن نوحاً عليه السلام لما اشتغل بدعوة قومه إلى الدين الحق بالغوا في إيذائه وقصدوا قتله ثم إنه عليه السلام نادى ربه واستنصره على كفار قومه فأجابه الله تعالى ومنعهم من قتله وإيذائه واحتج هذا القائل على ضعف القول الأول بأنه عليه السلام إنما دعا عليهم لأجل أن ينجيه الله تعالى وأوله وأجاب الله دعاءه فيه فكان حصول تل كالناة كالمعلوم المتيقن في دعائه وذلك يمنع من أن يقال المطلوب من هذا النداء حصول هذه النجاة
ثم إنه تعالى لما حكى عن نوح أنه ناداه قال بعده فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ وهذه اللفظة تدل على أن تلك الإجابة كانت من النعم العظيمة وبيانه من وجوه الأول أنه تعالى عبر عن ذاته بصيغة الجمع فقال وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ والقادر العظيم لا يليق به إلا الإحسان العظيم والثاني أنه أعاد صيغة الجمع في قوله فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ وذلك أيضاً يدل على تعظيم تلك النعمة لا سيما وقد وصف تلك الإجابة بأنها نعمت الإجابة والثالث أن الفاء في قوله فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ يدل على أن حصول هذه الإجابة مرتب على ذلك النداء والحكم المرتب على الوصف المناسب يقتضي كونه معللاً به وهذا يدل على أن النداء بالإخلاص سبب لحصول الإجابة ثم إنه تعالى لما بين أنه سبحانه نعم المجيب على سبيل الإجمال بين أن الإنعام حصل في تلك الإجابة من وجوه الأول قوله تعالى وَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وهو على القول الأول الكرب الحاصل بسبب الخوف من الغرق وعلى الثاني الكرب الحاصل من أذى قومه والثاني قوله وَجَعَلْنَا ذُرّيَّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ يفيد الحصر وذلك يدل على أن كل من سواه وسوى ذريته فقد فنوا قال ابن عباس ذريته بنوه الثلاثة سام وحام ويافث فسام أبو العرب وفارس والروم وحام أبو السودان ويافث أبو الترك
النعمة الثالثة قوله تعالى وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِى الاْخِرِينَ سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِى الْعَالَمِينَ يعني يذكرون هذه الكلمة فإن قيل فما معنى قوله فِى الْعَالَمِينَ قلنا معناه الدعاء بثبوت هذه التحية فيهم جميعاً أي لا يخلو أحد منهم منها كأنه قيل أثبت الله التسليم على نوح وأدامه في الملائكة والثقلين فيسلمون عليه بكليتهم ثم إنه تعالى لما شرح تفاصيل إنعامه عليه قال إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ والمعنى أنا إنما خصصنا نوحاً عليه السلام بتلك التشريفات الرفيعة من جعل الدنيا مملوأة من ذريته ومن تبقية ذكره الحسن(26/126)
في ألسنة جميع العالمين لأجل أنه كان محسناً ثم علل كونه محسناً بأنه كان عبداً لله مؤمناً والمقصود منه بيان أن أعظم الدرجات وأشرف المقامات الإيمان بالله والانقياد لطاعته
وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ لإِبْرَاهِيمَ إِذْ جَآءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ إِذْ قَالَ لاًّبِيهِ وَقَوْمِهِ مَاذَا تَعْبُدُونَ أَءِفْكاً ءَالِهَة ً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ فَمَا ظَنُّكُم بِرَبِّ الْعَالَمِينَ فَنَظَرَ نَظْرَة ً فِى النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّى سَقِيمٌ فَتَوَلَّوْاْ عَنْهُ مُدْبِرِينَ فَرَاغَ إِلَى ءَالِهَتِهِمْ فَقَالَ أَلا تَأْكُلُونَ مَا لَكُمْ لاَ تَنطِقُونَ فَرَاغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ فَأَقْبَلُوا إِلَيْهِ يَزِفُّونَ
في الآية مسائل
المسألة الأولى الضمير في قوله من شيعته إلى ماذا يعود فيه قولان الأول وهو الأظهر أنه عائد إلى نوح عليه السلام أي من شيعة نوح أي من أهل بيته وعلى دينه ومنهاجه لإبراهيم قالوا وما كان بين نوح وإبراهيم إلا نبيان هود وصالح وروى صاحب ( الكشاف ) أنه كان بين نوح وإبراهيم ألفان وستمائة وأربعون سنة الثاني قال الكلبي المراد من شيعة محمد لإبراهيم بمعنى أنه كان على دينه ومنهاجه فهو من شيعته وإن كان سابقاً له والأول أظهر لأنه تقدم ذكر نوح عليه السلام ولم يتقدم ذكر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) فعود الضمير إلى نوح أولى
المسألة الثانية العامل في إِذْ ما دل عليه قوله وَإِنَّ مِن شِيعَتِهِ من معنى المشايعة يعني وإن ممن شايعه على دينه وتقواه حين جاء ربه بقلب سليم لإبراهيم
أما قوله إِذْ جَاء رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ ففيه مسائل
المسألة الأولى في قوله بِقَلْبٍ سَلِيمٍ قولان الأول قال مقاتل والكلبي يعني خالص من الشرك والمعنى أنه سلم من الشرك فلم يشرك بالله والثاني قال الأصوليون المراد أنه عاش ومات على طهارة القلب من كل دنس من المعاصي فيدخل فيه كونه سليماً عن الشرك وعن الشك وعن الغل والغش والحقد والحسد عن ابن عباس أنه كان يحب للناس ما يحب لنفسه وسلم جميع الناس من غشه وظلمه وأسلمه الله تعالى فلم يعدل به أحداً واحتج الذاهبون إلى القول الأول بأنه تعالى ذكر بعد هذه الكلمة إنكاره على قومه الشرك بالله وهو قوله إِذْ قَالَ لاِبِيهِ وَقَوْمِهِ مَاذَا تَعْبُدُونَ واحتج الذاهبون إلى القول الثاني بأن اللفظ مطلق فلا يقيد بصقة دون صفة ويتأكد هذا بقوله تعالى وَلَقَدْ ءاتَيْنَا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ وَكُنَّا بِهِ عَالِمِينَ(26/127)
( الأنبياء 51 ) مع أنه تعالى قال اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( الأنعام 124 ) وقال وَكَذَلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ ( الأنعام 75 ) فإن قيل ما معنى المجيءي بقلبه ربه قلنا معناه أنه أخلص لله قلبه فكأنه أتحف حضرة الله بذلك القلب ورأيت في التوراة أن الله قال لموسى أجب إلهك بكل قلبك
واعلم أنه تعالى لما ذكر أن إبراهيم جاء ربه بقلب سليم ذكر أن من جملة آثار تلك السلامة أن دعا أباه وقومه إلى التوحيد فقال إِذْ قَالَ لاِبِيهِ وَقَوْمِهِ مَاذَا تَعْبُدُونَ والمقصود من هذا الكلام تهجين تلك الطريقة وتقبيحها
ثم قال ءالِهَة ً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ فَمَا قال صاحب ( الكشاف ) أئفكا مفعول له تقديره أتريدون آلهة من دونه إفكاً وإنما قدم المفعول على الفعل للعناية وقدم المفعول له على المفعول به لأنه كان الأهم عنده أن يقرر عندهم بأنهم على إفك وباطل في شركهم ويجوز أن يكون إفكاً مفعولاً به يعني أتريدون إفكاً ثم فسر الإفك بقوله دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ على أنها إفك في أنفسها ويجوز أن يكون حالاً بمعنى تريدون آلها من دون الله آفكين
ثم قال فَمَا ظَنُّكُم بِرَبّ الْعَالَمِينَ وفيه وجهان أحدهما أتظنون برب العالمين أنه يجوز جعل هذه الجمادات مشاركة له في المعبودية وثانيها أتظنون برب العالمين أنه من جنس هذه الأجسام حتى جعلتموها مساوية له في المعبودية فنبههم بذلك على أنه ليس كمثله شيء
ثم قال فَنَظَرَ نَظْرَة ً فِى النُّجُومِ فَقَالَ إِنّى سَقِيمٌ عن ابن عباس أنهم كانوا يتعاطون علم النجوم فعاملهم على مقتضى عادتهم وذلك أنه أراد أن يكايدهم في أصنامهم ليلزمهم الحجة في أنها غير معبودة وكان لهم من الغد يوم عيد يخرجون إليه فأراد أن يتخلف عنهم ليبقى خالياً في بيت الأصنام فيقدر على كسرها وههنا سؤالان الأول أن النظر في علم النجوم غير جائز فكيف أقدم عليه إبراهيم والثاني أنه عليه السلام ما كان سقيماً فلما قال إني سقيم كان ذلك ذباً واعلم أن العلماء ذكروا في الجواب عنهما وجوهاً كثيرة الأول أنه نظر نظرة في النجوم في أوقات الليل والنهار وكانت تأتيه سقامة كالحمى في بعض ساعات الليل والنهار فنظر ليعرف هل هي في تلك الساعة وقال إِنّى سَقِيمٌ فجعله عذراً في تخلفه عن العيد الذي لهم وكان صادقاً فيما قال لأن السقم كان يأتيه في ذلك الوقت وإنما تخلف لأجل تكسير أصنامهم الوجه الثاني في الجواب أن قوم إبراهيم عليه السلام كانوا أصحاب النجوم يعظمونها ويقضون بها على غائب الأمور فلذلك نظر إبراهيم في النجوم أي في علوم النجوم وفي معانيه لا أنه نظر بعينه إليها وهو كما يقال فلان نظر في الفقه وفي النحو وإنما أراد أن يوهمهم أنه يعلم ما يعلمون ويتعرف من حيث يتعرفون حتى إذا قال إِنّى سَقِيمٌ سكنوا إلى قوله
أما قوله إِنّى سَقِيمٌ فمعناه سأسقم كقوله إِنَّكَ مَيّتٌ ( الزمر 30 ) أي ستموت الوجه الثالث أن قوله فَنَظَرَ نَظْرَة ً فِى النُّجُومِ هو قوله تعالى فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً ( الأنعام 76 ) إلى آخر الآيات وكان ذلك النظر لأجل أن يتعرف أحوال هذه الكواكب هل هي قديمة أو محدثة وقوله إِنّى سَقِيمٌ يعني(26/128)
سقيم القلب غير عارف بربي وكان ذلك قبل البلوغ الوجه الرابع قال ابن زيد كان له نجم مخصوص وكلما طلح على صفة مخصوصة مرض إبراهيم ولأجل هذا الاستقراء لما رآه في ذلك الوقت طالعاً على تلك الصفة المخصوصة قال إِنّى سَقِيمٌ أي هذا السقم واقع لا محالة الوجه الخامس أن قوله إِنّى سَقِيمٌ أي مريض القلب سبب إطباق ذلك الجمع العظيم على الكفر والشرك قال تعالى لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ ( الشعراء 3 ) الوجه السادس في الجواب أنا لا نسلم أن النظر في علم النجوم والاستدلال بمقايستها حرام لأن من اعتقد أن الله تعالى خص كل واحد من هذه الكواكب بقوة وبخاصية لأجلها يظهر منه أثر مخصوص فهذا العلم على هذا الوجه ليس بباطل وأما الكذب فغر لازم لأنه ذكر قوله إِنّى سَقِيمٌ على سبيل التعريض بمعنى أن الإنسان لا ينفك في أكثر أحواله عن حصول حالة مكروهة إما في بدنه وإما في قلبه وكل ذلك سقم الوجه السابع قال بعضهم ذلك القول عن إبراهيم عليه السلام كذبة ورووا فيه حديثاً عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( ما كذب إبراهيم إلا ثلاث كذبات ) قلت لبعضهم هذا الحديث لا ينبغي أن يقبل لأن نسبة الكذب إلى إبراهيم لا تجوز فقال ذلك الرجل فكيف يحكم بكذب الرواة العدول فقلت لما وقع التعارض بين نسبة الكذب إلى الراوي وبين نسبته إلى الخليل عليه السلام كان من المعلوم بالضرورة أن نسبته إلى الراوي أولى ثم نقول لم لا يجوز أن يكون المراد بكونه كذباً خبراً شبيهاً بالكذب والوجه الثامن أن المراد من قوله فَنَظَرَ نَظْرَة ً فِى النُّجُومِ أي نظر في نجوم كلامهم ومتفرقات أقوالهم فإن الأشياء التي تحدث قطعة قطعة يقال إنها منجمة أي متفقرقة ومنه نجوم الكتابة والمعنى أنه لما سمع كلماتهم المتفرقة نظر فيها كي يستخرج منها حيلة يقدر بها على إقامة عذر لنفسه في التخلف عنهم فلم يجد عذراً أحسن من قوله إِنّى سَقِيمٌ والمراد أنه لا بد من أن أصير سقيماً كما تقول لمن رأيته على أوقات السفر إنك مسافر واعلم أن إبراهيم عليه السلام لما قال إِنّى سَقِيمٌ تولوا عنه معرضين فتركوه وعذروه في أن لا يخرج اليوم فكان ذلك مراده فَرَاغَ إِلَى ءالِهَتِهِمْ يقال راغ إليه إذا مال إليه في السر على سبيل الخفية ومنه روغان الثعلب وقوله أَلا تَأْكُلُونَ يعني الطعام الذي كان بين أيديهم وإنما قال ذلك استهزاء بها وكذا قوله مَا لَكُمْ لاَ تَنطِقُونَ فَرَاغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً فأقبل عليهم مستخفياً كأنه قال فضربهم ضرباً لأن راغ عليهم في معنى ضربهم أو فراغ عليهم ضرباً بمعنى ضارباً وفي قوله بِالْيَمِينِ قولان الأو معناه بالقوة والشدة لأن اليمين أقوى الجارحتين والثاني أنه أتى بذلك الفعل بسبب الحلف وهو قوله تعالى عنه وَتَاللَّهِ لاكِيدَنَّ أَصْنَامَكُمْ ( الأنبياء 57 ) ثم قال فَأَقْبَلُواْ إِلَيْهِ يَزِفُّونَ قرأ حمزة يَزِفُّونَ بضم الياء والباقون بفتحها وهما لغتان قال ابن عرفة من قرأ بالنصب فهو من زف يزف ومن قرأ بالضم فهو من أزف يزف قال الزجاج يزفون يسرعون وأصله من زفيف النعامة وهو ابتداء عدوها وقرأ حمزة يزفون أي يحملون غيرهم على الزفيف قال اوصمعي يقال أزففت الإبل إذا حملتها على أن تزف قال وهو سرعة الخطوة ومقاربة المشي والمفعول محذوف على قراءته كأنهم حملوا دوابهم على ازسراع في المشيء فإن قيل مقتضى هذه الآية أن إبراهيم عليه السلام لما كسرها عدوا إليه وأخذوه وقال في سورة أخرى في عين هذه القصة قَالُواْ مَن فَعَلَ هَاذَا بِئَالِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ قَالاَ سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْراهِيمُ ( الأنبياء 59 60 ) وهذا يقتضي أنهم في أول الأمر ما عرفوه فبين هاتين الآيتين تناقض قلنا لا يبعد أن يقال إن جماعة عرفوه فعمدوا إليه مسرعين والأكثرون ما عرفوه فتعرفوا أن ذلك الكاسر من هو والله أعلم(26/129)
قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ قَالُواْ ابْنُواْ لَهُ بُنْيَاناً فَأَلْقُوهُ فِى الْجَحِيمِ فَأَرَادُواْ بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الاٌّ سْفَلِينَ وَقَالَ إِنِّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبِّى سَيَهْدِينِ رَبِّ هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينِ فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ
وفي الآية مسائل
المسألة الأولى اعلم أن القوم لما عاتبوا إبراهيم على كسر الأصنام فهو أيضاً ذكر لهم الدليل الدال على فساد المصير إلى عبادتها فقال أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ووجه الاستدلال ظاهر وهو أن الخشب والحجر قبل النحت والإصلاح ما كان معبوداً للإنسان ألبتة فإدا نحته وشكله على الوجه المخصوص لم يحدث فيه إلا آثار تصرفه فلو صار معبوداً عند ذلك لكان معناه أن الشيء الذي ما كان معبوداً لما حصلت آثار تصرفاته فيه صار معبوداً عند ذلك وفساد ذلك معلوم ببديهة العقل
المسألة الثانية احتج جمهور الأصحاب بقوله وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ على أن فعل العبد مخلوق لله تعالى فقال النحويون اتفقوا على أن لفظ ما مع ما بعده في تقدير المصدر فقوله وَمَا تَعْمَلُونَ معناه وعملكم وعلى هذا التقدير صار معنى الآية والله خلقكم وخلق عملكم فإن قيل هذه الآية حجة عليكم من وجوه الأول أنه تعالى قال دأتعبدون ما تنحتون أضاف العبادة والنحت إليهم إضافة العفل إلى الفاعل ولو كان ذلك واقعاً بتخليق الله لاستحال كونه فعلاً للعبد الثاني أنه تعالى إنما ذكر هذه الآية توبيخاً لهم على عبادة الأصنام لأنه تعالى بين أنه خالقهم وخالق لتلك الأصنام والخالق هو المستحق للعبادة دون المخلوق فلما تركوا عبادته سبحانه وهو خالقهم وعبدوا اوصنام لا جرم أنه سبحانه وتعالى وبخهم على هذا الخطأ العظيم فقال أضاف العبادة والنحت إليهم إضافة العفل إلى الفاعل ولو كان ذلك واقعاً بتخليق الله لاستحال كونه فعلاً للعبد الثاني أنه تعالى إنما ذكر هذه الآية توبيخاً لهم على عبادة الأصنام لأنه تعالى بين أنه خالقهم وخالق لتلك الأصنام والخالق هو المستحق للعبادة دون المخلوق فلما تركوا عبادته سبحانه وهو خالقهم وعبدوا اوصنام لا جرم أنه سبحانه وتعالى وبخهم على هذا الخطأ العظيم فقال أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ولو لم يكونوا فاعلين لأفعالهم لما جاز توخبيهم عليها سلمنا أن هذه الآية ليست حجة عليكم لكن لا نسلم أنها حجة لكم قوله لفظة ما مع ما بعدها في تقدير المصدر قلنا هذا ممنوع وبيانه أن سيبويه والأخفش اختلفا في أنه هل يجوز أن يقال أعجبني ما قمت أي قيامك فجوزه سيبويه ومنعه الأخفش وزعم أن هذا لا يجوز إلا في الفعل المتعدي وذك يدل على أن ما مع ما بعدها في تقدير المفعول عند الأخفش سلمنا أن ذلك قد يكون بمعنى المصدر لكنه أيضاً قد يكون بمعنى المفعول ويدل عليه وجوه الأول قوله أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ والمراد بقوله مَا تَنْحِتُونَ المنحوت لا النحت لأنهم ما عبدوا النحت وإنما عبدوا المنحوت فوجب أن يكون المراد بقوله مَا تَعْمَلُونَ المعمول لا العمل حتى يكون كل واحد من هذين اللفظين على وفق الآخر والثاني أنه تعالى قال فَإِذَا هِى َ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ ( الأعراف 117 ) وليس المراد أنها تلقف نفس الإفك بل أراد العصي والجبال التي هي متعلقات ذلك الإفك فكذا ههنا الثالث أنا لعرب تسمي محل العمل عملاً يقال في الباب والخاتم هذا عمل فلان والمراد محل عمله فثبت بهذه الوجوه الثلاثة أن لفظة ما مع بعدها كما تجيء(26/130)
بمعنى المصدر فقد تجيء أيضاً بمعنى المفعول فكان حمله ههنا على المفعول أولى لأن المقصود في هذه الآية تزييف مذهبهم في عبادة الأصنام لا بيان أنهم لا يوجدون إفعال أنفسهم لأن الذي جرى ذكره في أول الآية إلى هذا الموضع هو مسألة عبادة الأصنام لا خلق الأعمال واعلم أن هذه السؤالات قوية وفي دلائلنا كثيرة فالأولى ترك الاستدلال بهذه الآية والله أعلم
واعلم أن إبراهيم عليه السلام لما أورد عليهم هذه الحجة القوية ولم يقدروا على الجواب عدلوا إلى طريق الإيذاء فقالوا ابنوا له بنياناً واعلم أن كيفية ذلك البناء لا يدل عليها لفظ القرآن قال ابن عباس بنو حائطاً من حجر طوله في السماء ثلاثون ذراعاً وعرضه عشرون ذراعاً وملأه ناراً فطرحوه فيها وذلك هو قولهتعالى فَأَلْقُوهُ فِى الْجَحِيمِ وهي النار العظيمة قال الزجاج كل نار بعضها فوق بعض فهي جحيم والألف واللام في الجحيم يدل على النهاية والمعنى في جحيمه أي في جحيم ذلك البنيان ثم قال تعالى فَأَرَادُواْ بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنَاهُمُ الاْسْفَلِينَ والمعنى أن في وقت المحاجة حصلت الغلبة له وعندما ألقوه في النار صرف الله عنه ضرر النار فصار هو الغالب عليهم واعلم أنه لما انقضت هذه الواقعة قال إبراهيم إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى ونظير هذه الآية قوله تعالى دوقال إني مهاجر إلى ربي ( العنكبوت 26 ) وفيه مسائل
المسألة الأولى دلت هذه الآية على أن الموضع الذي تكثر فيه الأعداء تجب مهاجرته وذلك لأن إبراهيم صلوات الله عليه وسلامه مع أن الله سبحانه خصه بأعظم أنواع النصرة لما أحس منهم بالعداوة الشديدة هاجر من تلك الديار فلأن يجب ذلك على الغير كان أولى
المسألة الثانية في قوله ( العنكبوت 26 ) وفيه مسائل
المسألة الأولى دلت هذه الآية على أن الموضع الذي تكثر فيه الأعداء تجب مهاجرته وذلك لأن إبراهيم صلوات الله عليه وسلامه مع أن الله سبحانه خصه بأعظم أنواع النصرة لما أحس منهم بالعداوة الشديدة هاجر من تلك الديار فلأن يجب ذلك على الغير كان أولى
المسألة الثانية في قوله وَقَالَ إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى قولان الأول المراد منه مفارقة تلك الديار والمعنى إني ذاهب إلى مواضع دين ربي والثول الثاني قال الكلبي ذاهب بعبادتي إلى ربي فعلى القول الأول المراد بالذهاب إلى الرب هو الهجرة من الديار وبه اقتدى موسى حيث قال كَلاَّ إِنَّ مَعِى َ رَبّى سَيَهْدِينِ ( الشعراء 62 ) وعلى القول الثاني المراد رعاية أحوال القلوب وهو أن لا يأتي بشيء من الأعمال إلا لله تعالى كما قال وَجَّهْتُ وَجْهِى َ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ ( الأنعام 79 ) قيل إن القول الأول أولى لأن المقصود من هذه الآية بيان مهاجرته إلى أرض الشأم وأيضاً يبعد حمله على الهداية في الدين لأنه كان على الدين في ذلك الوقت إلا أن يحمل ذلك على الثبات عليه أو يحمل ذلك على الاهتداء إلى الدرجات العالية والمراتب الرفيعة في أمر الدين
المسألة الثالثة قوله سَيَهْدِينِ يدل على أن الهداية لا تحصل إلا من الله تعالى كما يقول أصحابنا ولا يمكن حمل هذه الهداية على وضع الأدلة وإزاحة الأعذار لأن كل ذلك قد حصل في الزمان الماضي وقوله سيدهين يدل على اختصاص تلك الهدية بالمستقبل فوجبحمل الهداية في هذه الآية على تحصيل العلم والمعرفة في قلبه فإن قيل إبراهيم عليه السلام جزم في هذه الآية بأنه تعالى سيهديه وأن موسى عليه السلام لم يجزم به بل قال قَالَ عَسَى رَبّى أَن يَهْدِيَنِى سَوَاء السَّبِيلِ ( القصص 22 ) فما الفرق قلنا العبد إذا تجلى له مقامات رحمة الله فقد يجزم بحصول المقصود وإذا تجلى له مقامات كونه غنياً عن العالمين فحينئذٍ يستحقر نفسه فلا يجزم بل لا يظهر إلا الرجاء والطمع(26/131)
المسألة الرابعة قوله تعالى إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى يدل على فساد تمسك المشبهة بقوله تعالى إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ ( فاطر 10 ) لأن كلمة إلى موجودة في قوله إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى مع أنه لم يلزم أن يكون الإله موجوداً في ذلك المكان فكذلك ههنا
واعلم أنه صلوات الله عليه لما هاجر إلى الأرض المقدسة أراد الولد فقال هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينِ أي هب لي بعض الصالحين يريد الولد لأن لفظ الهبة غلب في الولد وإن كان قد جاء في الأخ في قوله تعالى وَوَهَبْنَا لَهُ مِن رَّحْمَتِنَا أَخَاهُ هَارُونَ نَبِيّاً ( مريم 53 ) وقال تعالى وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ ( الأنبياء 72 ) وَوَهَبْنَا لَهُ يَحْيَى ( الأنبياء 90 ) وقال علي بن أبي طالب لابن عباس رضي الله عنهم حين هنأه بولده على أبي الأملاك شكرت الواهب وبورك لك في الموهوب ولذلك وقعت التسمية بهبة الله تعالى وبهبهة الوهاب وبموهوب ووهب
واعلم أن هذا الدعاء اشتمل على ثلاثة أشياء على أن الولد غلام ذكر وأنه يبلغ الحلم وأنه يكون حليماً وأي حلم يكون أعظم من ولد حين عرض عليه أبوه الذبح قَالَ سَتَجِدُنِى إِن شَاء اللَّهُ مّنَ الصَّابِرِينَ ( الصافات 102 ) ثم استسلم لذلك وأيضاً فإن إبراهيم عليه السلام كان موصوفاً بالحلم قال تعالى إِنَّ إِبْراهِيمَ لاوَّاهٌ حَلِيمٌ ( التوبة 114 ) إِنَّ إِبْراهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُّنِيبٌ ( هود 75 ) فبين أن ولده موصوف بالحلم وأنه قائم مقامه في صفات الشرف والفضيلة واعلم أن الصلاح أفضل الصفات بدليل أن الخليل عليه السلام طلب الصلاح لنفسه فقال رَبّ هَبْ لِى حُكْماً وَأَلْحِقْنِى بِالصَّالِحِينَ ( الشعراء 83 ) وطلبه للولد فقال رَبّ هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينِ وطلبه سليمان عليه السلام بعد كمال درجته في الدين والدنيا فقال وَأَدْخِلْنِى بِرَحْمَتِكَ فِى عِبَادِكَ الصَّالِحِينَ ( النمل 19 ) وذلك يدل على أن الصلاح أشرف مقامات العباد
فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْى َ قَالَ يابُنَى َّ إِنِّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ ياأَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤمَرُ سَتَجِدُنِى إِن شَآءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَنَادَيْنَاهُ أَن ياإِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَآ إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ إِنَّ هَاذَا لَهُوَ الْبَلاَءُ الْمُبِينُ وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِى الاٌّ خِرِينَ سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيّاً مِّنَ الصَّالِحِينَ وَبَارَكْنَا عَلَيْهِ وَعَلَى إِسْحَاقَ وَمِن ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ مُبِينٌ(26/132)
واعلم أن سبحانه وتعالى لما قال فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ ( الصافات 101 ) أتبعه بما يدل على حصول ما بشر به وبلغه فقال فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْى َ ومعناه فلما أدرك وبلغ الحد الذي يقدر فيه على السعي وقوله مَعَهُ في موضع الحال والتقدير كائناً معه والفائدة في اعتبار هذا المعنى أن الأب أرفق الناس بالولد وغيره ربما عنف به في الاستسعاء فلا يحتمله لأنه لم تستحكم قوته قال بعضهم كان في ذلك الوقت ابن ثلاث عشرة سنة والمقصود من هذا الكلام أن الله تعالى لما وعده في الآية الأولى بكون ذلك الغلام حليماً بين في هذه الآية ما يدل على كمال حلمه وذلك لأنه كان به من كمال الحلم وفسحة الصدر ما قواه على احتمال تلك البلية العظيمة والإتيان بذلك الجواب الحسن
أما قوله إِنّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنّى أَذْبَحُكَ ففيه مسائل
المسألة الأولى في تفسير هذه اللفظة وجهان الأول قال السدي كان إبراهيم حين بشر بإسحق قبل أن يولد له قال هو إذن لله ذبيح فقيل زبراهيم قد نذرت نذراً فف بنرك فلما أصبح قَالَ يَاءادَمُ بَنِى إِنّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنّى أَذْبَحُكَ
وروي من طريق آخر أنه رأى ليلة التروية في منامه كأن قائلاً يقول له إن الله يأمرك بذبح ابنك هدا فلما أصبح تروى في ذلك من الصباح إلى الرواح أمن الله هذا الحلم أم من الشيطان فمن ثم سمي يوم التروية فلما أمسى رأى مثل ذلك فعرف أنه من الله فسمي يوم عرفة ثم رأى مثله في الليلة الثالثة فهم بنحره فسمي يوم النحر وهذا هو قول أهل التفسير وهو يدل على أنه رأى في المنام ما يوجب أن يذبح ابنه في اليقظة وعلى هذا فتقدير اللفظ إني أرى في المنام ما يوجب أن أذبحك والقول الثاني أنه رأى في المنام أنه يذبحه ورؤيا الأنبياء عليهم السلام من باب الوحي وعلى هذا القول فالمرئي في المنام ليس إلا أنه يذبح فإن قيل إما أن يقال إنه ثبت بالدليل عند الأنبياء عليهم السلام أن كل ما رآه في المنام فهو حق حجة أو لم يثبت ذلك بالدليل عندهم فإن كان الأول فلم راجع الولد في هذه الواقعة بل كان من الواجب عليه أن يشتغل بتحصيل ذلك المأمور وأن لا يراجع الولد فيه وأن لا يقول له فَانظُرْ مَاذَا تَرَى وأن لا يوقف العمل على أن يقول له الولد افْعَلْ مَا تُؤمَرُ وأيضاً فقد قلتم إنه بقي في اليوم الأول متفكراً ولو ثبت عنده بالدليل أن كل ما رآه في النوم فهو حق لم يكن إلى هذا التروي والتفكر حاجة وإن كان الثاني وهو أنه لم يثبت بالدليل عندهم أن ما يرونه في المنام حق فكيف يجوز له أن يقدم على ذبح ذلك الطفل بمجرد رؤيا لم يدل الدليل على كونها حجة والجواب لا يبعد أن يقال إنه كان عند الرؤيا متردداً فيه ثم تأكدت الرؤيا بالوحي الصريح والله أعلم
المسأل الثانية اختلفوا في أن هذا الذبيح من هو فقيل إنه إسحق وهذ قول عمر وعلي والعباس بن عبد المطلب وابن مسعود وكعب الأحبار وقتادة وسعيد بن جبير ومسروق وعكرمة والزهري والسدي ومقاتل رضي الله عنهم وقيل إنه إسماعيل وهو قول ابن عباس وابن عمر وسعيد بن المسيب والحسن والشعبي(26/133)
ومجاهد والكلبي واحتج القائلون بأنه إسماعيل بوجوه الأول أن رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) قال ( أنا ابن الذبيحين ) وقال له أعرابي ( يا ابن الذبيحين فتبسم فسئل عن ذلك فقال إن عبد المطلب لما حفر بئر زمزم نذر لله لئن سهل الله له أمرها ليذبحن أحد ولده فخرج السهم على عبد الله فمنعه أخواله وقالوا له افد ابنك بمائة من الإبل ففداه بمائة من الإبل والذبيح الثاني إسماعيل )
