للإنسان؛ لأن الأصل في الأشياء الإباحة كما سبق أن ذكرناه في
"المباح "، ويسميه بعضهم: " عدم الدليل دليل على البراءة ".
ومن أمثلته من الشرع: أن لا ينتقض الوضوء بشيء يخرج من غير
السبيلين؛ لأن الأصل عدم النقض، فيستصحب هذا الأصل حتى
يثبت الدليل خلافه، ولم يثبت، فيبقى على الأصل من عدم - النقض.
مثال آخر: أن الوتر ليس بواجب، لأن طريق وجوبه الشرع،
وقد طلب الدليل فلم يوجد، فعدم وجود الدليل على الوجوب
دليل على عدم الوجوب، وأن الذمة بريئة منه، فهو إذن مندوب.
النوع الثاني: استصحاب الوصف المثبت للحكم الشرعي حتى
يثبت خلافه كالحل إن ثبت مرتبطاً بأمر ثابت، فإن ذلك يستمر حتى
يقوم دليل يُغيِّر ذلك كاستصحاب الطهارة إذا شك في الحدث، فإن
وصف الطهارة إذا ثبت وتأكدنا منها أبيحت الصلاة، فيستصحب هذا
الحكم حتى يثبت خلافه وهو الحدث.
ومثل: الكفالة، فإنه وصف شرعي يستمر ثابتا حتى يؤدي
الدين، أو يؤديه الأصيل، أو يبرئه المدين.
ومثل الحياة بالنسبة للمفقود، فإنها تستمر ثابتة حتى يقوم الدليل
على خلاف ذلك.
النوع الثالث: استصحاب ما دلَّ الشرع على ثبوته واستمراره.
مثل: انشغال الذمة بدفع قيمة الشيء المتلف وضمانه عند وجود
سببه - وهو الإتلاف - فإن هذه الذمة تكون مشغولة ويستمر ذلك
حتى يوجد ما يزيله، وهو: دفع قيمة المتلف، أو إسقاطه من قِبَل
المالك.(3/960)
مثال آخر: إن ملك الإنسان لأرض - بسبب عقد الشراء - يستمر
حتى يوجد ما يزيله.
النوع الرابع: استصحاب حكم العموم والعمل به حتى يرد ما
يخصص ذلك العموم، واستصحاب العمل بالنص حتى يرد ما
ينسخه.
النوع الخامس: استصحاب حكم الإجماع في محل النزاع.
وهو: أن يجمع العلماء على حكم في حالة ثم تتغير صفة
المجمع عليه، ويختلف المجمعون فيه، فيستدل من لم يغير الحكم
باستصحاب الحال.
مثاله: أنه انعقد الإجماع على صحة صلاة المتيمم الفاقد للماء،
فإذا وجد الماء قبل الدخول في الصلاة بطل تيممه، وبذلك لا تصح
صلاته.
لكن إذا لم يجد الماء قبل الدخول في الصلاة، ثم تيمم، ودخل
في الصلاة، فهل تصح صلاته استصحابا للأصل وهو: فقد الماء
قبل الدخول في الصلاة، أم لا تصح الصلاة لتغير الحال الذي كان
من فقد الماء قبل الدخول في الصلاة إلى وجوده أثناء صلاته؟
لقد اختلف في هذا النوع على قولين:
القول الأول: أن هذا النوع من الاستصحاب ليس بحُجَّة.
وهو مذهب كثير من العلماء، منهم: الغزالي، والقاضي
الباقلاني، وأبو إسحاق الشيرازي، وابن الصباغ، وابن عقيل،
وأبو الخطاب وشيخهما أبو يعلى، وأبو الطيب الطبري، وغيرهم.
وهو الحق، لأن الإجماع كان قائما حالة فقد الماء على صحة(3/961)
الصلاة بالتيمم، لكن بشرط ألا تتغير حالة فقدان الماء بحالة وجود
هذا الماء؛ لأن الحالة التي أجمعوا عليها تخالف الحالة الأخرى
وليست مثلها، فالحالة التي انعقد عليها الإجماع كانت حالة عدم
وجود، وهذه حالة وجود فاختلفا.
القول الثاني: أن هذا النوع من الاستصحاب حُجَّة.
وهو مذهب ابن حامد، وابن شاقلا، والمزني، والصيرفي،
وأبي ثور، وداود الظاهري، وابن سريج، وابن خيران، وأبي
الحسين القطان.
دليل هذا القول:
أن المتيمم إذا رأى الماء أثناء الصلاة، فإنه يمضي في الصلاة؛ لأن
الإجماع قد انعقد على صحة صلاته ودوامها بذلك التيمم، فطريان
وجود الماء كطريان هبوب ريح، فنحن نستصحب دوام الصلاة
المجمع عليه إلى أن يثبت دليل يزيلنا عن هذا المستصحب.
جوابه:
إن هذا مخالف لحقيقة الاستصحاب وهي: بقاء ما كان على ما
كان حتى يأتي دليل يغير الحالة.
فالمجمع عليه هو: صحة الصلاة بالتيمم إذا استمر عدم وجود
الماء من أول الصلاة إلى آخرها ولم يوجد مغير.
ولكن هنا قد وجد شيء مزيل لهذا وهو وجود الماء، وعلى هذا:
فلا يبقى ما كان على ما كان، بل تغير من العدم إلى الوجود.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، فعلى المذهب الأول يجب قطع الصلاة،
وإعادتها بعد الوضوء بالماء الذي رآه.(3/962)
أما على المذهب الثاني: فلا يجب قطع الصلاة، بل تجزئه وإن
وجد الماء.
***
حجية الاستصحاب:
لقد ثبت بعد الاستقراء والتتبع لكلام العلماء في كتب الأصول
والفقه أن النوع الرابع - وهو: استصحاب حكم العموم حتى يرد ما
يخصِّصه، واستصحاب النص حتى يرد ما ينسخه - متفق عليه.
أما النوع الخامس - وهو: استصحاب حكم الإجماع في محل
النزاع - فقد اختلف فيه وقد سبق.
أما ما عدا ذلك من أنواع الاستصحاب فقد اختلف فيه على
مذاهب:
المذهب الأول: أن الاستصحاب حُجَّة في ثبوت الأحكام وعدمها.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن استصحاب الحال يفيد ظن بقاء الحكم إلى
الزمن الثاني، وكل ما أفاد ظن الحكم وجب العمل به؛ لأن العمل
بالظن الغالب متعين، فالاستصحاب يجب العمل به.
الدليل الثاني: أن الإجماع منعقد على أنه لو شك في حصول
الزوجية ابتداء حرم عليه الاستمتاع، ولو شك في خصول الطلاق
مع سبق العقد جاز له الاستمتاع، وليس هناك من فرق بينهما، إلا
أنْ الأول قد استصحب فيه الحالةْ الموجودة قبل الشك - وهي عدم
الزوجية وحصول العقد -.
أما الثاني، فقد استصحب فيه الحالة الموجودة قبل الشك - أيضا -(3/963)
وهي العقد عليها، فلو لم يعتبر الاستصحاب، وكان غير مفيد لظن
البقاء للزم استواء الحالين: التحريم والجواز، ولوجب أن يكون
الحكم فيهما واحداً، وهو: حرمة الوطء أو إباحته وهو باطل
بالإجماع.
الدليل الثالث: أن الحكم حين ثبت شرعا، فالظاهر دوامه لما
تعلق به من المصالح الدينية والدنيوية، ولا تتغير المصلحة في زمان
قريب، وإنما تحتمل التغيير عند تقادم العهد، فمتى طلب المجتهد
الدليل المزيل ولم يظفر به، فالظاهر عدمه، وهذا نوع اجتهاد،
وإذا كان البقاء ثابتاً بالاجتهاد، فلا يترك باجتهاد مثله بلا ترجيح.
المذهب الثاني: أنه ليس بحُجَّة مطلقاً، لا في ثبوت الأحكام ولا
عدمها.
وهو مذهب كثير من الحنفية، وبعض الشافعية، وبعض المعتزلة
كأبي الحسين البصري، وجماعة من المتكلمين، والمشهور من
الحنفية: أنه ليس بحُجَّة في الإثبات، وهو حُجَّة في النفي والعدم.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الأحكام الشرعية كالطهارة والحل لا تثبت إلا
بدليل منصوب من قبل الشارع، وأدلة الشرع هي: الكتاب،
والسُّنَّة، والإجماع، والقياس إجماعا، فما لا يكون منها لا يكون
دليلاً شرعياً، والاستصحاب ليس بواحد منها، فلا يكون دليلاً
شرعياً يحتج به.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:(3/964)
الجواب الأول: أن الحكم الثابت بالاستصحاب: البقاء، والبقاء
لا يكون حكماً شرعيا، فلا يحتاج إلى دليل شرعي.
الجواب الثاني: لو سلمنا أن البقاء حكم شرعي، فالاستصحاب
دليل شرعي؛ لما بيناه من أنه يفيد الظن، وما يفيد الظن: يكون
دليلاً شرعيا.
الدليل الثاني: لا يوجد ظن في بقاء الشيء على ما كان مع جواز
القياس، فإنه يجوز أن يقع قياس بنفي حكم ما كان.
جوابه:
إنا نقول بأن الاستصحاب لا يستدل به ولا يفيد ظن الحكم عندنا
إلا بعد استقراء الأدلة المتفق عليها وهي: الكتاب، والسّنَّة،
والإجماع، والقياس، وعدم وجدان ما يعارض الأصل.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذه المسألة معنوي؛ حيث أثر في كثير من الفروع
الفقهية، ومنها:
1 - ما خرج من غير السبيلين هل ينقض الوضوء؟
اختلف على قولين:
القول الأول: إنه لا ينقض الوضوء، واستدل أكثر أصحاب هذا
القول بالاستصحاب، حيث قالوا: إن الأصل عدم النقض،
فيستصحب هذا الأصل حتى يثبت الدليل بخلافه.
القول الثاني: إنه ينقض الوضوء، ولم يستدل أصحاب هذا
القول بالاستصحاب، بل استدلوا بنصوص ثبتت عندهم،
ومنها: ما روي أن النبي - صلى الله عليه وسلم -:
"الوضوء من كل دم سائل ".(3/965)
والمسألة فيها تفصيلات أخرى ليس هذا مكانه.
2 - المفقود هل يرث ويورث؟
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: إن المفقود يرث غيره ولا يورث؛ لأن المفقود قبل
فقده كان حياً، فيجب استصحاب حياته حتى يظهر خلافها، والحي
يرث غيره، ولا يرثه غيره.
القول الثاني: إنه لا يرث ولا يورث؛ لأن كونه حيا قبل فقده لا
يلزم حياته بعد فقده، فلا يثبت الإرث بذلك، وكذلك لا يورث؛
لأن الأصل عدم الإرث، والعدم الأصلي لا يحتاج إلى الإرث.
3 - هل تجب الدية في الشعور؟
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: إنه لا تجب الدية في الشعر؛ لأن الأصل عدم
وجوب الدية إلا بتفويت النفس، فيستصحب هذا الأصل حتى يأتي
دليل بخلاف ذلك.
القول الثاني: إنه تجب الدية في الشعر؛ واستدل أصحاب هذا
القول بقياس الشعر على الأعضاء التي تجب في ذهابها الدية كالإذن
بجامع: أن كل منها. فيه تفويه ت منفعة.
***
مسألة: النافي للحكم هل يلزمه الدليل؟
إن هذا الموضوع له علاقة بدليل الاستصحاب؛ لأن بعض
المذاهب فيه قد استدل ببعض أنواع الاستصحاب، لذلك جعله
الأصوليون هنا.
ولكي نبين ذلك نقول:
لقد اتفق العلماء على أن المثبت للحكم يلزمه الدليل.(3/966)
ولكن اختلفوا فيما إذا نفى بعض المجتهدين حكما من الأحكام،
فقال: هذا الحكم لا يثبت عندي فهل يطالب بدليل على هذا؛ على
مذاهب:
المذهب الأول: أنه يطالب بالدليل، ويلزم الدليل مطلقاً.
وهو مذهب جمهور العلماء.
وهو: الحق؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)
وجه الدلالة: أن اليهود والنصارى لما نفوا وقالوا: لن يدخل
الجنة إلا نحن: أمر اللَّه - تعالى - بأن يطالبهم بالدليل على هذا
النفي، وهذا يفيد أن النافي يلزمه الدليل.
الدليل الثاني: أن نفي الحكم دعوى، والدعوى لا تثبت إلا
بدليل.
الدليل الثالث: أنه لو لم يلزم النافي الدليل للزم من ذلك: أن
لا يطالب أحد بأي دليل على دعواه، مما يؤدي إلى دعوى أحكام
بلا أدلة، بيان ذلك:
أن المثبت للحكم يمكنه أن يعبر عن المقصود الذي يريد إثباته بعبارة
نافية، فإذا أراد - مثلاً - إثبات أن فلانا قادر يقول - بدل ذلك -:
" فلان ليس بعاجز "، فيستطيع كل مدع للعلم، وأهل الأهواء أن
يدخلوا مع هذا الباب، فلا يذكروا أدلة على ما يقولون فتختل
الشريعة، وإذا كان هذا يؤدي إلى عدم الاستدلال للأحكام فهو
باطل " لأن ما أدى إلى الباطل فهو باطل، فثبت: أنه لا بد للنافي
للحكم من دليل سداً لذلك.(3/967)
المذهب الثاني: أن النافي للحكم لا يلزمه الدليل مطلقا.
وهو مذهب داود الظاهري، وبعض العلقاء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"البينة على من ادَّعى، واليمين على من أنكر ".
وجه الدلالة: أن الشارع جعل على المدعي البينة والدليل، ولم
يجعل على المدعى عليه بينة، والسبب في ذلك: أن المدعي مثبت
للحكم، والمدعي عليه ناف لذلك الحكم.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن المدعي عليه لا يطالب بالدليل،
بل قد طالبه الشارع بالدليل، وقد ورد ذلك بنص الحديث، فألزم
الشارع المنكر باليمين، واليمين دليل على نفيه، وإنما خص المدعي
عليه - وهو النافي - باليمين؛ لأن معه ظاهراً يدل على صدقه من
براءة الذمة إن كان المدعى عليه ديناً حتى يظهر ما يشغلها، ومن
ثبوت يده وتصرفه إن كان المدعى عليه عيناً.