الحجة الثانية نقل عن اوصمعي أنه قال سألت أبا عمرو بن العلاء عن الذبيح فقال يا أصمعي أين عقلك ومتى كان إسحق بمكة وإنما كان إسماعيل بمكة وهو الذي بنى البيت مع أبيه المنحر بمكة
الحجة الثالثة أن الله تعالى وصف إسماعيل بالصبر دون إسحق في قوله وَإِسْمَاعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مّنَ الصَّابِرِينَ ( الأنبياء 85 ) وهو صبره على الذبح ووصفه أيضاً بصدق الوعد في قوله إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ ( مريم 54 ) لأنه وعد أباه من نفسه الصبر على الذبح فوفى به
الحجة الرابعة قوله تعالى فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِن وَرَاء إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ ( هود 71 ) فنقول لو كان الذبيح إسحق لكان الأمر بذبحه إما أن يقع قبل ظهور يعقوب منه أو بعد ذلك فالأول باطل لأنه تعالى لما بشرها بإسحق وبشرها معه بأنه يحصل منه يعقوب فقبل ظهور يعقوب منه لم يجز الأمر بذبحه وإلا حصل الخلف في قوله وَمِن وَرَاء إِسْحَاقَ والثاني باطل لأن قوله فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْى َ قَالَ يابُنَى َّ بَنِى إِنّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنّى أَذْبَحُكَ يدل على أن ذلك الإبن لما قدر على السعي ووصل إلى حد القدرة على الفعل أمر الله تعالى إبراهيم بذبحه وذلك ينافي وقوع هذه القصة في زمان آخر فثبت أنه لا يجوز أن يكون الذبيح هو إسحق
الحجة الخامسة حكى الله تعالى عنه أنه قال إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى سَيَهْدِينِ ( الصافات 99 ) ثم طلب من الله تعالى ولداً يستأنس به في غربته فقال رَبّ هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينِ ( الصافات 100 ) وهذا السؤال إنما يحسن قبل أن يحصل له الولد لأنه لو حصل له ولد واحد لما طلب الولد الواحد لأن طلب الحاصل محال وقوله هَبْ لِى مِنَ الصَّالِحِينِ لا يفيد إلا طلب الولد الواحد وكلمة من للتبعيض وأقل درجات البعضية الواحد فكأن قوله مّنَ الصَّالِحِينَ لا يفيد إلا طلب الولد الواحد فثبت أن هذا السؤال لا يحسن إلا عند عدم كل الأولاد فثبت أن هذا السؤال وقع حال طلب الولد الأول وأجمع الناس على أن إسماعيل متقدم في الوجود على إسحق فثبت أن المطلوب بهذا الدعاء وهو إسماعيل ثم إن الله تعالى ذكر قيبه قصة الذبيح فوجب أن يكون الذبيح هو إسماعيل
الحجة السادسة الأخبار الكثيرة في تعليق قرن الكبش بالكعبة فكأن الطبيح بمكة ولو كان الذبيح إسحق كان الذبح بالشام واحتج من قال إن ذلك الذبيح هو إسحق بوجهين الوجه الأول أن أول الآية وآخرها يدل على ذلك أما أولها فإنه تعالى حكى عن إبراهيم عليه السلام قبل هذه الآية أنه قال إِنّى ذَاهِبٌ إِلَى رَبّى سَيَهْدِينِ وأجمعوا على أن المراد منه مهاجرته إلى الشام ثم قال فبشرناه بغلام حليم ( الصافات 101 ) فوجب أن يكون هذا الغلام ليس إلا إسحق ثم قال بعده ( الصافات 101 ) فوجب أن يكون هذا الغلام ليس إلا إسحق ثم قال بعده فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْى َ وذلك يقتضي أن يكون المراد من هذا الغلام الذي بلغ معه السعي هو ذلك الغلام الذي حصل في الشام فثبت أن مقدمة هذه الآية تدل على أن الذبيح هو إسحق وأما آخر الآية فهو أيضاً يدل على ذلك لأنه تعالى لما تمم قصة الذبيح قال بعده(26/134)
وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيّاً مّنَ الصَّالِحِينَ ومعناه أنه بشره بكونه نبياً من الصالحين وذكر هذه البشارة عقيب حكاية تلك القصة يدل على أنه تعالى إنما بشره بهذه النبوة لأجل أنه تحمل هذه الشدائد في قصة الذبيح فثبت بما ذكرنا أن أول الآية وآخرها يدل على أن الذبيح هو إسحق عليه السلام
الحجة الثانية على صحة ذلك ما اشتهر من كتاب يعقوب إلى يوسف عليه السلام من يعقوب إسرائيل نبي الله بن إسحق ذبيح الله بن إبراهيم خليل الله فهذا جملة الكلام في هذا الباب وكان الزجاج يقول الله أعلم أيهما الذبيح والله أعلم واعلم أنه يتفرع على ما ذكرنا اختلافهم في موضع الذبح فالذين قالوا الذبيح هو إسماعيل قالوا كان الذبح بمنى والذين قالوا إنه إسحق قالوا هو بالشام وقيل ببيت المقدس والله أعلم
المسألة الثالثة اختلف الناس في أن إبراهيم عليه السلام كان مأموراً بهذا بما رأى وهذا الاختلاف مفرع على مسألة من مسائل أصول الفقه وهي أنه هل يجوز نسخ الحكم قبل حضور مدة الامتثال فقال أكثر أصحابنا إنه يجوز وقالت المعتزلة وكثير من فقهاء الشافعية والحنفية إنه لا يجوز فعلى القول الأول أنه سبحانه وتعالى أمره بالذبح ثم إنه تعالى نسخ هذا التكليف قبل حضور وقته وعلى القول الثاني أنه تعالى ما أمره بالذبح وإنما أمره بمقدمات الذبح وهذه مسألة شريفة من مسائل باب النسخ واحتج أصحابنا على أنه يجوز نسخ الأمر قبل مجيء مدة الامتثال بأن الله تعالى أمر إبراهيم عليه السلام بذبح ولده ثم إنه تعالى نسخه عنه قبل إقدامه عليه وذلك يفيد المطلوب إنما قلنا إنه تعالى أمره بذبح الولد لوجهين الأول أنه عليه السلام قال لولده إني أرى في المنام أني أذبحك فقال الولد افعل ما تؤمر وهذا يدل على أنه عليه السلام كان مأموراً بمقدمات الذبح لا بنفس الذبح ثم إنه أتى بمقدمات الذبلح وأدخلها في الوجود فحينئذٍ يكون قد أمر بشيء وقد أتى به وفي هذا الموضع لا يحتاج إلى الفداء لكنه احتاج إلى الفداء بدليل قوله تعالى وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ فدل هذا على أنه أتى بالمأمور به وقد ثبت أنه أتى بكل مقدمات الذبح وهذا يدل على أنه تعالى كان قد أمره بنفس الذبح وإذا ثبت هذا فنقول إنه تعالى نسخ ذلك الحكم قبل إثباته وذلك يدل على المقصود وقالت المعتزلة لا نسلم أن الله أمره بذبح الولد بل نقول إنه تعالى أمره بمقدمات الذبح ويدل عليه وجوه الأول أنه ما أتى بالذبح وإنما أتى بمقدمات الذبح ثم إن الله تعالى أخبر عنه بأنه أتى بما أمر به بدليل قوله تعالى وَنَادَيْنَاهُ أَن ياإِبْراهِيمُ إِبْرَاهِيمَ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا وذلك يدل على أنه تعالى إنما أمره في المنام بمقدمات الذبح لا بنفس الذبح وتلك المقدمات عبارة عن إضجاعه ووضع السكين على حلقه والعزم الصحيح على الإتيان بذلك الفعل إن ورد الأمر الثاني الذبح عبارة عن قطع الحلقوم فلعل إبراهيم عليه السلام قطع الحلقوم إلا أنه كلما قطع جزءاً أعاد الله التأليف إليه فلهذا السبب لم يحصل الموت والوجه الثالث وهو الذي عليه تعويل القوم أنه تعالى لو أمر شخصاً معيناً بإيقاع فعل معين في وقت معين فهذا يدل على أن إيقاع ذلك الفعل في ذلك الوقت حسن فإذا أنهاه عنه فذلك النهي يدل على أن إيقاع ذلك الفعل في ذلك الوقت قبيح فلو حصل هذا النهي عقيب ذلك الأمر لزم أحد أمرين لأنه تعالى إن كان عالماً بحال ذلك الفعل لزم أن يقال إنه أمر بالقبيح أو نهى عن الحسن وإن لم يكن عالماً به لزم جهل الله تعالى الحسن وإن لم يكن عالماً به لزم جهل الله تعالى وإنه محال فهذا تمام الكلام في هذا الباب والجواب عن الأول أنا قد دللنا على أنه تعالى إنما أمره بالذبح(26/135)
أما قوله تعالى قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا فهذا يدل على أنه اعترف بكون تلك الرؤيا واجب العمل بها ولا يدل على أنه أتى بكل ما رآه في ذلك المام وأما قوله ثانياً كلما قطع إبراهيم عليه السلام جزءاً أعاد الله تعالى التأليف إليه فنقول هذا باطل لأن إبراهيم عليه السلام لو أتى بكل ما أمر به لما احتاج إلى الفداء وحيث احتاج إليه علمنا أنه لم يأت بما أمر به وأما قوله ثالثاً إنه يلزم إما الأمر بالقبيح وإما الجهل فنقول هذا بناءً على أن الله تعالى لا يأمر إلا بما يكون حسناً في ذاته ولا ينهي إلا عما يكون قبيحاً في ذاته وذلك بناءً على تحسين العقل وتقبيحه وهو باطل وأيضاً فهب أنا نسلم ذلك إلا أنا نقول لم لا يجوز أن يقال إن الأمر بالشيء تارة يحسن لكون المأمور به حسناً وتارة لأجل أن ذلك الأمر يفيد صحة مصلحة من المصالح وإن لم يكن المأمور به حسناً ألا ترى أن السيد إذا أراد أن يروض عبده فإنه يقول له إذا جاء يوم الجمعة فافعل الفعل الفلاني ويكون ذلك الفعل من الأفعال الشاقة ويكون مقصود السيد من ذلك الأمر ليس أن يأتي ذلك العبد بذلك الفعل بل أن يوطن العبد نفسه على ازنقياد والطاعة ثم إن السيد إذا علم منه أنه وطن نفسه على الطاعة فقد يزيل الألم عنه ذلك التكليف فكذا ههنا فما لم تقيموا الدلالة على فساد هذا الاحتمال لم يتم كلامكم
المسألة الرابعة احتج أصحابنا بهذه الآية على أن الله تعالى قد يأمر بما لا يريد وقوعه والدليل عليه أنه أمر بالذبح وما أراد وقوعه أما أنه أمر بالذبح فلما تقدم في المسألة الأولى وأما أنه ما أراد وقوعه فلأن عندنا أن كل ما أراد الله وقوعه فإنه يقع وحيث لم يقع هذا الذبح علمنا أنه تعالى ما أراد وقوعه وأما عند المعتزلة فلأن الله تعالى نهى عن ذلك الذبح والنهي عن الشيء يدل على أن الناهي لا يريد وقوعه فثبت أنه تعالى أمر بالذبح وثبت أنه تعالى ما أراده وذلك يدل على أن الأمر قد يوجد بدون الإرادة وتمام الكلام في أن الله تعالى أمر بالذبح ما تقدم في المسألة المتقدمة والله أعلم
المسألة الخامسة في بيان الحكمة في ورود هذا التكليف في النوم لا في اليقظة وبيانه من وجوه الأول أن هذا التكليف كان في نهاية المشقة على الذابح والمذبوح فورد أولاً في النوم حتى يصير ذلك كالمنبه لورود هذا التكليف الشاق ثم يتأكد حال النوم بأحوال اليقظة فحينئذٍ لا يهجم هذا التكليف دفعة واحدة بل شيئاً فشيئاً الثاني أن الله تعالى جعل رؤيا الأنبياء عليهم السلام حقاً قال الله تعالى في حق محمد ( صلى الله عليه وسلم ) لَّقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ ( الفتح 27 ) وقال عن يوسف عليه السلام إِنّى رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِى سَاجِدِينَ ( يوسف 4 ) وقال في حق إبراهيم عليه السلام إِنّى أَرَى فِى الْمَنَامِ أَنّى أَذْبَحُكَ ( الصافات 102 ) والمقصود من ذلك تقوية الدلالة على كونهم صادقين لأن الحال إما حال يقظة وإما حال منام فإذا تظاهرت الحالتان على الصدق كان ذلك هو النهاية في بيان كونهم محقين صادقين في كل الأحوال والله أعلم
ثم نقول مقامات الأنبياء عليهم السلام على ثلاثة أقسام منها ما يقع على وفق الرؤية كما في قوله تعالى في حق رسولنا ( صلى الله عليه وسلم ) لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ ثم وقع ذلك الشيء بعينه ومنها ما يقع على الضد كما في حق إبراهيم عليه السلام فإنه رأى الذبح وكان الحاصل هو الفداء والنجاة ومنها ما يقع على ضرب من التأويل والمناسبة كما في رؤيا يوسف عليه السلام فلهذا السبب أطبق أهل التعبير على أن(26/136)
المنامات واقعة على هذه الوجوه الثلاثة
المسألة السادسة قرأ حمزة والكسائي تَرَى بضم التاء وكسر الراء أن ما ترى من نفسك من الصبر والتسليم وقيل ما تشير والباقون بفتح التاء ثم منهم من يميل ومنهم من لا يميل
المسألة السابعة الحكمة في مشاورة الإبن في هذا الباب أن يطلع ابنه على هذه الواقعة ليظهر له صبره في طاعة الله فتكون فيه قرة عين لإبراهيم حيث يراه قد بلغ في الحلم إلى هذا الحد العظيم وفي الصبر على أشد المكاره إلى هذه الدرجة العالمية ويحصل للابن الثواب العظيم في الآخرة والثناء الحسن في الدنيا ثم إنه تعالى حكى من ولد إبراهيم عليه السلام أنه قال افْعَلْ مَا تُؤمَرُ ومعناه افعل ما تؤمر به فحذف الجار كما حذف من قوله
أمرتك الخبر فافعل ما أمرت ( به )
ثم قال سَتَجِدُنِى إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ وإنما علق ذلك بمشيئة الله تعالى على سبيل التبرك والتيمن وأنه لا حول عن معصية الله إلا بعصمة الله ولا قوة على طاعة الله إلا بتوفيق الله
ثم قال تعالى فَلَمَّا أَسْلَمَا يقال سلم لأمر الله وأسلم واستسلم بمعنى واحد وقد قرىء بهن جميعاً إذ انقاد له وخضع وأصلها من قولك سلم هذا لفلان إذا خلص له ومعناه سلم من أن ينازع فيه وقولهم سلم لأمر الله وأسلم له منقولان عنه بالهمزة وحقيقة معناها أخلص نفسه لله وجعلها سالمة له خالصة وكذلك معنى استسلم استخلص نفسه لله وعن قتادة في أسلما أسلم هذا ابنه وهذا نفسه ثم قال تعالى دوتله للجبين أي صرعه على شقه فوقع أحد جبينيه على الأرض وللوجه جبينان والجبهة بينهما قال ابن الأعرابي التليل والمتلول المصروع والمتل الذي يتل به أي يصرع فالمعنى أنه صرعه على جبينه وقال مقاتل كبه على جبهته وهذا خطأ لأن الجبين غير الجبهة
ثم قال تعالى أي صرعه على شقه فوقع أحد جبينيه على الأرض وللوجه جبينان والجبهة بينهما قال ابن الأعرابي التليل والمتلول المصروع والمتل الذي يتل به أي يصرع فالمعنى أنه صرعه على جبينه وقال مقاتل كبه على جبهته وهذا خطأ لأن الجبين غير الجبهة
ثم قال تعالى وَنَادَيْنَاهُ أَن ياإِبْراهِيمُ إِبْرَاهِيمَ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا وفيه قولان الأول أن هذا جواب فلما عند الكوفيين والفراء والواو زائدة والوق الثاني أن عند البصريين لا يجوز ذلك والجواب مقدر والتقدير فلما فعل ذلك وناداه الله أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا سعد سعادة عظيمة وآتاه الله نبوة ولده وأجزل له الثواب قالوا وحذف الجواب ليس بغريب في القرآن والفائدة فيه أنه إذا كان محذوفاً كان أعظم وأفخم قال المفسرون لما أضجعه للذبح نودي من الجبل أَن ياإِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا قال المحققون السبب في هذا التكليف كمال طاعة إبراهيم لتكاليف الله تعالى فلما كلفه الله تعالى بهذا التكلف الشاق الشديد وظهر منه كمال الطاعة وظهر من ولده كمال الطاعة والانقياد لا جرم قال قد صدقت الرؤيا يعني حصل المقصود من تلك الرؤيا
وقوله إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ ابتداء إخبار من الله تعالى وليس يتثل بما تقدم من الكلام والمعنى أن إبراهيم وولده كانا محسنين في هذه الطاعة فكما جزينا هذين المحسنين فكذلك نجزي كل المحسنين
ثم قال تعالى إِنَّ هَاذَا لَهُوَ الْبَلاَء الْمُبِينُ أي الاختبار البين الذي يتميز فيه المخلصون من غيرهم أو المحنة البينة الصعوبة التي لا محنة أصعب منها وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ الذبح مصدر ذبحت والذبح أيضً ما(26/137)
يذبح وهو المراد في هذه الآية وههنا مباحث تتعلق بالحكايات فالأول حكي في قصة الذبيح أن إبراهيم عليه السلام لما أراد ذبحه قال يا بني خذ الحبل والمدية وانطلق بنا إلى الشعب نحتطب فلما تسوطا شعب ثبير أخبره بما أمر به فقال يا أبت اشدد رباطي فيَّ كيلا أضطرب واكفف عني ثيابك لا ينتضح عليها شيء من دمي فتراه أمي فتحزن واستحد شفرتك وأسرع إمرارها على حلقي ليكون أهون فإن الموت شديد واقرأ على أمي سلامي وإن رأيت أن ترد قميصي على أمي فافعل فإنه عسى أن يكون أسهل لها فقال إبراهيم عليه السلام نعم العون أنت يا بني على أمر الله ثم أقب عليه يقبله وقد ربطه وهما يبكيان ثم وضع السكين على حلقه فقال كبني على وجهي فإنك إذا نظرت وجهي رحمتني وأدركتك رقة وقد تحول بينك وبين أمر الله سبحانه وتعالى ففعل ثم وضع السكين على قفاه فانقلبت السكين ونودي يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا
البحث الثاني اختلفوا في ذلك الكبش فقيل إنه الكبش لذي تقرب به هابيل بن آدم إلى الله تعالى فقبله وكان في الجنة يرعى حتى فدى الله تعالى به إسماعيل وقال آخرون أرسل الله كبشاً من الجنة قد رعى أربعين خريفاً وقال السدي نودي إبراهيم فالتفت فإذا هو بكبش أملح انحط من الجبل فقام عنه إبراهيم فأخذه فذبحه وخلى عن ابنه ثم اعتنق ابنه وقال يا بني اليوم وهبت لي وأما قوله عظِيمٌ فقيل سمي عظيماً لعظمه وسمنه وقال سعيد بن جبير حق له أن يكون عظيماً وقد رعى في الجنة أربعين خريفاً وقيل سمي عظيماً لعظم قدره حيث قبله الله تعالى فداء عن ولد إبراهيم ثم قال تعالى إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ الضمير في قوله أَنَّهُ عائد إلى إبراهيم ثم قال تعالى وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيّاً مّنَ الصَّالِحِينَ فقوله نَبِيّاً حال مقدرة أي بشرناه بوجود إسحاق مقدرة نبوته ولمن يقول إن الذبيح هو إسماعيل أن يحتج بهذه الآية وذلك لأن قوله نَبِيّاً حال ولا يجوز أن يكون المعنى فبشرناه بإسحاق حال كون إسحق نبياً لأن البشارة به متقدمة على صيرورته نبياً فوجب أن يكون المعنى وبشرناه بإسحاق حال ما قدرناه نبياً وحال ما حكمنا عليه فصبر وإذا كان الأمر كذلك فحينئذٍ كانت هذه البشارة بشارة بوجود إسحاق حاصلة بعد قصة الذبيح فوجب أن يكون الذبيح غير إسحاق أقصى ما في الباب أن يقال لا يبعد أن يقال هذه الآية وإن كانت متأخرة في التلاوة عن قصة الذبيح إلا أنها كانت متقدمة عليها في الوقوع والوجود إلا أنا نقول الأصل رعاية الترتيب وعدم التغيير في النظم والله أعلم بالصواب
ثم قال تعالى وَبَارَكْنَا عَلَيْهِ وَعَلَى إِسْحَاقَ وفي تفسير هذه البركة وجهان الأول أنه تعالى أخرج جميع أنبياء بني إسرائيل من صلب إسحاق والثاني أنه أبقى الثناء الحسن على إبراهيم وإسحاق إلى يوم القيامة لأن البركة عبارة عن الدوام والثبات ثم قال تعالى وَمِن ذُرّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لّنَفْسِهِ مُبِينٌ وفي ذلك تنبيهخ على أنه لا يلزم من كثرة فضائل الأب فضيلة الابن لئلا تصير هذه الشبهة سبباً لمفاخرة اليهود ودخلت تحت قوله مُحْسِنٌ الأنبياء والمؤمنين وتحت قوله مُحْسِنٌ الأنبياء والمؤمنون وتحت قوله ظَالِمٌ الكافر والفاسق والله أعلم
وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ وَنَجَّيْنَاهُمَا وَقَوْمَهُمَا مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وَنَصَرْنَاهُمْ فَكَانُواْ هُمُ الْغَالِبُونَ وَءَاتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ وَهَدَيْنَاهُمَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ وَتَرَكْنَا عَلَيْهِمَا فِى الاٌّ خِرِينَ سَلَامٌ عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ(26/138)
اعلم أن هذا هو القصة الثالثة من القصص المذكورة في هذه السورة واعلم أن وجوه الأنعام وإن كانت كثيرة إلا أنها محصورة في نوعين إيصال المنافع إليه ودفع المضار عنه والله تعالى ذكر القسمين ههنا فقوله وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ إشارة إلى إيصال المنافع إليهما وقوله وَنَجَّيْنَاهُمَا وَقَوْمَهُمَا مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ إشارة إلى دفع المضار عنهما
أما القسم الأول وهو إيصال المنافع فلا شك أن المنافع على قسمين منافع الدنيا ومنافع الدين أما منافع الدنيا فالوجود والحياة والعقل والتربية الصحة وتحصيل صفات الكمال في ذات كل واحد منهما وأما منافع الدين فالعلم والطاعة وأعلى هذه الدرجات النبوة الرفيعة المقرونة بالمعجزات الباهرة القاهرة ولما ذكر الله تعالى هذه التفاصيل في سائر السور لا جرم اكتفى ههنا بهذا الرمز
وأما القسم الثاني وهو دفع الضرر فهو المراد من قوله وَنَجَّيْنَاهُمَا وَقَوْمَهُمَا مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وفيه قولان قيل إنه الغرق أغرق الله فرعون وقومه ونجى الله بني إسرائيل وقيل الرماد أنه تعالى نجاهم من إيذاء فرعون حيث كان يذبح أبناءهم ويستحيي نساءهم
واعلم أنه تعالى لما ذكر أنه منَّ على موسى وهارون فصل أقسام تلك المنة والهاء في قوله وَنَصَرْنَاهُمْ أي نصرنا موسى وهارون وقومهما وَكَانُواْ هُمُ الْغَالِبِينَ في كل الأحوال بظهور الحجة وفي آخر الأمر بالدورة والرفعة وثانيهما قوله تعالى وَءاتَيْنَاهُمَا الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ والمراد منه التوراة وهو الكتاب المشتمل على جميع العلوم التي يحتاج إليها في مصالح الدين والدنيا كما قال إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاة َ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ ( المائدة 44 ) وثالثها قوله تعالى وَهَدَيْنَاهُمَا الصّراطَ الْمُسْتَقِيمَ أي دللناهما على طريق الحق عقلاً وسمعاً وأمددناهما بالتوفيق والعصمة وتشبيه الدلائل الحقة بالطريق المستقيم واضح ورابعها قوله تعالى وَتَرَكْنَا عَلَيْهِمَا فِى الاْخِرِينَ وفيه قولان الأول أن المراد وَتَرَكْنَا عَلَيْهِمَا فِى الاْخِرِينَ وهم أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) قولهم سَلَامٌ عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ والثاني أن المراد وَتَرَكْنَا عَلَيْهِمَا فِى الاْخِرِينَ وهم أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) الثناء الحسن والذكر الجميل وعلى هذا التقدير فقوله بعد ذلك سَلَامٌ عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ هو كلام الله تعالى ولما ذكر تعالى هذه الأقسام الأربعة من أبواب التعظيم والتفضيل قال إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ وقد سبق تفسيره ثم قال تعالى إِنَّمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ والمقصود التنبيه على أن(26/139)
الفضيلة الحاصلة بسبب الإيمان أشرف وأعلى وأكمل من كل الفضائل ولولا ذلك لما حسن ختم فضائل موسى وهارون بكونهما من المؤمنين والله أعلم
وَإِنَّ إِلْيَاسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَلاَ تَتَّقُونَ أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ ءَابَآئِكُمُ الاٌّ وَّلِينَ فَكَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِى الاٌّ خِرِينَ سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ
اعلم أن هذه القصة الرابعة من القصص المذكورة في هذه السورة وفيه مسائل
المسألة الأولى قرأ ابن عامر وَإِنَّ إِلْيَاسَ بغير همزة على وصل الألف والباقون بالهمزة وقطع الألف قال أبو بكر بن مهران من ذكر عند الوصل الألف فقد أخطأ وكان أهل الشام ينكرونه ولا يعرفونه قال الواحدي وله وجهان أحدهما أنه حذف الهمزة من إلياس حذفاً كما حذفها ابن كثير من قوله إِنَّهَا لإِحْدَى الْكُبَرِ ( المدثر 35 ) وكقول الشاعر
ويلمها في هواء الجو طالبة
والآخر أنه جعل الهمزة التي تصحب اللام للتعريف كقوله وَالْيَسَعَ
المسألة الثانية في إلياس قولان يروى عن ابن مسعود أنه قرأ وإن إدريس وقال إن إلياس هو إدريس وهذا قول عكرمة وأما أكثر المفسرين فهم متفقون على أنه نبي من أنبياء بني إسرائيل وهو إلياس بن ياسين من ولد هارون أخي موسى عليهم السلام ثم قال تعالى إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَلاَ تَتَّقُونَ والتقدير اذكر يا محمد لقومك إِذْ قَالَ نُوحٌ أَلاَ تَتَّقُونَ أي ألا تخافون الله وقال الكلبي ألا تخافون عبادة غير الله واعلم أنه لما خوفهم أولاً على سبيل الإجمال ذكر ما هو السبب لذلك الخوف فقال أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ وفيه أبحاث
الأول في ( بعل ) قولان أحدهما أنه اسم علم لصنم كان لهم كمناة وهبل وقيل كان من ذهب وكان طوله عشرين ذراعاً وله أربعة أوجه وفتنوا به وعظموه حتى عينوا له أربعمائة سادن وجعلوهم أنبياء وكان الشيطان يدخل في جوف بعل ويتكلم بشريعة الضلالة والسدنة يحفظونها ويعلمونها الناس وهم أهل بعلبك(26/140)
من بلاد الشأم وبه سميت مدينتهم بعلبك واعلم أن قولهم بعل اسم لصنم من أصنامهم لا بأس به وأما قولهم إن الشيطان كان يدخل في جوف بعلبك ويتكلم بشريعة الضلالة فهذا مشكل لأنا إن جوزنا هذا كان ذلك قادحاً في كثير من المعجزات لأنه نقل في معجزات النبي ( صلى الله عليه وسلم ) كلام الذئب معه وكلام الجمل معه وحنين الجذع ولو جوزنا أن يدخل الشيطان فيجوف جسم ويتكلم فحينئذٍ يكون هذا الاحتمال قائماً في الذئب والجمل والجذع وذلك يقدح في كون هذه الأشياء معجزات القول الثاني أن البعل هو الرب بلغة اليمن يقال من بعل هذه الدار أي من ربها وسمي الزوج بعلاً لهذا المعنى قال تعالى وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدّهِنَّ ( البقرة 228 ) وقال تعالى وَهَاذَا بَعْلِى شَيْخًا ( هود 72 ) فعلى هذا التقدير المعنى أتعبدون بعض البعول وتتركون عبادة الله
البحث الثاني المعتزلة احتجوا بهذه الآية على كون العبد خالقاً لأفعال نفسه فقالوا لو لم يكن غير الله خالقاً لما جاز وصف الله بأنه أحسن الخالقين والكلام فيه قد تقدم في قوله تعالى فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ( المؤمنون 14 )
البحث الثالث كان الملقب بالرشيد الكاتب يقول لو قيل أتدعون بعلاً وتدعون أحسن الخالقين أوهم أنه أحسن لأنه كان قد تحصل فيه رعاية معنى التحسين وجوابه أن فصاحة القرآن ليست لأجل رعاية هذه التكاليف بل لأجل قوة المعاني وجزالة الألفاظ واعلم أنه لما عابهم على عبادة غير الله صرح بالتوحيد ونفى الشركاء فقال اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ ءابَائِكُمُ الاْوَّلِينَ وفيه مباحث
الأول أنا ذكرنا في هذا الكتاب أن حدوث الأشخاص البشرية كيف يدل على وجود الصانع المختار وكيف يدل على وحدته وبراءته عن الأضداد والأنداد فلا فائدة في الإعادة
البحث الثاني قرأ حمزة والكسائي وحفص عن عاصم اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ ءابَائِكُمُ كلها بالنصب على البدل من قوله أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ والباقون بالرفع على الاستئناف والأول اختيار أبي حاتم وأبي عبيد ونقل صاحب ( الكشاف ) أن حمزة إذا وصل نصب وإذا وقف رفع ولما حكى الله عنه أنه قرر مع قومه التوحيد قال فَكَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ أي لمحضرون النار غداً وقد ذكرنا الكلام فيه عند قوله لَكُنتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ ( الصافات 57 ) ثم قال تعالى إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ وذلك لأن قومه ما كذبوه بكليتهم بل كان فيهم من قبل ذلك التوحيد فلهذا قال تعالى إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ يعني الذين أتوا بالتوحيد الخالص فإنهم لا يحضرون ثم قال وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِى الاْخِرِينَ سَلَامٌ عَلَى إِلْ يَاسِينَ قرأ نافع وابن عامر ويعبوب ( آل ياسين ) على إضافة لفظ آل إلى لفظ ياسين والباقون بكسر الألف وجزم اللام موصولة بياسين أما القراءة الأولى ففيها وجوه الأول وهو الأقرب أنا ذكرنا أنه إلياس بن ياسين فكان إلياس آل ياسين الثاني ( آل ياسين ) آل محمد ( صلى الله عليه وسلم ) والثالث أن ياسين اسم القرآن كأنه قيل سلام الله على من آمن بكتاب الله الذي هو ياسين والوجه هو الأول لأنه أليق بسياق الكلام وأما القراءة الثانية ففيها وجوه الأول قال الزجاج يقال ميكال وميكائيل وميكالين فكذا ههنا إلياس وإلياسين والثاني قال الفراء هو جمع وأراد به إلياس وأتباعه من المؤمنين كقولهم المهلبون والسعدون قال
أنا ابن سعد أكرم السعدينا(26/141)
ثم قال تعالى إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ وقد سبق تفسيره والله أعلم
وَإِنَّ لُوطاً لَّمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ نَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عَجُوزاً فِى الْغَابِرِينَ ثُمَّ دَمَّرْنَا الاٌّ خَرِينَ وَإِنَّكُمْ لَّتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُّصْبِحِينَ وَبِالَّيْلِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ
هذا هو القصة الخامسة وإنه تعالى إنما ذكر هذه القصة ليعتبر بها مشكرو العرب فإن الذين كفروا من قومه هلكوا والذين آمنوا نجوا وقد تقدم شرح هذه القصة وقد نبههم بقوله تعالى وَإِنَّكُمْ لَّتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُّصْبِحِينَ وَبِالَّيْلِ وذلك لأن القوم كانوا يسافرون إلى الشام والمسافر في أكثر الأمر إنما يمشي في الليل وفي أول النهار فلهذا السبب عين تعالى هذين الوقتين
ثم قال تعالى أَفَلاَ تَعْقِلُونَ يعني أليس فيكم عقول تعتبرون بها والله أعلم
وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ فَسَاهَمَ فَكَانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ فَلَوْلاَ أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ لَلَبِثَ فِى بَطْنِهِ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَآءِ وَهُوَ سَقِيمٌ وَأَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَة ً مِّن يَقْطِينٍ وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِاْئَة ِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ فَأامَنُواْ فَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ
واعلم أن هذا هو القصة السادسة وهو آخر القصص المذكورة في هذه السورة وإنما صارت هذه القصة خاتمة للقصص لأجل أنه لما لم يصبر على أذى قومه وأبق إلى الفلك وقع في تلك الشدائد فيصبر هذا سبباً لتصبر النبي ( صلى الله عليه وسلم ) على أذى قومه
أما قوله وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ ففيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) قريء يونس بضم النون وكسرها(26/142)
المسألة الثانية دلت هذه الآية على أن هذه الواقعة إنما وقعت ليونس عليه السلام بعد أن صار رسولاً لأن قوله تَعْقِلُونَ وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ معناه أنه كان من المرسلين حينما أبق إلى الفلك ويمكن أن يقال إنه جاء في كثير من الروايات أنه أرسله ملك زمانه إلى أولئك القوم ليدعوهم إلى الله ثم أبق والتقمه الحوت فعند ذلك أرسله الله تعالى والحاصل أن قوله لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ لا يدل على أنه كان في ذلك الوقت مرسلاً من عند الله تعالى ويمكن أن يجاب بأنه سبحانه وتعالى ذكر هذا الوصف في معرض تعظيمه ولن يفيد هذه الفائدة إلا إذا كان المراد من قوله لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ أنه من المرسلين عند الله تعالى
المسألة الثالثة أبق من إباق العبد وهو هربه من سيده ثم اختلف المفسرون فقال بعضهم إنه أبق من الله تعالى وهذا بعيد لأن ذلك لا يقال إلا فيمن يتعمد مخالفة ربه وذلك لا يجوز على الأنبياء واختلفوا فيما لأجله صار مخطئاً فقيل لأنه أمر بالخروج إلى بني إسرائيل فلم يقبل ذلك التكليف وخرج مغاضباً لربه وهذا بعيد شواء أمره الله تعالى بذلك بوحي أو بلسان نبي آخر وقيل إن ذنبه أنه ترك دعاء قومه ولم يصبر عليهم وهذا أيضاً بعيد لأن الله تعالى لما أمره بهذاالعمل فلا يجوز أن يتركه والأقرب فيه وجهان الأول أن ذنبه كان لأن الله تعالى وعده إنزال الإهلاك بقومه الذين كذبوه فظن أنه نازل لا محالة فلأجل هذا الظن لم يصبر على دعائهم فكان الواجب عليه أن يستمر على الدعاء لجواز أن لا يهلكهم الله بالعذاب وإن أنزله وهذا هو الأقرب لأنه إقادم على أمر ظهرت أماراته فلا يكون تعمداً للمعصية وإن كان الأولى في مثل هذا الباب أن لا يعمل فيه بالظن ثم انكشف ليونس من بعد أنه أخطأ في ذلك الظن لأجل أنه ظهر الإيمان منهم فمعنى قوله إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ ما ذكرناه الوجه الثاني أن يونس كان وعد قومه بالعذاب فلما تأخر عنهم العذاب خرج كالمستور عنهم فقصد البحر وركب السفينة فذلك هو قوله إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ وتمام الكلام في مشكلات هذه الآية ذكرناه في قوله تعالى وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ ( الأنبياء 87 ) وقوله إِلَى الْفُلْكِ مفسر في سورة يونس والسفينة إذا كان فيها الحمل الكثير والناس يقال إنها مشحونة ثم قال تعالى الْمَشْحُونِ فَسَاهَمَ المساهمة هي المقارعة يقال أسهم القوم إذا اقترعوا قال المبرد وإنما أخذ من السهام التي تجال للقرعة فَكَانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ أي المغلوبين يقال أدحض الله حجته فدحضت أي أزالها فزالت وأصل الكلمة من الدحض الذي هو الزلق يقال دحضت رجل البعير إذا زلقت وذكر ابن عباس في قصة يونس عليه السلام أنه كان يسكن مع قومه فلسطين فغزاهم ملك وسبى منهم تسعة أسباط ونصفاً وبقي سبطان ونصف وكان الله تعالى أوحي إلى بني إسرائيل إذا إسركم عدوكم أو أصابتكم مصيبة فادعوني أستجب لكم فلما نسوا ذلك وأسروا أوحي الله تعالى بعد حين إلى نبي من أنبيائهم أن أذهب إلى ملك هؤلاء الأقوام وقل له حتى يبعث إلى بني إسرائيل نبياً فاختار يونس عليه السلام لقوته وأمانته قال يونس الله أمر بهاذ قال لا ولكن أمرت أن أبعث قوياً أميناً وأنت كذلك فقال يونس وفي بني إسرائيل من هو أقوى مني فلم لا تبعثه فألح الملك عليه فغضب يونس منه وخرج حتى أتى بحر الروم ووجد سفينة مسجونة فحملوه فيها فلما دخلت لجة البحر أشرفت على الغرق فقال الملاحون إن فيكم عاصياً وإلا لم يحصل في السفينة ما نراه من غير ربح ولا سبب ظاهر وقال التجار قد جربنا مثل هذا فإذا رأيناه نقترع فمن خرج سهمه نغرقه فلأن يغرق واحد خير من غرق الكل فخرج سهم يونس فقال التجار نحن(26/143)
أولى بالمعصية من نبي الله ثم عادوا ثانياً وثالثاً يقترعون فيخرج سهم يونس فقال يا هؤلاء أنا العاصي وتلفف في كساء ورمي بنفسه فاتبلغته السمكة فأوحي الله تعالى إلى الحوت ( لا تكسر منه عظماً ولا تقطع له وصلاً ) ثم إن السمكة أخرجته إلى نيل مصر ثم إلى بحر فارس ثم إلى بحر البطائح ثم دجلة فصعدت به ورمته بأرض نصيبين بالعراء وهو كالفرخ المنتوف لا شعر ولا لحم فأنبت الله عليه شجرة من يقطين فكان يستظل بها ويأكل من ثمرها حتى تشدد ثم إن الأرض أكلتها فخرت من أصلها فحزن يونس لذلك حزناً شديداً فقال يا رب كنت أستظل تحت هذه الشجرة من الشمس والريح وأمص من ثمرها وقد سقطت فقيل له يا يونس تحزن على شجرة أنبتت في ساعة واقتلعت في ساعة ولا تحزن على مائة ألف أو يزيدون تركتهما انطلق إليهم والله أعلم بحقيقة الواقعة
ثم قال تعالى فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ يقال القمة والتهمة والكل بمعنى واحد وقوله تعالى وَهُوَ مُلِيمٌ يقال ألام إذا أتى بما يلام عليه فالمليم المستحق للوم الآتي بما يلام عليه
ثم قال تعالى فَلَوْلاَ أَنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُسَبّحِينَ لَلَبِثَ فِى بَطْنِهِ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ وفي تفسير كونه من المسبحين قولان الأول أن المراد منه ما حكي الله تعالى عنه في آية أخرى أنه كان يقول في تلك الظلمات لاَّ إله إِلاَّ أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ ( الأنبياء 87 ) الثاني أنه لولا أنه كان قبل أن التقمه الحوت من المسبحين يعني المصلين وكان في أكثر الأوقات مواظباً على ذكر الله وطاعته للبث في بطن ذلك الحوت وكان بطنه قبراً له إلى يوم البعث قال بعضهم اذكروا الله في الرخاء يذكركم في الشدة فإن يونس عليه السلام كان عبداً صالحاً ذاكراً لله تعالى فلما وقع في بطن الحوت قال الله تعالى ءالئَنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ ( يونس 91 ) واختلفوا في أنه كم لبث في بطن الحوت ولفظ القرآن لا يدل عليه قال الحسن لم يلبث إلا قليلاً وأخرج من بطنه بعد الوقت الذي التقمه وعن مقاتل بن حيان ثلاثة أيام وعن عطاء سبعة أيام وعن الضحاك عشرين يوماً وقيل شهراً ولا أدري بأي دليل عينوا هذه المقادير وعن أبي هريرة عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( سبح يونس في بطن الحوت فسمعت الملائكة تسبيحه فقالوا ربنا إنا نسمع صوتاً ضعيفاً بأرض غريبة فقال ذاك عبدي يونس عصاني فحبسته في بطن الحوت في البحر فقالوا العبد الصالح الذي كان يصعد إليك منه في كل يوم وليلة عمل صالح قال نعم فشفعوا له فأمر الحوت فقذفه في الساحل ) فذاك هو قوله فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاء وفيه مباحث
الأول العراء المكان الخالي قال أبو عبيدة إنما قيل له العراء لأنه لا شجر فيه ولا شيء يغطيه
الثاني أنه تعالى قال فنبذناه بالعراء فأضاف ذلك النبذ إلى نفسه والنبذ إنما حصل بفعل الحوت وهذا يدل على أن فعل العبد مخلوق الله تعالى
ثم قال تعالى فأضاف ذلك النبذ إلى نفسه والنبذ إنما حصل بفعل الحوت وهذا يدل على أن فعل العبد مخلوق الله تعالى
ثم قال تعالى وَهُوَ سَقِيمٌ قيل المراد أنه بلي لحمه وصار ضعيفاً كالطفل المولود كالفرخ الممعط الذي ليس عليه ريش وقال مجاهد سقيم أي سليب
ثم قال تعالى وَأَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَة ً مّن يَقْطِينٍ ظاهر اللفظ يدل على أن الحوت لما نبذه في العراء فالله تعالى أنبت عليه شجرة من يقطين وذلك المعجز له قال المبرد والزجاج كل شجر لا يقوم على ساق وإنما(26/144)
يمتد على وجه الأرض فهو يقطين نحو الدباء والحنظل والبطيخ قال الزجاج أحسب اشتقاقها من قطن بالمكان إذا أقام به وهذا الشجر ورقة كله على وجه الأرض فلذلك قيل له اليقطين روي الفراء أنه قيل عند ابن عباس هو ورق القرع فقال ومن جعل القرع من بين الشجر يقطيناً كل ورقة اتسعت وسترت فهي يقطين قال الواحدي رحنه الله والآية تقتضي شيئين لم يذكرهما المفسرون أحدهما أن هذا اليقطين لم يكن قبل فأنبته الله لأجله والآخر أن اليقطين كان معروشاً ليحصل له ظل لأنه لو كان منبسطاً على الأرض لم يمكن أن يستظل به
ثم قال تعالى وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِاْئَة ِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ وفيه مباحث
الأول يحتمل أن يكون المراد وأرسلناه قبل أن يلتقمه الحوت وعلى هذا الإرسال وإن ذكر بعد الالتقام فالمراد به التقديم والواو معناها الجمع ويحتمل أن يكون المراد به الإرسال بعد اللالتقام عن ابن عباس رضي الله تهما أنه قال كانت رسالة يونس عليه السلام بعد ما نبذه الحوت وعلى هذا التقدير يجوز أن يكون أرسل إلى قوم آخرين سوى القوم الأول ويجوز أن يكون أرسل إلى الأولين ثانياً بشريعة فآمنوا بها
البحث الثاني ظاهر قوله أَوْ يَزِيدُونَ يوجب الشك وذلك على الله تعالى محال ونظيره قوله تعالى عُذْراً أَوْ نُذْراً ( المرسلات 6 ) وقوله تعالى لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى ( طه 44 ) وقوله تعالى لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً ( طه 113 ) وقوله تعالى وَمَا أَمْرُ السَّاعَة ِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ ( النحل 77 ) وقوله تعالى وَمَا أَمْرُ السَّاعَة ِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ ( النحل 77 ) وقوله تعالى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى ( النجم 9 ) وأجابوا عنه من وجوه كثيرة والأصح منها وجه واحد وهو أن يكون المعنى أو يزيدون في تقديركم بمعنى أنهم إذا رآهم الرائي قال هؤلاء مائة ألف أو يزيدون على المائة وهذا هو الجواب عن كل ما يشبه هذا
ثم قال تعالى فَئَامَنُواْ فَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ والمعنى أن أولئك الأقوام لما آمنوا أزال الله الخوف عنهم وآمنهم من العذاب ومتعهم الله إلى حين أي إلى الوقت الذي جعله الله أجلاً لكل واحد منهم
فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ أَمْ خَلَقْنَا الْمَلَائِكَة َ إِنَاثاً وَهُمْ شَاهِدُونَ أَلاَ إِنَّهُم مِّنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِينَ مَالَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ أَمْ لَكُمْ سُلْطَانٌ مُّبِينٌ فَأْتُواْ بِكِتَابِكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّة ِ نَسَباً وَلَقَدْ عَلِمَتِ الجِنَّة ُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ
وفيه مسائل(26/145)
المسألة الأولى اعلم أنه تعالى لما ذكر أقاصيص الأنبياء عليهم السلام عاد إلى شرح مذاهب المشركين وبيان قبحها وسخافتها ومن جملة أقوالهم الباطلة أنهم أثبتوا الأولاد لله سبحانه وتعالى ثم زعموا أنها من جنس الإناث لا من جنس الذكور فقال فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ وهذا معطوف على قوله في أول السورة فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً مِن خَلَقْنَا ( الصافات 11 ) وذلك لأنه تعالى أم رسوله ( صلى الله عليه وسلم ) باستفتاء قريش عن وجه إنكار البعث أولاً ثم ساق الكلام موصولاً بعضه ببعض إلى أن أمره بأن يستفتيهم في أنهم لم أثبتوا لله سبحانه البنات ولأنفسهم البنين ونقل الواحدي عن المفسرين أنهم قالوا إن قريشاً وأجناس العرب جهينة وبني سلمة وخزاعة وبني مليح قالوا الملائكة بنات الله واعلم أن هذا الكلام يشتمل على أمرين أحدهما إثبات البنات لله وذلك باطل لأن العرب كانوا يستنكفون من البنت والشيء الذي يستنكف المخلوق منه كيف يمكن إثباته للخالق والثاني إثبات أن الملائكة إناث وهذا أيضاً باطل لأن طريق العلم إما الحس وإما الخبر وإما النظر أما الحس فمفقود ههنا لأنهم ما شهدوا كيفية تخليق الله الملائة وهو المراد من قوله أَمْ خَلَقْنَا الْمَلَائِكَة َ إِنَاثاً وَهُمْ شَاهِدُونَ وأما الخبر فمنقود أيضاً لأن الخبر إنما يفيد العلم إذا علم كونه صدقاً قطعاً وهؤلاء الذين يخبرون عن هذا الحكم كذابون أفاكون لم يدل على صدقهم لا دلالة ولا أمارة وهو المراد من قوله أَلاَ إِنَّهُم مِّنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ وأما النظر فمفقود وبيانه من وجهين الأول أن دليل العقل من إسناد الأخس إلى الأفضل فإن كان حكم العقل معتبراً في هذا الباب كان قولكم باطلاً والوجه الثاني أن نترك الاستدلال على فساد مذهبهم بل نطالبهم بإثبات الدليل الدال على صحة مذهبهم فإذا لم يجدوا ذلك الدليل فضده يظهر أنه لم يوجد ما يدل على صحة قولهم وهذا هو المراد من قوله أَمْ لَكُمْ سُلْطَانٌ مُّبِينٌ فَأْتُواْ بِكِتَابِكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ فثبت بما ذكرنا أن القول الذي ذهبوا إليه لم يدل على صحته لا الحس ولا الخبر ولا النظر فكان المصير إليه باطلاً قطعاً واعلم أنه تعالى لما طالبهم بما يدل على صحة مذهبهم دل ذلك على أن التقليد باطل وأن الدين لا يصح إلا بالدليل
المسألة الثانية قوله أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِينَ قراءة العامة بفتح الهمزة وقطعها من اصْطَفَى ثم بحذف ألف الوصل وهو استفهام توبيخ وتقريع كقوله تعالى أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ ( الزخرف 16 ) وقوله تعالى أَمْ لَهُ الْبَنَاتُ وَلَكُمُ الْبَنُونَ ( الطور 39 ) وقوله تعالى أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الاْنثَى ( النجم 21 ) وكما أن هذه المواضع كلها استفهام فكذلك في هذه الآية وقرأ نافع في بعض الروايات لَكَاذِبُونَ اصْطَفَى موصولة بغير استفهام وإذا ابتدأ كسر الهمزة على وجه الخبر والتقدير اصطفى البنات في زعمهم كقوله ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ ( الدخان 49 ) في زعمه واعتقاده
ثم قال تعالى وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّة ِ نَسَباً واختلفوا في المراد بالجنة على وجوه الأول قال مقاتل أثبتوا نسباً بين الله تعالى وبين الملائكة حين زعموا أنهم بنات الله وعلى هذا القول فالجنة هم الملائكة سموا جناً لاجتنانهم عن الأبصار أو لأنهم حزان الجنة وأقول هذا القول عندي مشكل لأنه تعالى(26/146)
أبطل قولهم الملائكة بنات الله ثم عطف عليه قوله وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّة ِ نَسَباً والعطف يقتضي كون المعطوف مغايراً للمعطوف عليه فوجب أن يكون المراد من هذه الآية غير ما تقدم الثاني قال مجاهد قالت كفار قريش الملائكة بنات الله فقال لهم أبو بكرالصديق فمن أمهاتهم قالوا سروات الجن وهذا أيضاً عندي بعيد لأن المصاهرة لا تسمى نسباً والثالث روينا في تفسير قوله تعالى وَجَعَلُواْ للَّهِ شُرَكَاء الْجِنَّ ( الأنعام 100 ) أن قوماً من الزنادقة يقولون الله وإبليس أخوان فالله الخير الكريم وإبليس هو الأخ الشرير الخسيس فقوله تعالى وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّة ِ نَسَباً المراد منه هذا المذهب وعندي أن هذا القول أقرب الأقاويل وهو مذهب المجوس القائلين بيزدان واهرمن ثم قال تعالى وَقَدْ عَلِمَتِ الجِنَّة ُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ أي قد علمت الجنة أن الذين قالوا هذا القول محضرون النار ويعذبون وقيل المراد ولقد علمت الجنة أنهم سيحضرون في العذاب فعلى القول الأول الضمير عائد إلى قائل هذا القول وعلى القول الثاني عائد إلى الجنة أنفسهم ثم إنه تعالى نزه نفسه عما قالوا من الكذب فقال سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ وفي هذا اللاستثناء وجوه قيل استثناء من المحضرين يعني أنهم ناجون وقيل هو استثناء من قوله تعالى وَجَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّة ِ نَسَباً وقيل هو استثناء منقطع من المحضرين ومعناه ولكن المخلصني برآء من أن يصفوه بذلك والمخلص بكسر اللام من أخلص العباة والاعتقاد لله وبفتحها من أخلصه الله بلطفه والله أعلم
فَإِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مَآ أَنتُمْ عَلَيْهِ بِفَاتِنِينَ إِلاَّ مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِيمِ وَمَا مِنَّآ إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّآفُّونَ وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ وَإِن كَانُواْ لَيَقُولُونَ لَوْ أَنَّ عِندَنَا ذِكْراً مِّنَ الاٌّ وَّلِينَ لَكُنَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ فَكَفَرُواْ بِهِ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ
فيه مسائل
المسألة الأولى اعلم أنه تعالى لما ذكر الدلائل على فساد مذهب الكفار أتبعه بما نبه تبه على أن هؤلاء الكفار لا يقدرون على حمل أحد على الضلال إلا إذا كان قد سبق حكم الله في حقه بالعذاب والوقوع في النار وذكر صاحب ( الكشاف ) في قوله فَإِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مَا أَنتَ عَلَيْهِ بِفَاتِنِينَ قولين الأول الضمير في عَلَيْهِ الله عز وجل معناه فإنكم ومعبوديكم ما أنت وهم جميعاً بفاتنين على الله إلا أصحاب النار الذين سبق في علم الله كونهم من أهل النار فإن قبل كيف يفتنونهم على الله قلنا يفتنونهم عليه بإغوائهم من قولك فتن فلان على فلان امرأته كما تقول أقسدها عليه والوجه الثاني أن تكون الواو في قوله وَمَا تَعْبُدُونَ(26/147)
بمعنى مع كما في قولهم كل رجل وضيعته فكما جاز السكوت على كل رجل وضيعته فكذلك جاز أن يسكت على قوله فَإِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ لأن قوله وَمَا تَعْبُدُونَ ساد مسد الخبر لأن معناه فإنكم مع ما تعبدون والمعنى فإنكم مع آلهتكم أي فإنكم قرناؤهم وأصحابهم لا تتركون عبادتها ثم قال تعالى مَا أَنتَ عَلَيْهِمْ أي على ما تعبدون بِفَاتِنِينَ بباعثين أو حاملين على طريق الفتنة والإضلال إِلاَّ مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِيمِ مثلكم وقرأ الحسن صَالِ الْجَحِيمِ بضم اللام ووجهه أن يكون جمعاً وسقوط واوه لالتقاء الساكنين فإنه قيل كيف يستقيم الجمع مع قوله مَنْ هُوَ قلنا مِنْ موحد اللفظ مجموع المعنى فحمل هو على لفظه والصالون على معناه
المسألة الثانية احتج أصحابنا بهذه الآية على أنه لا تأثير لأغواء الشيطان ووسوسته وإنما المؤثر قضاء الله تعالى وتقديره لأن قوله تعالى فَإِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ بِفَاتِنِينَ تصريح بأنه لا تأثير لقولهم ولا تأثير لأحوال معبوديهم في وقوع الفتنة والضلال وقوله تعالى إِلاَّ مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِيمِ يعني إلا من كان كذلك في حكم الله وتقديره وذلك تصريح بأن المقتضي لوقوع هذه الحوادث حكم الله تعالى وكان عمر بن عبد العزيز يحتج بهذه الآية في إثبات هذا المطلوب قال الجبائي المراد أن الذين عبدوا الملائكة يزعمون أنهم بنات الله لا يكفرون أحداً إلا من ثبت في معلوم الله أنه سيكفر فدل هذا على أن من ضل بدعاء الشيطان لم يكن ليئمن بالله لو منع الله الشيطان من دعائه وإلا كان يمنع الشيطان فصح بهذا أن كل من يعصي لم يكن ليصلح عنه شيء من الأفعال والجواب حاصل هذا الكلام أنه لا تأثير لإغواء شياطين الإنس والجن وهذا لا نزاع فيه إلا أن وجه الاستدلال أنه تعالى بين أنه لا تأثير لكلامهم في وقوع الفتنة ثم استثنى منه ما في قوله تعالى إِلاَّ مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِيمِ فوجب أن يكون المراد من وقوع الفتنة هو كونه الشقاوة والسعادة واعلم أن أصحابنا قرروا هذه الحجة بالحديث المشهور وهو أنه حج آدم موسى قال القاضي هذا الحديث لم يقبله علماء التوحيد لأنه يوجب أن لا يلام أحد على شيء من الذنوب لأنه إن كان آدم لا يجوز لموسى أن يلومه على عمل كتبه الله عليه قبل أن يخلقه فكذلك كان مذهب فءن صحت هذه الحجة لآدم عليه السلام فلماذا قال موسى عليه السلام في الوكزة هذا من عمل الشيطان إنه عدو مضل مبين ولما قال فلن أكون ظهيراً للمجرمين ولماذا لام فرعون وجنوده على أمر كتبه الله عليهم ومن عجيب أمرهم أنهم يكفرون القدرية وهذا الحديث يوجب أن آدم كان قدرياً فلزمهم أن يكفروه وكيف يجوز مع قول آدم وحواء عليهما السلام رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَكُنتُم مّنَ الْخَاسِرِينَ ( الأعراف 23 ) أن يحتج على موسى بأنه لا لوم عليه وقد كتب عليه ذلك قبل أن يخلقه هذا جملة كلام القاضي فيقال له هب أنك لا تقبل ذلك الخبر فهل ترد هذه الآية أم لا فإنا بينا أن صريح هذه الآية يدل على أنه لا تأثير للوساوس في هذا الباب فإن الكل يحصل بحكمة الله تعالى والذي يدل عليه وجوه الأول أن الكافر إن ضال بسبب وسوسة الشيطان فضلال الشيطان إن كان بسبب شيطان آخر لزم تسلسل الشياطين وهو محال وإن انتهى إلى ضلال لم يحصل بسبب وسوسة متقدمة فهو المطلوب الثاني أن كل أحد يريد أن يحصل لنفسه الاعتقاد الحق والدين الصدق فحصول ضده يدل على أن ذلك ليس منه الثالث أنالأفعال موقوفة على الدواعي وحصول الدواعي بخلق الله فيكون الكل من الله تعالى الرابع أنه تعالى لما اقتضت(26/148)
حكمته شيئاً وعلم وقوعه فلو لم يقع ذلك الشيء لزم انقلاب ذلك الحكم كذباً وانقلاب ذلرك العلم جهلاً وهو محال وأما الآيات التي تمسك بها القاضي فهي معارضة بالآيات الدالة على أن الكل من الله والقرآن كالبحر المملوء من هذه الآيات فتبقى الدلائل العقلية التي ذكرناها سليمة والله أعلم
ثم قال تعالى وَمَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ فالجمهور على أنهم الملائكة وصفوا أنفسهم بالمبالغة في العبودية فإنهم يصطفون للصلاة والتسبيح والغرض منه التنبيه على فساد قول من يقول إنهم أولاد الله وذلك لأن مبالغتهم في العبودية تدل على اعترافهم بالعبودية واعلم أن هذه الآية تدل على ثلاثة أنواع من صفات الملائكة فأولها قوله تعالى وَمَا مِنَّا إِلاَّ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ وهذا يدل على أن لكل واحد منهم مرتبة لا يتجاوزها ودرجة لا يتعدى عنها وتلك الدرجات إشارة إلى درجاتهم في التصرف في أجسام هذا العالم إلى درجاتهم في معرفة الله تعالى أما درجاتهم في التصرفات والأفعال فهي قوله وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ والمراد كونهم صافين في أداء الطاعات ومنازل الخدمة والعبودية وأما درجاتهم في المعارف فهي قوله تعالى وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبّحُونَ والتسبيح تنزيه الله عما لا يليق به
واعلم أن قوله وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبّحُونَ يفيد الحصر ومعناه أنهم هم الصافون في مواقف العبودية لا غيرهم وأنهم هم المسبحون لا غيرهم وذلك يدل على أن طاعات البشر ومعارفهم بالنسبة إلى طاعات الملائكة وإلى معارفهم كالعدم حتى يصح هذا الحصر وبالجملة فهذه الآلفاظ الثلاثة تدل على أسرار عجيبة من صفات الملائكة فكيف يجوز مع هذا الحصر أن يقال البشر تقرب درجته من الملك فضلاً عن أن يقال هل هو أفضل منه أم لا
وأما قوله وَإِن كَانُواْ لَيَقُولُونَ لَوْ أَنَّ عِندَنَا ذِكْراً مّنَ الاْوَّلِينَ لَكُنَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ فالمعنى أن مشركي قريش وغيرهم كانوا يقولون لَوْ أَنَّ عِندَنَا ذِكْراً أي كتاباً م كتب الأولين الذين نزل علهيم التوراة والإنجيل لأخلصنا العبادة لله ولما كذبنا كما كذبوا ثم جاءهم الذكر الذي هو سيد الأذكار والكتاب المهيمن عتلى كل الكتب وهو القرآن فكفروا به ونظير هذه الآية قوله تعالى فَلَمَّا جَاءهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً ثم قال تعالى فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ أي فسوف يعلمون عاقبة هذا الكفر والتكذيب
وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنصُورُونَ وَإِنَّ جُندَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ وَأَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ أَفَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ فَإِذَا نَزَلَ بِسَاحَتِهِمْ فَسَآءَ صَبَاحُ الْمُنْذَرِينَ وَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ وَأَبْصِرْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّة ِ عَمَّا يَصِفُونَ وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ وَالْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ(26/149)