واحتمال الكذب في هذه اليمين لا يمنع ولا يبطل كونها دليلاً
يستدل بها على نفي وإنكار هذه الدعوى؛ لأن الكذب يحتمل في
قول الشاهدين أيضا.
الجواب الثاني: سلمنا أن الشارع أسقط عن المنكر - وهو النافي -
الدليل، ولكن لم يسقطه عنه؛ لأن النافي لا يلزمه الدليل، وإنما
أسقطه عنه إن ادعى عليه عينا في يده بسبب وجود اليد على هذه(3/968)
العين وتصرفه المطلق فيها، فاليد دليل الملك،
قال كثير من الفقهاء: " وإذا لم يكن للمدير بيِّنة، فالعين للمدعى عليه مع اليمين؛ لأن الظاهر أن ما في يد الإنسان ملكه ".
الدليل الثاني: أن الأصل هو النفي الأصلي، فالعدم والانتفاء
ثابت؛ لأنه الأصل، فكيف يكلف النافي للحكم بالإتيان بالدليل
على هذا النفي وهو متعذر، فلا يمكن إقامة الدليل على براءة الذمة
من التكاليف؛ لأنها هي الأصل.
جوابه:
لا نسلم تعذر إقامة الدليل على النفي، بل يمكن إقامة الدليل على
النفي في الشرعيات والعقليات، بيان ذلك:
أولاً: إن كان النزاع في الشرعيات فيمكن إقامة الدليل على نفي
الحكم الشرعي من إجماع العلماء مثل: نفي وجوب صوم شوال،
أو نفي وجوب صلاة الضحى، فهذا النفي دليله الإجماع.
أو نفي الحكم لدليل من النص كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا زكاة في الحلي "
فهذا النفي دليله السُّنَّة.
أو نفي الحكم لدليل من مفهوم النص كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"في سائمة الغنم الزكاة "، فإن مفهومه هو: نفي الزكاة عن الغنم المعلوفة.
أو نفي الحكم لدليل من القياس مثل: نفي وجوب الزكاة في
الخضروات؛ قياساً على الرمان والبطيخ.
وإن عدمت الأدلة على نفي الحكم، فإنا نبحث عن مدارك
الإثبات، فإذا لم نجد رجعنا إلى الاستصحاب للنفي الأصلي، وهو
دليل عند عدم ورود السمع كما سبق أن ذكرناه.(3/969)
ثانياً: أما إن كان النزاع في العقليات فيمكن إقامة الدليل على
الحكم فيه فنقول في الاستدلال في ذلك: إن إثباتها يفضي إلى
المحال، وكل ما أفضى إلى المحال فهو محال.
ويمكن الدليل عليه بالقياس الشرطي، وهو طريق التلازم الذي
سبق ذكره في المقدمة المنطقية، حيث إن كل إثبات له لوازم، فانتفاء
اللازم يدل على انتفاء الملزوم مثل قوله تعالى: (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) ، فانتفاء الفساد دليل على انتفاء إله ثان.
المذهب الثالث: التفصيل.
وهو إن كان الحكم عقلياً فيلزم النافي له الدليل.
وإن كان الحكم شرعياً فلا يلزمه الدليل.
حكى هذا المذهب القاضي أبو بكر، وابن فورك.
جوابه:
إن هذا التفصيل لا دليل عليه.
ثم إنا بينا فيما سبق أنه يمكن إقامة الدليل على النفي في
الشرعيات، وفي العقليات بالأمثلة.
المذهب الرابع: التفصيل من وجه آخر، وهو:
أن النافي إن ادعى أن نفي الحكم ثابت عنده بالضرورة، فإنه لا
يطالب بالدليل؛ لأن عدالته توجب صدقه، والضروري شأنه أن لا
يكون محل شبهة، وإن ادعى أنه ثابت عنده بالعلم النظري، أو
بطريق الظن فإنه يطالب بالدليل، لأن النظري أو الظني قد يشتبه
فيه، فالدليل يبين هل هو مثبت للعدم أو غير مثبمسا له لنزول
الشبهة.(3/970)
جوابه:
أن نفي الحكم إن كان ضروريا فإنه لا يطالب بالدليل؛ لأن
الضرورة دليل، وهذا متفق عليه، وإنما الخلاف فيما إذا نفى حكما
لم يستدلْ على نفيه بالضرورة، فأنتم متفقون معنا على أنه يلزمه
الدليل، فالخلاف لفظي.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ حيث إن الفروع الفقهية لم تتأثر بهذا الخلاف.(3/971)
المبحث الثاني الدليل الثاني - من الأدلة المختلف فيها -
شرع من قبلنا
تعريفه:
المراد به: ما نقل إلينا من أحكام تلك الشرائع التي كانوا مكلفين
بها على أنها شرع لله تعالى.
حجيته:
ما أورده اللَّه عَزَّ وجَلَّ في كتابه، أو أورده رسوله - صلى الله عليه وسلم - في سُنَّته من القصص والأخبار والأحكام التي وردت في الشرائع السابقة من غير إنكار، ولم يدل دليل على أنها مشروعة في حقنا، ولم يدل
دليل على أنها منسوخة عنا مثل قوله تعالى: (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ) ، فهل هذه الأحكام شرع لنا ملزمون بها أم لا؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن شرع من قبلنا شرع لنا، فيكون حُجَّة.
ذهب إلى ذلك الحنفية، والمالكية، وهو رواية عن الإمام أحمد،
واختاروه أكثر الحنابلة، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة.
الدليل الأول: قوله تعالى: (أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ)(3/972)
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - باتباع جميع الأنبياء السابقين، فيكون هو متعبداً بشرع من قبله، فيجب ذلك في كل ما
ثبت عنهم إلا ما قام الدليل على أنه منسوخ.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا) .
وجه الدلالة: أنه عئر بلفظ "- يحكم بها النبيون " بصيغة الجمع،
فيعم جميع الأنبياء - عليهم السلام - ومحمد - صلى الله عليه وسلم - من جملة الأنبياء فوجب عليه الحكم بالتوراة، فيكون متعبداً بشرع من قبله.
الدليل الثالث: قوله تعالى: (شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا) .
وجه الدلالة: أن هذا يدل على أن شرع نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم - مثل شرع غيره من الأنبياء كنوح وإبراهيم وموسى وعيسى، ولا فرق بينهم في أخذ الأحكام من جميع الشرائع السابقة.
الدليل الرابع: قوله تعالى: (وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ)
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى بين أن من لم يحكم بما أنزل اللَّه فقد
خرج عن الملَّة، والأحكام التي عمل بها النبيون السابقون هو مما
أنزل اللَّه، فَيجب العمل بها.
الدليل الخامس: قوله تعالى: (ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى أمر نبينا محمداً - صلى الله عليه وسلم - باتباع مِلَّة إبراهيم - عليه السلام -، وهو أمر مطلق، فيقتضي الوجوب، فيكون متعبداً بشرع من قبله.(3/973)
اعتراض على تلك الأدلة الخمسة:
قال المعترض: إن تلك الآيات الخمس لا تصلح للاستدلال بها
على أن شرع من قبلنا شرع لنا، لأن المراد من تلك الآيات إنما هو
التوحيد، والأصول الكلية المعلومة في أصول الدين، ودلالة الأدلة
على وحدانيته وصفاته، ونحو ذلك، وهذه الأمور مشتركة بين
جميع الشرائع، وأما الأحكام الفرعية فإن الشرائع فيها مختلفة، فلا
يمكن اتباع الجميع فيها، خاصة أن فيها الناسخ والمنسوخ.
جوابه:
إن ألفاظ تلك الآيات عامة وشاملة لأصول الدين وفروعه، فيجب
حملها على هذا العموم، ولا يجوز تخصيص لفظ إلا بدليل ولا
دليل صحيح هنا، فينتج: أن شرع من قبلنا شرع لنا في الفروع
والأصول.
ونعمل بالحكم الناسخ منها، ونترك العمل بالحكم المنسوخ كما
نفعل بشريعتنا.
الدليل السادس: ما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال:
" من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها، فإن اللَّه تعالى قال: (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي)
وجه الدلالة: أن الآية خطاب مع موسى - عليه السلام - فلو لم
يكن نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم - متعبداً بما كان عليه موسى - عليه السلام - لما صح استدلاله بتلك الآية.
الدليل السابع: أن اللَّه تعالى إذا شرع حكما شرعيا فى حق أُمَّة
من الأمم السابقة فإن هذا يدل على أمرين:(3/974)
أولهما: أن اللَّه سبحانه لم يشرعه إلا لأن مصلحة هذه الأُمَّة قد
اقتضت هذا الحكم.
ثانيهما: أنه لم يشرعه إلا لأنه قد اعتبره لكل زمان، ولكل
مكان، ولكل مكلَّف؛ حيث إنه شرع مطلق فيدخل فيه كل مكلَّف.
ونظراً إلى هذين الأمرين فإن الحكم الذي أنزله اللَّه تعالى في أي
شريعة يجب أن يستمر من حين نزوله إلى أن ينسخ، وبناء على ذلك
فيجب العمل بما جاء في الشرائع السابقة حتى يرد دليل على نسخه
وإبطاله، وليس في نفس بعثة النبي - صلى الله عليه وسلم - ما يوجب نسخ الأحكام التي قبله؛ لأن النسخ إنما يكون عند التنافي، ولم يوجد تنافي فلا نسخ إذن، فيكون شرع من قبلنا شرع لنا.
المذهب الثاني: أن شرع من قبلنا ليس بشرع لنا، وليس بحُجَّة.
وهو اختيار الشافعية، وهو رواية عن الإمام أحمد.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا) .
وجه الدلالة: أن معنى الشرعة: الشريعة، والمنهاج: الطريق
الواضح، وهذا يقتضي أن يكون كل نبي داعيا إلى شريعته - فقط -؛
لاختصاصه بها لا يشاركه في هذه الشريعة غيره من الأنبياء، فتكون
كل أمَّة مختصة بالشريعة التي جاء بها نبيهم - فقط -.
جوابه:
إن الشريعتين قد تتشاركان في بعض الوجوه إلا أن هذه المشاركة لا
تمنع من اختصاص كل نبي بشريعته، ونسبة هذه الشريعة إلى النبي(3/975)
المبعوث بها؛ لأن أكثر الشريعة قد أتى بها ذلك النبي، وقد تتفق في
بعض الأحكام القليلة مع شريعة نبي آخر، فلا ينظر إلى هذا الأقل،
وإنما الحكم للأكثر.
مثل قولهم: " لحية زيد سوداء "، فهذا صحيح مع أن بها عدداً
من الشعيرات البيضاء، فأطلق عليها بأنها سوداء نظراً إلى الأكثر.
الدليل الثاني: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لو كان متعبداً بشرائع من قبله للزمه البحث عنها، والعمل بها، ولوجب ألا ينتظر الوحي ولا يتوقف
في حكم الظهار، واللعان، والمواريث؛ لأن هذه الحوادث
أحكامها في التوراة ظاهرة، ولكنه - مع ذلك - لم يرجع إليها مما
يدل على أن شرع من قبلنا ليس بشرع لنا.
جوابه:
إن تلك الشرائع السابقة لو كانت ثابتة بطريق يوثق به لرجع إليها
النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولكن الحق: أن تلك الشرائع السابقة لم تصلنا بطريق موثوق به، بل قد بُدِّلت، وغيِّرت، وقد أخبر اللَّه تعالى بذلك، ويستحيل خلاف خبر اللَّه تعالى.
الدليل الثالث: أنه لو كان شرع من قبلنا شرع لنا دليلاً من أدلة
الأحكام التي يجب أن يرجع إليها لكان تعلمه، والاطلاع عليه،
وحفظه، ونقله، والحرص على سنده، والاهتمام به فرضاً من
فروض الكفاية كغيره من الأدلة الشرعية مثل القرآن والسُّنَّة.
جوابه؛ هو نفس الجواب عن الدليل الثاني لهم؛ حيث يقال: إنه لو
كانت تلك الشرائع السابقة قد وصلتنا بطريق موثوق به بدون تغيير
ولا تبديل لجاز أن نتعلمها ونهتم بها كما نهتم بأي دليل آخر.(3/976)
الدليل الرابع: أنه لو كان شرع من قبلنا شرع لنا دليلاً من أدلة
الأحكام لوجب على الصحابة - رضي اللَّه غنهم - أن يرجعوا إلى
تلك الشرائع، ويبحثوا عنها، ويسألوا ناقليها عند حدوث الحوادث
المختلف فيها فيما بينهم مثل: مسألة الجد والإخوة، والعول،
والمشركة، وغيرها، ولكن الواقع يخالف ذلك، فلم يرجع أي
واحد من الصحابة إلى شرع من قبلنا لمعرفة حكم شرعي مع إسلام
كثير ممن يوثق به من اليهود والنصارى.
جوابه:
هو نفس الجواب السابق عن الدليل الثاني لهم؛ حيث يقال: إنه
لو كانت تلك الشرائع السابقة قد وصلتنا بطريق يوثق به بدون تغيير
لرجع إليها الصحابة.
الدليل الخامس: أن - صلى الله عليه وسلم - قد غضب لما رأى بيد عمر بن الخطاب قطعة من التوراة وقال: " ما هذا؟ ألم آت بها بيضاء نقية؛
لو أدركني موسى حيا ما وسعه إلا اتباعي ".
وجه الدلالة: أنه لو كان شرع من قبلنا شرع لنا لما أنكر النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك.
جوابه:
هو نفس الجواب السابق عن الدليل الثاني لهم؛ حيث يقال: إنه
لو كانت تلك الشرائع السابقة وصلتنا سليمة بدون تحريف ولا تبديل
لأقرَّه النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولكنه يعلم أن اليهود قد حرَّفوا ما جاء في التوراة، ولهذا أنكر عليه.
الدليل السادس: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد صوَّب معاذاً لما ذكر أن الأدلة(3/977)
التي يجب أن يرجع إليها هي: الكتاب، والسُّنَّة، والاجتهاد،
فلو كان شرع من قبلنا شرع لنا لذكر مع تلك الأدلة.
جوابه:
هو نفس الجواب السابق عن الدليل الثاني لهم؛ حيث إنه لو
كانت تلك الشرائع السابقة غير محرفة لذكرت مع تلك الأدلة، ثم
إن شرع من قبلنا نوع من أنواع الاجتهاد كالقياس، وقول الصحابي،
والمصلحة.
الدليل السابع: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"أعطيت خمساً لم يعطهن أحد قبلي، كان كل نبي يبعث إلى قومه خاصة، وبعثت إلى كل أحمر وأسود ".
وجه الدلالة: أن هذا صريح في أن كل نبي يُبعث إلى قومه فقط،
وشريعته اختصت بهم، ولو قلنا: إن شرعهم هو شرع لنا: للزم
من ذلك أنا نشاركهم في شرعهم، وهذا يناقض الاختصاص؛ حيث
إن مشاركتنا لهم تمنع ذلك الاختصاص.
جوابه:
إن هذا لا يفيد أن كل نبي يختص شرعه قومه فقط - كما زعمتم -
بل قد يبعث النبي - صلى الله عليه وسلم - بشرع قد يشوبه شيء من شرع من قبله، أو بعض شرع من قبله، وهذا لا يمنع من ذلك الاختصاص، كما قلنا في جوابنا عن دليلكم الأول.
الدليل الثامن: أن الأُمَّة قد أجمعت على أن هذه الشريعة هي
شريعة رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - التي أوحى بها إليه اللَّه تعالى، فلو كان الرسول - صلى الله عليه وسلم - متعبداً باتباع شرع من قبله في الجملة لما نسب إليه شيء(3/978)
من شرعنا، ولكان مخبراً عنها، وناقلاً لشرائع من قبله فقط، لا
شارعاً لها ابتداء.
جوابه:
إن اللَّه تعالى إذا تعبد نبينا بشرع من قبلنا لم يكن في ذلك نقص،
ولا إقلال من منصبه، ولا جعله تابعاً لغيره؛ لأنه في ذلك قد أطاع
الله، واتبعه، ولم يتبع غيره من الأنبياء السابقين.
بيان نوع الخلاف:
لقد اختلف في الخلاف في هذه المسألة هل هو لفظي أو معنوي؟
على قولين:
القول الأول: أن الخلاف معنوي له ثمرة وهو الصواب؛ حيث
إن أصحاب المذهب الأول قد استدلوا بشرع من قبلنا وجعلوه من
أدلتهم في إثبات أحكام شرعية، منها:
أنهم استدلوا به على قتل الرجل بالمرأة، حيث إن قوله تعالى:
(وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ..) يدل على ذلك مع أنه
خطاب من قبلنا.
كذلك استدلوا به على جواز الجعالة - وهي: الإجارة على منفعة
مظنون حصولها مثل مشارطة المعلم - على حذق المتعلم - وقالوا: إن
قوله تعالى: (ولمن جاء به حمل بعير..) يدل على ذلك مع أنه
وارد في شرع من قبلنا.
وكذلك استدلوا به على ضمان ما تفسده الدواب المرسلة في
الليل؛ حيث إن قوله تعالى: (وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ) والنفش عند أهل اللغة لا يكون إلا في الليل.(3/979)
أما أصحاب المذهب الثاني - وهو القائلون: إنه ليس بحجة -
وإن كانت بعض تلك الأحكام جائزة عندهم إلا أنهم لم يستدلوا
بشرع من قبلنا، بل استدلوا بأدلة أخرى.
القول الثاني: إن الخلاف لفظي، لا ثمرة له؛ حيث إنا نجد
أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إنه حُجَّة - لا يحتجون به
لوحده على إثبات حكم شرعي، بل يذكرونه مع عدد من الأدلة
الشرعية الثابتة بشرعنا، فهو ليس العمدة عندهم في إثبات الحكم،
فهم بذلك موافقون أصحاب المذهب الثاني في أنه ليس بحجة يعتمد
عليه لوحده.
جوابه:
إنا نسلم أن أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن شرع مَن
قبلنا حُجَّة - لا يستدلون به على إثبات الحكم لوحده، بل يعضدونه
بأدلة أخرى ثابتة بشرعنا، ولكنهم اعتمدوه دليلاً معاضداً ومقويا
للأدلة الأخرى، ولو لم يوجد في المسألة إلا هو لاستدلوا به
لوحده، ولكنهم يذكرونه مع غيره من باب تعاضد الأدلة كما يفعل
كثير من المجتهدين حينما يريدون الاستدلال على حكم معين.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم القائلون: إن شرع من قبلنا
ليس بشرع لنا - فإنهم لا يذكرونه مع الأدلة الثابتة بشرعنا، ولو لم
يوجد إلا هو لما استدلوا به على إثبات حكم شرعي، فهذا هو
الخلاف بين المذهبين، وما دام أنه وجد خلاف، إذن الخلاف معنوي.(3/980)
المبحث الثالث في الدليل الثالث من الأدلة المختلف فيها قول الصحابي
تعريفه:
هو: ما نقل إلينا عن أحد أصحاب رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - من فتوى، أو قضاء أو رأي أو مذهب في حادثة لم يرد حكمها في نص، ولم
يحصل عليها إجماع.
حجيته:
أولاً: إذا قال الصحابي رأيا في مسألة مخالفا لرأي صحابي آخر،
فليس بحُجَّة إجماعا.
ثانيا: إذا قال الصحابي قولا، ثم ثبت أنه رجع عنه فليس بحُجَّة
إجماعاً.
ثالثا: إذا قال الصحابي قولاً ثم انتشر بين بقية الصحابة، ولم
ينكره أحد، فهذه حُجَّة لمن قال بأن الإجماع السكوتي حُجَّة، وقد
سبق.
رابعا: إذا قال الصحابي قولاً في مسألة اجتهادية ولم يتحقق فيه ما
سبق فقد اختلف العلماء هل هو حُجَّة أو لا؛ على مذاهب: من
أهمها ما يلي:(3/981)
المذهب الأول: أن قول الصحابي حُجَّة مطلقا، أي: سواء وافق
القياس، أو لم يوافقه، وسواء كان الصحابي من الخلفاء الراشدين،
أو من غيرهم.
وهو مذهب أكثر الحنفية، والمالكية، والحنابلة، وكثير من
الشافعية، وهو مذهب الإمام الشافعي في الجديد والقديم كما ثبت
عنه في كثير من فروعه.
وهو الحق عندي بشرط: أن يكون الصحابي المحتج بقوله وبفعله
هو: الصحابي الذي عرفته فيما سبق، وذكرته في كتابي " مخالفة
الصحابي للحديث "، وهو الذي لقي النبي - صلى الله عليه وسلم -، واختص به اختصاص المصحوب متبعا إياه مدة يثبت معها إطلاق:
" صاحب فلان " عليه عرفاً، بلا تحديد لمقدار تلك الصحبة مثل: الخلفاء
الأربعة، والعبادلة، وزوجات النبي - صلى الله عليه وسلم -، ومعاذ، وزيد، وأنس، وأبي هريرة، ونحوهم ممن جمع إلى الإيمان والتصديق ملازمة النبي - صلى الله عليه وسلم -، فوعوا أقواله، وشهدوا أفعاله، وعملوا على التأسي والاقتداء به، أما غير ذلك الصحابي - وهو من رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - مرة أو مرتين، فلا يمكن أن يحتج بقوله؛ لعدم ملازمته للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فلا يمكن أن يكون مثل هذا عالما يرجع إليه.
وقد اخترت هذا؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: قوله تعالى: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ)
وجه الدلالة: أن هذا خطاب مع الصحابة بأن كل ما يأمرون به
معروف، والمعروف يجب القول به.
الدليل الثاني: أن قول الصحابي إن كان صادراً عن رأي واجتهاد،(3/982)
فإنه يرجح على اجتهاد التابعي ومن بعده، فرأيه أقرب إلى إصابة
الحق وأبعد عن الخطأ، وذلك لأنه شاهد التنزيل، وحضر مع النبي
- صلى الله عليه وسلم -، وسمع كلامه مباشرة، وعرف طريقته في بيان الأحكام، ووقف من أحوال النبي - صلى الله عليه وسلم - ومراده في كلامه على ما لم يقف عليه غيره مع اجتهاد وحرص على طلب الحِق، والقيام بما هو تثبيت لقوام الدين، مع فضل درجة ليست لغيرهم كما وردت الأخبار في ذلك كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"خير القرون قرني ثم الذين يلونهم ".
كل ما سبق له أثره في جعل الصحابة أعلم بتأويل النصوص،
وأعرف بمقاصد الشريعة، وبهذا ترجح رأي الصحابي على رأي
غيره، فقوله أوْلى بالاتباع من قول غيره.
الدليل الثالث: أن قول الصحابي إذا انتشر ولم ينكر عليه أحد
كان حُجَّة، فكذلك يكون قوله حُجَّة مع عدم الانتشار كقول النبي
- صلى الله عليه وسلم - ولا فرق.
المذهب الثاني: أن قول الصحابي ليس بحُجَّة مطلقا.
وهو مذهب كثير من الأشاعرة والمعتزلة، وبعض الحنفية كأبي
الحسن الكرخي، وهو رواية عن الإمام أحمد، وهو القول الجديد
- عن الإمام الشافعي، كما قال بعض الشافعية، ولكن الحق: أن
مذهب الإمام الشافعي هو المذهب الأول، وقد حققت ذلك في
كتابي " إتحاف ذوي البصائر بشرح روضة الناظر ".
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الصحابي لم تثبت عصمته عن الخطأ والسهو
والغلط، فقد يجتهد في مسألة ويخطئ فيها، فإذا كان غير معصوم(3/983)
عن الخطأ فيكون قوله متردداً بين الخطأ والصواب، ومحتملاً لهما،
فكيف نأخذ به وهو كذلك؟!
جوابه:
إن عدم عصمة الصحابي عن الخطأ والسهو والغلط لا يمنع من
اتباعه وتقليده، والاحتجاج بقوله، بدليل: أن المجتهد غير معصوم
عن الخطأ والسهو، ويلزم العوام تقليده.
الدليل الثاني: أن الصحابة - رضي الله عنهم - قد اختلفوا -
فيما بينهم - في مسائل كثيرة، ومنها: مسألة " الجد والإخوة"،
و" العول "، و " التحريم "، و " بيع أمهات الأولاد " وغيرها، وقد
أجمعوا على جواز مخالفة كل واحد من آحاد الصحابة انجتهدين
للآخر، فلم ينكر بعضهم على بعض تلك المخالفة، وهذا يدل على
أن قول الصحابي ليس بحُجَّة؛ إذ لو كان حُجَّة للزم كل واحد منهم
اتباع الآخر.
جوابه:
إن هذا الدليل ليس في محل النزاع؛ حيث قلنا - هناك -: إن
قول الصحابي اذا كان مخالفا لراي صحابي آخر فليس بحُجَّة إجماعاً.
المذهب الثالث: أن الحُجَّة في قول أبي بكر، وعمر، وعثمان،
وعلي - رضي اللَّه عن الجميع -.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
قوله - صلى الله عليه وسلم -: "عليكم بسُنَتي وسُنَّة الخلفاء الراشدين من بعدي ".
وجه الدلالة: أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - أمر باتباع سُنَته وسُنَّة الخلفاء(3/984)
الراشدين - أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي - وهو أمر مطلق،
والأمر المطلق يقتضي الوجوب، فاتباع أقوال الرسول - صلى الله عليه وسلم - وأقوال الخلفاء الأربعة واجب، فيكون حُجَّة.
جوابه:
إن الأمر بسُنَّة الخلفاء الأربعة لا يدل على أن قول هؤلاء حُجَّة،
بل إن تخصيص هؤلاء بالذكر يحتمل احتمالين هما:
الاحتمال الأول: أنه أراد اتباع سيرتهم، وعدلهم، وسياستهم
للرعية، والصبر على الدعوة، وتحمل الأذى، وإذا كان الأمر
كذلك فإن جميع الصحابة يتميزون بذلك، فهم كغيرهم من الصحابة
في ذلك.
الاحتمال الثاني: يحتمل أنه أراد أن قولهم حُجَّة.
وإذا تطرق إلى الدليل الاحتمال بطل به الاستدلال.
المذهب الرابع: أن قول أبي بكر حُجَّة، وقول عمر حُجَّة فقط
دون غيرهما.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر ".
وجه الدلالة: كما سبق في الحديث السابق.
جوابه:
هو نفس الجواب عن دليل أصحاب المذهب الثالث.(3/985)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي له ثمرة؛ حيث إن من قال: إن قول
الصحابي حُجَّة - وهو المذهب الأول - أضافوا هذا الدليل إلى
أدلتهم؛ فاستدلوا به على إثبات أحكام شرعية لبعض الحوادث فقالوا
- مثلاً -: تجب الزكاة في مال الصبي والمجنون مستدلين بقول عمر
- رضي اللَّه عنه -: " اتجروا في أموال اليتامى لا تأكلها الصدقة "،
وبفعل عائشة - رضي اللَّه عنها - حيث كانت تلي يتيماً اسمه عبد
الرحمن بن القاسم فتخرج عنه وعن أخيه زكاة مالهما.
وكذلك استدلوا بهذا الدليل - أعني قول الصحابي - على عدم
وجوب الزكاة في الحلي؛ حيث إن ابن عمر كان لا يخرج على حلي
بناته وجواريه الزكاة.
كذلك استدلوا به على أن سجود التلاوة سُنَّة؛ حيث إن عمر بن
الخطاب - رضي اللَّه عنه - قرأ سجدة وهو على المنبر يوم الجمعة
فنزل وسجد وسجد الناس معه، ثم قرأها في الجمعة الأخرى
فاستعد الناس للسجود فقال: على رسلكم، إن اللَّه لم يكتبها علينا
إلا أن نشاء فلم يسجد.
كذلك استدلوا به على إثبات أحكام شرعية كثيرة.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم القائلون: إن قول الصحابي
ليس بحُجَّة - فلم يجعلوا قول الصحابي أو مذهبه أو فعله من الأدلة
المعتبرة.
فلم يوجبوا الزكاة في مال الصبي والمجنون؛ لأنهم لم يأخذوا بما
ورد عن عمر، ولا بما ورد عن عائشة، وقالوا: إن الزكاة عبادة
يشترط فيها التكليف.(3/986)
وأوجبوا الزكاة في الحلي، ولم يعملوا بما ورد عن ابن عمر،
واستدلوا بعموم قوله تعالى: (وَآتُوا الزَّكَاةَ) ، وبغير ذلك من الأدلة.
وكذلك أوجبوا سجود التلاوة، ولم يعملوا بما ورد عن عمر،
واستدلوا بما روي عن - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: " السجدة على من سمعها وعلى من تلاها ".
وعلى ذلك فقس قول أصحاب المذهب الثالث والرابع.