اعلم أنه تعالى لما هدد الكفار بقول تعالى فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ أي عاقبة كفرهم أردفه بما يقوي قلب الرسول ( صلى الله عليه وسلم ) فقال وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنصُورُونَ وَإِنَّ جُندَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ فبين أن وعده بنصرته قد تقدم والدليل عليه قوله تعالى وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنصُورُونَ وَإِنَّ جُندَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ فبين أن وعده بنصرته قد تقدم والدليل عليه قوله تعالى كَتَبَ اللَّهُ لاَغْلِبَنَّ أَنَاْ وَرُسُلِى ( المجادلة 21 ) وأيضاً أن الخير مقضى بالذات والشر مقضى بالعرض وما بالذات أقوى مما بالعرض وأما لنصرة والغلبة فقد تكون بقوة الحجة وقد تكون بالدولة والاستيلاء وقد تكون بالدوام والثبات فالمؤمن وإن صار مغلوباً في بعض الأقات بسبب ضعف أحوال الدنيا فهو الغالب ولا يلزم على هذه الآية أن يقال فقد قتل بعض الأنبياء وقد هزم كثير من المؤمنين ثم قال تعالى لرسوله وقذ أخبره بما تقدم فَتَوَلَّى عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ والمراد إلى يوم بدر وقيل إلى فتح مكة وقيل إلى يوم القيامة ثم قال وَأَبْصِرْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ والمعنى بأبصرهم وما يقضي عليهم من القتل والأسر في الدنيا والعذاب في الآخرة فسوف يبصرونك مع ما قدر لك من النصرة والتأييد في الدنيا والثواب العظيم في الآخرة والمراد من الأمر المشاهد بأبصارهم على الحال المنتظرة الموعودة الدلالة على أنها كائنة واقعة لا محالة وأن كينونتها قريبة كأنها قدام ناظريك وقوله فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ للتهديد والوعيد ثم قال أَفَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ والمعنى أن الرسول عليه السلام كان يهددهم بالعذاب وما رأوا شيئاً فكانوا يستعجلون نزول ذلك العذاب على سبيل الاستهزاء فبين تعالى أن ذلك الاستعجال جهل لأن لكل شيء من أفعال الله تعالى وقتاً معيناً لا يتقدم ولا يتأخر فكأن طلب حدوثه قبل مزجيء ذلك الوقت جهلاً ثم قال تعالى في صفة العذاب الذي يستعجلونه فَإِذَا نَزَلَ بِسَاحَتِهِمْ أي هذا العذاب فَسَاء صَبَاحُ الْمُنْذَرِينَ وإنما وقع هذا التعبير عن هذه المعاني كأنهم كانوا يقدمون على العادة في وقت الصباح فجعل ذكر ذلك الوقت كناية عن ذلك العمل ثم أعاد تعالى قوله فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ وَأَبْصِرْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ فقيل المراد من هذه الكلمة فيما تقدم أحوال الدنيا وفي هذه الكلمة أحوال القيامة وعلى هذا التقدير فالتكرير زائل قيل أن المراد من التكرير المبالغة في التهديد والتهويل ثم إنه تعالى ختم السورة بخاتمة شريفة جامعة لكل المطالب العالية وذلك لأنه أهم المهمات للعاقل معرفة أحوال ثلاثة فأولها معرفة إله العالم بقدر الطاقة البشرية وأقصى ما يمكن عرفانه من صفات الله تعالى ثلاثة أنواع أحدهما تنزيهه وتقديسه عن كل ما لا يليق بصفات الإلهية وهو لفظة سبحان وثانيها وصفه بكل ما يليق بصفات الإلهية وهو قوله رَبّ الْعِزَّة ِ تفيد الاستغراق وإذا كل الكل ملكاً له وملكاً له ولم يبق لغيره شيء فثبت أن قوله سُبْحَانَ رَبّكَ رَبّ الْعِزَّة ِ عَمَّا يَصِفُونَ كلمة محتوية على أقصى الدرجات وأكمل النهايات في معرفة إله العالم والمهم الثاني من مهمات العاقل أن يعرف أنه كيف ينبغي أن يعامل نفسه ويعامل الخلق في هذه الحياة الدنيوية
واعلم أن أكثر الخلق ناقصون ولا بد لهم من مكمل يكملهم ومرشد يرشدهم وهاد يهيديهم وما ذلك إلا الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وبديهة الفطرة شاهدة بأنه يجب على الناقص الاقتداء بالكامل فنبه على هذا الحرف يقوله وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ لأن هذا اللفظ يدل على أنهم في الكمال اللائق بالبشر فاقوا(26/150)
غيرهم ولا جرم يجب على كل من سواءهم الاقتداء بهم والمهم الثالث من مهمات العاقل أن يعرف أنه كيف يكون حاله بعد الموت
واعلم أن معرفة هذه الحالة قبل الموت صعبة فالاعتماد فيها على حرف واحد وهو أنه إله العالم غني رحيم والغني الرحيم ولا يعذب فنبه على هذا الحرف بقوله وَالْحَمْدُ للَّهِ رَبّ الْعَالَمِينَ وذلك لأن استحقاق الحمد لا يحثل إلا بالإنعام العظيم فبين بهذا كونه منعماً وظاهر كونه غنياً عن العالمين ومن هذا وصفه كان الغالب منه هو الرحمة والفضل والكرم فكان هذا الحرف منبهاً على سلامة الحال بعد الموت فظهر بما ذكرنا أن هذه الخاتمة كالصدفة المحتوية على درر أشرف من دراري الكواكب ونسأل الله سبحانه وتعالى حسن الخاتمة والعافية في الدنيا والآخرة(26/151)
سورة ص
ثمانون وثمان آيات مكية
ص وَالْقُرْءَانِ ذِى الذِّكْرِ بَلِ الَّذِينَ كَفَرُواْ فِى عِزَّة ٍ وَشِقَاقٍ كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِم مِّن قَرْنٍ فَنَادَواْ وَّلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ
وفيه مسائل
المسألة الأولى الكلام المستقصى في أمثال هذه الفواتح مذكور في أول سورة البقرة ولا بأس بإعادة بعض الوجوه فالأول أنه مفتاح أسماء الله تعالى التي أولها صاد كقولنا صادق الوعد صانع المصنوعات صمد والثاني معناه صدق محمد في كل ما أخبر به عن الله الثالث معناه صد الكفار عن قبول هذا الدين كما قال تعالى الَّذِينَ كَفَرُواْ وَصَدُّواْ عَن سَبِيلِ اللَّهِ ( النحل 88 ) الرابع معناه أن القررن مركب من هذه الحروف وأنتم قادرون عليها ولستم قادرين على معارضة القرآن فدل ذلك على أن القرآن معجز الخامس أن يكون صاد بكسر الدال من المصادة وهي المعارضة ومنها لاصدى وهو ما يعارض صوتك في الأماكن الخالية من الأجسام الصلبة ومعناه عارض القرآن بعملك فاعلم بأوامره وانته عن نواهيه السادس أنه اسم السورة والتقدير هذه صاد فإن قيل ههنا إشكالان أحدهما أن قوله وَالْقُرْءانِ ذِى الذّكْرِ قسم وأين المقسم عليه والثاني أن كلمة ( بل ) تقتضي رفع حكم ثبت قلبها وإثبات حكم بعدها يناقض الحكم السابق فأين هذا المعنى ههنا والجواب عن الأول من وجوه الأول أن يكون معنى صاد بمعنى صدق محمد ( صلى الله عليه وسلم ) فيكون صاد هو المقسم عليه وقوله ص وَالْقُرْءانِ ذِى هو القسم الثاني أن يكون المقسم عليه محذوفاً والتقدير سورة ( ص والقرآن ذي الذكر ) أنه لكلام معجز لأنا بينا أن قوله ص تنبيه على التحدي والثالث أن يكون صاد اسماً للسورة ويكون التقدير هذه ص والقرآن ذي الذكر ولما كان المشهور أن محمداً عليه السلام يدعي في هذه السورة كونها معجزة كان قوله هذه ص جارياً مجرى(26/152)
قوله هذه هي السورة العجزة ونظيره قوله هذا حاتم والله أي هذا هو المشهور بالسخاء والجواب عن السؤال الثاني أن الحكم المذكور قبل كلمة بَلِ أما ما ذكره المفسر كون محمد صادقاً في تبليغ الرسالة أو كون القرآن أو هذه السورة معجزة والحكم المذكور بعد كلمة بَلِ ههنا هو المنازعة والمشاقة في كونه كذلك فحصل المطلوب والله أعلم
المسألة الثانية قرأ الحسن صاد بكسر الدال لأجل التقاء الساكنين وقرأ عيسى بن عمر بنصب صاد ونون وبحذف حرف القسم وإيصال فعله كقولهم الله لأفعلن وأكثر القراء على الجزم لأن الأسماء العارية عن العوامل تذكر موقوفة الأواخر
المسألة الثالثة في قوله ذي الذكر وجهان الأول المراد ذي الشرف قال تعالى وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ ( الزخرف 44 ) وقال تعالى لَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ ( الأنبياء 10 ) ومجاز هذا من قولهم لفلان ذكر في الناس كما يقولون له صيت الثاني ذي البيانين أي فيه قصص الأولين والآخرين وفيه بيان العلوم الأصلية والفرعية ومجازه من قوله وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْءانَ لِلذّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ ( القمر 22 )
المسألة الرابعة قالت المعتزلة القررن ذي الذكر والذكر محدث بيان الأول قوله تعالى وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَّكَ وَلِقَوْمِكَ ( الزخرف 44 ) وَهَاذَا ذِكْرٌ مُّبَارَكٌ ( الأنبياء 50 ) ص وَالْقُرْءانِ ذِى ( ص 1 ) وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشّعْرَ وَمَا يَنبَغِى لَهُ ( يس 69 ) وبيان الثاني قوله مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن رَّبّهِمْ مُّحْدَثٍ ( الأنبياء 2 ) وقوله مَا يَأْتِيهِمْ مّن ذِكْرٍ مّن الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ والجواب أنا نصرف دليلكم إلى الحروف والأصوات وهي محدثه
أما قوله بَلِ الَّذِينَ كَفَرُواْ فالمراد منه الكفار من رؤساء قريش الذين يجوز على مثلهم الإجماع على الحسد والكبر على الإنقياد إلى الحق والعزة ههنا التعظيم وما يعقتده الإنسان في نفسه من الأحوال التي تمنعه من متابعة الغير لقوله تعالى وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّة ُ بِالإثْمِ ( البقرة 206 ) والشقاق هو إظهار المخالفة على جهة المساواة للمخالف أو على جهة الفضلية عليه وهو مأخوذ من الشق كأنه يرتفع عن أن يلزمه المخالفة على جهة المساواة للمخالف أو على جهة الفضيلة عليه وهو مأخوذ من الشق كأنه يرتفع عن أن يلزمه الانقياد له بل يجعل نفسه في شق وخصمه في شق فيريد أن يكون في شقة نفسه ولا يجري عليه حكم خصمه ومثله العاداة وهو أن يكون أحدهما في عدوة والآخر في عدوة وهي جانب الوادي وكذلك المحادة أن يكون هذا في حد غير حد الآخر ويقال انحرف فلان عن فلان وجانب فلان فلاناً أي صار منه على حرف وفي جانب غير جانبه والله أعلم ثم إنه تعالى لما وصفهم بالعزة والشقاق خوفهم فقال كَمَا أَهْلَكْنَا قَبْلِهِم مّن قَرْنٍ فَنَادَواْ والمعنى أنهم نادوا عند نزول العذاب في الدنياعند نزول العذاب في الدنيا ولم يذكر بأي شيء نادوا وفيه وجوه الأول وهو الأظهر أنهم نادوا بالاستغاثة لأن نداء من نزل به العذاب ليس إلا بالاستغاثة الثاني نادوا بالإيمان والتوبة عند معاينة العذاب الثالث نادوا أي رفعوا أصواتهم يقال فلان أندى صوتاً من فلان أي ارفع صوتاً ثم قال وَّلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ يعني ولم يكن ذلك الوقت وقت فرار من العذاب وهو كقوله فَلَمَّا رَأَوْاْ بَأْسَنَا قَالاَ مِنَ ( غافر 84 ) وقال حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِمْ بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْئَرُونَ ( المؤمنون 64 ) والجؤار رفع الصوت بالتضرع والاستغاثة وكقوله ءالئَنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ ( يونس 91 ) وقوله فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْاْ بَأْسَنَا(26/153)
( غافر 85 ) بقي ههنا أبحاث
البحث الأول في تحقيق الكلام في لفظ لأَتٍ الخليل وسيبويه أن لات هي لا المشبهة بليس زيدت عليها تاء التأنيث كما زيدت على رب وثم للتأكيد وبسب هذه الزيادة حدثت لها أحكام جديدة منها أنها لا تدخل إلا على الأحيان ومنها أن لا يبرز إلا أحد جزءيها إما الاسم وأما الخبر ويمتنع بروزهما جميعاً وقال الأخفش إنها لا النافية للجنس زيدت عليها التاء وخصت بنفي الأحيان وَحِينَ مَنَاصٍ منصوب بها كأنك قلت ولات حين مناص لهم ويرتفع بالإبتداء أي ولات حين مناص كائن لهم
البحث الثاني الجمهور يقفون على التاء من قوله وَّلاَتَ والكسائي يقف عليها بالهاء كما يفق على الأسماء المؤنثة قال صاحب ( الكشاف ) وأما قول أب يعبيدة التاء داخلة على الحين فلا وجه له واستشهاده بأن التاء ملتزقة بحين في مصحف عثمان فضعيف فكم وقعت في المصحف أشياء خارجة عن قياس الخط
البحث الثالث المناص المنجا والغوث يثال ناصه إذا أغاثه واستناص طلب المناص والله أعلم
وَعَجِبُوا أَن جَآءَهُم مٌّ نذِرٌ مِّنْهُمْ وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَاذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ أَجَعَلَ الاٌّ لِهَة َ إِلَهاً وَاحِداً إِنَّ هَاذَا لَشَى ْءٌ عُجَابٌ وَانطَلَقَ الْمَلأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُواْ وَاْصْبِرُواْ عَلَى ءَالِهَتِكُمْ إِنَّ هَاذَا لَشَى ْءٌ يُرَادُ مَا سَمِعْنَا بِهَاذَا فِى الْمِلَّة ِ الاٌّ خِرَة ِ إِنْ هَاذَا إِلاَّ اخْتِلاَقٌ
ابم أنه تعالى لما حكى عن الكفار كونهم في عزة وشقاق أردفه بشرح كلماتهم الفاسدة فقال وَعَجِبُواْ أَن جَاءهُم مٌّ نذِرٌ مّنْهُمْ في قوله مِنْهُمْ وجهان الأول أنهم قالوا إن محمداً مساو لنا في الخلفة الظاهرة والأخلاق الباطنة والنسب والشكل والصورة فكيف يعقل أن يختص من بيننا بهذا المنصب العالي والدرجات والرفيعة والثاني أن الغرض من هذه الكلمة لا التنبيه على كمال جهالتهم وذلك ونه جاءهم رجل يدعوهم إلى التوحيد وتعظيم الملائكة والترغيب في الآخرة والتنفير عن الدنيا ثم إن هذا الرجل من أقاربهم يعلمون أنه كان بعيداً من الكذب والتهمة وكل ذلك مما يوجب الاعتراف بتصديقه ثم إن هؤلاء الأقوام لحماقتهم يتعجبون من قوله ونظيره قوله أَمْ لَمْ يَعْرِفُواْ رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ ( المؤمنون 69 ) فقال وَعَجِبُواْ أَن جَاءهُم مٌّ نذِرٌ مّنْهُمْ ومعناه أن محمداً كان من رهطهم وعشيرتهم وكان مساوياً لهم في الأسباب الدنيوية فاستنكفروا من الدخول تحت طاعته ومن الانقياد لتكاليفه وعجبوا أن يختص هو من بينهم برسالة الله وأن يتميز عنهم بهذه الخاصية الشريفة وبالجملة فما كان لهذا التعجب سبب إلا الحسد(26/154)
ثم قال تعالى وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَاذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ وإنما لم يقل وقالوا بل قال وَقَالَ الْكَافِرُونَ إظهاراً للتعجب ودلالة على أن هذا القول لا يصدر إلا عن الكفر التام فإن الساحر هو الذي يمنع من طاعة الله ويدعو إلى طاعة الشيطان ودلالة على أن هذا القول لا يصدر إلا عن الكفر التام فإن الساحر هو الذي يمنع من طاعة الله ويدعو إلى طاعة الشيطان وهو عندكم بالعكس من ذلك والكذاب هو الذي يخبر عن الشيء لا على ما هو عليه وهو يخبر عن وجود الصانع القديم الحكيم العليم عن الكذاب هو الذي يخبر عن الشيء لا على ما هو عليه وهو يخبر عن وجود الصانع القديم الحكيم العليم وعن الحشر والنشر وسائر الأشياء التي تثبت بدلائل العقول صحتها فكيف يكون كذاباً ثم إنه تعالى حكى جميع ما عولوا عليه في إثبات كونه كاذباً وهي ثلاثة أشياء أحدها ما يتعلق بالإلهيات وثانيها ما يتعلق بالنبوات وثالثها ما يتعلق بالمعاد أما لشبهة المتعلقة بالإلهيات فهي قولهم أَجَعَلَ الاْلِهَة َ إِلَهاً واحِداً إِنَّ هَاذَا لَشَى ْء عُجَابٌ روي أنه لما أسلم عمر فرح به المسلمون فرحاً شديداً وشق ذك على قريش فاجتمع خمسة وعشرون نفساً من صناديدهم ومشوا إلى أبي طالب وقالوا أنت شيخنا وكبيرنا وقد علمت ما فعل هؤلاء السفهاء يعنون المسلمين فجئناك لتقضي بيننا وبين ابن أخيك فاستحضر أبو طالب رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وقال يا ابن أخي هؤلاء قومك يسألونك السؤال فلا تمل كل الميل على قومك فقال ( صلى الله عليه وسلم ) ماذا يسألونني قالوا ارفضنا وارفض ذكر آلهتنا وندعك وإلهك فقال ( صلى الله عليه وسلم ) أرأيتم إن أعطيتكم ما سألتم أتعطوني أنتم كلمة واحدة تملكون بها العرب وتدين لكم العجم قالوا نعم قال تقولوا لا إله إلا الله فقاموا وقالوا أَجَعَلَ الاْلِهَة َ إِلَهاً واحِداً وَأَنَّ هَاذَا لَشَى ْء عُجَابٌ أي بليغ في التعجب وأقول منشأة التعجب من وجهين الأول هو أن القوم ما كانوا من أصحاب النظر والاستدلال بل كانت أوهامهم تابعة للمحسوسات فلما وجدوا في الشاهد أن الفاعل الواحد لا تفي قدرته وعلمه بحفظ الخلق العظيم قاسوا الغائب على الشاهد فقالوا لا بد في حفظ هذا العالم الكثير من آلهة كثيرة يتكفل كل واحد منهم بحفظ نوع آخر الوجه الثاني أن أسلافهم لكثرتهم وقوة عقولهم كانوا جاهلين مبطلين وذها الإنسان الواحد يكون محقاً صادقاً وأقول لعمري لو سلمنا إجراء حكم الشاهد على الغائب من غير ديل وحجة لكانت الشبهة الألى لازمة بطل أصل كلام المشهبة في الذابت وكلام المشبهة في الأفعال أما المشبهة في الذات فهو أنهم يقولون لما كان كل موجود في الشاهد يجب أن يكون جسماً ومختصاً بحيز وجب ف يالغائب أن يكون كذلك أما المشبهة في الأفعال فهم المعتزلة الذين يقولون أن الأمر الفلاني فبيح منا فوجب أن يكون قبيحاً من الله فثبت بما ذكرنا أنه إن صح كلام هؤلاء المشبهة في الذات وفي الأفعال لزم القطع بصحة شبهة هؤلاء المشركين وحيث توافقنا على فسادها على فسادها علمنا أن عمدة المجسمة وكلام المعتزلة باطل فاسد وأما الشبهة الثانية فلعمري لو كان التقيد حقاً لكانت هذه الشهبة لازمة وحيث كانت فاسدة علمنا أن التقليد باطل بقي ههنا أبحاث
البحث الأولى أن العجاب هو العجيب إلا أنه أبلغ من العجيب كقولهم طويل وطوال وعريض وعراض وكبير وكبار وقد يشدد للمبالغة كقوله تعالى وَمَكَرُواْ مَكْراً ( نوح 22 )
الثاني قال صاحب ( الكشاف ) قرىء عجاب بالتخفيف والتشديد فقال والتشديد أبلغ من التخفيف كقوله تعالى وَمَكَرُواْ مَكْراً كُبَّاراً(26/155)
ثم قال تعالى وَانطَلَقَ الْمَلا مِنْهُمْ أَنِ امْشُواْ وَاْصْبِرُواْ عَلَى ءالِهَتِكُمْ قد ذكرنا أن لملأ عبارة عن القوم الذين إذا حضروا في المجلس فإنه تمتلىء القلوب والعيون من مهابتهم وعظمتهم قوله مِنْهُمْ أي من قريش انطلقوا عن مجلس أبي طالب بن بعد ما بكتهم رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) بالجواب العتيد قائلين بعضهم البعض وَانطَلَقَ الْمَلا مِنْهُمْ أَنِ امْشُواْ وفيه مباحث
البحث الأول القراءة المشهورة ( أن امشوا ) وقرأ ابن أبي عبلة امشوا بحذف أن قال صاحب ( الكشاف ) ( أن ) بمعنى أي لأن المنطلقين عن مجلس التقاول لا بد لهم من أن يتكلموا ويتفاوضوا فيما يجري في المجلس المتقدم فكان انطلاقهم مضمناً معنى القول وعن ابن عباس وانطبق الملأ منهم يمشون
البحث الثاني معنى أن امشوا أنه قال بعضهم امشوا واصبروا فلا حيلة لكم في دفع أمر محمد إن هذا لشيء يراد وفيه ثلاثة أوجه أحدهما ظهور دين محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ليس له سبب ظاهر يثبت أن تزايد ظهوره ليس إلا لأن الله يريده وما أراد الله كونه فلا دافع له وثانيها أن الأمر كشيء من نوائب الدهر فلا انفكاك لنا منه وثالثها أن دينكم لشيء يراد أي يطلب ليؤخذ منكم قال الفقال هذه كلمة تذكر للتهديد والتخويف وكأن معناها أنه ليس غرض محمد من هذا القول تقرير الدين وإنما عرضه أن يستولى علينا فيحكم في أموالنا وأولادنا بما يريد
ثم قال مَّا سَمِعْنَا بِهَاذَا فِى الْمِلَّة ِ الاْخِرَة ِ والملة الآخرة هي ملة النصارى فقالوا إن هذا التوحيد الذي أتي به محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ما سمعناه في دين النصارى أو يكون المراد بالمراد بالملة الآخرة ملة قريش التي أدركوا آباءهم عليهم ثم قالوا إِنْ هَاذَا إِلاَّ اخْتِلاَقٌ افتعال وكذب وحاصل الكلام من هذا الوجه أنهم قالوا نحن ما سمعنا عن أسلافنا القول بالتوحيد فوجب أن يكون باطلاً ولو كان القول بالتقليد حقاً لكان كلام هؤلاء المشركين حقاً وحيث كان باطلاً علمنا أن القول بالتقليد باطل
أَءَنزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِن بَيْنِنَا بْل هُمْ فَى شَكٍّ مِّن ذِكْرِى بَل لَّمَّا يَذُوقُواْ عَذَابِ أَمْ عِندَهُمْ خَزَآئِنُ رَحْمَة ِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ أَمْ لَهُم مٌّ لْكُ السَّمَاوَاتِ والأرض وَمَا بَيَنَهُمَا فَلْيَرْتَقُواْ فِى الاٌّ سْبَابِ جُندٌ مَّا هُنَالِكَ مَهْزُومٌ مِّن الاٌّ حَزَابِ
اعلم أن هذا هو الشبهة الثالثة لأولئك الكفار وهي الشبهة المتعلقة بالنبوات وهي قولهم إن محمداً لما كان مساوياً لغيره في الذات والصفات والخلقة الظاهرة والأخلاق الباطنة فكيف يعقل أن يختص هو بهذا الدرجة العالية والمنزلة الشريفة وهو المراد من قولهم عَلَيْهِ الذّكْرُ مِن بَيْنِنَا بْل فإنه استفهام على سبيل الإنكار وحكى الله تعالى عن قوم صالح أنه قالوا مثل هذا القول فقالوا الذّكْرُ عَلَيْهِ مِن بَيْنِنَا بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ أَشْهُرٍ(26/156)
( القمر 25 ) وحكى الله تعالى عن قوم محمد ( صلى الله عليه وسلم ) أيضاً أنهم قالوا لَوْلاَ نُزّلَ هَاذَا الْقُرْءانُ عَلَى رَجُلٍ مّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ ( الزخرف 31 ) وتمام الكلام في تقرير هذه الشبهة أنهم قالوا النبوة أشرف المراتب فوجب أن لا تحصل إلا لأشرف الناس ومحمد ليس أشفر الناس فوجب أن لا تحصل له والنبوة والمقدمتان الأوليان حقيتان لكن الثالثة كاذبة وسبب رواج هذا التغليط عليهم أنهم قالوا النبوة أشرف المراتب فوجب أن لا تحصل إلا لأشرف الناس ومحمد ليس أشرف الناس فوجب أن لا تحصل له والنبوة والمقدمتان الأوليان حقيتان لكن الثالثة كادبة وسبب رواج هذا التغليظ عليهم أنهم ظنوا أن الشرف لا يحصل إلا بالمال والأعوان وذلك باطل فإن مراتب السعادة ثلاثة أعلاها هي النفسانية وأوسطها هي البدنية وأدونها هي الخارجية وهي المال والجاه فالقوم عكسوا القضية وظنوا بأخس المراتب أشرافها فلما وجدوا المال والجاه عند غيره أكثر ظنوا أن غيره أشرف منه فحينئذ انعقد هذا القياس الفاسد في أفكارهم ثم إنه تعالى أجاب عن هذه الشبهة من وجوه الأول قوله تعالى بْل هُمْ فَى شَكّ مّن ذِكْرِى بَل لَّمَّا يَذُوقُواْ عَذَابِ وفيه وجهان أحدهما أن قوله بْل هُمْ فَى شَكّ مّن ذِكْرِى أي من الدلائل التي لو نظروا فيها لزال هذا الشك عنهم وذلك لأن كل ما ذكروه من الشبهات فهي كلمات ضعيفة وأما الدلائل التي تدل بنفسها على صحة نبوته فهي دلائل قاطعة فلو تأملوا حق التأملفي الكلام لوقفوا على ضعف الشبهات التي تمسكوا بها في إبطال النبوة ولعرفوا صحة الدلائل الدالة على صحة نبوته فحيث لم يعرفوا ذلك كان لأجل أنهم تركووا النظر والاستدلال فأما قوله تعالى بَل لَّمَّا يَذُوقُواْ عَذَابِ فموقعه من هذا الكلام أنه تعالى يقول هؤلاء إنما تركوا النظر والاستدلال لأني لم أذقهم عذابي ولو ذاقوه لم يقع منهم ( ءلا الإقبال على أداء المأمورات والانتهاء عن المنهيات وثانيها أن يكون المراد في قوله بْل هُمْ فَى شَكّ مّن ذِكْرِى هو أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) مان يخوفهم من عذاب الله لو أصروا على الكفر ثم أنهم أصروا على الكفر ولم ينزل عليهم العذاب فصار ذلك سبباً لشكهم في صدقه وقالوا اللَّهُمَّ إِن كَانَ هَاذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَة ً مّنَ السَّمَاء ( الأنفال 32 ) فقال بَلْ هُمْ شَكّ مّن ذِكْرِى معناه ما ذكرناه وقوله تعالى بَل لَّمَّا يَذُوقُواْ عَذَابِ معناه أن ذلك الشك إنما حصل بسبب عدم نزول العذاب والوجه الثاني من الوجوه التي ذكرها الله تعالى في الجواب عن تلك الشبهة قوله تعالى أَمْ عِندَهُمْ خَزَائِنُ رَحْمَة ِ رَبّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ وتقرير هذا الجواب أن منصب النبوة منصب عظيم ودرجة عالية والقادر على هبتها يجب أن يكون عزيزاً أي كامل القدرة ووهاباً أي عظيم الجود وذلك هو لله سبحانه وتعالى وإذا كان هو تعالى كامل القدرة وكامل الجود لم يتوقف كونه واهباً لهذه النعمة على كون الموهوب منه غنياً أو فقيراً ولم يختلف ذلك أيضاً بسبب أن أعداءه يحبونه أو يكرهونه والوجه الثالث في الجواب عن هذه الشبهة قوله تعالى أَمْ لَهُم مٌّ لْكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيَنَهُمَا فَلْيَرْتَقُواْ فِى الاْسْبَابُ واعلم أنه يجب أن يكون المراد من هذا الكلام مغايراً للمراد من قوله أَمْ عِندَهُمْ خَزَائِنُ رَحْمَة ِ رَبّكَ يعني أن هذه الأشياء أحد ذكرنا الخزائن أولاً على عمومها أردفها بذكر مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا يعني أن هذه الأشياء أحد أنواع خزائن الله فإذا كنتم عاجزين عن هذا القسم فبأن تكونوا عاجزين عن كل خزائن الله كان أولى فهذا(26/157)
ما أمكنني ذكره في الفرق بين الكلامين أما قوله تعالى فَلْيَرْتَقُواْ فِى الاْسْبَابُ فالمعنى أنهم أن ادعوا أن لهم ملك السموات والأرض فعند هذا يقال لهم ارتقوا في الأسباب واصعدوا في المعارج التي يتوصل بها إلى العرش حتى يرتقوا عليه ويدبروا أمر العالم وملكوت الله وينزلوا الوحي على من يختارون واعلم أن حكماء الإسلام استدلوا بقوله فَلْيَرْتَقُواْ فِى الاْسْبَابُ على أن الأجرام الفلكية وما أودع الله فيها من القوى والخواص أسباب لحوادث العالم السفلي لأن الله تعالى سمى الفلكيات أسباباً وذلك يدل على ما قلناه والله أعلم أما قوله تعالى جُندٌ مَّا هُنَالِكَ مَهْزُومٌ مّن الاْحَزَابِ ففيه مقامات من البحث أحدهما في تفسير هذه الألفاظ والثاني في كيفية تعلقها بما قبلها أما المقام الأول فقوله جُندٌ مبتدأ وما للإيهام كقوله جئت لأمر ما وعندي طعام ما و مّن الاْحَزَابِ صفة لجند و مَهْزُومٌ خبر المبتدأ وأما قوله هُنَالِكَ فيجوز أن يكون صفة لجند أي جند ثابت هنالك ويجوز أن يكون متعلقاً بمهزوم معناه أن الجند من الأحزاب مهزوم هنالك أي في ذلك الموضع الذي كانوا يذكرون فيه هذه الكلمات الطاعنة في نبوة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وأما المقام الثاني فهو أنه تعالى لما ضعيفون فكيف يكونون مالكي السموات والأرض وما بينهما قال قتادة هنالك إشارة إلى يوم بدر فأخبر الله تعالى بمكة أنه سيهزم جند المشركين فجاء تأويلها يوم بدر وقيل يوم الخندق والأصوب عندي حمله على يوم فتح مكة وذلك لأن المنى أنهم جند سيصيرون منهزمين في الموضع الذي ذكروا فيه هذه الكلمات وذلك الموضع هو مكة فوجب أن يكون المراد أنهم سيصيرون منهزمين في مكة وما ذاك إلا يوم الفتح والله أعلم
كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وفِرْعَوْنُ ذُو الاٌّ وْتَادِ وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ لأيْكَة ِ أُوْلَائِكَ الاٌّ حْزَابُ إِن كُلٌّ إِلاَّ كَذَّبَ الرٌّ سُلَ فَحَقَّ عِقَابِ وَمَا يَنظُرُ هَاؤُلآءِ إِلاَّ صَيْحَة ً واحِدَة ً مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ وَقَالُواْ رَبَّنَا عَجِّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الاٌّ يْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ إِنَّا سَخَّرْنَا الجِبَالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِى ِّ وَالإِشْرَاقِ وَالطَّيْرَ مَحْشُورَة ً كُلٌّ لَّهُ أَوَّابٌ وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَءَاتَيْنَاهُ الْحِكْمَة َ وَفَصْلَ الْخِطَابِ
قوله تعالى كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وفِرْعَوْنُ ذُو الاْوْتَادِ وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ لئَيْكَة ِ أُوْلَئِكَ الاْحْزَابُ إِن كُلٌّ إِلاَّ كَذَّبَ الرٌّ سُلَ فَحَقَّ عِقَابِ وَمَا يَنظُرُ هَؤُلآء إِلاَّ صَيْحَة ً واحِدَة ً مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ
اعلم أنه تعالى لما ذكر في الجواب عن شبهة القوم أنهم أنما توانوا وتكاسلوا في النظر والاستدلال لأجل أنهم لم ينزل بهم العذاب بيَّن تعالى في هذه الآية أن أقوام سائر الأنبياء هكذا كانوا ثم بالآخرة نزل ذلك العقاب والمقصود منه تخويف أولئك الكفار الذين كانوا يكذبون الرسول في إخباره عن نزول العقاب عليهم فذكر الله ستة أصناف منهم أولهم قوم نوح عليه السلام ولما كذبوا نوحاً أهلكهم الله بالغرق والطوفان والثاني عاد قوم هود لما كذبوه أهلكهم الله بالريح والثالث فرعون لما كذب موسى أهلكه الله مع قومه بالغرق والرابع ثمود قوم صالح لما كذبوه فأهلكوا بالصيحة والخامس قوم لوط كذبوه بالخسف والسادس أصحاب الأيكة وهم قوم شعيب كذبوه فأهلكوا بعذاب يوم الظلة قالوا وإنما وصف الله فرعون بكونه ذا الأوتاد لوجوه الأول أن أصل هذه الكلمة من ثبات البيت المطنب بأوتاده ثم استعير لإثبات العز والملك قال الشاعر(26/158)
ولقد غنوا فيها بأنعم عيشة
في ظل مالك ثابت الأوتاد
قال القاضي حمل الكلام على هذا الوجه أولى لأنه لما وصف بتكذيب الرسل فيجب فيما وصف به أن يكون تفخيماً لأمر ملكه ليكون الزجر بما ورد من قبل الله تعالى عليه من الهلاك مع قوة أمره أبلغ والثاني أنه كان ينصب الخشب في الهواء وكان يمد يدي المعذب ورجليه إلى تلك الخشب الأربع ويضرب على كل واحد من هذه الأعضاء وتداً ويتركه معلقاً في الهواء إلى أن يموت والثالث أنه كان يمد المعذب بين أربعة أوتاد في الأرض ويرسل عليه العقارب والحيات والرابع قال قتادة كانت أوتاداً وأرساناً وملاعب يلعب بها عنده والخامس أن عساكره كانوا كثيرين وكانوا كثيري الأهبة عظيمي النعم وكانوا يكثرون من الأوتاد لأنهم يقرون أمره ويشدون مملكته كما يقوي الوتد البناء وأما الإيكة فهي الغيضة المتلتفة
ثم قال تعالى أُوْلَئِكَ الاْحْزَابُ وفيه أقوال الأول أن هؤلاء الذين ذكرناهم من الأمم هم الذين تحزبوا على أنبيائهم فأهلكناهم فذلك نفعل بقومك لأٌّ ه تعالى بيَّن بقوله ( جند ما هنالك مهزوم من الأحزاب ) ( ص 11 ) أن قوم محمد ( صلى الله عليه وسلم ) جند من الأحزاب أي من جنس الأحزاب المتقدمين فلما ذكر أنه عامل الأحزاب المتقدمين بالإهلاك كان ذلك تخويفاً شديداً لقوم محمد ( صلى الله عليه وسلم ) الثاني أن معنى قوله أُوْلَئِكَ الاْحْزَابُ مبالغة لوصفهم بالقوة والكثرة كما يقال فلان هو الرجل والمعنى أن حال أولئك الأحزاب مع كمال قوتهم لما كان هو الهلاك والبوار فكيف حال هؤلاء الضعفاء المساكين
واعلم أن هؤلاء الأقوام إن صدقوا بهذه الأخبار فهو تحذير وإن لم يصدقوا بها فهو تحذير أيضاً لأن آثار هذه الوقائع باقية وهو يفيد الظن القوي فيحذرون ولأن ذكر ذلك على سبيل التكرير يوجب الحذر أيضاً ثم قال إِن كُلٌّ إِلاَّ كَذَّبَ الرٌّ سُلَ فَحَقَّ عِقَابِ أي كل هذه الطوائف لما كذبوا أنبياءهم في الترغيب والترهيب لا جرم نزل العقاب عليهم وإن كان ذلك بعد حين والمقصود منه زجر السامعين ثم بين تعالى أن هؤلاء المكذبين وإن تأخر هلاكهم فكأنه واقع بهم فقال وَمَا يَنظُرُ هَؤُلآء إِلاَّ صَيْحَة ً واحِدَة ً مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ وفي تفسير هذه الصيحة قولان الأول أن يكون المراد عذاباً يفجؤهم ويجيئهم دفعة واحدة كما يقال صاح الزمان بهم إذا هلكوا قال الشاعر
صاح الزمان بآل برمك صيحة
خروا الشدتها على الأذقان
ويشبه أن يكون أصل ذلك من الغارة إذا عافصت القوم فوقعت الصحية فيهم ونظيره قوله تعالى فَهَلْ يَنتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَيَّامِ الَّذِينَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِهِمْ ( يونس 102 ) الآية والقول الثاني أن هذه الصيحة هي صيحة النفخة الأولى في الصور كما قال تعالى في سورة يس مَا يَنظُرُونَ إِلاَّ صَيْحَة ً واحِدَة ً تَأُخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصّمُونَ ( يس 49 ) والمعنى أنهم وإن لم يذوقوا عذابي في الدنيا فهو معد لهم يوم القيامة فكأنهم بذلك العذاب وقد جاءهم فجعلهم منتظرين لها على معنى قربها منهم كالرجل الذي ينتظر الشيء فهو ماد الطرف إليه يطمع كل ساعة في حضوره ثم إنه سبحانه وصف هذه الصيحة فقال مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ قرأ حمزة(26/159)
والكسائي فَوَاقٍ بضم الفاء والباقون بفتحها قال الكسائي والفراء وأبو عبيدة والأخفش هما لغتان من فواق الناقة وهو ما بين حلبتي الناقة وأصله من الرجوع يقال أفاق من مرضه أي رجع إلى الصحة فالزمان الحاصل بين الحلبتين لعود اللبن إلى الضرع يمسى فواقاً بالفتح وبالضم كقولك قصاص الشعر وقصاصه قال الواحدي والفواق والفواق إسمان من الأفاقة والأفاقة معناها الرجوع والسكون كأفاقة المريض إلا أن الفواق بالفتح يجوز أن يقام مقام المصدر والفواق بالضم اسم لذلك الزمان الذي يعود فيه اللبن إلى الضرع وروى الواحدي في البسيط عن أبي هريرة عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال في هذه الآية ( يأمر الله إسرافيل فينفخ نفخة الفزع قال فيمدها ويطولها ) وهي التي يقول مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ ثم قال الواحدي وهذا يحتمل معنيين أحدهما ما لها سكون والثاني ما لها رجوع والمعنى ما تسكن تلك الصيحة ولا ترجع إلى السكون ويقال لكل من بقي على حالة واحدة إنه لا يفيق منه ولا يستفيق والله أعلم
قوله تعالى وَقَالُواْ رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ ذَا الاْيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ
اعلم أنا ذكرنا في تفسير قوله وَعَجِبُواْ أَن جَاءهُم مٌّ نذِرٌ مّنْهُمْ وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَاذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ ( ص 4 ) أن القوم إنما تعجبوا لشبهات ثلاثة أولها تتعلق بالإلهيات وهو قوله أَجَعَلَ الاْلِهَة َ إِلَهاً واحِداً والثانية تتعلق بالنبوات وهو قوله عَلَيْهِ الذّكْرُ مِن بَيْنِنَا بْل ( ص 8 ) والثالثة تتعلق بالمعادة وهو قوله تعالى وَقَالُواْ رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ وذلك لأن القوم كانوا في نهاية الإنكار للقول بالحشر والنشر فكانوا يستدلون بفساد القول بالحشر والنشر على فساد نبوته والقط والقطعة من الشيء لأنه قطع منه من قطه إذا قطعه ويقال لصحيفة الجائزة قط ولما ذكر رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) وعد المؤمنين بالجنة قالوا على سبيل الاستهزاء عجل لنا نصيبنا من الجنة أو عجل لنا صحيفة أعمالنا حتى ننظر فيها
واعلم أن الكفار لما بالغوا في السفاهة على رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) حيث قالوا إنه ساحر كذاب وقالوا له على سبيل الاستهزاء عَجّل لَّنَا قِطَّنَا أمره الله بالصبر على سفاهتهم فقال اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ فإن قيل أي تعلق بين قوله اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وبيّن قوله وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ قلنا بيان هذا التعلق من وجوه الأول كأنه قيل إن كنت قد شاهدت من هؤلاء الجهال جرائتهم على الله وإنكارهم الحشر والنشر فاذكر قصة داود حتى تعرف شدة خوفه من الله تعالى ومن يوم الحشر فإن بقدر ما يزداد أحد الضدين شرفاً يزداد الضد الآخر نقصاناً والثاني كأنه قيل لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) لا يضيق صدرك بسبب إنكارهم لقولك ودينك فإنهم إذا خالفوك فالأكابر من الأنبياء وافقوك والثالث أن للناس في قصة داود قولين منهم من قال إنها تدل(26/160)
على ذنبه ومنهم من قال إنها لا تدل عليه فمن قال بالأول كان وجه المناسبة فيه كأنه قيل لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) إن حزنك ليس إلا لأن الكفار يكذبونك وأما حزن داود فكان بسبب وقوعه في ذلك الذنب ولا شك أن حزنه أشد فتأمل في قصة داود وما كان فيه من الحزن العظيم حتى يخف عليك ما أنت فيه من الحزن ومن قال بالثاني قال الخصمان لإيذائهما ولا دعا عليهما بسوء بل استغفر لهما على ما سيجيء تقرير هذه الطريقة فلا جرم أمر الله تعالى محمداً عليه السلام بأن يقتدي به في حسن الخلق والخامس أن قريشاً إنما كذبوا محمداً عليه السلام واستخفوا به لقولهم في أكثر الأمر إنه يتيم فقير ثم إنه تعالى قص على محمد كمال مملكة داود ثم بين أنه مع ذلك ما سلم من اوحزان والغموم ليعلم أن الخلاص عن الحزن لا سبيل إليه في الدنيا والسادس أن قوله تعالى اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ غير مقتصر على داود فقط بل ذكر عقيب قصة داود قصص سائر الأنبياء فكأنه قال اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ واعتبر بحال سائر الأنبياء ليعلمه أن كل واحد منهم كان مشغولاً بهم خاص وحزن خاص فحينئذٍ يعلم أن الدنيا لا تنفك عن الهموم والأحزان وأن استحقاق الدرجات العالية عند الله لا يحصل إلا بتحمل المشاق والمتاعب في الدنيا وهذه وجوه ذكرناها في هذا المقام وههنا وجه آخر أقوى وأحسن من كل ما تقدم وسيجيء ذكره إن شاء الله تعالى عند الانتهاء إلى تفسير قوله كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ ( ص 29 ) واعلم أنه تعالى ذكر بعد ذلك حال تسعة من الأنبياء فذكر حال ثلاثة منهم على التفصيل وحال ستة آخرين على الإجمال
فالقصة الأولى قصة داود واعلم أن مجامع ما ذكره الله تعالى في هذه القصة ثلاثة أنواع من الكلام فالأول تفصيل ما آتى الله داود من الصفات التي توجب سعادة الآخرة والدنيا والثاني شرح تلك الواقعة التي وقعت له من أمر الخصمين والثالث استخلاف الله تعالى إياه بعد وقوع تلك الواقعة أما النوع الأول وهو شرح الصفات التي آتاها الله داود من الصفات الموجبة لكمال السعادة فهي عشرة الأول قوله لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ فأمر محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) على جلالة قدره بأن يقتدي في الصبر على طاعة الله بداود وذلك تشريف عظيم وإكرام لداود حيث أمر الله أفضل الخلق محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) بأن يقتدي به مكارم الأخلاق والثاني أنه قال في حقه عَبْدَنَا دَاوُودُ فوصفه بكونه عبداً له وعبر عن نفسه بصيغة الجمع الدالة على نهاية التعظيم وذلك غاية التشريف ألا ترى أنه سبحانه وتعالى لما أراد أن يشرف محمداً عليه السلام ليلة المعراج قال سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ ( الإسراء 1 ) فههنا يدل على ذلك التشريف لداود فكان ذلك دليلاً على علو درجته أيضاً فإن وصف الله تعالى الأنبياء بعبوديته مشعر بأنهم قد حققوا معنى العبوذية بسبب الاجتهاد في الطاعة والثالث قوله ذَا الاْيْدِ أي ذا القوة على أداء الطاعة والاحترازعن المعاصي وذلك لأنه تعالى لما مدحه بالقوة وجب أن تكون تلك القوة موجبة للمدح والقوة التي توجب المدح العظيم ليست إلا القوة على فعل ما أمر به وترك ما نهى عنه والأيد المذكور ههنا كالقوة المذكورة في قوله وَعَشِيّاً يايَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّة ٍ ( مريم 12 ) وقوله تعالى وَكَتَبْنَا لَهُ فِى الاْلْوَاحِ مِن كُلّ شَى ْء مَّوْعِظَة ً وَتَفْصِيلاً لّكُلّ شَى ْء فَخُذْهَا بِقُوَّة ٍ ( الأعراف 145 ) أي باجتهاد في أداء الأمانة وتشدد في القيام بالدعوة وترك إظهار الوهن والضعف والأيد والقوة سواء ومنه قوله تعالى هُوَ الَّذِى أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ ( الأنفال 62 ) وقوله تعالى وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ( البقرة 87 ) وقال وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا ( الذاريات 47 ) وعن(26/161)
قتادة أعطى قوة في العبادة وفقهاً في الدين وكان يقوم الليل ويصوم نصف الدهر الرابع قوله الاْيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ أي أن داود كان رجاعاً في أموره كلها إلى طاعتي والأواب فعال من آب إذا رجع كما قال تعالى إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ( الغاشية 25 ) وفعال بناء المبالغة كما يقال قتال وضراب فإنه أبلغ من قاتل وضارب الخامس قوله تعالى إِنَّا سَخَّرْنَا الجِبَالَ مَعَهُ يُسَبّحْنَ بِالْعَشِى ّ وَالإشْرَاقِ ونظير هذه الآية قوله تعالى فَضْلاً ياجِبَالُ أَوّبِى مَعَهُ وَالطَّيْرَ ( سبأ 10 ) وفيه مباحث(26/162)
البحث الأول وفيه وجوه الأول أن الله سبحانه خلق في جسم الجبل حياة وعقلاً وقدرة ومنطقاً وحينئذٍ صار الجبل مسبحاً لله تعالى ونظيره قوله تعالى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ ( الأعراف 143 ) فإن معناه أنه تعالى خلق في الجبل عقلاً وقدرة ومنطقاً وحينئذٍ صار الجبل مسبحاً ( صلى الله عليه وسلم ) تعالى ونظيره قوله تعالى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ ( الأعراف 143 ) فإن معناه أنه تعالى خلق في الجبل عقلاً وفهماً ثم خلق فيه رؤية الله تعالى فكذا ههنا الثاني في التأويل ما رواه القفال في تفسيره أنه يجوز أن يقال إن داود عليه السلام قد أوتي من شدة الصوت وحسنه ما كان له في الجبال دوي حسن وما يعصغي الطير إليه لحسنه فيكون دوي الجبال وتصويت الطير معه وإصغاؤه إليه تسبيحاً وذكر محمد بن إسحاق أن الله تعالى لم يعط أحداً من خلقه مثل حصوت داود حتى أنها كانت تسير إلى حيث يريده داود وجعل ذلك السير تسبيحاً لأنه كان يدل على كمال قدرة الله تعالى وحكمته
البحث الثاني قال صاحب ( الكشاف ) يُسَبّحْنَ في معنى مسبحات فإن قالوا هل من فرق بين يسبحن ومسبحات قلنا نعم فإن صيغة الفعل تدل على الحدوث التجدد وصيغة الاسم على الدوام على ما بينه عبد القاهر النحوي في كتاب دلائل الإعجاز إذا ثبت هذا فنقول قوله يُسَبّحْنَ يدل على حدوث التسبيح من الجبال شيئاً بعد شيء وحالاً بعد حال وكان السامع حاضر تلك الجبال يسمعها تسبح
والبحث الثالث قال الزجاج يقال شرقت الشمس إذا طلعت وأشرقت إذا أضاءت وقيل هما بمعنى والأول أكثر تقول العرب شرقت الشمس والماء يشرق
والبحث الرابع احتجوا على شرعية صلاة الضحى بهذه الآية عن أم هانىء قالت ( دخل علينا رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) فدعا بوضوء فتوضأ ثم صلى صلاة الضحى وقا يا أم هانىء هذه صلاة الإشراق ) وعن طاووس عن ابن عباس قال ( هل تجدون ذكر صلاة الضحى في القرآن قالوا لا فقرأ إنا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشي والإشراق ) توقال كان يصليها داود عليه السلام وقال لم يزل في نفسي شيء من صلاة الضحى حتى وجدتها في قوله يُسَبّحْنَ بِالْعَشِى ّ وَالإشْرَاقِ
الصفة السادسة من صفات داود عليه السلام وقوله تعالى وَالطَّيْرَ مَحْشُورَة ً كُلٌّ لَّهُ أَوَّابٌ وفيه مباحث
البحث الأول قوله وَالطَّيْرُ معطوفة على الجبال والتقدير وسخرنا الطير محشورة قال ابن عباس رضي الله عنهما كان داود إذا سبح جاوبته الجبال واجتمعت إليه الطير فسبحت معه واجتماعها إليه هو حشرها فيكون على هذا التقدير حاشرها هو الله فَانٍ قِيلَ كيف يصدر تسبيح الله عن الطير مع أنه لا عقل لها قلنا لا يبعد أن يقال إن الله تعالى كان يخلق لها عقلاً حتى تعرف الله فتسبحه حينئذٍ وكان معجزة لداود عليه السلام
البحث الثاني قال صاحب ( الكشاف ) قوله مَحْشُورَة ً في مقابلة يُسَبّحْنَ إلا أنه ليس في الحشر مثل ما كان في التسبيح من إرادة الدلالة على الحدوث شيئاً بعد شيء فلا جرم جيء به اسماً لا فعلاً وذلك أنه قال لو قيل وسخرنا الظير محشورة يسبحن على تقدير أن الحشر وجد من حاشرها جملة واحدة دل على القدر المذكور والله أعلم
البحث الثالث قرىء وَالطَّيْرَ مَحْشُورَة ً بالرفع
الصفة السابفة من صفات داود عليه السلام قوله تعالى كُلٌّ لَّهُ أَوَّابٌ ومعناه كل واحد من الجبال والطير أواب أي رجاع أي كلما رجع داود إلى التسبيح جاوبته فهذه الأشياء أيضاً كانت ترجع إلى تسبيحاتها والفرق بين هذه الصفة وبين ما قلبها أن فيما سبق علمنا أن الجبال والطير سبحت مع تسبيح داود عليه السلام وبهذا اللفظ فهمنا دوام تلك الموافقة وقيل الضمير في قوله كُلٌّ لَّهُ أَوَّابٌ لله تعالى أي كل من داود والجبال والطير لله أواب أي مسبح مرجع للتسبيح
الصفة الثامنة قوله تعالى وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ أي قويناه وقال تعالى سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ ( القصص 35 ) وقيل شددنا على المبالغة وأما الأسباب الموجبة لحصول هذا الشد فكثيرة وهي إما الأسباب الدنيوية أو الدينية أما الأول فذكروا فيه وجهين الأول روى الواحدي عن سعيد بن جبير عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه كان يحرسه كل ليلة ستة وثلاثون ألف رجل فإذا أصبح قيل ارجعوا فقد رضي عنكم نبي الله وزاد آخرون فذكروا أربعين ألفاً قالوا وكان أشد ملوك الأرض سلطاناً وعن عكرمة عن ابن عباس أن رجلاً ادعى عند داود على رجل أخذ منه بقرة فأنكر المدعي علهي فقال داود للمدعي أقم البينة فلم يقمها فرأى داود في منامه أن الله يأمره أن يقتل المدعي عليه فثبت داود وقال هو منام فأتاه الوحي بعد ذلك بأن تقتله فاحضره وأعلمه أن أمره بقتله فقال المدعي عليه صدق الله إني كنت قتلت أبا هذا الرجل غيلة فقتله داود فهذه الواقعة شددت ملكه وأما الأسباب الدينية الموجبة لهذا الشد فهي الصبر والتأمل التام والاحتياط الكامل
الصفة التاسعة قوله وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ واعلم أنه تعالى قال وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَة َ فَقَدْ أُوتِى َ خَيْرًا كَثِيرًا ( البقرة 269 ) واعلم أن الفضائل على ثلاثة أقسام النفسانية والبدنية والخارجية والفضائل النفسانية محصورة في قسمين العلم والعمل أما العلم فهو أن تصير النفس بالتصورات الحقيقية والتصديقات النفسانية بمقتضي الطاقة البشرية وأما العمل فهو أن يكون الإٌّ سان آتياً بالعمل الأصلح الأصوب بمصالح الدنيا والآخرة فهذا هو الحكمة وإنما سمي هذا بالحمة لأن اشتقاق الحكمة من إحكام الأمور وتقويتها وتبعيدها عن أسباب الرخاوة والضعف والاعتقادات الصائبة الصحيحة لا تقبل النسخة والنقض فكانت في غاية الإحكام وأما الأعمال المطابقة لمصالح الدنيا والآخرة فإنها واجبة الرعاية ولا تقبل(26/163)
النقض والنسخ فلهذا السبب سمينا تلك المعارف وهذه الأعمال بالحكمة
الصفة العاشرة قوله وَفَضَّلَ الْخِطَابِ واعلم أن أجسام هذا العالم على ثلاثة أقسام أحدهما ما تكون خالية عن الإدراك والشعور وهي الجمادات والنباتات وثانيها التي يحصل لها إدراك وشعور ولكنها لا تقدر على تعريف غيرها الأحوال التي عرفوها في الأكثر وهذا القسم هو جملة الحيوانات سوى الإنسان وثالثها الذي يحصل له إدراك وشعور ويحصل عنده قدرة على تعريف غيره الأحوال المعلومة له وذلك هو الإنسان وقدرته على تعريف غيره الأحوال المعلومة له وذلك هو الإنسان وقدرته على تعريف الغير الأحوال المعلومة عنده بالنطق والخطاب ثم إن الناس مختلفون في مراتب القدرة على التعبير عما في الضمير فمنهم من يتعذر عليه إيراد الكلام المرتب المنتظم بل يكون مختلط الكلام مضطرب القول ومنهم من يتعذر عليه الترتيب من بعض الوجوه ومنهم من يكون قادراً على ضبط المعنى والتعبير عنه إلى أقص الغايات وكل من كانت هذه القدرة في حقه أكمل كانت الآثار الصادرة عن النفس النطقية في حقه أكمل وكل من كانت تلك القدرة في حقه أقل كانت تلك الآثار أضعف ولما بيّن الله تعالى كمال حال جوهر النفس النطقية التي لداود بقوله وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ أردفه ببيان كمال حاله في النطق واللفظ والعبارة فقال وفصل الخطاب وهذا الترتيب في غاية الجلالة ومن المفسرين من فسر ذلك بأن داود أول من قال في كلامه أما بعد وأقول حقاً إن الذين يتبعون أمثال هذه الكلمات فقد حرموا الوقوف على معاني كلام الله تعالى حرماناً عظيماً والله أعلم وقول من قال المراد معرفة الأمور التي بها يفصل بين الخصوم وهو طلب البينة واليمين فبعيد أيضاً لأن فصل الخطاب عبارة عن كونه قادراً على التعبير عن كل ما يخطر بالبال ويحضر في الخيال بيحث لا يختلط شيء بشيء وبحيث ينفصل كل مقام عن مقام وهذا معنى عام يتناول جميع الأقسام والله أعلم وههنا آخر الكلام في الصفات العشرة التي ذكرها الله تعالى في مدح داود عليه السلام
وَهَلْ أَتَاكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُواْ الْمِحْرَابَ إِذْ دَخَلُواْ عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُواْ لاَ تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلاَ تُشْطِطْ وَاهْدِنَآ إِلَى سَوَآءِ الصِّرَاطِ إِنَّ هَذَآ أَخِى لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَة ً وَلِى نَعْجَة ٌ وَاحِدَة ٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِى فِى الْخِطَابِ قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيراً مِّنَ الْخُلَطَآءِ لَيَبْغِى بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلاَّ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَّا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ فَغَفَرْنَا لَهُ ذَالِكَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَأابٍ(26/164)
اعلم أن الله تعالى لما مدحه وأثنى عليه من الوجوه العشرة أردفه بذكر قصة ليبين بها أن الأحوال الواقعة في هذه القصة لا يبين شيء منها كونه عليه السلام مستحقاً للثناء والمدح العظيم
أما قوله تعالى وَهَلْ أَتَاكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ فهو نظير قوله تعالى هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى ( طه 9 ) وفائدة هذا الاستفهام التنبيه على جلالة القصة المستفهم عنها ليكون داعياً إلى الإصغاء لها والاعتبار بها وأقول للناس في هذه القصة ثلاثة أقوال أحدها ذكر هذه القصة على وجه يدل على صدور الكبيرة عنه وثانيها دلالتها على الصغيرة وثالثها بحيث لا تدل على الكبيرة ولا على الصغيرة
فأما القول الأول فحاصل كلامهم فيها أن داود عشق امرأة أوريا فاحتال بالوجوه الكثيرة حتى قتل زوجها ثم تزوج بها فأرسل الله إليه ملكين مفي صورة المتخاصمين في واقعة شبيهة بواقعته وعرضا تلك الواقعة عليه فحكم داود بحكم لزم منه اعترافه بكونه مذنباً ثم تنبه لذلك فاشتغل بالتوبة
والذي أدين به وأذهب إليه أن ذلك باطل ويدل عليه وجوه الأول أن هذه الحكاية لو نسبت إلى أفسق الناس وأشدهم فجوراً لا ستنكف منها والرجل الحشوي الخبيث الذي يقرر تلك القصة لو نسب إلى مثل هذا العمل لبالغ في تنزيه نفسه وربما لعن من ينسبه إليها وإذا كان الأمر كذلك فكيف يليق بالعاقل نسبة المعصوم إليه الثاني أن حاصل القصة يرجع إلى أمرين إلى السعي في قتل رجل مسلم بغير حق وإلى الطمع في زوجته أما الأول فأمر منكر قال ( صلى الله عليه وسلم ) ( من سعى في دم مسلم ولو بشطر كلمة جاء يوم القيامة مكتوباً بين عينيه آيس من رحمة الله ) وأما الثاني فمنكر عظيم قال ( صلى الله عليه وسلم ) ( المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده ) وإن أوريا لم يسلم من داود لا في روحه ولا في منكوحه والثالث أن الله تعالى وصف داود عليه السلام قبل ذكر هذه القصة بالصفات العشرة المذكورة ووصفه أيضاً بصفات كثيرة بعد ذكر هذه القصة وكل هذه الصفات تنافي كونه عليه السلام موصوفاً بهذا الفعل المنكر والعمل القبيح ولا بأس بإعادة هذه الصفات لأجل المبالغة في البيان
فنقول أما الصفات الأولى فهي أنه تعالى أمر محمداً ( صلى الله عليه وسلم ) بأن يقتدي بداود في المصابرة مع المكابدة ولو قلنا إن داود لم يصبر على مخالفة النفس بل سعي في إراقة دم امرىء مسلم لغرض شهوته فكيف يليق بأحكم الحاكمين أن يأمر محمداً أفضل الرسل بأن يقتدي بداود في الصبر على طاعة الله
وأما الصفة الثانية فهي أن وصفه بكونه عبداً له وقد بينا أن المقصود من هذا الوصف بيان كون ذلك الموصوف كاملاً في موقف العبودية تاماً في القيام بأدار الطاعات والاحتراز عن المحظورات ولو قلنا إن داود عليه السلام اشتغل بتلك الأعمال الباطلة فحينئذٍ ما كان داود كاملاً في عبوديته لله تعالى بل كان كاملاً في طاعة الهوى والشهوة
الثفة الثالثة هو قوله ذَا الاْيْدِ ( ص 17 ) أي ذا القوة ولا شك أن المراد منه القوة في الدين لأن القوة في غير الدين كانت موجودة في ملوك الكفار ولا معنى للقوة في الدين إلا القوة الكاملة على أداء الواجبات(26/165)
والاجتناب عن المحظورات وأي قوة لمن لم يملك نفسه عن القتل والرغبة في زوجة المسلم
الصفة الرابعة كونه أواباً كثير الرجوع إلى الله تعالى وكيف يليق هذا بمن يكون قلبه مشغوفاً بالقتل والفجور
الصفة الخامسة قوله تعالى إِنَّا سَخَّرْنَا الجِبَالَ مَعَهُ ( ص 18 ) أفترى أنه سخرت له الجبال ليتخذه وسيلة إلى القتل والفجور
الصفة السادسة قوله وَالطَّيْرَ مَحْشُورَة ً ( ص 19 ) وقيل إنه كان محرماً عليه صيد شيء من الطير وكيف يعقل أن يكون الطير آمناً منه ولا ينجو منه الرجل المسلم على روحه ومنكوحه
الصفة السابعة قوله وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ ومحال أن يكون المراد أنه تعالى شدد ملكه بأسباب الدنيا بل المراد أنه تعالى شد ملكه بما يقوي الدين وأسباب سعادة الآخرة والمراد تشديد ملكه في الدين والدنيا ومن لا يملك نفسه عن القتل والفجور كيف يليق به ذلك
الصفة الثامنة قوله تعالى وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَءاتَيْنَاهُ الْحِكْمَة َ ( ص 20 ) والحكمة اسم جامع لكل ما ينبغي علماً وعملاً فكيف يجوز أن يقول الله تعالى إنا ءاتَيْنَاهُ الْحِكْمَة َ وَفَصْلَ الْخِطَابِ مع إصراره على ما يستنكف عنه الخبيث الشيطان من مزاحمة أخلص أصحابه في الروح والمنكوح فهذه الصفات المذكورة قبل شرح تلك القصة دالة على براءة ساحته عن تلك الأكاذيب
وأما الصفات المذكورة بعد ذكر القصة فهي عشرة الأول قوله فَغَفَرْنَا لَهُ ذالِكَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا وذكر هذا الكلام إنما يناسب لو دلت القصة المتقدمة على قوته في طاعة الله أما لو كانت القصة المتقدمة دالة على سعيه في القتل والفجور لم يكن قوله وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى لائقاً به الثاني قوله تعالى مَئَابٍ يادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَة ً فِى الاْرْضِ وهذا يدل على كذب تلك القصة من وجوه أحدهما أن الملك الكبير إذا حكى عن بعض عبيده ) أنه قصد دماء الناس وأموالهم وأزواجهم فبعد فراغه من شرح القصة على ملأ من الناس يقبح منه أن يقول عقيبه أيها العبد أني فوضت إليك خلافتي ونيابتي وذلك لأن ذكر تلك القبائح والأفعال المنكرة يناسب الزجر والحجر فأما جعله نائباً وخليفة لنفسه فذلك ألبتة مما لا يليق وثانيها أنه ثبت في أصول الفقه أن ذكر الحكم عقيب الوصف يدل على كون ذلك الحكم معللاً بذلك الوصف فلما حكى الله تعالى عنه تلك الواقعة القبيحة ثم قال بعده إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَة ً فِى الاْرْضِ أشعر هذا بأن الموجب لتفويض هذه الخلافة هو إتيانه بتلك الأفعال المنكرة ومعلوم أن هذا فاسد أم لو ذكر تلك القصة على وجوه تدل على براءة ساحته عن المعاصي والذنوب وعلى شدة مصابرته على طاعة الله تعالى فحينئذٍ يناسب أن يذكر عقيبه إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَة ً فِى الاْرْضِ ( ص 26 ) فثبت أن هذا الذي نختاره أولى والثالث وهو أنه لما كانت مقدمة الآية دالة على مدح داود عليه السلام وتعظيمه ومؤخرتها أيضاً دالة على ذلك فلو كانت الواسطة دالة على القبائح والمعائب لجرى مجرى أن يقال فلان عظيم(26/166)