***
مسألة: إذا اختلف صحابيان في مسألة على قولين، فهل
يجوز للمجتهد الأخذ بقول أحدهما بدون دليل؟
سبق أن علمنا أن الصحابي إذا قال قولاً في مسألة اجتهادية ولم
يخالف فيه قول صحابي آخر، ولم ينتشر في بقية الصحابة، فإن
هذا القول يكون حُجَّة، وهو المذهب الأول الذي رجحناه.
وعلى هذا يجوز العمل به بدون دليل يعضده.
لكن إذا قال صحابي قولاً في مسألة، وخالفه صحابي آخر في
نفس المسألة بقول آخر، فهل يجوز للمجتهد الأخذ بقول أحدهما
بدون دليل؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يجوز الأخذ بقول أحدهما بدون دليل، بل
لا بد من دليل، وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن القولين لا يمكن أن يكونا خطأ، ولا يمكن أن
يكونا صوابا، بل إن أحدهما صواب والآخر خطأ، ولا يمكن معرفة(3/987)
القول الصواب، والقول الخطأ إلا بدليل خارجي، إذن لا يمكن
الأخذ بأحد القولين بلا دليل، بل لا بد من الدليل.
الدليل الثاني: القياس على قول اللَّه تعالى، وقول الرسول - صلى الله عليه وسلم -،
بيان ذلك:
أنه إذا تعارضت آيتان في نظر المجتهد، إحداهما تفيد الجواز،
والأخرى تفيد المنع، فإنه لا يمكن أن يرجح أحد الحكمين إلا بدليل
ومرجح خارجي، كذلك لو تعارض حديثان في نظر المجتهد، فلا
يمكن أن يرجح أحدهما ويعمل به إلا بمرجح آخر ودليل خارجي.
فإذا كان الأمر كذلك في الكتاب والسُّنَّة، فكذلك قول الصحابي
إذا تعارض مع قول صحابي آخر: فإذا تعارض قول صحابي مع
قول صحابي آخر في نظر المجتهد، فإنه لا يرجح أحدهما ويعمل به
إلا بدليل خارجي عنهما.
المذهب الثاني: أنه يجوز الأخذ بقول أحدهما بدون دليل بشرط:
أن يظهر هذا القول المأخوذ به، ولم ينكر منكر القائل به.
وهو اختيار بعض الحنفية.
أما بعض المتكلمين كأبي علي الجبائي وابنه أبي هاشم، فقد قالوا:
إن كان هذان القولان قد حدثا للصحابة قبل وقوع الفرْقة بينهم،
واختلاف الديار بهم: جاز الأخذ بقول أحدهما من غير اجتهاد في
صحته، وإن كان قد حدث بعد وقوع الفرْقة بينهم لم يجز الأخذ إلا
أن يدل دليل على صحته غير قول الصحابي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: الوقوع؛ حيث وقع أن امرأة غاب عنها زوجها،(3/988)
ثم جاء وهي حامل، فرفعها إلى عمر، فأمر برجمها، فقال معاذ:
إن يكن لك عليها سبيل، فلا سبيل لك على ما في بطنها، فقال
عمر: احبسوها حتى تضع، فوضعت غلاما له ثنيتان، فلما رآه
أبوه قال: ابني، فبلغ ذلك عمر، فقال عمر: " عجزت النساء أن
يلدن مثل معاذ، لولا معاذ لهلك عمر ".
وجه الدلالة: أن عمر رجع إلى قول معاذ - رضي اللَّه عنهما -
في هذه القضية بدون أن يستعلم رأي غيره، مع وجود بعض الصحابة
الذين هم من أهل الاجتهاد، فهذا يدل على جواز الأخذ بأحد قولي
الصحابة بدون دليل.
جوابه:
إن عمر - رضي اللَّه عنه - قد أخذ بقول معاذ؛ لأنه ظهر له
رجحان قول معاذ واجتهاده - لما ذكر أن ما في البطن لا ذنب له حتى
تعاقبه، حيث إن العقوبة تخص المذنب فقط - فصار قول معاذ هو
الحق - وذلك بالدليل، لا أنه رجع إلى قول معاذ تقليداً بلا دليل،
فعمر قد اتبع الدليل المرجح، ولم يتبع قول معاذ المجرد.
الدليل الثاني: أن اختلاف الصحابة على قولين في مسألة معينة هو
إجماع ضمني بينهم على صحة القولين، وهذا يجوز الأخذ بكل
واحد منهما بلا دليل بالاتفاق.
جوابه:
إن اختلاف الصحابة على قولين لا يدل على ما ذكرتم، بل يدل
على أنهم سوَّغوا وأجازوأ الأخذ بالأرجح منهما، ولا يمكن أن يتبين
الراجح منهما إلا بالاجتهاد في القولين معا، ولا يمكن الاجتهاد إلا
بالأدلة.(3/989)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إنه إذا اختلف صحابيان في مسألة
معينة: أحدهما قال: يجوز فيها كذا، والآخر قال: لا يجوز،
ولم يوجد دليل يرجح أحدهما على الآخر، فبناء على المذهب
الأول فإنه لا يجوز الأخذ بالقولين معا ويتساقطا، ويجتهد في المسالة
وكأنها حادثة جديدة.
أما على المذهب الثاني: فإنه لا يجتهد في المسألة، بل يؤخذ
بأحد القولين ويستدل به على المسألة.(3/990)
المبحث الرابع في الدليل الرابع - من الأدلة المختلف فيها - الاستحسان
تعريفه لغة:
الاستحسان لغة: استفعال من الحسن، وهو: عدُّ الشيء
واعتقاده حسنا، سواء كان حسيا كالثوب، أو معنويا كالرأي.
ولفظ " الاستحسان " يجوز استعماله بالاتفاق؛ لوروده في
الكتاب كقوله تعالى: (الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ) ،
وقوله: (فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا) ، ولوروده
في السُّنَّة كما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -:
"ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللَّه حسن "، ولأن هذا اللفظ يستعمله الفقهاء كثيراً كقول الإمام الشافعي: " أستحسن ترك شيء من نجوم الكتابة للمكاتب ".
وكقول كثير منهم: " استحسن شرب الماء من أيدي السقائين من غير
تقدير في الماء وعوضه ".
تعريفه اصطلاحا وحجيته:
لقد اختلفت عبارات الأصوليين في تعريف الاستحسان، إليك
ذكر أهم تلك التعريفات، وبيان المراد منه، وموقف العلماء في ذلك
فأقول:
التعريف الأول: أن الاستحسان هو: العدول بحكم المسألة عن(3/991)
نظائرها لدليل خاص أقوى من الأول، وهذا هو تعريف جمهور
العلماء، وهو الحق، ومعناه:
أن القياس يقتضي حكما عاماً في جميع المسائل، لكن خُصّصت
مسألة وعُدل بها عن نظائرها وصار لها حكم خاص بها نظراً لثبوت
دليل قد خصصها وأخرجها عما يماثلها، وهذا الدليل هو أقوى من
المقتضي العموم في نظر المجتهد.
وهذا القياس قد يكون هو القياس الأصولي، وقد يكون بمعنى
القاعدة، أو الأصل العام، أو بمعنى الدليل العام.
***
أنواع الاستحسان بناء على هذا التعريف:
الاستحسان يتنوع - بناء على التعريف السابق - إلى أنواع خمسة:
النوع الأول: الاستحسان بالنص، وهو العدول عن حكم القياس
في مسألة إلى حكم مخالف له ثبت بالكتاب والسُّنَّة.
من أمثل ذلك:
1 - أن القياس لا يجوِّز السلم؛ لأنه عقد على معدوم وقت
العقد، ولكن عدلنا عن هذا الحكم إلى حكم آخر، وهو:
الجواز، لدليل ثبت بالسُّنَة، وهو قول الراوي: " ورخص بالسلم "
فتركنا القياس لهذا الخبر استحساناً.
2 - إذا ضرب وجل جمطن امرأة فالقت جنينا ميتا، فحكم
القياس: أنه لا يجب شيء على الضارب؛ لأنه لم يتيقن بحياته،
ولكن عدلنا عن هذا الحكم إلى حكم آخر، وهو: أنه يجب على
الضارب غرة، وهي: " نصف عشر الدية "؛ لدليل قوي ثبت في(3/992)
هذا، وهو قوله عليه السلام: " في الجنين غرة عبد أو أمَة قيمته
خمسمائة "، فتركنا القياس لهذا الخبر استحسانا.
النوع الثاني: الاستحسان بالإجماع، وهو: العدول عن حكم
القياس في مسألة إلى حكم مخالف له ثبت بالإجماع مثل: عقد
الاستصناع - وهو: أن يتعاقد شخص مع صانع على أن يصنع شيئا
له نظير - مبلغ معين بشروط معينة - فالقياس يقتضي عدم جواز مثل
ذلك العقد؛ لأنه بيع معدوم من كل وجه، لكن عدلنا عن هذا
الحكم إلى حكم آخر، وهو: جواز هذا العقد؛ نظراً لتعامل الأُمَّة
به من غير نكير، فصار إجماعاً.
النوع الثالث: الاستحسان بالعرف والعادة، وهو: العدول عن
حكم القياس في مسألة إلى حكم آخر يخالفه؛ نظراً لجريان العرف
بذلك، وعملاً بما اعتاده الناس، مثل لو قال شخص: " والله لا
أدخل بيتا "، فالقياس يقتضي: أنه يحنث إذا دخل المسجد؛ لأنه
يسمى بيتا لغة، ولكن عدل عن هذا الحكم إلى حكم آخر، وهو:
عدم حنثه إذا دخل المسجد، لتعارف الناس على عدم إطلاق هذا
اللفظ على المسجد.
النوع الرابع: الاستحسان بالضرورة، وهو: العدول عن حكم
القياس في مسألة إلى حكم آخر مخالف له ضرورة مثل: جواز
الشهادة في النكاح والدخول، فالقياس يقتضي عدم جواز الشهادة
في النكاح والدخول؛ لأن الشهادة مشتقة من المشاهدة، وذلك
بالعلم ولم يحصل في هذه الأمور، لكن عدل عن هذا الحكم إلى
حكم آخر، وهو: جواز الشهادة في النكاح والدخول ضرورة؛
لأنه لو لم تقبل فيها الشهادة بالتسامح؛ لأدى إلى الحرج وتعطيل
الأحكام.(3/993)
النوع الخامس: الاستحسان بالقياس الخفي، وهو: العدول عن
حكم القياس الظاهر المتبادر فيها إلى حكم آخر بقياس آخر هو: أدق
وأخفى من الأول، لكنه أقوى حُجَّة، وأسد نظراً، وأصح استنتاجا
منه، مثل: عدم قطع يد من سرق من مدينه، بيان ذلك:
أن من له على آخر دين حال من دراهم فسرق منه مثلها قبل أن
يستوفيها فلا تقطع يده، أما إذا كان الدين مؤجلاً، فالقياس يقتضي
قطع يده إذا سرق مثلها قبل حلول الأجل؛ لأنه لا يباح له أخذه قبل
الأجل، لكن عدل عن هذا الحكم إلى حكم آخر، وهو: أن يده
لا تقطع؛ لأن ثبوت الحق - وإن تأخرت المطالبة - يصير شبهة
دارئة وإن كان لا يلزمه الإعطاء الآن، فعدم قطع اليد هنا ثبت
استحساناً.
بيان حجية الاستحسان بناء على هذا التعريف:
الاستحسان بهذا المعنى حُجَّة باتفاق العلماء؛ حيث لم ينكره
أحد، وإنما الخلاف في تسميته استحسانا، فبعضهم سماه بهذا الاسم
وبعض آخر لم يسمه بذلك.
وهو راجع إلى العمل بالدليل القوي الذي ترجح بذلك على ما
هو أضعف منه، وهذا لا نزاع فيه.
التعريف الثاني: أن الاستحسان هو: ما يستحسنه المجتهد بعقله.
وهو محكي عن أبي حنيفة - رحمه الله -.
والمراد منه: ما سبق إلى الفهم العقلي، دون أن يكون له دليل
شرعي يستند إليه من كتاب أو سُنة أو إجماع أو قياس، أو أي دليل
آخر معتمد شرعا.(3/994)
بيان حجية الاستحسان بناء على هذا التعريف:
هل الاستحسان حُجَّة بناء على هذا التعريف " التعريف الثاني "؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الاستحسان بهذا التعريف ليس بحُجَّة.
وهو المذهب الحق عندي؛ لأدلة ثلاثة:
الدليل الأول: حديث معاذ، وهو: أنه لما بعثه إلى اليمن قال
له: " إن عرض عليك قضاء فبمَ تقضي؟ "
قال: بكتاب الله،
قال: فإن لم تجد؟ "
قال: بسُنَةَ رسول اللَّه،
قال: " فإن لم تجد؟ "
قال: اجتهد رأيي ولا آلو، فصوبه النبي - صلى الله عليه وسلم -.
وجه الدلالة: أن معاذاً ذكر الكتاب، والسُّنَّة، والاجتهاد، ولم
يذكر الاستحسان، فأقره النبى - صلى الله عليه وسلم - على ذلك، فالاستحسان ليس بدليل، فلا يعتبر.
فإن قال قائل: إن الاجتهاد عام وشامل يضم القياس، والمصلحة
والاستحسان، فيدخل الاستحسان ضمن الأدلة.
فإنا نقول - في الجواب عن ذلك -: إن المقصود بالاجتهاد هو
الاجتهاد بالأدلة الشرعية، والاستحسان على تعريفكم إياه - وهو:
ما يستحسنه المجتهد بعقله - لا يدخل ضمن الأدلة المجتهد فيها؛
لعدم استناده إلى الأدلة الشرعية.
الدليل الثاني: أن الاستحسان بالتعريف الثاني - وهو: ما
يستحسنه المجتهد بعقله - لا ضابط له، كما أنه ليس له مقاييس
يقاس بها الحق من الباطل، فلو جاز لكل شخص أن يستحسن بعقله
كيفما شاء؛ لأدى ذلك إلى وجود أحكام مختلفة في النارلة الواحدة
لا ضابط لها، ولا معيار يبين الحق فيها.(3/995)
الدليل الثالث: أن الاستحسان بالتعريف الثاني - وهو: ما
يستحسنه المجتهد بعقله - لو كان يصلح طريقا لإثبات الأحكام
الشرعية لما احتيج إلى الأدلة الشرعية، وحفظها، والاهتمام بها،
والحرص عنى دراستها دراسة دقيقة متانية من الكتاب والسُّنَّة، ولما
كان هناك فرق بين المجتهد العارف بتلك الأدلة، والعامي العاقل
الذي لا يعرف شيئاً عن تلك الأدلة، ويلزم منه أيضا: عدم اشتراط
أهلية النظر.
المذهب الثاني: أن الاستحسان بالتعريف الثاني حُجَّة.
وهو مذهب أبي حنيفة، وتبعه أكثر الحنفية.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ) .
وجه الدلالة: أن الآية وردت في معرض الثناء والمدح لمتبع أحسن
القول، والقرآن كله حسن، ثم أمر باتباع الأحسن، ولولا أن
الاستحسان حُجَّة لما أورد ذلك.
وكذلك قوله تعالى: (واتبعوا أحسن ما أنزل إليكم من ربكم) .
وجه الدلالة: أن اللَّه أمر باتباع أحسن مأ أنزل، فدل على ترك
بعض، واتباع بعض بمجرد كونه أحسن، وهو: معنى الاستحسان،
فدل على أن الاستحسان حُجَّة.
جوابه:
يجاب عنه باجوبة:
الجواب الأول: أن اللفظ عام فيدخل "فيه استحسان - العوام(3/996)
والصبيان، فيلزم من ذلك اتباع استحسانهم، وهذا باطل، ولا
يقوله أحد، إذن الآيتان لا تصلحان للاستدلال بهما على حجية
الاستحسان.
الجواب الثاني: أن اتباع أحسن ما أنزل إلينا هو اتباع الأدلة،
وهذا واجب، فبينوا أولاً أن هذا مما أنزل إلينا فضلاً عن أن يكون من
أحسنه.
الجواب الثالث: أنا نستحسن إبطال الاستحسان، وأن لا يكون
لنا شرع سوى المصدق بالمعجزة، فليكن هذا حُجَّة عليهم.
الدليل الثاني: أنه روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال:
" ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللَّه حسن ".
وجه الدلالة: أن هذا يدل على أن ما رآه الناس في عاداتهم ونظر
عقولهم مستحسنا فهو حق؛ لأن الذي ليس بحق فليس بحسن عند
الله تعالى، وما هو حق وحسن عند اللَّه فهو حُجَّة، ولولا أنه حُجَّة
لما كان عند اللَّه حسنا.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن هذا الخبر مرفوع، بل هو موقوف
على ابن مسعود كما قال الزيلعي في " نصب الراية "، والسخاوي
في " المقاصد الحسنة "، وغيرهما.
الجواب الثاني: على فرض أن الحديث مرفوع، فإنه خبر واحد،
وخبر الواحد لا تثبت به قاعدة أصولية مثل " حجية الاستحسان ".
الجواب الثالث: أن المراد به ما رآه جميع المسلمين؛ لأنه لا
يخلو: إما أن يريد به جميع المسلمين، أو يريد به آحادهم.(3/997)
فإن كان الأول - وهو: أن المراد به جميع المسلمين - فهو
صحيح؛ لأن الأُمَّة لا تجتمع على حسن شيء إلا عن دليل،
والإجماع حُجَّة، وهذا لا يخالف فيه أحد.
وإن أراد به الآحاد من المسلمين لزم منه استحسان العوام والصبيان،
وهذا لا يمكن.
فإن قال قائل - معترضا -: إنا نقصد استحسان من هو أهل
للنظر في الأدلة الشرعية، أما من ليس أهلاً للنظر كالصبيان والعوام
فلا يقبل استحسانهم.
فإنا نقول - في الجواب عنه -: إن المجتهد إذا استحسن الشيء
وحكم به بعقله دون النظر إلى الأدلة الشرعية، فلا فائدة في اشتراط
أهلية النظر في الأدلة؛ لأن الذي عنده الأهلية للنظر في الأدلة،
ولكنه لا ينظر هو مثل العامي والصبي الذي لا أهلية له أصلا في
النظر فيها سواء بسواء، فلا فرق بينهما، والجامع: الاستحسان
بالعقل المجرد دون النظر في الأدلة الشرعية.
الدليل الثالث: أن الأُمَّة قد استحسنت دخول الحمام من غير
تقدير أجرة، ولا تقدير للماء المصبوب، ولا تقدير لمدة اللبث في
الحمام، واستحسنت - أيضا - شرب الماء من أيدي السقائين من غير
تقدير العوض، ولا سبب لعدم تقدير ذلك إلا أن التقدير في مثل
هذه الأمور قبيح في العادة، فاستحسن الناس تركه، ووقع هذا
دليل على جوازه.
جوابه:
يجاب عنه: بأن عدم تقدير أجرة دخول الحمام، وعدم تقدير(3/998)
الماء واللبث، وعدم تقدير العوض لمن شرب من أيدي السقائين
يحتمل احتمالين:
الاحتمال الأول: أنه يحتمل أن يكون سند ذلك السنة التقريرية؛
حيث إن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يرى الصحابة يفعلون ذلك ولا ينكر عليهم، وهذا من رخص الإسلام، وسبب هذه الرخصة هو: المشقة في تقدير الماء، والعوض؛ حيث إن الناس يختلفون في كمية الماء
المستعمل، وفي الوقت الذي يمكثون فيه بالحمام، ويختلفون في
كمية الماء المشروب.
الاحتمال الثاني: أنه يحتمل أن يكون سند ذلك: القياس؛ حيث
إن داخل الحمام مستبيح، فإذا أتلف ماء حمامي فعليه ثمن المثل،
وذلك لأن قرينة حاله تدل على طلب العوض فيما يبذله في الغالب،
وما يبذله يكون ثمن المثل فيقبله الحمامي إن رضي به، وإن لم يرض
به: طالبه بالمزيد إن شاء، فليس هذا أمرا جديدا، ولكنه مقاس،
والقياس حُجَّة.
وكذلك يقال في شارب الماء من السقاء، فإن عليه ثمن المثل،
فإن رضي السقاء، وإلا طالبه بالمزيد إن شاء.
فثبت إن عدم تقدير الماء والأجرة يثبت عن طريق السنة، أو
القياس، فقولكم: إنه ثبت عن طريق الاستحسان تحكم لا دليل
عليه.
التعريف الثالث للاستحسان: أنه دليل ينقدح في نفس المجتهد
يعسر عليه التعبير عنه.
وهو لبعض الحنفية المتقدمين.(3/999)
ومرادهم من هذا: أن الاستحسان دليل يستدل به المجتهد، وهذا
الدليل ينقدح في ذهن المجتهد لا يستطيع أن يظهره بعبارة أو لفظ.
بيان فساد هذا الثعريف:
أن هذا التعريف فاسد؛ لأن الدليل الذي لا يستطيع المجتهد أن
يفصح عنه - ويظهره، ويعبر عنه بلفظ لا يعلم هل هو وهم توهم
المجتهد أنه دليل، أو ليس كذلك، فلا بد للمجتهد من إظهاره،
والتعبير عنه بلفظ مفهم حتى نسبره ونختبره بواسطة الأدلة الشرعية
الأخرى، فإما أن نصححه، ويكون دليلاً معتبراً، أو نبطله فلا
يعتبر، أما الحكم بما لا يدرى ما هو فمن أين يعلم جوازه أبضرورة
العقل، أو نظره، أو بسمع متواتر أو آحاد، ولا وجه لدعوى شيء
من ذلك.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في الاستحسان خلاف لفظي، بيان ذلك:
أن متأخري الحنفية لما رأوا هذا الإنكار الشديد على التعريف
الثاني، والتعريف الثالث للاستحسان اللذين نقلا عن بعض الحنفية
المتقدمين حاولوا أن يصححوا هذين التعريفين بسبب استقرائهم
وتتبعهم للفتاوى الصادرة عن أئمة الحنفية المتقدمين، فأتوا بتعريفات
تناسب الاستحسان الذي كان يطبقه المتقدمون منهم.
فقال أبو الحسن الكرخي: إن لفظ الاستحسان عندهم ينبئ عن
ترك حكم إلى حكم هو أوْلى منه، لولاه لكان الحكم الأول ثابتا.
ويقرب من ذلك قول بعض الحنفية: " الاستحسان: ترك طريقة
للحكم إلى أخرى أوْلى منها لولاها لوجب الثبات على الأولى ".(3/1000)
ويقرب منه - أيضاً - تعريف الجصاص له بقوله: " بأنه ترك
القياس إلى ما هو أوْلى منه "، وكذلك فعل الدبوسي، والسرخسي
وغيرهما من أئمة الحنفية.
ثم جاءت الطبقة التي بعد هؤلاء من علماء الحنفية مثل الكمال بن
الهمام وابن عبد الشكور فلاحظوا تعريفات المتقدمين للاستحسان،
وتعريفات المتأخرين منهم له كالكرخي ومن معه، فجمعوا بينهما
بقولهم: إن الاستحسان قسمان: " عام " و " خاص ".
أما العام فهو كل دليل في مقابلة القياس الظاهر يقتضي العدول
عن القياس من نص، أو إجماع، أو ضرورة، أو غيرها.
أما الخاص فهو القياس الخفي في مقابلة القياس الجلي.
وإذا دققت في تعريفما الجمهور للاستحسان - وهو التعريف الأول
له - وما ذكرناه من أنواع له، ودققت في كلام الحنفية المتقدمين،
وما ذكره الحنفية المتأخرون من تعريفات وشروح وتفسيرات: لوجدت
أن التعريف الأول - وهو: " العدول بحكم المسألة عن نظائرها
لدليل خاص أقوى من الأول "، قد اتفق عليه الحنفية، والمالكية،
والشافعية، والحنابلة، إلا أن الحنفية قد عبروا عنه بلفظ يخالف تعبير
الجمهور.
ومن تتبع واستقرأ ما ورد عن الحنفية من تعريفات، وشروح
وتفسيرات وتطبيقات، لثبت أنهم لا يقولون بأن الاستحسان هو:
"ما يستحسنه المجتهد بعقله "، ولا يقولون بأنه: " دليل ينقدح في
نفس المجتهد يعجز عن التعبير عنه "، ولثبت أنهم يقولون: إن
الاستحسان: العدول في الحكم عن دليل إلى دليل هو أقوى منه،
وهذا مما لا ينكره الجمهور. فكان الخلاف لفظياً.(3/1001)
وهذا ما أشار إليه ابن السمعاني - رحمه الله -؛ فإنه حينما ذكر
أن الخلاف في هذه المسألة لفظي: علل ذلك بأن تفسير الاستحسان
بما يشنع عليهم - أي: على الحنفية - لا يقولون به، والذي يقولون
به أنه العدول في الحكم عن دليل إلى دليل هو أقوى منه، فهذا مما
لا ننكره.(3/1002)
المبحث الخامس في الدليل الخامس - من الأدلة المختلف فيها -
وهو: المصلحة المرسلة
تعريفها:
المصلحة لغة بمعنى: الصلاح، كالمنفعة بمعنى: النفع.
المصلحة اصطلاحا: هي المنفعة التي قصدها الشارع الحكيم لعباده
من حفظ دينهم، ونفوسهم، وعقولهم، وأموالهم، ونسلهم،
فكل ما يضمن هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة، وكل ما يفوت
هذه الأصول أو أحدها فهو مفسدة، ودفعها مصلحة.
والمنفعة تحصيلا أو إبقاء: فالمراد بالتحصيل: جلب اللذة مباشرة،
والمراد بالإبقاء: الحفاظ عليها بدفع المضرة، وأسبابها.
والمراد بالمرسلة: هي المطلقة، وهي التي لم يقيدها الشارع
باعتبار ولا بإلغاء، أي: لم يرد دليل من أدلة الشرع يشهد
بإبطالها، ولم يرد دليل من أدلة الشرع يعتبرها.
فيكون تعريف المصلحة المرسلة هو: كل منفعة داخلة في مقاصد
الشارع الخمسة السابقة الذكر، دون أن يكون لها شاهد بالاعتبار أو
الإلغاء.
وبيانه:
أن المصالح المرسلة هي التي لم يقم دليل من الشارع على اعتبارها(3/1003)
ولا على إلغائها، فإذا حدثت حادثة لم نجد حكمها في نص، ولا
في إجماع، ولا في قياس، ووجدنا فيها أمرا مناسبا لتشريع الحكم،
أي: أن تشريع الحكم فيها من شأنه أن يدفع ضررا، أو يحقق نفعا،
فهذا الأمر المناسب في هذه الحادثة يسمى المصلحة المرسلة.
***
تقسيمات المصالح:
التقسيم الأول: تنقسم المصالح باعتبار أهميتها إلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: الضروريات، وهي المصالح التي لا بد منها في
قيام مصالح الدين والدنيا، وصيانة مقاصد الشريعة، بحيث إذا
فقدت أو فقد بعضها، فإن الحياة تختل أو تفسد، وللمحافظة على
المصالح الضرورية شرع اللَّه حفظ الدين، والنفس، والعقل،
والنسب، والمال.
فشرع لحفظ الدين: قتل الكافر المضل عن هذا الدين، وقتل
المرتد الداع إلى ردته، وعقوبة المبتدع الداعي إلى بدعته، وشرع
الجهاد.
وشرع لحفظ النفس: عقوبة القصاص، وعقوبة الدية، ووجوب
الأكل والشرب عند الضرورة ولو كان صائما، كذلك: شرع اللبس
والمسكن، مما يتوقف عليه بقاء الحياة وصون الأبدان من التلف، أو
أي ضرر.
وشرع لحفظ العقل: عقوبة شرب الخمر، ووجوب الأكل
والشرب الذين يتوقف عليهما بقاء العقل وسلامة فهمه.(3/1004)
وشرع لحفظ النسل والأنساب: عقوبة الزنا، وأحكام الحضانة،
والنفقات..
وشرع لحفظ المال: عقوبة السرقة، والقواعد المنظمة للمعاملات
المختلفة بين الناس لصيانة الحقوق.
ولا يمكن - بأي حال - تفويت هذه الأصول الخمسة، فلا بد
إذن من مراعاتها؛ لكون كل واحد منها يعتبر ركنا من الأركان التي
لا تقوم الحياة البشرية إلا بها.
القسم الثاني: الحاجيات، وهي: المصالح والأعمال والتصرفات
التي لا تتوقف عليها الحياة واستمرارها، بل إذا تركناها لا تختل ولا
تفسد الحياة الإنسانية، فالحياة تتحقق بدون تلك الحاجيات، ولكن
مع الضيق.