الدرجة عالي المرتبة في طاعة الله يقتل ويزني ويسرق وقد جعله الله خليفة في أرضه وصوب أحكامه وكما أن هذه الكلام مما لا يليق بالعاقل فكذا ههنا ومن المعلوم أن ذكر العشق والسعي في القتل من أعظم أبواب العيوب والرابع وهو أن القائلين بهذا القول ذكروا في هذه الرواية أن داود عليه السلام تمنى أن يحصل له في الدين كما حصل للأنبياء المتقدمين من المنازل العالية مثل ما حصل للخليل من الإلقاء في النار وحصل للذبيح من الذبح وحصل ليعقوب من الشدائد الموجبة لكثرة الثواب فأوحى الله إليه أنهم إنما وجدوا تلك الدرجات لأنهم لما ابتلوا صبروا فعند ذلك سأل داود عليه السلام الابتلاء فأوحى الله إليه أنك ستبلى في يوم كذا فبالغ في الاحتزاز ثم وقعت الواقعة فنقول أول حكايتهم يدل على أن الله تعالى يبتليه بالبلاء الذي يزيد في منقبته ويكمل مراتب إخلاصه فالسعي في قتل أول حكايتهم يدل على أن الله تعالى بيتليه بالبلاء الذي يزيد في منقبته ويكمل مراتب إخلاصه فالسعي في قتل النفس بغير الحق والإفراط في العشق كيف يليق بهذه الحالة ويثبت أن الحكاية التي ذكروها يناقض أولها أخرها الخامس أن داود عليه السلام قال وَإِنَّ كَثِيراً مّنَ الْخُلَطَاء لَيَبْغِى بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَى الَّذِينَ ءامَنُواْ استثنى الذين آمنوا عن البغي فلو قلنا إنه كان موصوفاً بالبغي لزم أن يقال إنه حكم بعد الإيمان على نفسه وذلك باطل السادس حضرت في بعض المجالس وحضر فيه بعض أكابر الملوك وكان يريد أن يتعصب لتقرير ذلك القول الفاسد والقصة الخبيئة لسبب اقتضى ذلك فقلت له لا شك أن داود عليه السلام كان من أكابر الأنبياء والرسل ولقد قال الله تعالى اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ( الأنعام 124 ) ومن مدحه الله تعالى بمثل هذا المدح العظيم لم يجز لنا أن نبالغ الطعن فيه وأيضاً فبتقدير أنه ما كان نبياً فلا شك أنه كان مسلماً ولقد قال ( صلى الله عليه وسلم ) ( لا تذكروا موتاكم إلا بخير ) ثم على تقدير أنا لا نلتفت إلى شيء من هذه الدلائل إلا أنا نقول إن من المعولم بالضرورة أن يتقدير أن تكون القصة التي ذكرتموها حقيقية صحيحة فإن روايتها وذكرها لا يوجب شيئاً من الثواب لأن إشاعة الفاحشة إن لم توجب العقاب فلا أقل من أن لا توجب الثواب وأما بتقدير أن تكون هذه القصة باطلة فاسدة فإن ذاكرها يستحق أعظم العقاب والواقعة التي هذا سؤنها وصفتها فإن صريح العقل يوجب السكوت عنها فثبت أن الحق ما ذهبنا إليه وأن شرح تلك القصة محرم محظور فلما سمع ذلك الملك هذا الكلام سكت ولم يذكر شيئاً السابع أن ذكر هذه القصة وذكر قصة يوسف عليه السلام يقتضي إشاعة فوجب أن يكون محرماً لقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَة ُ فِى الَّذِينَ ءامَنُواْ ( النور 19 ) الثامن لو سعى داود في قتل ذلك الرجل لدخل تحت قوله ( من سعى في دم مسلم ولو بشطر كلمة جاء يوم القيامة مكتوباً بين عينيه آيس من رحمة الله ) وأيضاً لو فعل ذلك لكان ظالماً فكان يدخل تحت قوله أَلاَ لَعْنَة ُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ التاسع عن سعيد بن المسيب أن علي بن أبي طالب عليه السلام قال ( من حدثكم بحديث داود على ما يرويه القصاص جلدته مائة وستين ) وهو حد الفرية على الأنبياء ومما يقوي هذا أنهم لما قالوا إن المغيرة بن شعبة زني وشهد ثلاثة من عدول الصحابة بذلك وأما الرابع فإنه لم يقل بأني رأيت ذلك العمل يعني فإن عمر بن الخطاب كذب أولئك الثلاثة وجلد كل واحد منهم ثمانين جلدة لأجل أنهم قذفوا وإذا كان الحال في واحد من آحاد الصحابة كذلك فكيف الحال مع داود عليه السلام مع أنه من أكابر الأنبياء عليهم السلام العاشر روي أن بعضهم ذكر هذه القصة على ما في كتاب الله تعالى فقال لا ينبغي أن يزاد عليها وإن كانت الواقعة على ما ذكرت ثم إنه تعالى لم يذكرها لأجل أن يستر تلك الواقعة على داود عليه السلام فلا يجوز للعاقل أن يسعى في هتك ذلك الستر بعد ألف سنة أو أقل أو أكثر فقال(26/167)
عمر ( سماعي هذا الكلام أحب إلي مما طلعت عليه الشمس ) فثبت بهذه الوجوه التي ذكرناها أن القصة التي ذكروها فاسدة باطلة فإن قال قائل إن كثيراً من أكابر المحدثين والمفسرين ذكروا هذه القصة فكيف الحال فيها فالجواب الحقيقي أنه لما وقع التعارض بين الدلائل القاطعة وبين خبر واد من أخبار الآحاد كان الرجوع إلى الدلائل القاطعة أولى وأيضاً فالأصل بين الذمة وأيضاً فلما تعارض دليل التحريم والتحليل كان جانب التحريم أولى وأيضاً طريقة الاحتياط توجب تورجيح قولنا وأيضاً فنحن نعلم بالضرورة أن بتقدير وقوع هذه الواقعة لا يقول الله لنا يوم القيامة لم لم تسعوا في تشهير هذه الواقعة وأما بتقدير كونها باطلة فإن علينا في ذكرها أعظم العقاب وأيضاً فقال عليه السلام التي ذكرناها قائمة فوجب أن لا تجوز الشهادة بها وأيضاً كل المفسرين لم يتفقوا على هذا القول بل الأكثرون المحقون والمحققون منهم يردونه ويحكمون عليه بالكذب والفساد وأيضاً إذا تعارضت أقوال المفسرين والمحدثين فيه تساقطت وبقي الرجوع إلى الدلائل التي ذكرناها فهذا تمام الكلام في هذه القصة
أما الاحتمال الثاني وهو أن تحمل هذه القصة على وجه يوجب حصول الصغيرة ولا يوجب حصول الكبير فنقول في كيفية هذه القصة على هذا التقدير وجوه الأول أن هذه المرأة خطبها أوريا فأجابوه ثم خطبها داود فأثره أهلها فكان ذنبه أن خطب على خطبة أخيه المؤمن مع كثرة نسائه الثاني قالوا إنه وقع بصره عليها فمال قلبه إليها وليس له في ذها ذنب ألبتة أما وقع بصره لعيها من غير قصد فذلك لي بذنب وأما حصول الميل عقيب النظر فليس أيضاً ذنباً لأن هذا الميل ليس في وسعه فلا يكون مكلفاً به بل لما اتفق أن قتل زوجها لم يتأذ تأذياً عظيماً بسبب قتله لأجل أنه طمع أٌّ يتزوج بتلك المرأة فحصلت الزلة بسبب هذا المعنى وهو أنه لم يشق عليه قتل ذلك الرجل والثالث أنه كان أهل زمان داود عليه السلام يسأل بعضهم بعضاً أن يطلق امرأته حتى يتزوجها وكانت عادتهم في هذا المعنى مألوفة معروفة أوى أن الأنصار كانوا يساوون المهاجرين بهذا المعنى فاتفق أن عين داود عليه السلام وقعت على تلك المرأة فأحبها فسأله النزول عنها فاستحيا أن يرده ففعل وهي أم سليمان فقيل له هذا وإن كان جائزاً في ظاهر الشريعة إلا أنه لا يليق بك فإن حسنات الأبرار سيئات المقربين فهذه وجوه ثلاثة لو حملنا هذه القصة على واحد منها لم يلزم في حق داود عليه السلام إلا ترك الأفضل والأولى
وأما الإحتمال الثالث وهو أن هذه القصة على وحه لا يلزم إلحاق الكبيرة والصغيرة بداود عليه السلام بل يوجب إلحاق أعظم أنواع المدح أعظم أنواع المدح والثناء به وهو أن نقول روي أن جماعة من الأعداء طمعوا في أن يقتلوا نبي الله داود عليه السلام وكان له يوم يخلو فيه ننفسه ويشتغل بطاعة ربه فانتهزوا الفرصة في ذلك اليوم وتسوروا المحراب فلما دخلوا عليه وجدوا عنده أقواماً يمنعونه منهم فخافوا فوضعوا كذباً فقالوا خصمان بغي بعضنا على بعض إلى آخر القصة ولي في لفظ القرآن ما يمكن أن يحتج به في إلحاق الذنب(26/168)
بداود إلا ألفاظ أربعة أحدهما قوله وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ وثانيها قوله تعالى ( فاستغفر ربه ) وثالثها قوله وَأَنَابَ ورابعها قوله فَغَفَرْنَا لَهُ ذالِكَ ثم نقول وهذه الألفاظ لا يدل شيء منها على ما ذكروه وتقريره من وجوه الأول أنهم لما دخول عليه لطلب قتله بهذا الطريق وعلم داود عليه السلام ذلك دعاه الغضب إلى أن يشتغل بالانتقام منهم إلا أنه قال إلى الصفح والتجاوز عنهم طلباً لمرضاة الله قال وكانت هذه الواقعة هي الفتنة لأنها جارية مجرى الابتلاء والامتحان ثم إنه استغفر ربه مما هم به من الانتقام منهم وتاب عن ذلك الهم وأناب فغفر له ذلك القدر من الهم والعز والثاني أنه وإن غلب على ظنه أنهم دخلوا عليه ليقتلوه إلا أنه ندم على ذلك الظن وقال لما لم تقم دلالة ولا أمارة على أن الأمر كذلك فبئسما علمت بهم حيث ظننت بهم هذا الظن الرديء فكان هذا هو المراد من قوله وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ منه فغفر الله له ذلك الثالث أن دخولهم عليه كان فتنة لداود عليه السلام إلا أنه عليه السلام استغفر لذلك الداخل العازم على قتله كما قال في حق محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ( محمد 19 ) فداود عليه السلام استغفر لهم وأناب أي رجع إلى الله تعالى في طلب مغفرة ذلك الداخل القاصد للقتل وقوله فَغَفَرْنَا لَهُ ذالِكَ أي غفرنا له ذلك الذنب لأجل احترام ذاوود ولتعظيمه كما قال بعض المفسرين في قوله تعالى لّيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ ( الفتح 2 ) أن معناه أن الله تعالى يغفر لك ولأجلك ما تقدم من ذنب أمتك الرابع هب أنه تاب داود عليه السلام عن زلة صدرت منه لكن لا نسلم أن تلك الزلة وقعت بسبب المرأة فلم لا يجوز أن تيقال إن تلك الزلة إنما حصلت لأنه قضى لأحد الخصمين قبل أن سمع كلام الخصم الثاني فإن لما قال لَقَدِ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ فحكم عليه بكونه ظالماً بمجرد دعوى الخصم بغير بينة لكون هذا الحكم مخالفاً للصواب فعند هذا اشتغل بالاستغفار والتوبة إلا أن هذا في باب ترك الأفضل والأولى فثبت بهذه البيانات أنا إذا حملنا هذه الآثات على هذا الوجه فإنه لا يلزم إسناد شيء من الذنوب إلى داود عليه السلام بل ذلك يوجب إسناد أعظم الطاعات إليه ثم نقول وحمل الآية عليه أولى لوجوه الأول أن الأصل في حال المسلم البعد عن المناهي لا سيما وهو رجل من أكابر الأنبياء والرسل والثاني أنه أحوط والثالث أنه تعالى قال في أول الآية لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وَاصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ ( ص 17 ) فإن قوم محمد عليه السلام لما أظهروا السفاهة حيث قالوا هَاذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ ( ص 4 ) واستهزأوا به حيث قالوا رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ ( ص 16 ) فقال تعالى في أول الآية اصبر يا محمد على سفاهتهم وتحمل وتحلم ولا تظهر الغضب واذكر عبدنا داود فهذا الذكر إنما يحسن إذا كان داود عليه السلام قد صبر على إيذائهم وتحمل سفاهتهم وحلم ولم يظهر الطيش والغضب وهذا المعنى إنما يحصل إذا حملنا الآية على ما ذكرناه أما إذا حملناها على ما ذكروه صار الكلام متناقضاً فاسداً والرابع أن تلك الرواية إنما تتمشى إذا قلنا الخصمان كانا ملكين ولما كانا من الملائكة وما كان(26/169)
بينهما مخاصمة وما بغى أحدهما على الآخر كان قولهما خصمان بغى بعضنا على بعض كذباً فهذه الرواية لا تتم إلا بشيئين أحدهما إسناد الكذب إلى الملائكة والثاني أن يتوسل بإسناد الكذب إلى الملائكة إلى إسناد أفحش القبائح إلى رجل كبير من أكابر الأنبياء فأما إذا حملنا الآية على ما ذكرنا استغنينا عن إسناد الكذب إلى الملائكة وعن إسناد القبيح إلى الأنبياء فكان قولنا أولى فهذا ما عندنا في هذا الباب والله أعلم بأسرار كلامه ونرجع الآن إلى تفسير الآيات أما قوله وَهَلْ أَتَاكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ قال الواحدي الخصم مصدر خصمته أخصمه خصماً ثم يسمى به الإثنان والجمع ولا يثنى ولا يجمع يقال هما خصم وهم خصم كما يقال هما عدل وهم عدل والمعنى ذوا خصم وذوو خصم وأريد بالخصم ههنا الشخصان اللذان دخلا على داود عليه السلام وقوله تعالى إِذْ تَسَوَّرُواْ الْمِحْرَابَ يقال تسورت السور تسوراً إذا علوته ومعنى تَسَوَّرُواْ الْمِحْرَابَ أي أتوه من سوره وهو أعلاه يقال تسور فلان الدار إذا أتاها من قبل سورها وأما المحراب فالمراد منه البيت الذي كان داود يدخل فيه ويشتغل بطاعة ربه وسمي ذلك البيت المحراب لاشتماله على المحراب كما يسمى الشيء بأشرف أجزائه وههنا مسألة من علم أصول الفقه وهي أن أقل الجمع اثنان عند بعض الناس وهؤلاء تمسكوا بهذه الآية لأنه تعالى ذكر صيغة الجمع في هذه الآيات في أربعة مواضع أحدهما قوله تعالى إِذْ تَسَوَّرُواْ الْمِحْرَابَ ( ص 21 ) وثانيها قوله إِذْ دَخَلُواْ وثالثها قوله مِنْهُمْ ورابعها قوله قَالُواْ لاَ تَخَفْ فهذه الألفاظ الأربعة لها صيغ الجمع وهم كانوا اثنين بدليل أنهم قالوا خصمان قالوا فهذه الآية تدل على أن أقل اسماً فإنه لا يثنى ولا يجمع ثم قال تعالى إِذْ دَخَلُواْ عَلَى دَاوُودُ والفائدة فيه أنهم ربما تسوروا المحراب وما دخلوا عليه فلما قال إِذْ دَخَلُواْ عَلَيْهِ دل على أنهم بعد التسور دخلوا عليه قال الفراء وقد يجاء بإذ مرتين ويكون معناهما كالواحد كقولك ضربتك إذ دخلت علي إذ اجترأت مع أنه يكون وقت الدخول ووقت الاجتراء واحداً ثم قال تعالى فَفَزِعَ مِنْهُمْ والسبب أن داود عليه السلام لما رآهما قد دخلوا عليه لا من الطريق المعتاد علم أنهم إنما دخلوا عليه للشر فلا جرم فزع منهم ثم قال تعالى قَالُواْ لاَ تَخَفْ خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ وفيه مسائل
المسألة الأولى خصمان خبر مبتدأ محذوف أي نحن خصمان
المسألة الثانية ههنا قولان الأول أنهما كانا ملكين نزلا من السماء وأراد تنبيه داود عليه السلام على قبح العمل الذي أقدم عليه والثاني أنهما كانا إنسانين دخلا عليه للشر والقتل فظنا أنهما يجدانه خالياً فلما رأيا عنده جماعة من الخدم اختلقا ذلك الكذب لدفع الشر وأما المنكرونت لكونهما ملكين فقد احتجوا عليه بأنهما لو كانا ملكين لكانا كاذبين في قولهما خَصْمَانِ فإنه ليس بين الملائكة خصومة ولكانا كاذبين في قولهما بَغَى بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ ولكانا كاذبين في قولهما إِنَّ هَذَا أَخِى لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَة ً فثبت أنهما لو كانا مليكين كاذبين والكذب على الملك غير جائز لقوله تعالى لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ ( الأنبياء 27 ) ولقوله وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ ( النخل 50 ) أجاب الذاهبون إلى القول الأول عن هذا الكلام بأن قالوا إن الملكين إنما ذكرا هذا الكلام على سبيل ضرب المثل لا على سبيل التحقيق فلم يلزم الكذب وأجيب(26/170)
عن هذا الجواب بأن ما ذكرتم يقتضي العدول عن ظاهر اللفظ ومعلوم أنه على خلاف الأصل أما إذا حملنا الكلام على أن الخصمين كانا رجلين دخلا عليه لغرض الشر ثم وضعا هذا الحديث الباطل فحينئذٍ لزم إسناد الكذب إلى شخصين فاسقين فكان هذا أولى من القول الأول والله أعلم وأما القائلون بكونهما ملكين فقد احتجا بوجوه الأول اتفاق أكثر المفسرين عليه والثاني أنه أرفع منزلة من أن يتسور عليه آحاد الرعية في حال تعبده فيجب أن يكون ذلك من الملائكة الثالث أن قوله تعالى قَالُواْ لاَ تَخَفْ كالدلالة على كونهما ملكين لأن من هو من رعيته لا يكاد يقول له مثل ذلك مع رفعة منزلته الرابع أن قولهما وَلاَ تُشْطِطْ كالدلالة على كونهما ملكين لأن أحداً من رعيته لا يتجاسر أن يقول له تظلم ولا تتجاوز عن الحق واعلم أن ضعف هذه الدلائل ظاهر ولا حاجة إلى الجواب والله أعلم
المسألة الثالثة بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ أي تعدى وخرج عن الحد يقال بغى الجرح إذا أفرط وجعه وانتهى إلى الغاية يوقال بغت المرأة إذا زنت لأن الزنا كبيرة منكرة قال تعالى وَلاَ تُكْرِهُواْ فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء ( النور 33 ) ثم قال فَاحْكُمْ بَيْنَنَا بِالْحَقّ معنى الحكم إحكام الأمر في آمضاء تكليف الله عليهما في الواقعة ومنه حكمة الدابة لأنها تمنع من الجماح ومنه بناء محكم إذا كان قوياً وقوله بِالْحَقّ أي بالحكم الحق وهو الذي حكم الله به وَلاَ تُشْطِطْ يقال شط الرجل إذا بعد ومنه قوله شطت الدار إذا بعدت قال تعالى لَّقَدْ قُلْنَا إِذًا شَطَطًا ( الكهف 14 ) أي قولاً بعيداً عن الحق فقوله وَلاَ تُشْطِطْ أي لا تبعد في هذا الحكم عن الحق ثم قال وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاء الصّراطِ وسواء الصراط هو وسطه قال تعالى فَاطَّلَعَ فَرَءاهُ فِى سَوَاء الْجَحِيمِ ( الصافات 55 ) ووسط الشيء أفضله وأعدله قال تعالى وَكَذالِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّة ً وَسَطًا ( البقرة 143 ) وأقول إنهم عبروا عن المقصود الواحد بثلاث عبارات أولها قولهم فاحكم بالحق وثانيها قولهم وَلاَ تُشْطِطْ وهي نهي عن الباطل وثالثها قولهم وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاء الصّراطِ يعنى يجب أن يكون سعيك في إيجاد هذا الحق وفي الاحتراز عن هذا الباطل أن تردنا من الطريق الباطل إلى الطريق الحق وهذا مبالغة تامة في تقرير المطلوب واعلم أنهم لما أخبروا عن وقوع الخصومة على سبيل الإجمال أردفوه ببيان سبب تلك الخصومة على سبيل التفصيل فقال إِنَّ هَذَا أَخِى لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَة ً وفيه مسائل
المسألة الأولى قال صحاب ( الكشاف ) أَخِى يدل من هذا أو خبر لقوله ءانٍ والمراد أخوة الدين أو أخوة الصداقة والألفة أو أخوة الشركة والخلطة لقوله تعالى وَإِنَّ كَثِيراً مّنَ الْخُلَطَاء وكل واحدة من هذه الأخوات توجب الامتناع من الظلم والاعتداء
المسألة الثانية قال صاحب ( الكشاف ) قرىء تِسْعٌ وَتِسْعُونَ بفتح التاء ونعجة بكسر النون وهذا من اختلاف اللغات نحو نطع ونطع ولقوة وهي الأنثى من العقبان
المسألة الثالثة قال الليث النعجة الأنثى من الضأن والبقرة الوحشية والشاة الجبلية والجمع النعجات والعرب جرت عادتهم بجعل النعجة والظبية كناية عن المرأة
المسألة الرابعة قرأ عبد الله تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَة ً أُنثَى وهذا يكون لأجل التأكيد كقوله تعالى وَقَالَ اللَّهُ لاَ تَتَّخِذُواْ إِلَيْهِنَّ اثْنَيْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلاهٌ وَاحِدٌ ( النحل 51 ) ثم قال أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِى فِى الْخِطَابِ قال(26/171)
صاحب ( الكشاف ) أَكْفِلْنِيهَا حقيقته اجعلني أكفلها كما أكفل ما تحت يدي وَعَزَّنِى غلبني يقال عزه يعزه والمعنى جاءني يحجاج لم أقدر أن أورد عليه ما أورده به وقرىء وعازني من المعازة وهي المغالبة واعلم أن الذين قالوا إن هذين الخصمين كانا من الملائكة زعموا أن المقصود من ذكر النعاج التمثيل لأن داود كان تحته تسع وتسعون امرأة ولم يكن لأوريا إلا امرأة واحدة فذكرت الملائكة تلك الواقعة على سبيل الرمز والتمثيل
ثم قال تعالى قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ أي سؤال إضافة نعجتك إلى نعاجه وروي أنه قال إن رمت ذلك ضربنا منك هذا وهذا وأشار إلى الأنف والجبهة فقال يا داود أنت أحق أن نضرب منك هذا وهذا وأشار إلى الأنف والجبهة فقال يا داود أنت أحق أن نضرب منك هذا وهذا وأنت فعلت كيت وكيت ثم نظر داود فلم ير أحداً فعرف الحال فإن قيل كيف جاز لداود أن يحكم على أحد الخصمين بمجرد قول خصمه قلنا ذكروا فيه وجوهاً الأول قال محدم بن إسحاق فما فرغ الخصم الأول من كلامه نظر داود إلى الخصم الذي لم يتكلم وقال لئن صدق لقد ظلمته والحاصل أن هذا الحكم كان مشروطاً بشرط كونه صادقاً في دعواه والثاني قال ابن الأنباري لما ادعى أحد الخصمين اعترف الثاني فحكم داود علهي لاسلام ولم يذكر الله تعالى ذلك الاعتراف لدلالة ظاهر الكلام عليه كما تقول أمرتك بالتجارة فكسبت تريد اتجرت فكسبت وقال تعالى أَنِ اضْرِب بّعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ ( الشعراء 63 ) أي فضرب فانفلق والثالث أن يكون التقدير أن الخصم الذي هذا شأنه يكون قد ظلمك
ثم قال تعالى وَإِنَّ كَثِيراً مّنَ الْخُلَطَاء لَيَبْغِى بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ قال الليث خليط الرجل مخالطه وقال الزجاج الخلطاء الشركاء فإن قيل لم خص داود الخلطاء يبغي بعضهم على بعض مع أن غير الخلطاء قذ يفعلون ذلك والجواب لا شك أن المخالطة توجب كثرة المنازعة والمخاصمة وذلك لأنهما إذا اختلطا اطلع كل واحد منهما على أخوال الآخر فكل ما يملكه من الأشياء النفيسة إذا اطلع عليه عظمت رغبته فيه فيفضي ذلك إلى زيادة المخاصمة والمنازعة فلهذا السبب خص داود عليه السلامم الخلطاء بزيادة البغي والعدوان ثم استثنى عن هذا الحكم الذي آمنوا وعلموا الصالحات لأن مخالطة هؤلاء لا تكون إلا لأجل الدين وطلب السعادات الروجانية الحقيقية فلا جرم مخالطتهم لا توجب المنازعة وأما الذين تكون مخالطتهم لأجل حب الدنيا لا بد وأن تصير مخالتطهم سبباً لمزيد البغي والعدوان واعلم أن هذا الاستثناء يدل على أن الذين آمنوا وعملوا الصالحات لا يبغي بعضهم على بعض فلو كان داود عليه السلام قد بغى وتعدى على ذلك الرجل لزم بحكم فتوى داود أن لا يكون من الذين آمنوا وعملوا الصالحات ومعلوم أن ذلك باطل فثبت أن قول من يقول المراد من واقعة النعجة قصة داود قوله باطل
ثم قال تعالى وَقِيلَ مَّا هُم واعلم أن الحكم بقلة أهل الخير كثير في القرآن قال تعالى وَقَلِيلٌ مّنْ عِبَادِى َ الشَّكُورُ ( سبأ 13 ) وقال داود عليه السلام في هذا الموضع وَقَلِيلٌ مَّا هُمْ وحكى تعالى عن إبليس أنه قال وَلاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ ( الأعراف 17 ) وسبب القلة أن الدواعي إلى الدنيا كثيرة وهي الحواس الباطنة والظاهرة وهي عشرة والشهود والغضب والقوى الطبيعية السبعة فالمجموع تسعة عشر وافقون على باب جهنم البدن وكلها تدعو إلى الخلق والدنيا واللذة الحسية وأما الداعي إلى الق(26/172)
والدين فليس إلا العقل واستيلاء القوة الحسية والطبيعية على الخلق أكثر من القوة العقلية فيهم فلهذا السبب وقعت القلة في جانب أهل الخير والكثرة في جانب أهل الشر قال صاحب ( الكشاف ) وما في قوله وَقِيلَ مَّا هُم للإبهام وفيه تعجب من قلتهم قال وإذا أردت أن تتحقق فائدتها وموقعها فاطرحها من قول امرىء القيس وحديث ما على قصره وانظر هل بقي له معنى قط
ثم قال تعالى وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ قالوا معناه وعلم داود أنما فتناه أي امتحناه قالوا والسبب الذي أوجب حمل لفظ الظن على العلم ههنا أن داود عليه السلام لما قضى بينهما نظر أحدهما إلى صاحبه فضحك ثم صعد إلى السماء قبل وجهه فعلم داود أن الله ابتلاه بذلك فثبت أن داود علم ذلك وإنما جاز حمل لفظ الظن على العلم لأن العلم الاستدلالي يشبه الظن مشابهة عظيمة والمشابهة علة لجواز المجاز وأقول هذا الكلام إنما يلزم إذا قلنا الخصمان كانا ملكين أما إذا لم نقل ذلك لا يلزمنا حمل الظن على العلم بل لقائل أن يقول إنه لما غلب على ظنه حصول الابتلاء من الله تعالى اشتغل بالاستغفار والإنابة
أما قوله فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ أي سأل الغفران من ربه ثم ههنا وجهان إن قلنا بأنه قد صدرت زلة منه حملنا هذا الاستغفار عليها وإن لم نقل به قلنا فيه وجوه الأول أن القوم لما دخلوا عليه قاصدين قتله وإنه كان سلطاناً شديد القهر عظيم القوة ثم أنه مع أنه مع القدرة الشديدة على الانتقام ومع حصول الفزع في قلبه عفا عنهم ولم يقل لهم شيئاً قرب الأمر من أن يدخل في قلبه شيء من العجب فاستغفر ربه عن تلك الحالة وأناب إلى الله واعترف بأن إقدامه على ذلك الخير ما كان إلا بتوفيق الله فغفر الله له وتجاوز عنه بسبب طريان ذلك الخاطر الثاني لعله هم بإيذاء القوم ثم قال إنه لم يدل دليل قاطع على أن هؤلاء قصدوا الشر فعفا عنهم ثم استغفر عن ذلك الهم الثالث لعل القوم تابوا إلى الله وطلبوا منه أن يستغفر الله لهم لأجل أن يقبل توبتهم فاستغفر وتضرع إلى الله فغفر الله ذنوبهم بسبب شفاعته ودعائه وكل هذه الوجوه محتملة ظاهرة والقرآن مملوء من أمثال هذه الوجوه وإذا كان اللفظ محتملاً لما ذكرناه ولم يقم دليل قطعي ولا ظني على التزام المنكرات التي يذكرونها فما الذي يحملنا على التزامها والقول بها والذي يؤكد أن الذي ذكرناه أقرب وأقوى أن يقال ختم الله هذه القصة بقوله وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَهُمْ وَحُسْنُ مَئَابٍ ومثل هذه الخاتمة إنما تحسن من حق من صدر منه عمل كثير في الخدمة والطاعة وتحمل أنوعاً من الشدائد في الموافقة والانقياد أما إذا كان المذكور السابق هو ازقادم على الجرم والذنب فإن مثل هذه الخاتمة لا تليق به قال مالك بن دينار إذا كان يوم القيامة أتى بمنبر رفيع ويوضع في الجنة ويقال يا داود مجدني بذلك الصوت الحسن الخيم الذي كنت تمجدني به في الدنيا والله أعلم بقي ههنا مباحب فالأول قرىء فتناه وفتناه عى أن الألف ضمير الملكين الثاني المشهور أن الاستغفار إنما كان بسبب قصة التعجة والنعاج وقيل أيضصاً إنما كان بسبب أنه حكم لأحد الخصمين قبل أن سمع كلام الثاين وذلك غير جائز الثالث قوله خَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ يدل على حصول الركوع وأما السجود فقد ثبت بالأخبار وكذلك البكاء الشديد في مدة أربعين يوماً ثبت بالأخبار الرابع أن مذهب الشافيع رضي الله عنه أن هذا الموضع ليس فيه سجدة التلاوة قال لأن توبة نبي فلا توجب سجدة التلاوة الخامس استشهد أبو خنيفة رضي الله عنه بهذه الآية في سجود التلاوة على أن الركوع يقوم مقام السجود(26/173)
يادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَة ً فِى الأرض فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدُ بِمَا نَسُواْ يَوْمَ الْحِسَابِ وَمَا خَلَقْنَا السَّمَآءَ والأرض وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَالِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِى الأرض أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا ءَايَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُو الاٌّ لْبَابِ
اعلم أنه تعالى لما تمم الكلام في شرح القصة أردفها ببيان أنه تعالى فوض إلى داود خلافة الأرض وهذا من أقوى الدلائل على فساد القول المشهور في تلك القصة لأن من البعيد جداً أن يوصف الرجل بكونه ساعياً في سفك دماء المسلمين راغباً في انتزاع أزواجهم منهم ثم يذكر عقيبه أن الله تعالى فوض خلافة الأرض إليه ثم نقول في تفسير كونه خليفة وجهان الأول جعلناك تخلف من تقدمك من الأنبياء في الدعاء إلى الله تعالى وفي سياسة الناس لأن خليفة الرجل من يخلفه وذلك ءنما يعقل في حق من يصح عليه الغيبة وذلك على الله مجال الثاني إنا جعلناك مالكاً للناس ونافذ الحكم فيهم فبهذا التأويل يسمى خليفة ومنه يقال خلفاء الله في أرضه وحاصله أن خليفة الرجل يكون نافذ الحكم في رعيته وحقيقة الخلافة ممتنعة في حق الله فلما امتنعت الحقيقة جعلت اللفظة مفيدة اللزوم في تلك الحقيقة وهو نفاذ الحكم
ثم قال تعالى فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقّ واعلم أن الإنسان خلق مدنياً بالطبع لأن الإنسان الواحد لا يتنظم مصالحه إلا عند وجود مدينة تامة حتى أن هذا يحرث وذلك يطحن وذلك يخبز وذلك ينسج وهذا يخيط وبالجملة فيكون كل واحدة منهم مشغولاً بمهم وينتظم من أعمال الجميع مصالح الجميع فثبت ى ن الإنسان مدني بالطبع وعند اجتماعهم في الموضع الواحد يحصل بينهم منازعات ومخاصمات ولا بد من إنسان قادر قاهر يقطع تلك الخصومات وذلك هو السلطان الذي ينفذ حكمه على الكل فثبت أنه لا ينتظم مصالح الخلق إلا بسلطان قاهر سائس ثم إن ذلك السلطان القاهر السائس إن كان حكمه على وفق هواه والطلب مصالح دنياه عظم ضرره على الخلق فإنه يجعل الرعية فداء لنفسه ويتوسل بهم إلى تحصيل مقاصد نفسه وذلك يفضي إلى تخريب العالم ووقوع الهرج والمرج في الخلق وذلك يفضي بالآخرة إلى هلاك ذلك الملك أما ءذا كانت أحكام ذلك الملك مطابقة للشريعة الحق الإلهية انتظمت مصالح العالم واتسعت أبواب الخيرات على أحسن الوجوه فهذا هو المراد من قولهم فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقّ يعني(26/174)
لا بد من حاكم بين الناس بالحق فكن أنت ذلك الحاكم ثم قال وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ الآية وتفسيره أن متابعة الهوى توجب الضلال عن سبيل الله والضلال عن سبيل الله يوجب العذاب فينتج أن متابعة الهوى توجب سوء العذاب
أما المقام الأول وهو أن متابعة الهوى توجب الضلال عن سبيل الله فتقريره أن الهوى يدعو إلى الاستغراق في اللذات الجسمانية والاستغراق فيها يمنع من الاشتغال بطلب السعادات الروحانية التي هي الباقيات الصالحات لأنهما حالتان متضادتان فبقدر ما يزداد أحدهما ينقص الآخر
أما المقام الثاني وهو أن الضلال عن سبيل الله يوجب سوء العذاب فالأمر فيه ظاهر لأن الإنسان إذا عظم ألفه بهذه الجسمانيات ونسي بالكلية أحواله الروحانيات فإذا مات فقد فارق المحبوب والمعشوق ودخل دياراً ليس له بأهل تلك الديار إلف وليس لعيته قوة مطالعة أنوار تلك الديار فكأنه فارق المحبوب ووصل إلى المكروه فكان لا محالة في أعظم العناء والبلاء فثبت أن متابعة الهوى توجب الضلال عن سبيل الله وثبت أن الضلال عن سبيل الله يوجب العذاب وهذا بيان في غاية الكمال
ثم قال تعالى بِمَا نَسُواْ يَوْمَ الْحِسَابِ يعني أن السبب الأول لحصول ذلك الضلال هو نسيان يوم الحساب لأنه لو كان متذكراً ليوم الحساب لما أعرض عن إعداد الزاد ليوم المعاد ولما صار مستغرقاً في هذه اللذات الفاسدة
روي عن بعض خلفاء بني مروان أنه قال لعمر بن عبد العزيز هل سمعت ما بلغنا أن الخليفة لا يجري عليه القلم ولا يكتب عليه معصية فقال يا أمير المؤمنين الخلفاء أفضل أم الأنبياء ثم تلا هذه الآية إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدُ بِمَا نَسُواْ يَوْمَ الْحِسَابِ ثم قال تعالى وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذالِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَوَيْلٌ لّلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنَ النَّارِ ونظيره قوله تعالى رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ ( آل عمران 191 ) وقوله تعالى مَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقّ ( الروم 8 ) وفيه مسائل
المسألة الأولى احتج الجبائي بهذه الآية على أنه تعالى لا يجوز أن يكون خالقاً لأعمال العباد قال لأنها مشتملة على الكفر والفسق وكلها أباطيل فلما بين تعالى أنه ما خلق السموات والأرض وما بينهما باطلاً دل هذا على أنه تعالى لم يخلق أعمال العباد ومثله قوله تعالى وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالاْرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقّ ( الحجر 85 ) وعند المجبرة أنه خلق الكافر لأجل أن يكفر والكفر باطل وقد خلق الباطل ثم أكد تعالى ذلك بأن قال ذالِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ أي كل من قال بهذا القول فهو كافر فهذا تصريح بأن مذهب المجبرة عين الكفر واحتج أصحابنا رحمهم الله بأن هذه الآية تدل على كونه تعالى خالقاً لأعمال العباد فقالوا هذه الآية تدل على كونه تعالى خالقاً لكل ما بين السموات والأرض وأعمال العباد حاصلة بين السماء والأرض فوجب أن يكون الله تعالى خالقاً لها
المسألة الثانية هذه الآية دالة على صحة القول بالحشر والنشر والقيامة وذلك لأنه تعالى خلق الخلق في هذا العالم فإما أن يقال إنه خلقهم للإضرار أو للإنفاع أو لا للإنفاع أو للإضرار والأول باطل لأن ذلك لا(26/175)
يليق بالرحيم الكريم والثالث أيضاً باطل لأن هذه الحالة حاصلة ين كانوا معدومين فلم يبق إلا أن يقال إنه خلقهم للإنفاع فنقول وذلك الإنفاع إما أن يكون في حياة الدنيا أو في حياة الآخرة والأول باطل لأن منافع الدنيا قليلة ومضارها كثيرة وتحمل المضار الكثيرة للمنفعة القليلة لا يليق بالحكمة ولما بطل هذا القسم ثبت القول بوجود حياة أخرى بعد هذه الحياة الدنيوية وذلك هو القول بالحشر والنشر والقيامة واعلم أن هذا الدليل يمكن تقريره من وجوه كثيرة وقد لخصناها في أول سورة يونس بالاستقصاء فلا سبيل إلى التكرير فثبت بما ذكرا أنه تعالى ما خلق السماء والأرض وما بينهما باطلاً وإذا لم يكن خلقهما باطلاً كان القول بالحشر والنشر لازماً وأن كل من أنكر القول بالحشر والنشر كان شاكاً في حكمة الله في خلق السماء والأرض وهذا هو المراد من قوله ذالِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَوَيْلٌ لّلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنَ النَّارِ ولما بين الله تعالى على سبيل الإجمال أن إنكار الحشر والنشر يوجب الشك في حكمة الله تعالى بين ذلك على سبيل التفصيل فقال أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِى الاْرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ وتقريره أنا نرى في الدنيا من أطاع الله واحترز عن معصيته في الفقر والزمانة وأنواع البلاء ونرى الكفرة والفساق في الراحة والغبطة فلو لم يكن حشر ونشر ومعاد فحينئذ يكون حال المطيع أدون من حال العاصي وذلك لا يليق بحكمة الحكيم الرحيم وإذا كان ذلك قادحاً في الحكمة ثبت أن إنكار الحشر والنشر يوجب إنكار حكمة الله
ثم قال تعالى كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لّيَدَّبَّرُواْ ءايَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُو الاْلْبَابِ وفيه مسائل
المسألة الأولى قالت المعتزلة دلت الآية على أنه تعالى إنما أنزل هذا القرآن لأجل الخير والرحمة والهداية وهذا يفيد أمرين أحدهما أن أفعال الله معللة برعاية المصالح والثاني أنه تعالى أراد الإيمان والخير والطاعة من الكل بخلاف قول من يقول إنه أراد الكفر من الكافر
المسألة الثانية في تقرير نظم هذه الآيات فنقول لسائل أن يسأل فيقول إنه تعالى حكى في أول السورة عن المستهزئين من الكفار أنهم بالغوا في إنكار البعث والقيامة وقالوا رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ ( ص 16 ) ولما حكى الله تعالى عنهم ذلك لم يذكر الجواب بل قال اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ ( ص 17 ) ومعلوم أنه لا تعلق لذكر داود عليه السلام بأن القول بالقيامة حق ثم إنه تعالى أطنب في شرح قصة داود ثم أتبعه بقوله وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالاْرْضَ ومعلوم أنه لا تعلق لمسألة إثبات حكمة الله بقصة داود ثم لما ذكر إثبات حكمة الله وفرع عليه إثبات أن القول بالحشر والنشر حق ذكر بعده أن القرآن كتاب شريف فاضل كثير النفع والخير ولا تعلق لهذا الفصل بالكلمات المتقدمة وإذا كان كذلك كانت هذه الفصول فصولاً متباينة لا تعلق للبعض منها بالبعض فكيف يليق بهذا الموضع وصف القرآن بكونه كتاباً شريفاً فاضلاً هذا تمام السؤال والجواب أن نقول أن العقلاء قالوا من أبلى بخصم جاهل مصر متعصب ورآه قد خاض في ذلك التعصب والإصرار وجب عليه أن يقطع الكلام معه في تلك المسألة لأنه كلما كان خوضه في تقريره أكثر كانت نفرته عن القبول أشد فالطريق حينئذ أن يقطع الكلام معه في تلك المسألة وأن يخوض في كلام آخر أجنبي عن المسألة الأولى بالكلية ويطنب في ذلك الكلام الأجنبي بحيث ينسى ذلك المتعصب تلك المسألة الأولى فإذا اشتغل خاطره بهذا الكلام الأجنبي ونسي المسألة الأولى فحينئذ(26/176)
يدرج في أثناء الكلام في هذا الفصل الأجنبي مقدمة مناسبة لذلك المطلوب الأول فإن ذلك المتعصب يسلم هذه المقدمة فإذا سلمها فحينئذ يتمسك بها في إثبات المطلوب الأول وحينئذ يصير ذلك الخصم المتعصب منقطعاً مفحماً إذا عرفت هذا فنقول إن الكفار بلغوا في إنكار الحشر والنشر والقيامة إلى حيث قالوا على سبيل الاستهزاء رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ ( ص 16 ) فقال يا محمد اقطع الكلام معهم في هذه المسألة واشرع في كلام آخر أجنبي بالكلية عن هذه المسألة وهي قصة داود عليه السلام فإن من المعلوم أنه لا تعلق لهذه القصة بمسألة الحشر والنشر ثم إنه تعالى أطنب في شرح تلك القصة ثم قال في آخر القصة مَئَابٍ يادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَة ً فِى الاْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقّ ( ص 26 ) وكل من سمع هذا قال نعم ما فعل حيث أمره بالحكم الحق ثم كأنه تعالى قال وأنا لا آمرك بالحق فقط بل أنا مع أني رب العالمين لا أفعل إلا بالحق ولا أفضي بالباطل فههنا الخصم يقول نعم ما فعل حيث لم يقض إلا بالحق فعند هذا يقال لما سلمت أن حكم الله يجب أن يكون بالحق لا بالباطل لزمك أن تسلم صحة القول بالحشر والنشر لأنه لو لم يحصل ذلك لزم أن يكون الكافر راجحاً على المسلم في إيصال الخيرات إليه وذلك ضد الحكمة وعين الباطل فبهذا الطريق اللطيف أورد الله تعالى الإلزام القاطع على منكري الحشر والنشر إيراداً لا يمكنهم الخلاص عنه فصار ذلك الخصم الذي بلغ في إنكار المعاد إلى حد الاستهزاء مفحماً ملزماً بهذا الطريق ولما ذكر الله تعالى هذه الطريقة الدقيقة في الإلزام في القرآن لا جرم وصف القرآن بالكمال والفضل فقال كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لّيَدَّبَّرُواْ ءايَاتِهِ إِلاَّ أُوْلُواْ الالْبَابِ فإن من لم يتدبر ولم يتأمل ولم يساعده التوفيق الإلهي لم يقف على هذه الأسرارل العجيبة المذكورة في هذا القرآن العظيم حيث يراه في ظاهر الحال مقروناً بسوء الترتيب وهو في الحقيقة مشتمل على أكمل جهات الترتيب فهذا ما حضرنا في تفسير هذه الآيات وبالله التوفيق
وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِى ِّ الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ فَقَالَ إِنِّى أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَن ذِكْرِ رَبِى حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ رُدُّوهَا عَلَى َّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالاٌّ عْنَاقِ
واعلم أن هذا هو القصة الثانية وقوله نِعْمَ الْعَبْدُ فيه مباحث
الأول نقول المخصوص بالمدح في نِعْمَ الْعَبْدُ محذوف فقيل هو سليمان وقيل داود والأول أولى لأنه أقرب المذكورين ولأنه قال بعده إِنَّهُ أَوَّابٌ ولا يجوز أن يكون المراد هو داود لأن وصفه بهذا المعنى قد تقدم في الآية المتقدمة حيث قال وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ ذَا الاْيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ ( ص 17 ) فلو قلنا لفظ الأواب ههنا أيضاً صفة داود لزم التكرار ولو قلنا إنه صفة لسليمان لزم كون الابن شبيهاً لأبيه في صفات الكمال في الفضيلة فكان هذا أولى(26/177)
الثاني أنه قال أولاً نِعْمَ الْعَبْدُ ثم قال بعده إِنَّهُ أَوَّابٌ وهذه الكلمة للتعليل فهذا يدل على أنه إنما كان نِعْمَ الْعَبْدُ لأنه كان أواباً فيلزم أن كل من كان كثير الرجوع إلى الله تعالى في أكثر الأوقات وفي أكثر المهمات كان موصوفاً بأنه نِعْمَ الْعَبْدُ وهذا هو الحق الذي لا شبهة فيه لأن كمال الإنسان في أن يعرف الحق لذاته والخير لأجل العمل به ورأس المعارف ورئيسها معرفة الله تعالى ورأس الطاعات ورئيسها الاعتراف بأنه لا يتم شيء من الخيرات إلا بإعانة الله تعالى ومن كان كذلك كان كثير الرجوع إلى الله تعالى فكان أواباً فثبت أن كل من كان أواباً وجب أن يكون نِعْمَ الْعَبْدُ
أما قوله إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ ففيه وجوه الأول التقدير نِعْمَ الْعَبْدُ هو إذ كان من أعماله أنه فعل كذا الثاني أنه ابتداء كلام والتقدير اذكر يا محمد إذ عرض عليه كذا وكذا والعشي هو من حين العصر إلى آخر النهار عرض الخيل عليه لينظر إليها ويقف على كيفية أحوالها والصافنات الجياد الخيل وصفت بوصفين أولهما الصافنات قال صاحب ( الصحاح ) الصافن الذي يصفن قدميه وفي الحديث ( كنا إذا صلينا خلفه فرفع رأسه من الركوع قمنا صفونا ) أي قمنا صافنين أقدامنا وأقول على كلا التقديرين فالصفون صفة دالة على فضيلة الفرس والصفة الثانية للخيل في هذه الآية الجياد قال المبرد والجياد جمع جواد وهو الشديد الجري كما أن الجواد من الناس هو السريع البذل فالمقصود وصفها بالفضيلة والكمال حالتي وقوفها وحركتها أما حال وقوفها فوصفها بالصفون وأما حال حركتها فوصفها بالجودة يعني أنها إذا وقفت كانت ساكنة مطمئنة في مواقفها على أحسن الأشكال فإذا جرت كانت سراعاً في جريها فإذا طلبت لحقت وإذا طلبت لم تلحق ثم قال تعالى فَقَالَ إِنّى أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَن ذِكْرِ رَبِى وفي تفسير هذه اللفظة وجوه الأول أن يضمن أحببت معنى فعل يتعدى بعن كأنه قيل أنبت حب الخير عن ذكر ربي والثاني أن أحببت بمعنى ألزمت والمعنى أني ألزمت حب الخيل عن ذكر ربي أي عن كتاب ربي وهو التوراة لأن ارتباط الخيل كما أنه في القرآن ممدوح فكذلك في التوراة ممدوح والثالث أن الإنسان قد يحب شيئاً لكنه يحب أن لا يحبه كالمريض الذي يشتهي ما يزيد في مرضه والأب الذي يحب ولده الرديء وأما من أحب شيئاً وأحب أن يحبه كان ذلك غاية المحبة فقوله أحببت حب الخير بمعنى أحببت حبي لهذه الخيل
ثم قال عَن ذِكْرِ رَبِى بمعنى أن هذه المحبة الشديدة إنما حصلت عن ذكر الله وأمره لا عن الشهوة والهوى وهذا الوجه أظهر الوجوه
ثم قال تعالى حَتَّى تَوَارَتْ أقول الضمير في قوله حَتَّى تَوَارَتْ وفي قوله رُدُّوهَا يحتمل أن يكون كل واحد منهما عائداً إلى الشمس لأنه جرى ذلك ماله تعلق بها وهو العشي ويحتمل أن يكون كل واحد منهما عائداً إلى الصافنات ويحتمل أن يكون الأول متعلقاً بالشمس والثاني بالصافنات ويحتمل أن يكون بالعكس من ذلك فهذه احتمالات أربعة لا مزيد عليها فالأول أن يعود الضميران معاني إلى الصافنات كأنه قال حتى توارت الصافنات بالحجاب ردوا الصافنات علي والاحتمال الثاني أن يكون(26/178)
الضميران معاً عائدين إلى الشمس كأنه قال حتى توارت الشمس بالحجاب ردوا الشمس وروي أنه ( صلى الله عليه وسلم ) لما اشتغل بالخيل فاتته صلاة العصر فسأل الله أن يرد الشمس فقوله رُدُّوهَا عَلَى َّ إشارة إلى طلب رد الشمس وهذا الاحتمال عندي بعيد والذي يدل عليه وجوه الأول أن الصافنات مذكورة تصريحاً والشمس غير مذكورة وعود الضمير إلى المذكور أولى من عوده إلى المقدر الثاني أنه قال إِنّى أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَن ذِكْرِ رَبِى حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ وظاهر هذا اللفظ يدل على أن سليمان عليه السلام كان يقول إني أحببت حب الخير عن ذكر ربي وكان يعيد هذه الكلمات إلى أن توارت بالحجاب فلو قلنا المراد حتى توارت الصافنات بالحجاب كان معناه أنه حين وقع بصره عليها حال جريها كان يقول هذه الكلمة إلى أن غابت عن عينه وذلك مناسب ولو قلنا المراد حتى توارت الشمس بالحجاب كان معناه أنه كان يعيد عين هذه الكلمة من وقت العصر إلى وقت المغرب وهذا في غاية البعد الثالث أنا لو حكمنا بعود الضمير في قوله حتى توارت إلى الشمس وحملنا اللفظ على أنه ترك صلاة العصر كان هذا منافياً لقوله أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَن ذِكْرِ رَبِى فإن تلك المحبة لو كانت عن ذكر الله لما نسي الصلاة ولما ترك ذكر الله الرابع أنه بتقدير أنه عليه السلام بقي مشغولاً بتلك الخيل حتى غربت الشمس وفاتت صلاة العصر فكان ذلك ذنباً عظيماً وجرماً قوياً فالأليق لهذه الحالة التضرع والبكاء والمبالغة في إظهار التوبة فأما أن يقول على سبيل التهور والعظمة لإله العالم ورب العالمين ردوها علي بمثل هذه الكلمة العارية عن كل جهات الأدب عقيب ذلك الجرم العظيم فهذا لا يصدر عن أبعد الناس عن الخير فكيف يجوز إسناده إلى الرسول المطهر المكرا الخامس أن القادر على تحريك الأفلاك والكواكب هو الله تعالى فكان يجب أن يقول ردها علي ولا يقول ردوها علي فإن قالوا إنما ذكر صيغة الجمع للتنبيه على تعظيم المخاطب فنقول قوله رُدُّوهَا لفظ مشعر بأعظم أنواع الإهانة فكيف يليق بهذا اللفظ رعاية التعظيم السادس أن الشمس لو رجعت بعد الغروب لكان ذلك مشاهداً لكل أهل الدنيا ولو كان الأمر كذلك لتوفرت الدواعي على نقله وإظهاره وحيث لم يقل أحد ذلك علمنا فساده السابع أنه تعالى قال إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِى ّ الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ ثم قال حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ وعود الضمير إلى أقرب المذكورين أولى وأقرب المذكورين هو الصافنات الجياد وأما العشي فأبعدهما فكان عود ذلك الضمير إلى الصافنات أولى فثبت بما ذكرنا أن حمل قوله حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ على تواري الشمس وأن حمل قوله رُدُّوهَا عَلَى َّ على أن المراد منه طلب أن يرد الله الشمس بعد غروبها كلام في غاية البعد عن النظم
ثم قال تعالى فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالاْعْنَاقِ أي فجعل سليمان عليه السلام يمسح سوقها وأعناقها قال الأكثرون معناه أنه مسح السيف بسوقها وأعناقها أي قطعها قالوا إنه عليه السلام لما فاتته صلاة العصر بسبب اشتغاله بالنظر إلى تلك الخيل استردها وعقر سوقها وأعناقها تقرباً إلى الله تعالى وعندي أن هذا أيضاً بعيد ويدل عليه وجوه الأول أنه لو كان معنى مسح السوق والأعناق قطعها لكان معنى قوله وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ ( المائدة 6 ) قطعها وهذا مما لا يقوله عاقل بل لو قيل مسح رأسه بالسيف فربما فهم منه ضرب العنق أما إذا لم يذكر لفظ السيف لم يفهم ألبتة من المسح العقر والذبح الثاني القائلون لهذا القول جمعوا على سليمان عليه السلام أنواعاً من الأفعال المذمومة فأولها ترك الصلاة وثانيها أنه استولى عليه الاشتغال بحب الدنيا إلى حيث نسي الصلاة وقال ( صلى الله عليه وسلم ) ( حب الدنيا رأس كل خطيئة ) وثالثها(26/179)
أنه بعد الإتيان بهذا الذنب العظيم لم يشتغل بالتوبة والإنابة ألبتة ورابعها أنه خاطب رب العالمين بقوله رُدُّوهَا عَلَى َّ وهذه كلمة لا يذكرها الرجل الحصيف إلا مع الخادم الخسيس وخامسها أنه أتبع هذه المعاصي بعقر الخيل في سوقها وأعناقها وروي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( نهى عن ذبح الحيوان إلا لمأكله ) فهذه أنواع من الكبائر نسبوها إلى سليمان عليه السلام مع أن لفظ القرآن لم يدل على شيء منها وسادسها أن هذه القصص إنما ذكرها الله تعالى عقيب قوله وَقَالُواْ رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ ( ص 17 ) وأن الكفار لما بلغوا في السفاهة إلى هذا الحد قال الله تعالى لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) اصبر يا محمد على سفاهتهم واذكر عبدنا داود وذكر قصة داود ثم ذكر عقبيها قصة سليمان وكان التقدير أنه تعالى قال لمحمد عليه اللام اصبر يا محمد على ما يقولون واذكر عبدنا سليمان وهذا الكلام إنما يكون لائقاً لو قلنا إن سليمان عليه السلام أتى في هذه القصة بالأعمال الفاضلة والأخلاق الحميدة وصبر على طاعة الله وأعرض عن الشهوات واللذات فأما لو كان المقصود من قصة سليمان عليه السلام في هذا الموضع أنه أقدم على الكبائر العظيمة والذنوب الجسيمة لم يكن ذكر هذه القصة لائقاً بهذا الموضع فثبت أن كتاب الله تعالى ينادي على هذه الأقوال الفاسدة بالرد والإفساد والإبطال بل التفسير المطابق للحق للألفاظ القرآن والصواب أن نقول إن رباط الخيل كان مندوباً إليه في دينهم كما أنه كذلك في دين محمد ( صلى الله عليه وسلم ) ثم إن سليمان عليه السلام احتاج إلى الغزو فجلس وأمر بإحضاء الخيل وأمر بإجرائها وذكر أني لا أحبها لأجل الدنيا ونصيب النفس وإنما أحبها لأمر الله وطلب تقوية دينه وهو المراد من قوله عن ذكر ربي ثم إنه عليه السلام أمر بإعدائها وتسييرها حتى توارت بالحجاب أي غابت عن بصره ثم أمر الرائضين بأن يردوا تلك الخيل إليه فلما عادت إليه طفق يمسح سوقها وأعناقها والغرض من ذلك المسح أمور الأول تشريفاً لها وإبانة لعزتها لكونها من أعظم الأعوان في دفع العدو الثاني أنه أراد أن يظهر أنه في ضبط السياسة والملك يتضع إلى حيث يباشر أكثر الأمور بنفسه الثالث أنه كان أعلم بأحوال الخيل وأمراضها وعيوبها فكان يمتحنها ويمسح سوقها وأعناقها حتى يعلم هل فيها ما يدل على المرض فهذا التفسير الذي ذكرناه ينطبق عليه لفظ القرآن انطباقاً مطابقاً موافقاً ولا يلزمنا نسبة شيء من تلك المنكرات والمحذورات وأقول أنا شديد التعجب من الناس كيف قبلوا هذه الوجوه السخيفة مع أن العقل والنقل يردها وليس لهم في إثباتها شبهة فضلاً عن حجة فإن قيل فالجمهور فسروا الآية بذلك الوجه فما قولك فيه فنقول لنا ههنا مقامان
المقام الأول أن ندعي أن لفظ الآية لا يدل على شيء من تلك الوجوه التي يذكرونها وقد ظهر والحمد لله أن الأمر كما ذ كرناه وظهوره لا يرتاب العاقل فيه
المقام الثاني أن يقال هب أن لفظ الآية لا يدل عليه أنه كلام ذكره الناس فما قولك فيه وجوابنا أن الدلالة الكثيرة قامت على عصمة الأنبياء عليهم السلام ولم يدل دليل على صحة هذه الحكايات ورواية الآحاد لا تصلح معارضة للدلائل القوية فكيف الحكايات عن أقوام لا يبالي بهم ولا يلتفت إلى أقوالهم والله أعلم
وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنَابَ قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِى وَهَبْ لِى مُلْكاً لاَّ يَنبَغِى لاًّحَدٍ مِّن بَعْدِى إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِى بِأَمْرِهِ رُخَآءً حَيْثُ أَصَابَ وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّآءٍ وَغَوَّاصٍ وَءَاخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِى الاٌّ صْفَادِ هَاذَا عَطَآؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَأابٍ(26/180)
اعلم أن هذه الآية شرح واقعة ثانية لسليمان عليه السلام واختلفوا في المراد من قوله وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ ولأهل الحشو والرواية فيه قول ولأهل العلم والتحقيق قول آخر أما قول أهل الحشو فذكروا فيه حكايات
الأولى قالوا إن سليمان بلغه خبر مدينة في البحر فخرج إليها بجنوده تحمله الريح فأخذها وقتل ملكها وأخذ بنتاً له اسمها جرادة من أحسن الناس فاصطفاها لنفسه وأسلمت فأحبها وكانت تبكي أبداً على أبيها فأمر سليمان الشيطان فمثل لها صورة أبيها فكستها مثل كسوته وكانت تذهب إلى تلك الصورة بكرة وعشياً مع جواريها يسجدن لها فأخبر آصف سليمان بذلك فكسر الصورة وعاقب المرأة ثم خرج وحده إلى فلاة وفرش الرماد فجلس عليه تائباً إلى الله تعالى وكانت له أم ولد يقال لها أمينة إذا دخل للطهارة أو لإصابة امرأة وضع خاتمه عندها وكان ملكه في خاتمه فوضعه عندها يوماً فأتاها الشيطان ساحب البحر على صورة سليمان وقال يا أمينة خاتمي فتختم به وجلس على كرسي سليمان فأتى عليه الطير والجن والإنس وتغيرت هيئة سليمان فأتى أمينة لطلب الخاتم فأنكرته وطردته فعرف أن الخطيئة قد أدركته فكان يدور على البيوت يتكفف وإذا قال أنا سليمان حثوا عليه التراب وسبوه ثم أخذ يخدم السماكين ينقل لهم السمك فيعطونه كل يوم سمكتين فمكث على هذه الحالة أربعين يوماً عدد ما عبد الوثن في بيته فأنكر آصف وعظماء بني إسرائيل حكم الشيطان وسأل آصف نساء سليمان فقلن ما يدع امرأة منا في دمها ولا يغتسل من جنابة وقيل بل نفذ حكمه في كل شيء إلا فيهن ثم طار الشيطان وقذف الخاتم في البحر فابتلعته سمكة ووقعت السمكة في يد سليمان فبقر بطنها فإذا هو بالخاتم فتختم به ووقع ساجداً لله ورجع إليه ملكه وأخذ ذلك الشيطان وأدخله في صخرة وألقاها في البحر
والرواية الثانية للحشوية أن تلك المرأة لما أقدمت على عبادة تلك الصورة افتتن سليمان وكان يسقط الخاتم من يده ولا يتماسك فيها فقال له آصف إنك لمفتون بذنبك فتب إلى الله
والرواية الثالثة لهم قالوا إن سليمان قال لبعض الشياطين كيف تفتنون الناس فقال أرني خاتمك أخبرك فلما أعطاه إياه نبذه في البحر فذهب ملكه وقعد هذا الشيطان على كرسيه ثم ذكر الحكاية إلى آخرها(26/181)
إذا عرفت هذه الروايات فهؤلاء قالوا المراد من قوله وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ أن الله تعالى ابتلاه وقوله وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيّهِ جَسَداً هو جلوس ذلك الشيطان على كرسيه
والرواية الرابعة أنه كان سبب فتنته احتجابه عن الناس ثلاثة أيام فسلب ملكه وألقى على سريره شيطان عقوبة له
واعلم أن أهل التحقيق استبعدوا هذا الكلام من وجوه الأول أن الشيطان لو قدر على أن يتشبه بالصورة والخلقة بالأنبياء فحينئذ لا يبقى اعتماد على شيء من الشرائع فلعل هؤلاء الذين رآهم الناس في صورة محمد وعيسى وموسى عليهم السلام ما كانوا أولئك بل كانوا شياطين تشبهوا بهم في الصورة لأجل الإغواء والإضلال ومعلوم أن ذلك يبطل الدين بالكلية الثاني أن الشيطان لو قدر على أن يعامل نبي الله سليمان بمثل هذه المعاملة لوجب أن يقدر على مثلها مع جميع العلماء والزهاد وحينئذ وجب أن يقتلهم وأن يمزق تصانيفهم وأن يخرب ديارهم ولما بطل ذلك في حق آحاد العلماء فلأن يبطل مثله في حق أكابر الأنبياء أولى والثالث كيف يليق بحكمة الله وإحسانه أن يسلط الشيطان على أزواج سليمان ولا شك أنه قبيح الرابع لو قلنا إن سليمان أذن لتلك المرأة في عبادة تلك الصورة فهذا كفر منه وإن لم يأذن فيه ألبتة فالذنب على تلك المرأ فكيف يؤاخذ الله سليمان بفعل لم يصدر عنه فأما الوجوه التي ذكرها أهل التحقيق في هذا الباب فأشياء الأول أن فتنة سليمان أنه ولد له ابن فقالت الشياطين إن عاش صار مسلطاً علينا مثل أبيه فسبيلنا أن نقتله فعلم سليمان ذلك فكان يربيه في السحاب فبينما هو مشتغل بمهماته إذ ألقى ذلك الولد ميتاً على ركسيه فتنبه على خطيئته في أنه لم يتوكل فيه على الله فاستغفر ربه وأناب الثاني روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) أنه قال ( قال سليمان لأطوفن الليلة على سبعين امرأة كل واحدة تأتي بفارس يجاهد في سبيل الله ولم يقل إن شاء الله فطاف عليهن فلم تحمل إلا امرأة واحدة جاءت بشق رجل فجيء به على كرسيه فوضع في حجره فوالذي نفسي بيده لو قال إن شاء الله لجاهدوا كلهم في سبيل الله فرساناً أجمعون فذلك قوله وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ الثالث قوله وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ بسبب مرض شديد ألقاه الله عليه وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيّهِ منه جَسَداً وذلك لشدة المرض والعرب تقول في الضعيف إنه لحم على وضع وجسم بلا روح ثُمَّ أَنَابَ أي رجع إلى حال الصحة فاللفظ محتمل لهذه الوجوه ولا حاجة ألبتة إلى حمله على تلك الوجوه الركيكة الرابع أقول لا يبعد أيضاً أن يقال إنه ابتلاه الله تعالى بتلسيط خوف أو توقع بلاء من بعض الجهات عليه وصار بسبب قوة ذلك الخوف كالجسد الضعيف الملقى على ذلك الكرسي ثم إنه أزال الله عنه ذلك الخوف وأعاد إلى ما كان عليه من القوة وطيب القلب