فهي أعمال وتصرفات شرعت لحاجة الناس إلى التوسعة، ورفع
الضيق المؤدي في الغالب إلى الحرج والمشقة.
مثل: التوسع في بعض المعاملات كالسلم، والمساقاة، والقصر
في السفر، والرخص المناطة في المرض، هذه الأمثلة في الأمور
العامة.
ومثال ذلك في الأمور الخاصة: تسليط الشارع الأب في تزويج
البنت الصغيرة من الكفء، فإن هذا لا ضرورة إليه؛ حيث إنه يمكن
- استمرار الحياة بدون ذلك، ولكنه محتاج إليه في اقتناء المصالح
لتحصيل هذا الكفء خوفا من فواته؛ لأنه يحصل بحصوله نفع في
المستقبل والماَل، ويحصل بفواته بعض الضرر.
القسم الثالث: التحسينيات، وهي: المصالح والأعمال(3/1005)
والتصرفات التي لا تتوقف الحياة عليها، ولا تفسد ولا تختل،
فالحياة تتحقق بدون تلك التحسينيات، وبدون أي ضيق فيها، فهي
من قبيل التزيين والتجمل والتيسير، ورعاية أحسن المناهج وأحسن
الطرق للحياة، فتكون من قبيل استكمال ما يليق، والتنزه عما لا
يليق من المدنسات التي تألفها العقول الراجحة.
ومن أمثلة ذلك: المنع من بيع الماء والكلأ، والمنع من بيع
النجاسات، والابتعاد عن الإسراف والتقتير، ومجانبة ما استخبث
من الطعام، وآداب الأكل والشرب، هذه أمثلته العامة.
ومن أمثلة ذلك في الأمور الخاصة: اشتراط الشارع للولي في
النكاح؛ صيانة للمرأة عن مباشرة عقد النكاح بنفسها؛ لأن المرأة لو
باشرت عقد نكاحها: لكان ذلك مشعراً بتوقانها إلى الرجال،
وحبها لهم، ومشعراً - أيضا - بقلة حيائها، وأنه لا مروءة لها،
وهذا يقلل من قيمتها عند الخاطب، ونظراً لذلك فقد مُنعت المرأة من
عقد نكاحها بنفسها، وفوض ذلك إلى الولي؛ تزيينا للمرأة وتحسينا
في نظر الخاطب، وحملاً للخلق على أحسن المناهج، وأجمل
السير.
ويمكن أن يكون ذلك مثالا للحاجيات - أيضا - إذا قلنا: إن
اشتراط الولي في النكاح كان لعلة أخرى وهي: أن رأي المرأة قاصر
في اختيار وانتقاء الأزواج، وأنها تغتر بالمظاهر، ونظراً لذلك مُنعت
من مباشرة ذلك بنفسها، وفوض ذلك إلى الولي؛ لأن الولي أعلم
بمعادن الرجال منها - ويستطيع - في الغالب - معرفة الصالح من
غيره.(3/1006)
بيان أنه لا يجوز للمجتهد التمسك بالمصالح الحاجية والتحسينية
إلا بدليل شرعي:
هذا بالإجماع؛ لأنه لو جاز التمسك بالمصلحة الحاجية أو
التحسينية بدون دليل أو أصل شرعي: للزم من ذلك أمور باطلة،
وهي كما يلي:
الأمر الأول: أنه يلزم وضع الشرع بالرأي المجرد، وهذا باطل.
الأمر الثاني: أنه لا يحتاج إلى بعثة الرُّسُل والأنبياء ليعلموا الناس
شرع ربهم، ولكان الخلق يشرعون ما يريدون بعقولهم، فما يحسنه
العقل أثبتوه، وما قبحه العقل اجتنبوه، وهذا ظاهر البطلان؛ لأن
العقل لا مدخل له في الشرعيات.
الأمر الثالث: أنه يلزم من ذلك: عدم الفرق بين المجتهد والعامي،
وأن كل واحد منهما يساوي الآخر؛ لأن كل واحد منهما يعرف
مصلحة نفسه فيما يقع موقع الحاجة والتحسين، وهذا باطل.
التقسيم الثاني: تنقسم المصالح من حيث اعتبار الشارع لها وعدم
ذلك إلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: المصالح المعتبرة، وهي المصالح التي اعتبرها
الشارع وأثبتها وشهد بذلك، وأقام دليلاً على رعايتها، فهذه
المصالح حُجَّة لا إشكال في صحتها، ويرجع حاصلها إلي القياس،
فإن الشارع إذا نص على حكم في واقعة معينة، واستنبط المجتهد
العلَّة التي شرع الحكم لأجلها؛ لأن الأحكام الشرعية مصلحية،
أي: أن اللَّه لا يشرع حكما إلا وفيه جلب مصلحة للعباد، أو دفع
مضرة عنهم، فإنا إذا وجدنا واقعة أخرى وجدت فيها تلك العلَّة،
فإنا نلحقها بالحكم الوارد في الواقعة الأولى؛ لأن المصلحة واحدة.
فمثلاً قال - صلى الله عليه وسلم -:
" لا يقضي القاضي بين اثنين وهو غضبان ".(3/1007)
فهنا: منع القاضي من القضاء في حالة الغضب، والعلَّة هي:
اشتغال قلبه عن الفكر، والنظر في أدلة الخصمين، وتغيرَ طبعه عن
السكون والتلبث والاجتهاد، فيقاس على ذلك: كل ما يشغله عن
النظر في الدليل والحكم، وكل ما يغير طبعه مثل: كونه جائعا، أو
حاقنا، أو خائفا.
وهذا كله فيه مصلحة واضحة للخصمين.
والمصلحة المقصودة بهذا القياس تسمى: المصلحة المعتبرة من
الشارع.
القسم الثاني: المصالح الملغاة، وهي المصالح التي شهد الشارع
بردها وإلغائها، وعدم اعتبارها.
فلو نص الشارع على حكم في واقعة لمصلحة استأثر بعلمها،
وبدا لبعض الناس حكم فيها مغاير لحكم الشارع لمصلحة توهمها هذا
البعض، فتخيل أن ربط الحكم بذلك يحقق نفعا، أو يدفع ضرراً،
فإن هذا الحكم مردود على من توهمه؛ لأن هذه المصلحة التي
توهمها قد ألغاها الشارع، ولم يلتفت إليها.
مثال ذلك: أن الملك عبد الرحمن بن الحكم قد جامع جارية في
نهار رمضان، وكرر ذلك في عدد من الأيام، وكان يكرر الإعتاق
- تمشيا مع نص حديث الأعرابي - ولكن جاء الفقيه: يحيى بن
يحى الليثي المالكي، فأفتى بأن عليه صوم ستين يوما كفارة، وعلل
ذلك بأن الكفارة قد وضعت للزجر والردع، فلو أوجبنا على هذا
الملك العتق لسهل عليه الجماع في نهار رمضان مرة بعد أخرى - كما
حصل منه - لذلك نوجب عليه الصيام زجراً له، وظن أن في ذلك
مصلحة.(3/1008)
لكن هذه المصلحة ملغاة؛ لأنها معارضة للنص الشرعي، وهو
حديث الأعرابي؛ حيث إن الكفارة مرتبة على حسب الاستطاعة:
فيجب عليه أولاً العتق، فإن لم يستطع فعليه صيام ستين يوماً، فإن
لم يستطع فعليه إطعام ستين مسكينا.
القسم الثالث: المصالح المرسلة، وهي المطلقة التي لم يقيدها
الشارع باعتبار، ولا بإلغاء، وهذا القسم هو المراد بالمصلحة المرسلة
اصطلاحا، وقد عرفنا ذلك.
حجية المصلحة المرسلة:
لقد بيَّنا أن المصلحة التي شهد لها الشرع بالاعتبار حُجَّة بالاتفاق؛
وأن المصلحة التي شهد لها الشرع بالإلغاء ليست بحُجَّة بالاتفاق،
وأن المصلحة الحاجية والتحسينية لا يمكن أن يتمسك بها في إثبات
حكم إلا إذا كانت مستندة إلى دليل وأصل شرعي من الأصول المعتبرة
وهذا بالإجماع أيضا.
أما ما عدا ذلك وهي: المصلحة التي يراها المجتهد، ولم يرد
دليل من أدلة الشرع يشهد لها، ولا دليل منه يلغيها، فهذه التي
اختلف العلماء هل هي حُجَّة أو لا: على مذاهب:
المذهب الأول: أن المصلحة المرسلة حُجَّة بشروط هي كما يلي:
الشرط الأول: أن تكون المصلحة المرسلة ضرورية، وهو: ما
يكون من الضروريات الخمس التي يجزم بحصول المنفعة منها.
الشرط الثاني: أن تكون المصلحة كلية عامة حتى تعم الفائدة
جميع المسلمين.
الشرط الثالث: أن تلاءم تلك المصلحة مقاصد الشرع في الجملة،
فلا تكون غريبة.(3/1009)
الشرط الرابع: أن تكون المصلحة المرسلة قطعية، أي: يقطع
بوجودها، ولم يختلف في ذلك.
وهو مذهب كثير من الأصوليين، وهو الحق عندي؛ للأدلة
التالية:
الدليل الأول: الاستقراء والتتبع، بيان ذلك:
أنا لما تتبعنا واستقرأنا النصوص من الكتاب والسُّنَّة، وقرائن
الأحوال، والقواعد الشرعية المجمع عليها وجدنا الأدلة العديدة
المتضافرة على أن الشريعة الإسلامية قد راعت مصالح العباد؛ حيث
إنها قائمة على أساس توفير السعادة لهم.
فالأخذ بالمصالح المرسلة - بالشروط السابقة - هو الذي يتفق مع
روح الشريعة الإسلامية التي جاءت برعاية مصالح العباد، فطلبت
منهم - أو أباحت لهم - كل ما يجلب لهم النفع، وحرمت عليهم
- أو كرهت لهم - كل ما يجلب لهم مفسدة، أو ضرراً.
الدليل الثاني: أنه لو لم نجعل المصلحة المرسلة دليلاً من الأدلة
للزم من ذلك خلو كثير من الحوادث بلا أحكام، وذلك لقلة
الأصول المعتمدة وندرتها، وكثرة الحوادث، فقد يطرأ للأمة اللاحقة
طوارئ لم تطرأ للأُمَّة السابقة، وكذلك قد يؤدي تغير أخلاق الناس
وأحوالهم إلى أن يصير مفسدة ما كان مصلحة، وقد يكون مصلحة
في مجتمع ما هو مفسدة في مجتمع آخر، فلو لم نجعل المصلحة
حُجَّة لضاقت الشريعة عن مصالح الناس، وقصرت عن حاجاتهم،
ولم تصلح لمسايرة مختلف المجتمعات والأزمان والأحوال، وهذا
خلاف القاعدة الشرعية المعروفة، وهي: أن الإسلام صالح لكل
زمان ومكان.(3/1010)
الدليل الثالث: أن من تتبع الفتاوى الصادرة عن الصحابة
واجتهاداتهم علم أنهم كانوا يراعون المصالح، وينظرون إلى المعاني
التي علموا أن القصد من الشريعة رعايتها، دون نكير من أحد فكان
إجماعا.
هذه الأدلة دلَّت على أن المصلحة حُجَّة، فإذا أضفنا إليها تلك
الشروط فإنه يترجح اعتبارها على إلغائها، فيكون الاعتبار مظنونا،
فيجب العمل به؛ لأن العمل بالظن واجب.
المذهب الثاني: أن المصلحة المرسلة حُجَّة مطلقا، وهو مذهب
الإمام مالك.
أدلة هذا المذهب:
هي نفس أدلتتا في المذهب الأول، ولكن بدون إضافة تلك
الشروط.
جوابه:
إنه لا يمكن الأخذ بالمصلحة المرسلة إلا بتلك الشروط التي ذكرناها
في المذهب الأول؛ لأنه بعد الاستقراء والتتبع لفتاوى الصحابة،
ومن جاء بعدهم من علماء الأمَّة وجدناهم يستدلون بالمصلحة، وهم
قد راعوا تلك الشروط والقيود.
وكذلك فإن تلك الأدلة دلَّت على حجية المصلحة المرسلة التي أخذ
بها هؤلاء، حيث إنها منضبطة، ولم تدل على حجية المصلحة
المرسلة مطلقا؛ لأن هذا يؤدي إلى عدم انضباط من أخذ بها، مما
يفتح مجال الأهواء والشهوات، فيقع في الزلل.
المذهب الثالث: أن المصلحة المرسلة ليست بحُجَّة مطلقا.(3/1011)
وهو مذهب بعض الشافعية، وبعض الحنابلة، وبعض المتكلمين.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن المصالح إما أن تكون معتبرة، وإما أن تكون
ملغاة، والمصلحة المرسلة مترددة بينهما، وليس جعلها مع المعتبر
بأوْلى من جعلها مع الملغى، فيمتنع الاحتجاج بها حتى يشهد لها
شاهد يدل على أنها من قبيل المعتبر.
جوابه:
أنا لم نجعل المصلحة المرسلة مع المصالح المعتبرة مطلقا، وبدون
أدلة، بل جعلناها مع المصالح المعتبرة وأنه يحتج بها بأدلة وبشروط
قد رجحت اعتبارها على إلغائها، فيكون الاعتبار مظنونا، والعمل
بالظن واجب.
الدليل الثاني: أنا لم نعلم أن الشارع قد حافظ على تحصيل
المصلحة بأبلغ الطرق، فلم تشرع المثلة في القاتل عمداً وعدوانا مع
أن المصلحة تقتضيها؛ لأنها أبلغ في الزجر عن القتل ولم يشرع القتل
في السرقة، وشرب الخمر والقذف مع أن المصلحة تقتضيه؛ لأنه
أبلغ في الزجر عن العود لمثله.
فلو كانت المصلحة حجَّة لحافظ الشرع على تحصيلها بأبلغ الطرق،
ولكن لم يفعل شيئاً من ذلك، فلا تكون حجَّة.
جوابه:
إن المصلحة حُجَّة بالشروط والقيود السابقة الذكر في مذهبنا
الأول، وما ذكرتم من الأمثلة وما بينتم فيها أن الشارع لم يحافظ
عليها مع أنها أبلغ هذا لا يدخل في المصلحة المرسلة، بل إن كل ما(3/1012)
قلتم هو من المصالح الملغاة؛ حيث إنه قد نص على تلك الحدود،
ولا اجتهاد مع النص، أما لو لم ينص على شيء: فإن المصلحة
تدخله ألا ترى أنه إذا رأى الحاكم أن يعزِّر بالقتل، فإنه يجوز له إذا
رأى المصلحة في ذلك.
الدليل الثالث: أن الحكم الشرعي هو: المستند إلى دليل، أو
أي أصل شرعي كالكتاب، والسُّنَّة، والإجماع، والقياس، ونحو
ذلك، فلو أثبت المجتهد حكما مستنداً إلى مصلحة بدون دليل
شرعي: كان حكما بالعقل المجرد، ووضعا للشرع بالرأي والتشهي،
وهذا ظاهر البطلان.
جوابه:
أنا قلنا بأن المصلحة المرسلة حُجَّة بسبب: أن هناك أدلة قد دلَّت
على ذلك بصراحة، وقد ذكرناها، وتلك الأدلة وهي:
استقراء النصوص الشرعية، واستقراء فتاوى الصحابة وعلماء
الأُمَّة، وكون أننا لو لم نحتج بالمصلحة لخلت كثير من الحوادث بلا
أحكام.
وهذه الأدلة شرعية قد أثبتنا عن طريقها كثيراً من القواعد الأصولية
كحجية القياس، ونجبر الواحد، وصيغ العموم، ونحو ذلك، فلو
كانت تلك الأدلة لا تصلح لإثبات المصلحة والاحتجاج بها للزم أنها
لا تصلح لإثبات أي قاعدة أصولية، وهذا باطل.
ثم إننا قد اشترطنا للعمل بالمصلحة شروطا تبين أن حكمنا
بالمصلحة ليس حكمل بالعقل المجرد، ولا وضعا للشرع بالتشهي
والرأي، بل هو حكم بالشرع، ولا يخرج عن الشرع بأي حال.(3/1013)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذه المسألة خلاف معنوي؛ حيث إن أصحاب المذهب
الأول والثاني جعلوا المصلحة المرسلة من أدلتهم المعتبرة إلا أن
أصحاب المذهب الثاني قد توسعوا في الاستدلال بها بخلاف
أصحاب المذهب الأول، فقد ضيقوا فيها على حسب تلك الشروط
والقيود - وهو ما رجحناه.
أما أصحاب المذهب الثالث فلم يجعلوا المصلحة المرسلة من
أدلتهم.
وقد تأثر بذلك بعض الفروع الفقهية.
فمثلاً: استدل المحتجون بها على قتل الجماعة بالواحد؛ حيث
قالوا: إنه لو سقط القصاص بالاشتراك لأدى إلى اتساع القتل به،
فيؤدي إلى إسقاط حكمة الردع والزجر، فاقتضت المصلحة قتلهم به.
أما من لم يأخذ بالمصلحة فلم يرى ذلك، بل قال: لا تقتل
الجمامحة بالواحد مستدلأ بقوله تعالى: (وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) حيث إنها دلَّت على أنه لا يؤخذ بالنفس أكثر من نفس
واحدة.
كذلك استدل بالمصلحة الإمام مالك على أن المرأة البكر لا تغرب
إذا زنت؛ لأن المرأة تحتاج إلى حفظ وصيانة، فإذا غربت بغير
محرم: كان ذلك إغراء لها بالفجور، وتضييع لها، وذلك ينافي
قصد الشارع من وجوب الحد؛ لأنه ما شرع إلا زجراً عن الزنا -.
وإن غربت المرأة بمحرم أدى ذلك إلى عقاب من لم يجرم ومن لا
ذنب له، وإن كلفت أجرته، ففي ذلك زيادة على عقوبتها.(3/1014)
أما بعض العلماء، فلم يأخذ بالمصلحة هنا، وأوجب التغريب
على المرأة كغيرها مستدلاً بعموم حديث عبادة:
" البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام ".
تنبيه: الحق: أنه بعد تتبع واستقراء وتفقد كتب الفقه على
المذاهب الأربعة، فإنه ثبت أن جميع العلماء يستدلون بالمصالح
المرسلة، ولكن تختلف هذه المذاهب في التوسع والتضييق في الأخذ
بها، فبعضهم اشترط للأخذ بها شروطا كما هو في المذهب الأول
الذي قلناه، وبعضهم استدل بها مطلقا كما هو في المذهب الثاني،
قال القرافي - رحمه اللَّه -: " أما المصلحة المرسلة فالمنقول أنها
خاصة بنا، وإذا تفقدت وجدتهم إذا قاسوا وجمعوا، وفرقوا بين
المسألتين لا يطلبون شاهداً بالاعتبار لذلك المعنى الذي به جمعوا
وفرقوا، بل يكتفون بمطلق المناسبة، وهذا هو المصلحة المرسلة،
فهي إذن في جميع المذاهب ".
وقال ابن دقيق العيد: " إنه لا يخلو أي مذهب من اعتباره في
الجملة، ولكن الإمام مالك قد توسع في الأخذ بها، ويليه الإمام
أحمد".(3/1015)
المبحث السادس في الدليل السادس - من الأدلة المختلف فيها -
سد الذرائع
تعريفه:
الذرائع: جمع ذريعة، وهي لغة: كل ما يتخذ وسيلة وطريقاً
إلى شيء غيره، وسدها: منعها، وحسم مادتها.
وهي في الاصطلاح: كل وسيلة مباحة قصد التوصل بها إلى
المفسدة أو لم يقصد التوصل إلى المفسدة، لكنها مفضية إليها غالباً،
ومفسدتها أرجح من مصلحتها.
فسد الذرائع هو: حسم مادة وسائل الفساد بمنع هذه الوسائل
ودفعها.
أو تقول هي: التوسل بما هو مصلحة إلى مفسدة.
حجية سد الذرائع:
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن سد الذرائع حُجَّة يعمل به، ويستدل به على
إثبات بعض الأحكام الشرعية.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى قد حرم سب الأصنام التي يعبدها(3/1016)
المشركون - مع كون السب حمية لله، وإهانة لأصنامهم - لكون
ذلك السب ذريعة إلى أن يسبوا اللَّه - تعالى -، وكانت مصلحة ترك
مسبته تعالى أرجح من مصلحة سبنا لأصنامهم، فلذلك أمرنا بترك
يسب أصنامهم؛ لأنه يؤدي إلى سب اللَّه تعالى: وهذا هو سد
الذرائع.
الدليل الثاني: أنه أشير على - صلى الله عليه وسلم - بقتل من ظهر نفاقه فقال:
" أخاف أن يقول الناس: إن محمداً يقتل أصحابه "، فلم يرغب
النبي - صلى الله عليه وسلم - في قتل المنافقين مع قيام الداعي لذلك، وذلك سداً للذرائع؛ حيث إنه سيقال: إن محمداً بدأ يقتل أصحابه، فيوجب ذلك النفور عن الإسلام ممن دخل فيه، وممن لم يدخل فيه،
ومفسدة التنفير أعظم من مفسدة ترك قتلهم، ومصلحة التأليف أعظم
من مصلحة القتل.
الدليل الثالث: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم -؛ حيث إنه
ثبت في وقائع أنهم استدلوا بسد الذرائع، من ذلك: أن عمر بن
الخطاب نهى عن الصلاة تحت شجرة بيعة الرضوان، ثم قطعها سداً
للذرائع؛ حتى لا يعود الناس إلى أعمال الجاهلية.
وأن بعض الصحابة كعمر، وعليّ، وابن عباس أفتوا بقتل
الجماعة بالواحد، وإنما فعلوا ذلك لئلا يكون عدم القصاص منهم
ذريعة إلى التعاون على سفك الدماء، كل ذلك فعلوه من غير نكير،
فكان إجماعا.
المذهب الثاني: أن سد الذرائع ليس بحُجَّة.
وهو لبعض الشافعية وبعض المتكلمين.(3/1017)
دليل هذا المذهب:
أن الأدلة قد حُصرت في حديث معاذ وهي: الكتاب، والسُنَّة،
والإجماع المبني عليهما، والاجتهاد، ولا يصح من الاجتهاد إلا
القياس الذي يتضمن المصلحة، وهو مقاس على ما ثبت بالأصول
الثلاثة: الكتاب، والسُّنَّة، والإجماع، أما سد الذرائع فلم يكن
مع تلك الأدلة، إذن لا يحتج به.
جوابه:
إن الأخذ بسد الذرائع راجع إلى الأخذ بالمصلحة المرسلة - يؤيد
ذلك تعريفنا لسد الذرائع - والمصلحة المرسلة التي أخذنا بها هي
المصلحة الملائمة في الجملة لمقاصد الشارع - ولا تخرج عنها كما قلنا
في شروطها - هناك -، وإذا كان سد الذرائع لا تخرج عن مراعاة
المصلحة، والمصلحة حُجَّة، فإنه يجوز الأخذ بسد الذرائع.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إنه انبنى على الخلاف في اعتبار
الذرائع والقول بسدها، وعدم اعتبارها، وعلى التوسع بالأخذ بها،
والتضييق في اعتبارها خلاف بين الفقهاء في كثير من الفروع الفقهية،
ومنها:
1 - أن الإمام مالك قد استدل بسد الذرائع على أن الشخص لو
مات وعليه زكاة لم يؤدها ولم يوص بإخراجها من الثلث، فإنه لا
يلزم الورثة إخراجها عنه من تركته، لأنه لو ألزمنا الورثة بذلك
لأدى ذلك بأن يترك الإنسان أداء زكاة ماله طول عمره اعتماداً على أن
الورثة سيخرجونها بعد موته، وربما يتخذ ذلك ذريعة للإضرار بهم.
وخالف في ذلك الإمام أحمد والشافعي، حيث ذهبا إلى أنه يلزم
الورثة إخراجها وإن لم يوص المورث بذلك؛ قياسا على دَين(3/1018)
الآدميين؛ حيث إن الزكاة حق مالي واجب، فلا تسقط بموت من
هو عليه كالدَّين ولا فرق، ولم يأخذ بسد الذرائع؛ لأن القياس
أقوى منه.
2 - أنه لو اشترك جماعة في الصيد، فإن الإمام مالك قال: إنه
يجب على كل واحد منهم جزاء كامل، واستدل بسد الذرائع،
حيث إنه إذا سقط جزاء جملة، ووجب جزاء واحد: كانت العقوبة
سهلة، واتخذ ذلك ذريعة إلى قتل المحرم من الصيد؛ إذ يلجأ كل
من أراد ذلك وهو محرم إلى الاشتراك مع غيره؛ لتخفيف الجزاء عن
نفسه.
أما الإمام الشافعي وأحمد فقد ذهبا إلى أنه يجب جزاء واحد على
الجميع مستدلين بقوله تعالى: (فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) ،
فأوجب اللَّه المثل، والجماعة قتلت صيداً واحداً، فيلزمهم مثله،
والزائد خارج عنه، فلا يجب، وهو - أيضا - مروي عن بعض
الصحابة، فهذا الاستدلال هو مفهوم الآية، وعمل بعض الصحابة
أقوى من الأخذ بسد الذرائع.
3 - أنه لو تزوج المريض مرض الموت، فإن النكاح غير صحيح
عند الإمام مالك، واستدل بسد الذرائع، لأنه يتهم بقصد الإضرار
بالورثة بإدخال وارث جديد فيمنع منه، حتى لا يتخذ ذريعة للتشفي
من الورثة، وإدخال الضرر عليهم.
أما الإمام أبو حنيفة، والشافعي، وأحمد، فإنهم ذهبوا إلى أن
النكاح صحيح، إلا أنه يكون بمهر المثل فيما إذا أصدقها أكثر من مهر
المثل، واحتج هؤلاء بالقياس، حيث قاسوا النكاح على البيع
والشراء، فكما أن بيعه وشراءه صحيح، فكذلك نكاحه، وقوى
بعضهم ذلك بفعل بعض الصحابة، فهذا أقوى من سد الذرائع.(3/1019)
المبحث السابع في الدليل السابع - من الأدلة المختلف فيها -
وهو: العرف
تعريفه:
العرف في اللغة: بمعنى المعرفة، وهو ضد النكرة، وهو: كل
ما تعرفه النفس من الخير وتطمئن إليه.
والعرف في الاصطلاح: ما يتعارفه أكثر الناس، ويجري بينهم
من وسائل التعبير، وأساليب الخطاب والكلام، وما يتواضعون عليه
من الأعمال، ويعتادونه من شؤون المعاملات مما لم يوجد في نفيه،
ولا إثباته دليل شرعي.
***
تقسيمات العرف:
ينقسم العرف إلى عدة تقسيمات باعتبارات مختلفة من أهمها ما يلي:
التقسيم الأول: ينقسم العرف باعتبار من يصدر منه إلى ثلاثة
أقسام:
القسم الأول: العرف العام، وهو: ما تعارف عليه أكثر الناس
في جميع البلدان مثل عقد الاستصناع في أحذية وألبسة، ونحو
ذلك.(3/1020)
القسم الثاني: العرف الخاص، وهو: ما تعارف عليه أكثر
الناس في بعض البلدان مثل: إطلاق لفظ الدابة على الفرس عند
أهل العراق، بينما ذلك يختلف في مصر.
القسم الثالث: العرف الشرعي، وهو: اللفظ الذي استعمله
الشارع مريداً منه معنى خاصا، مثل " الصلاة "، فإنها في الأصل:
الدعاء، ولكن الشارع أراد بها شيئاً مخصوصا.
التقسيم الثاني: ينقسم العرف باعتبار سببه ومتعلقه إلى قسمين:
القسم الأول: العرف القولي وهو اللفظي، وهو: أن يتعارف
أكثر الناس على إطلاق لفظ على معنى ليس موضوعا له بحيث يتبادر
إلى الذهن عند سماعه من غير قرينة، ولا علاقة عقلية، مثل لفظ
"الدابة "، فإنه في اللغة يطلق على كل ما يدب على الأرض، وقد
خصصه بعضهم بالفرس، وبعضهم بالحمار.
القسم الثاني: العرف الفعلي، وهو: ما كان موضوعه بعض
الأعمال التي اعتادها الناس في أفعالهم العادية، أو معاملاتهم،
مثل: بيع المعاطاة - وهو: أن يقول: أعطني بهذا الدينار خبزاً
فيعطيه ما يرضيه، فهذا بيع صحيح ثبت عن طريق العرف.
حجية العرف:
لقد اختلف في العرف على مذهبين:
المذهب الأول: أن العرف حُجَّة، ودليل شرعي تثبت عن طريقه
الأحكام الشرعية.