أما قوله تعالى قَالَ رَبّ اغْفِرْ لِى فاعلم أن الذين حملوا الكلام المتقدم على صدور الزلة منه تمسكوا بهذه الآية فإنه لولا تقدم الذنب لما طلب المغفرة ويمكن أن يجاب عنه بأن الإنسان لا ينفك ألبتة عن ترك الأفضل والأولى وحينئذ يحتاج إلى طلب المغفرة لأن حسنات الأبرار سيئات المقربين ولأنهم أبداً في مقام هضم النفس وإظهار الذلة والخضوع كما قال ( صلى الله عليه وسلم ) ( إني لأستغفر الله في اليوم والليلة سبعين مرة ) ولا يبعد أن يكون المراد من هذه الكلمة هذا المعنى والله أعلم
ثم قال تعالى وَهَبْ لِى مُلْكاً لاَّ يَنبَغِى لاِحَدٍ مّن بَعْدِى دلت هذه الآية على أنه يجب تقديم مهم(26/182)
الدين على مهم الدنيا لأن سليمان طلب المغفرة أولاً ثم بعده طلب المملكة وأيضاً الآية تدل على أن طلب المغفرة من الله تعالى سبب لانفتاح أبواب الخيرات في الدنيا لأن سليمان طلب المغفرة أولاً ثم توسل به إلى طلب المملكة ونوح عليه السلام هكذا فعل أيضاً لأنه تعالى حكى عنه أنه قال فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ السَّمَاء عَلَيْكُمْ مُّدْرَاراً وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ ( نوح 10 12 ) وقال لمحمد ( صلى الله عليه وسلم ) وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلواة ِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا لاَ نَسْأَلُكَ رِزْقاً نَّحْنُ نَرْزُقُكَ فإن قيل قوله عليه السلام مُلْكاً لاَّ يَنبَغِى لاِحَدٍ مّن بَعْدِى مشعر بالحسد والجواب عنه أن القائلين بأن الشيطان استولى على مملكته قالوا معنى قوله لا ينبغي لأحد من بعدي هو أن يعطيه الله ملكاً لا تقدر الشياطين أن يقوموا مقامه ألبتة فأما المنكرون لذلك فقد أجابوا عنه من وجوه الأول أن الملك هو القدرة فكان المراد أقدرني على أشياء لا يقدر عليها غيري ألبتة ليصير اقتداري عليها معجزة تدل على صحة نبوتي ورسالتي والدليل على صحة هذا الكلام أنه تعالى قال الْوَهَّابُ فَسَخَّرْنَا لَهُ الرّيحَ تَجْرِى بِأَمْرِهِ رُخَاء حَيْثُ أَصَابَ فكون الريح جارياً بأمره قدرة عجيبة وملك عجيب ولا شك أنه معجزة دالة على نبوته فكان قوله هَبْ لِى مُلْكاً لاَّ يَنبَغِى لاِحَدٍ مّن بَعْدِى هو هذا المعنى لأن شرط المعجزة أن لا يقدر غيره على معارضتها فقوله لاَّ يَنبَغِى لاِحَدٍ مّن بَعْدِى يعني لا يقدر أحد على معارضته والوجه الثاني في الجواب أنه عليه السلام لما مرض ثم عاد إلى الصحة عرف أن خيرات الدنيا صائرة إلى الغير بإرث أو بسبب آخر فسأل ربه ملكاً لا يمكن أن ينتقل منه إلى غيره وذلك الذي سأله بقوله مُلْكاً لاَّ يَنبَغِى لاِحَدٍ مّن بَعْدِى أي ملكاً لا يمكن أن ينتقل عني إلى غيري الوجه الثالث في الجواب أن الاحتراز عن طيبات الدنيا مع القدرة عليها أشق من الاحتراز عنها حال القدرة عليها فكأنه قال يا إلهي أعطني مملكة فائقة على ممالك البشر بالكلية حتى أحترز عنها مع القدرة عليها ليصير ثوابي أكمل وأفضل الوجه الرابع من الناس من يقول إن الاحتراز عن لذات الدنيا عسر صعب لأن هذه اللذات حاضرة وسعادات الآخرة نسيئة والنقد يصعب بيعه بالنسيئة فقال سليمان أعطني يا رب مملكة تكون أعظم الممالك الممكنة للبشر حتى أني أبقى مع تلك القدرة الكاملة في غاية الاحتراز عنها ليظهر للخلق أن حصول الدنيا لا يمنع من خدمة المولى الوجه الخامس أن من لم يقدر على الدنيا يبقى ملتفت القلب إليها فيظن أن فيها سعادات عظيمة وخيرات نافعة فقال سليمان يا رب العزة أعظني أعظم الممالك حتى يقف الناس على كمال حالها فحينئذ يظهر للعقل أنه ليس فيها فائدة وحينئذ يعرض القلب عنها ولا يلتفت إليها وأشتغل بالعبودية ساكن النفس غير مشغول القلب بعلائق الدنيا ثم قال فَسَخَّرْنَا لَهُ الرّيحَ تَجْرِى بِأَمْرِهِ رُخَاء حَيْثُ أَصَابَ رخاء أي رخوة لينة وهي من الرخاوة والريح إذا كانت لينة لا تزعزع ولا تمتنع عليه كانت طيبة فإن قيل أليس أنه تعالى قال في آية أخرى وَلِسُلَيْمَانَ الرّيحَ عَاصِفَة ً تَجْرِى بِأَمْرِهِ قلنا الجواب من وجهين الأول لا منافاة بين الآيتين فإن المراد أن تلك الريح كانت في قوة الرياح العاصة إلا أنها لما جرت بأمره كانت لذيذة طيبة فكانت رخاء والوجه الثاني من الجواب أن تلك الريح كانت لينة مرة وعاصفة أخرى ولا منافاة بين الأمرين وقوله تعالى حَيْثُ أَصَابَ أي قصد وأراد وحكى الأصمعي عن العرب أنهم يقولون أصاب الصواب فأخطأ الجواب وعن رؤبة أن رجلين من أهل اللغة قصداه ليسألاه عن هذه الكلمة فخرج إليهما فقال أين تصيبان فقالا هذا مطلوبنا وبالجملة فالمقصود أنه تعالى جعل الريح مسخرة له حتى(26/183)
صارت تجري بأمره على وفق إرادته ثم قال والشياطين كل بناء وغواص قال صاحب ( الكشاف ) الشياطين عطف على الريح وكل بناء بدل من الشياطين وآخرين عطف على قوله كُلَّ بَنَّاء وهو بدل الكل من الكل كانوا يبنون له ما شاء من الأبنية ويغوصون له فيستخرجون اللؤلؤ وقوله مُقْرِنِينَ يقال قرنهم في الحبال والتشديد للكثرة والأصفاد الأغلال واحدها صفد والصفد العطية أيضاً قال النابغة
ولم أعرض أبيت اللعن بالصفد فعلى هذا الصفد القيد لكل من شددته شداً وثيقاً فقد صفدته وكل من أعطيته عطاء جزيلاً فقد أضفدته وههنا بحث وهو أن هذه الآيات دالة على أن الشياطين لها قوة عظيمة وبسبب تلك القوة قدرو على بناء الأبنية القوية التي لا يقدر عليها البشر وقدروا على الغوص في البحار واحتاج سليمان عليه السلام إلى قيدهم ولقائل أن يقول إن هذه الشياطين إما أن تكون أجسادهم كثيفة أو لطيفة فإن كان الأول وجب أن يراهم من كان صحيح الحاسة إذ لو جاز أن لا نراهم مع كثافة أجسادهم فليجز أن تكون بحضرتنا جبال عالية وأصوات هائلة ولا نراها ولا نسمعها وذلك دخول في السفسطة وإن كان الثاني وهو أن أجسادهم ليست كثيفة بل لطيفة رقيقة فمثل هذا يمتنع أن يكون موصوفاً بالقوة الشديدة وأيضاً لزم أن تتفرق أجسادهم وأن تتمزق بسبب الرياح القوية وأن يموتوا في الحال وذلك يمنع من وصفهم ببناء الأبنية القوية وأيضاً الجن والشياطين إن كانوا موصوفين بهذه القوة والشدة فلم لا يقتلون العلماء والزهاد في زماننا ولم لا يخربون ديار الناس مع أن المسلمين مبالغون في إظهار لعنهم وعداوتهم وحيث لم يحس شيء من ذلك علمنا أن القول بإثبات الجن والشياطين ضعيف
واعلم أن أصحابنا يجوزون أن تكون أجسامهم كثيفة مع أنا لا نراها وأيضاً لا يبعد أن يقال أجسامهم لطيفة بمعنى عدم اللون ولكنها صلبة بمعنى أنها لا تقبل التفرق والتمزق وأما الجبائي فقد سلم أنها كانت كثيفة الأجسام وزعم أن الناس كانوا يشاهدونهم في زمن سليمان ثم إنه لما توفي سليمان عليه السلام أمات الله أولئك الجن والشياطين وخلق نوعاً آخر من الجن والشياطين تكون أجسامهم في غاية الرقة ولا يكون لهم شيء من القوة والموجود في زماننا من الجن والشياطين ليس إلا من هذا الجنس
ثم قال تعالى الاْصْفَادِ هَاذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ وفيه قولان الأول قال ابن عباس رضي الله عنهما أعط من شئت وامنع من شئت بغير حساب أي ليس عليك حرج فيما أعطيت وفيما أمسكت الثاني أن هذا في أمر الشياطين خاصة والمعنى هؤلاء الشياطين المسخرون عطاؤنا فامنن على من شئت من الشياطين فحل عنه واحبس من شئت منهم في العمل بغير حساب
ولما ذكر الله تعالى ما أنعم به على سليمان في الدنيا أردفه بإنعامه عليه في الآخرة فقال فَغَفَرْنَا لَهُ ذالِكَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا وقد سبق تفسيره
وَاذْكُرْ عَبْدَنَآ أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَاذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَّعَهُمْ رَحْمَة ً مِّنَّا وَذِكْرَى لاٌّ وْلِى الاٌّ لْبَابِ وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِب بِّهِ وَلاَ تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نِّعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ(26/184)
اعلم أن هذا هو القصة الثالثة من القصص المذكورة في هذه السورة واعلم أن داود وسليمان كانا ممن أفاض الله عليه أصناف الآلاء والنعماء وأيوب كان ممن خصه الله تعالى بأنواع البلاء والمقصود من جميع هذه القصص الاعتبار كأن الله تعالى قال يا محمد اصبر على سفاهة قومك فإنه ما كان في الدنيا أكثرلا نعمة ومالاً وجاهاً من داود وسليمان عليه السلام وما كان أكثر بلاء ومحنة من أيوب فتأمل في أحوال هؤلاء لتعرف أن أحوال الدنيا لا تنتظم لأحد وأن العاقل لا بد له من الصبر على المكاره وفيه مسائل
المسألة الأولى قال صاحب ( الكشاف ) أيوب عطف بيان وإذ بدل اشتمال منه أَنّى مَسَّنِى َ أي بأني مسني حكاية لكلامه الذي ناداه بسببه ولو لم يحك لقال بأنه مسه لأنه غائب وقرىء بِنُصْبٍ بضم النون وفتحها مع سكون الصاد وفتحها وضمها فالنصب والنصب كالرشد والرشد والعدم والعدم والسقم والسقم والنصب على أصل المصدر والنصب تثقيل نصب والمعنى واحد وهو التعب والمشقة والعذاب والألم
واعلم أنه كان قد حصل عنده نوعان من المكروه الغم الشديد بسبب زوال الخيرات وحصول المكروهات والألم الشديد في الجسم ولما حصل هذان النوعان لا جرم ذكر الله تعالى لفظين وهما النصب والعذاب
المسألة الثانية للناس في هذا الموضع قولان الأول أن الآلام والأسقام الحاصلة في جسمه إنما حصلت بفعل الشيطان الثاني أنها إنما حصلت بفعل الله والعذاب المضاف في هذه الآية إلى الشيطان هو عذاب الوسوسة وإلقاء الخواطر الفاسدة
وأما القول الأول فتفريره ما روي أن إبليس سأل ربه فقال هل في عبيدك من لو سلطتني عليه يمتنع مني فقال الله نعم عبدي أيوب فجعل يأتيه بوساوسه وهو يرى إبليس عياناً ولا يلتفت إليه فقال يا رب إنه قد امتنع علي فسلطني على ماله وكان يجيئه ويقول له هلك من مالك كذا وكذا فيقول الله أعطى والله أخذ ثم يحمد الله فقال يا رب إني أيوب لا يبالي بماله فسلطني على ولده فجاء وزلزل الدار فهلك أولاده بالكلية فجاءه وأخبره به فلم يلتفت إليه فقال يا رب لا يبالي بماله وولده فسلطني على جسده فأذن فيه فنفخ في جلد أيوب وحدثت أسقام عظيمة وآلام شديدة فيه فمكث في ذلك البلاء سنين حتى صار بحيث استقذره أهل بلده فخرج إلى الصحراء وما كان يقرب منه أحد فجاء الشيطان إلى امرأته وقال لو أن زوجك استعان بي لخلصته من هذا البلاء فذكرت المرأة ذلك لزوجها فحلف بالله لئن عافاه الله ليجلدنها مائة جلدة وعند هذه الواقعة قال أَنّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ فأجاب الله دعاءه وأوحى إليه ءانٍ ارْكُضْ بِرِجْلِكَ فأظهر الله من تحت رجله عيناً باردة طيبة فاغتسل منها فأذهب الله عنه كل داء في(26/185)
ظاهره وباطنه ورد عليه أهله وماله
والقول الثاني أن الشيطان لا قدرة له ألبتة على إيقاع الناس في الأمراض والآلام والدليل عليه وجوه الأول أنا لو جوزنا حصول الموت والحياة والصحة والمرض من الشيطان فلعل الواحد منا إنما وجد الحياة بفعل الشيطان ولعل كل ما حصل عندنا من الخيرات والسعادات فقد حصل بفعل الشيطان وحينئذٍ لا يكون لنا سبيل إلى أن نعرف أن معطي الحياة والموت والصحة والسقم هو الله تعالى الثاني أن الشيطان لو قدر على ذلك فلم لا يسعى في قتل الأنبياء والأولياء ولم لا يخرب دورهم ولم لا يقتل أولادكم الثالث أنه تعالى حكى عن الشيطان أنه قال وَمَا كَانَ لِى َ عَلَيْكُمْ مّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِى ( إبراهيم 22 ) فصرح بأنه لا قدرة له في حق البشر إلا على إلقاء الوساوس والخواطر الفاسدة وذلك يدل على قول من يقول إن الشيطان هو الذي ألقاه في تلك الأمراض والآفات فإن قال قائل لم لا يجوز أن يقال إن الفاعل لهذه الأحوال هو الله تعالى لكن على وفق التماس الشيطان قلنا فإذا كان لا بد من الاعتراف بأن خالق تلك الآلام والأسقام هو الله تعالى فأي فائدة في جعل الشيطان واسطة في ذلك بل الحق أن المراد من قوله أَنّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ أنه بسبب إلقاء الوساوس الفاسدة والخواطر الباطنة كان يلقيه في أنواع العذاب والعناء ثم القائلون بهذا القول اختلفوا في أن تلك الوساوس كيف كانت وذكروا فيه وجوهاً الأول أن علته كانت شديدة الألم ثم طالت مدة تلك العلة واستقذره الناس ونفروا عن مجاورته ولم يبق له شيء من الأموال ألبتة وامرأته كانت تخدم الناس وتحصل له قدر القوت ثم بلغت نفرة الناس عنه إلى أن منعوا امرأته من الدخول عليهم ومن الاشتغال بخدمتهم والشيطان كان يذكره النعم التي كانت والآفات التي حصلت وكان يحتال في دفع تلك الوساوس فلما قويت تلك الوساوس في قلبه خاف وتضرع إلى الله وقال أَنّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ لأنه كلما كانت تلك الخواطر أكثر كان ألم قلبه منها أشد الثاني أنها لما طالت مدة المرض جاءه الشيطان وكان يقنطه من ربه ويزين له أن يجزع فخاف من تأكد خاطر القنوط في قلبه فتضرع إلى الله تعالى وقال أَنّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ الثالث قيل إن الشيطان لما قال لامرأته لو أطاعني زوجك أزلت عنه هذه الآفات فذكرت المرأة له ذلك فغلب على ظنه أن الشيطان طمع في دينه فشق ذلك عليه فتضرع إلى الله تعالى وقال أَنّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ الرابع روي عن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) ( أنه بقي أيوب في البلاء ثمان عشرة سنة حتى رفضه القريب والبعيد إلا رجلين ثم قال أحدهما لصاحبه لقد أذنب أيوب ذنباً ما أتى به أحد من العالمين ولولاه ما وقع في مثل هذا البلاء فذكروا ذلك لأيوب عليه السلام فقال لا أدري ما تقولان غير أن الله يعلم أني كنت أمر على الرجلين يتنازعان فيذكران الله تعالى فأرجع إلى بيتي فأنفر عنهما كراهية أن يذكر الله تعالى إلا في الحق ) الخامس قيل إن امرأته كانت تخدم الناس فتأخذ منهم قدر القوت وتجيء به إلى أيوب فاتفق أنهم ما استخدموها ألبتة وطلب بعض النساء منها قطع إحدى ذؤابتيها على أن تعطيها قدر القوت ففعلت ثم في اليوم الثاني ففعلت مثل ذلك فلم يبق لها ذؤابة وكان أيوب عليه السلام إذا أراد أن يتحرك على فراشه تعلق بتلك الذؤابة فلما لم يجد الذؤابة وقعت الخواطر المؤذية في قلبه واشتد غمه فعند ذلك قال أَنّى مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ السادس قال في بعض الأيام يا رب لقد علمت ما اجتمع علي أمران إلا آثرت(26/186)
طاعتك ولما أعطيتني المال كنت للأرامل قيماً ولابن السبيل معيناً ولليتامى أباً فنودي من غمامة يا أيوب ممن كان ذلك التوفيق فأخذ أيوب التراب ووضعه على رأسه وقال منك يا رب ثم خاف من الخاطر الأول فقال مَسَّنِى َ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ وقد ذكروا أقوالاً أخرى والله أعلم بحقيقة الحال وسمعت بعض اليهود يقول إن لموسى بن عمران عليه السلام كتاباً مفرداً في واقعة أيوب وحاصل ذلك الكتاب أن أيوب كان رجلاً كثير الطاعة لله تعالى مواظباً على العبادة مبالغاً في التعظيم لأمر الله تعالى والشفقة على خلق الله ثم إنه وقع في البلادء الشديد والعناء العظيم فهل كان ذلك لحكمة أم لا فإن كان ذلك لحكمة فمن المعلوم أنه ما أتى بجرم في الزمان السابق حتى يجعل ذلك العذاب في مقابلة ذلك الجرم وإن كان ذلك لكثرة الثواب فالإله الحكيم الرحيم قادر على إيصال كل خير ومنفعة إليه من غير توسط تلك الآلام الطويلة والأسقام الكريهة وحينئذٍ لا يبقى في تلك الأمراض والآفات فائدة وهذه كلمات ظاهرة جلية وهي دالة على أن أفعال ذي الجلال منزهة عن التعليل بالمصالح والمفاسد والحق الصريح أنه لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ ( الأنبياء 23 )
المسألة الثالثة لفظ الآية يدل على أن ذلك النصب والعذاب إنما حصل من الشيطان ثم ذلك العذاب على القول الأول عبارة عما حصل في بدنه من الأمراض وعلى القول الثاني عبارة عن الأحزان الحاصلة في قلبه بسبب إلقاء الوساوس وعلى التقديرين فيلزم إثبات الفعل للشيطان وأجاب أصحابنا رحمهم الله بأنا لا ننكر إثبات الفعل للشيطان لكنا نقول فعل العبد مخلوق لله تعالى على التفصيل المعلوم
أما قوله تعالى ارْكُضْ بِرِجْلِكَ فالمعنى أنه لما شكى من الشيطان فكأنه سأل ربه أن يزيل عنه تلك البلية فأجابه الله إليه بأن قال له ارْكُضْ بِرِجْلِكَ والركض هو الدفع القوي بالرجل ومنه ركضك الفرس والتقدير قلنا له اركض برجلك قيل إنه ضرب رجله تلك الأرض فنبعت عين فقيل هَاذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ أي هذا ماء تغتسل به فيبرأ باطنك وظاهر اللفظ يدل على أنه نبعت له عين واحدة من الماء اغتسل فيه وشرب منه والمفسرون قالوا نبعت له عينان فاغتسل من إحداهما وشرب من الأخرى فذهب الداء من ظاهره ومن باطنه بإذن الله وقيل ضرب برجله اليمنى فنبعت عين حارة فاغتسل منها ثم باليسرى فنبعت عين باردة فشرب منها
ثم قال تعالى وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ فقد قيل هم عين أهله وزيادة مثلهم وقيل غيرهم مثلهم والأول أولى لأنه هو الظاهر فلا يجوز العدول عنه من غير ضرورة ثم اختلفوا فقال بعضهم معناه أزلنا عنهم السقم فعادوا أصحاء وقال بعضهم بل حضروا عنده بعد أن غابوا عنه واجتمعوا بعد أن تفرقوا وقال بعضهم بل تمكن منهم وتمكنوا منه فيما يتصل بالعشرة وبالخدمة
أما قوله وَمِثْلَهُمْ مَّعَهُمْ فالأقرب أنه تعالى متعه بحصته وبماله وقواه حتى كثر نسله وصار أهله ضعف ما كان وأضعاف ذلك وقال الحسن رحمه الله المراد بهبة الأهل أنه تعالى أحياهم بعد أن هلكوا
ثم قال رَحْمَة ً مّنَّا أي إنما فعلنا كل هذه الأفعال على سبيل الفضل والرحمة لا على سبيل اللزوم
ثم قال وَذِكْرَى لاِوْلِى الاْلْبَابِ يعني سلطناً البلاء عليه أولاً فصبر ثم أزلنا عنه البلاء وأوصلناه إلى(26/187)
الآلاء والنعماء تنبيهاً لأولي الألباب على أن من صبر ظفر والمقصود منه التنبيه على ما وقع ابتداء الكلام به وهو قوله لمحمد اصْبِر عَلَى مَا يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودُ وقالت المعتزلة قوله تعالى رَحْمَة ً مّنَّا لاَيَاتٍ لاِوْلِى الاْلْبَابِ يعني إنما فعلناها لهذه الأغراض والمقاصد وذلك يدل على أن أفعال الله وأحكامه معللة بالأغراض والمصالح والكلام في هذا الباب قد مر غير مرة
أما قوله تعالى وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فهو معطوف على اركب والضغث الحزمة الصغيرة من حشيش أو ريحان أو غير ذلك واعلم أن هذا الكلام يدل على تقدم يمين منه وفي الخبر أنه حلف على أهله ثم اختلفوا في السبب الذي لأجله حلف عليها ويبعد ما قيل إنها رغبته في طاعة الشيطان ويبعد أيضاً ما روي أنها قطعت الذوائب عن رأسها لأن المضطر إلى الطعام يباح له ذلك بل الأقرب أنها خالفته في بعض المهمات وذلك أنها ذهبت في بعض المهمات فأبطأت فحلف في مرضه ليضربنها مائة إذا برىء ولما كانت حسنة الخدمة له لا جرم حلل الله يمينه بأهون شيء عليه وعليها السلام تارة وفي حق أيوب عليه السلام أخرى عظم الغم في قلوب أمة محمد ( صلى الله عليه وسلم ) وقالوا إن قوله تعالى نِعْمَ الْعَبْدُ في حق سليمان تشريف عظيم فإن احتجنا إلى اتفاق مملكة مثل مملكة سليمان حتى بحد هذا التشريف لم نقدر عليه وإن احتجنا إلى تحمل بلاء مثل أيوب لم نقدر عليه فكيف السبيل إلى تحصيله فأنزل الله تعالى قوله نِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ ( الأنفال 40 ) والمراد أنك إن لم تكن نِعْمَ الْعَبْدُ فأنا نِعْمَ الْمَوْلَى وإن كان منك الفضول فمني الفضل وإن كان منك التقصير فمني الرحمة والتيسير
وَاذْكُرْ عِبَادَنَآ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ أُوْلِى الاٌّ يْدِى وَالاٌّ بْصَارِ إِنَّآ أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَة ٍ ذِكْرَى الدَّارِ وَإِنَّهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الاٌّ خْيَارِ وَاذْكُرْ إِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الْكِفْلِ وَكُلٌّ مِّنَ الاٌّ خْيَارِ
في الآية مسائل(26/188)
المسألة الأولى قرأ ابن كثير عَبْدَنَا على الواحد وهي قراءة ابن عباس ويقول إن قوله عَبْدَنَا تشريف عظيم فوجب أن يكون هذا التشريف مخصوصاً بأعظم الناس المذكورين في هذه الآية وهو إبراهيم وقرأ الباقون عِبَادِنَا قالوا لأن غير إبارهيم من الأنبياء قد أجري عليه هذا الوصف فجاء في عيسى إِنْ هُوَ إِلاَّ عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ ( الزخرف 59 ) وفي أيوب نِعْمَ الْعَبْدُ ( ص 44 ) وفي نوح إِنَّهُ كَانَ عَبْدًا شَكُورًا ( الإسراء 3 ) فمن قرأ ( عبدنا ) جعل إبراهيم وحده عطف بيان له ثم عطف ذريته على عبدنا وهي إسحق ويعقوب ومن قرأ ( عبادنا ) جعل إبراهيم وإسحق ويعقوب عذف بيان لعبادنا
المسألة الثانية تقدير اة ية كأنه تعالى قال فاصبر على ما يقولون واذكر عبادنا داود إلى أن قال واذكر عبادنا إبراهيم أي واذكر يا محمد صبر إبراهيم حين ألقي في النار وصبر إسحق للذبح وصب يعقوب حين فقد ولده وذهب بصره ثم قال أُوْلِى الاْيْدِى وَالاْبْصَارِ واعلم أن اليد آلة لأكثر الأعمال والبصر آلة لأقوى الإدراكات فحسن التعبير عن العمل باليد وعن الإدراك بالبصر إذا عرفت هذا فنقول النفس الناطقة الإنسانية لها قوتان عاملة وعالمة أما القوة العاملة فأشرف ما يصدر عنها طاعة الله وأما القوة العالمة فأشرف ما يصدر عنها معرفة الله وما سوى هذين القسمين من الأعمال والمعارف فكالعبث والباطل فقوله أُوْلِى الاْيْدِى وَالاْبْصَارِ إشارة إلى هاتين الحالتين
ثم قال تعالى إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخَالِصَة ٍ ذِكْرَى الدَّارِ وفيه مسألتان
المسألة الأولى قوله بِخَالِصَة ٍ قرىء بالتنوين والإضافة فمن نون كان التقدير أخلصناهم أي جعلناهم خالصين لنا بسبب خالصة لا شوب فيها وهي ذكرى الدار ومن قرأ بالإضافة فالمعنى بما خلص من ذكرى الدار يعني أن ذكرى الدار قد تكون لله وقد تكون لغير الله فالمعنى إنا أخلصناهم بسبب ما خلص من هذا الذكر
المسألة الثانية في ذكرى الدار وجوه الأولى المراد أنهم استغرقوا في ذكرى الدار الآخرة وبلغوا في هذا الذكر إلى حيث نسوا الدنيا الثاني المراد حصول الذكر الجليل الرفيع لهم في الدار الآخرة الثالث المراد أنه تعالى أبقى لهم الذكر الجميل في الدنيا وقبل دعاءهم في قوله وَاجْعَل لّى لِسَانَ صِدْقٍ فِى الاْخِرِينَ ( الشعراء 84 )
ثم قال تعالى وَإِنَّهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الاْخْيَارِ أي المختارين من أبناء جنسهم والأخياء جمع خير أو خير على التخفيف كأموات في جمع ميت أو ميت واحتج العلماء بهذه الآية في إثبات عصمة الأنبياء قالوا لأنه تعالى حكم عليهم بكونهم أخياراً على الإطلاق وهذا يعم حصول الخيرية في جميع الأفعال والصفات بدليل صحة الاستثناء وبدليل دفع الإجمال
ثم قال وَاذْكُرْ إِسْمَاعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الْكِفْلِ وَكُلٌّ مّنَ الاْخْيَارِ وهم قوم آخرون من الأنبياء تحملوا الشدائد في دين الله وقد ذكرنا الكلام في شرح هذه الأسماء وفي صفات هؤلاء الأنبياء في سورة الأنبياء وفي سورة الأنعام فلا فائدة في الإعادة وههنا آخر الكلام في قصص الأنبياء في هذه السورة(26/189)
هَاذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَأابٍ جَنَّاتِ عَدْنٍ مُّفَتَّحَة ً لَّهُمُ الاٌّ بْوَابُ مُتَّكِئِينَ فِيهَا يَدْعُونَ فِيهَا بِفَاكِهَة ٍ كَثِيرَة ٍ وَشَرَابٍ وَعِندَهُمْ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ أَتْرَابٌ هَاذَا مَا تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسَابِ إِنَّ هَاذَا لَرِزْقُنَا مَا لَهُ مِن نَّفَادٍ
اعلم أن في قوله ذُكِرَ وجهين الأول أنه تعالى إنما شرح ذكر أحوال هؤلاء الأنبياء عليهم السلام لأجل أن يصبر محمد عليه السلام على تحمل سفاهة قومه فلما تمم بيان هذا الطريق وأراد أن يذكر عقيبه طريقاً آخر يوجب الصبر على سفاهة الجهال وأراد أن يميز أحد البابين عن الآخر لا جرم قال هَاذَا ذِكْرُ ثم شرع في تقرير الباب الثاني فقال وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ كما أن المصنف إذا تمم كلاماً قال هذا باب ثم شرع في باب آخر وإذا فرغ الكاتب من فصل من كتابه وأراد الشروع في آخر هذا وقد كان كيت وكيت والدليل عليه أنما لما أتم ذكر أهل الجنة وأراد أن يردفه بذكر أهل النار قال هَاذَا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ ( ص 55 ) الوجه الثاني في التأويل أن المراد هذا شرف وذكر جميل لهؤلاء الأنبياء عليهم السلام به أبداً والأول هو الصحيح
أما قوله وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ وَحُسْنُ مَئَابٍ
فاعلم أنه تعالى لما حكى عن كفار قريش سفاهتهم على النبي ( صلى الله عليه وسلم ) بأن وصفوه بأنه ساحر كذاب وقالوا له على سبيل الاستهزاء رَبَّنَا عَجّل لَّنَا قِطَّنَا ( ص 16 ) فعند هذا أمر محمداً بالصبر على تلك السفاهة وبين أن ذلك الصبر لازم من وجهين الأول أنه تعالى لما بين أن الأنبياء المتقدمين صبروا على المكاره والشدائد فيجب عليك أن تقدي بهم في هذا المعنى الثاني أنه تعالى بين في هذه الآية أن من أطاع الله كان له من الثواب كذا وكذا ومن خالفه كان له من العقاب كذا وكذا وكل ذلك يوجب الصبر على تكاليف الله تعالى وهذا نظم حسن وترتيب لطيف
أما فقوله تعالى هَاذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ المآب المرجع واحتج القائلون بقدم الأرواح بهذه الآية وبكل آية تشتمل على لفظ الرجوع ووجه الاستدلال أن لفظ الرجوع إنما يصدق لو كانت هذه الأرواح موجودة قبل الأجساد وكانت في حضرة جلال الله ثم تعلقت بالأبدان فعند انفصالها عن الأبدان يسمى ذلك رجوعاً وجوابه أن هذا إن دل فإنما يدل على أن الأرواح كانت موجودة قبل الأبدان ولا يدل على قدم الأرواح
ثم قال تعالى جَنَّاتِ عَدْنٍ وهو بدل من قوله لَحُسْنَ مَئَابٍ ثم قال مُّفَتَّحَة ً لَّهُمُ الاْبْوَابُ وفيه مسائل(26/190)