ذهب إلى ذلك كثير من العلماء.
وهو الحق، ولكن ليس على إطلاقه، بل هو حُجَّة بشروط هي
كما يلي:(3/1021)
الشرط الأول: أن يكون العرف عاما أو غالبا.
الشرط الثاني: أن يكون العرف مطرداً أو أكثريا.
الشرط الثالث: أن يكون العرف موجوداً عند إنشاء التصرف.
الشرط الرابع: أن يكون العرف ملزما، أي: يتحتم العمل
بمقتضاه في نظر الناس.
الشرط الخامس: أن لا يعارضه تصريح بخلافه.
الشرط السادس: أن لا يخالف العرف دليلاً شرعيا معتمداً.
فإن توفرت هذه الشروط في العرف كان حُجَّة، أما إن تخلفت أو
تخلف واحد منها فلا يكون حُجَّة.
وقلنا: إنه حُجَّة للأدلة التالية:
الدليل الأول: أنه بعد الاستقراء والتتبع لأحكام اللَّه عَزَّ وجَلَّ
وجدنا أنه سبحانه قد اعتبر العادات - التي هي وقوع المسببات عن
أسبابها العادية - ورتب عليها أحكاما شرعية، فشرع القصاص
والنكاح والتجارة؛ لأنها أسباب للانكفاف عن القتل، وبقاء النسل،
ونماء المال عادة وعرفا.
الدليل الثاني: أن ورود التكاليف بميزان واحد في الخلق يدل على
أن الشارع اعتبر العادات والأعراف المطردة فيهم، ولو لم يعتبرها لما
كان هناك مانع من اختلاف التشريع، واختلاف الخطاب.
المذهب الثاني: أن العرف ليس بحُجَّة، ولا يصلح أن يكون دليلاً
تُبنى عليه الأحكام، وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
هو نفس دليل القائلين: إن سد الذرائع ليس بحُجَّة، وهو أن(3/1022)
العرف ليس من الأدلة المعتمدة في حديث معاذ، فلا يكون دليلاً
شرعا.
جوابه:
إن العرف راجع إلى الاستحسان الذي سبق حيث قلنا: إن جميع
الأئمة قد أخذوا به على التعريف الأول الذي ذكرناه هناك، وهو:
العدول بحكم المسألة عن نظائرها" لدليل خاص، وقلنا: إن من
أنواعه: الاستحسان بالعرف والعادة، فإذا قلنا: إن الاستحسان
حُجة فينبغي أن نقول: إن العرف حُجَّة ولا فرق بين الموضعين.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إن اعتبار العرف دليلاً شرعيا كان له
أثره في بعض المسائل الفقهية، ومنها:
1 - أن بيع المعاطاة - وهو: دفع ثمن المبيع للبائع وأخذ المبيع
عن تراض بينهما، دون أن يتلفظ أحدهما بشيء - جائز عند أكثر
العلماء، ودليلهم: العرف؛ لأن البيع قد ورد الشرع بحله مطلقا،
ولم يشترط فيه شيء من الألفاظ، ولم يبين كيفيته، فيرجع ذلك
إلى العرف.
وخالف في ذلك الكثير من الشافعية، وقالوا: لا يجوز بيع
المعاطاة؛ لأن الشارع شرط الرضى لصحة البيع، وهو أمر خفي لا
يعرف إلا بالإيجاب والقبول.
2 - أن الأجير الصانع لعمل ما يستحق أجرة المثل وإن لم تذكر
الأجرة عند العقد إذا كان منتصبا للعمل، هذا عند الإمام أحمد(3/1023)
وأبي حنيفة مستدلين بالعرف؛ لأن العرف الجاري في هذا يقوم مقام القول
عملاً بالقاعدة: " المعروف عرفا كالمشروط شرطا ".
بينما خالف بعض العلماء في ذلك وقالوا: لا يستحق الأجير شيئا
إذا لم تذكر الأجرة عند العقد، ويعتبر متبرعا؛ لأن صاحب الثوب
مثلاً لم يلتزم للصانع عوضا باللفظ.(3/1024)
المبحث الثامن في الدليل الثامن - من الأدلة المختلف فيها -
- الاستقراء -
تعريفه:
الاستقراء في اللغة: مأخوذ من قولهم: " قرأت الشيء قرآنا "
أي: جمعته وضممت بعضه إلى بعض، وهو يرجع إلى التتبع،
يقال: " استقرأت الأشياء " إذا تتبعت أفرادها.
تعريفه في الاصطلاح:
وهو في الاصطلاح: تصفح وتتبع الجزئيات ليحكم بحكمها على
كلي يشملها.
أو تقول هو: الاستدلال بثبوت الحكم في الجزئيات على ثبوته في
الأمر الكلي الجامع لتلك الجزلْيات.
هذا عند المناطقة.
أما الأصوليون فيعرفونه بأنه: تتبع الحكم في جزئياته على حالة
يغلب على الظن أنه في صورة النزاع على تلك الحالة.
* * *
أنواعه:
الاستقراء نوعان:
النوع الأول: استقراء تام، وهو: ثبوت الحكم في كلية بواسطة
إثباته بالتتبع والتصفح بجميع الجزئيات ما عدا صورة النزاع.(3/1025)
النوع الثاني: استقراء ناقص، وهو: ثبوت الحكم في كلية
بواسطة إثباته بالتتبع والتصفح لأكثر الجزئيات ما عدا صورة النزاع.
حجيته:
النوع الأول من نوعي الاستقراء، وهو الاستقراء التام اتفق
العلماء على حجيته؛ لكونه يفيد القطع؛ حيث إنه ثبت عن طريق
استقراء جميع الجزئيات.
وأما النوع الثاني - وهو: الاستقراء الناقص - فقد اختلف العلماء
في حجيته على مذهبين:
المذهب الأول: أنه حُجَّة، أي: أن الاستقراء الناقص يفيد الحكم
ظنا.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ لأن تصفح وتتبع أكثر
الجزئيايت مع تماثلها في الأحكام يوجد ظنا غالبا بأن حكم ما بقي من
الجزئيات - وهو قليل - كذلك؛ حيث إنه معلوم: أن القليل يلحق
بالكثير الغالب والعمل بالظن الغالب واجب، لما روي عن النبي
- صلى الله عليه وسلم - أنه قال: " نحن نحكم بالظاهر، والله يتولى السرائر "، وهذا وإن كان واردأ في صيغة الخبر، لكن المراد به الأمر، فالحديث أثبت أن العبرة بالظاهر، والظاهر هو: أن حكم الباقي الذي لم يتتبع ولم يستقرأ كحكم غيره مما تتبع واستقرئ، وعلى هذا يجب اعتبار
الاستقراء حُجَّة عملاً بهذا الظاهر، فكان حجة يجب العمل به.
وانما قلنا: إن الاستقراء الناقص يفيد الحكم ظنا، ولا يفيده قطعا؛
لجواز أن يكون حكم ما لم يستقرأ بخلاف حكم ما استقرئ، فنظراً
إلى هذا الاحتمال الضعيف قلنا: إنه يفيد الحكم ظنا.(3/1026)
المذهب الثاني: أن الاستقراء ليس بحُجَّة، فلا يفيد الحكم قطعا
ولا ظنا، وهو مذهب فخر الدين الرازي وبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أنه يجوز اختلاف الجزئيات في الأحكام، واستقراء بعض
الجزئيات - وإن كثرت - وترك بعض الجزئيات الآخر يعتبر استقراء
جزئي، لا يثبت ذلك الحكم في الباقي المتروك؛ نظرا لجواز أن
يكون حكم الأجزاء التي لم تستقرأ مخالفا لما استقرئ، فينتج: أن
الحكم على الباقي بواسطة هذا الاستقراء باطل.
جوابه:
إن هذا الاحتمال الذي ذكرتموه هو الذي جعلنا نقول: إن
الاستقراء الناقص يفيد الحكم ظنا؛ إذ لولا هذا لقلنا: إنه يفيده
قطعا، فالباقي الذي لم يستقرأ قليل، والذي تم استقراؤه كثير،
والقليل النادر ملحق بالغالب الكثير - كما قلنا - فهذا يوجد ظنا عند
المجتهد بأن حكم الباقي يماثل حكم ما استقرئ، فنحن نظرنا إليه من
هذه الحيثية.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث إنه انبنى على اعتماد الاستقراء وكونه
حُجَّة خلاف في بعض الفروع، منها:
1 - أن أكثر مدة النفاس ستون يوما، وهو مذهب الإمام الشافعي
وكثير من أصحابه، ودليلهم: الاستقراء؛ حيث إنه قد وجد - بعد
الاستقراء والتتبع - أن بعض النساء يرين النفاس هذه المدة،
والاعتماد في هذا الباب على الوجود.(3/1027)
وخالف في ذلك أبو حنيفة، وأحمد في المشهور عنه، وكثير من
أتباعهم، فذهبوا إلى أن أكثر النفاس أربعون يوما، ولم يحتج
هؤلاء بالاستقراء، بل احتجوا بما صح عن أم سلمة أنها قالت:
"كانت النفساء تجلس على عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - أربعين يوما وليلة ".
2 - أن أكثر مدة الحمل أربع سنوات، وهو مذهب جمهور
العلماء، ودليلهم الاستقراء؛ حيث إنا نرجع فيما لم ينص على
حكمه إلى الوجود، وقد وجد الحمل لأربع سنوات كنساء بني
عجلان.
وخالف في ذلك أبو حنيفة وكثير من أصحابه، حيث ذهبوا إلى
أن أكثر مدة الحمل سنتان، وحجتهم قول الصحابي؛ حيث روي
عن عائشة قولها: الولد لا يبقى في البطن أكثر من سنتين، ولو
فلكة مغزل.(3/1028)
الباب الرابع في الألفاظ ودلالتها على الأحكام
ويشتمل على الفصول التالية:
الفصل الأول: في اللغات.
الفصل الثاني: في الدلالة، وتقسيم اللفظ.
الفصل الثالث: في الاشتقاق.
الفصل الرابع: في الاشتراك.
الفصل الخامس: في الترادف.
الفصل السادس: في التأكيد والتابع.
الفصل السابع: في الحقيقة والمجاز.
الفصل الثامن: في تعارض ما يخل بالفهم.
الفصل التاسع: في النص، والظاهر، والمجمل، وما يتعلق بها.
الفصل العاشر: في حروف المعاني.
الفصل الحادي عشر: في الأمر والنهي.
الفصل الثاني عشر: في العموم والخصوص.
الفصل الثالث عشر: في المطلق والمقيد.
الفصل الرابع عشر: في المنطوق والمفهوم.(3/1029)
الفصل الأول في اللغات
ويشتمل على المباحث التالية:
المبحث الأول: في تعريف اللغة، واللفظ، والكلام، والنطق،
والقول، وسبب وضع اللغات.
المبحث الثاني: دلالة اللفظ على معناه هل هي بالوضع، أو لمناسبة
طبيعية بين اللفظ والمعنى؟
المبحث الثالث: في مبدأ اللغات، أي: اللغات هل هي توقيفية أو
اصطلاحية؟
المبحث الرابع: هل يجري القياس في اللغة؟(3/1031)
المبحث الأول في تعريف اللغات، واللفظ، والكلام، والنطق
والقول، وسبب وضع اللغات
أولاً: تعريف اللغات:
اللغات جمع لغة، واللغة أصلها لغوة على وزن فعله، من
لغوت إذا تكلمت.
وهي: اسم لضرب مخصوص من ترتيب الحروف الدالة على
المعاني بحكم الوضع.
وإنما شرطنا كونها حروفا ودلالتها بحكم الوضع؛ لأن هناك أمورا
تدل على شيء ولا يسمى ذلك لغة؛ نظراً لعدم وجود الحروف فيها
كالضحك، فإنه يدل على الفرح، والبكاء يدل على الحزن،
وصياح الديك يدل الدجاجة على استدعائها لالتقاط الحب، وكل
ذلك لا يُسمَّى لغة.
واللغة العربية تختلف عن بقية اللغات من الإنجليزية، والهندية،
والتركية باختلاف ترتيب تلك الحروف؛ حيث إن أهل كل لغة رتبوا عين
هذه الحروف، لكن ترتيبا مخالفا للآخر، وتركيبا مباينا لتركيب الآخر.
ثانيا: تعريف الكلام:
الكلام مأخوذ من الكلم، وهو: الجرح الذي يؤثر في نفس
المجروح، ومن كلم غيره فقد أثر في قلبه بتفهيم غرضه ومقصده،
فيسمى ذلك كلاما.
ثالثاً: تعريف اللفظ:
اللفظ، أصله: الرمي لغة، يقال: " لفظت الناقة " إذا رمت ما
في فمها، فالواحد منا إذا تكلم فكأنه يرمي، فسمي قوله لفظا.(3/1033)
وهو في الاصطلاح: صوت معتمد على بعض مخارج الحروف؛ لأن
الصوت كالشيء المرمي به؛ نظراً لخروجه من الفهم، فهو ملفوظ.
رابعا: تعريف النطق:
النطق: إحكام العبارة، سُمِّيت " المنطَقَة "، و "المنطَق "،
و"النِّطاق " بذلك؛ لأنه حزام يشد به الرجل وسطه ويحكمه.
خامسا: تعريف القول:
القول لغة: مجرد النطق، وهو في الاصطلاح: لفظ وضع
لمعنى ذهني.
وهو أخص من اللفظ؛ لأن اللفظ يشمل اللفظ المهمل، واللفظ المستعمل
فالقول لما عرفناه بأنه وضع لمعنى أخرج المهمل؛ لأنه لا معنى له.
سادسا: سبب وضع اللغات:
لما خلق اللَّه عَزَّ وجَل الإنسان الواحد، فإنه غير مستقل بمصالح
معاشه، فيحتاج إلى مشاركة شخص آخر من نوعه يجري بينهما
تعارف وتعاون على جلب غذاء، ولباس، ومسكن، وصناعة،
ولا يمكن هذا من غير تفاهم بينهما، فاحتاجا إلى لغة يتفاهمان
عليها، ويعرف كل واحد منهما غرض الآخر بواسطة هذه اللغة،
فكان لا بد من لغة ولفظ.
وقلنا ذلك؛ لأن اللفظ أفيد شيء من الأمور التي قد يتفاهم بها
بعضهم كالمثال والإشارة، ذلك لعموم اللفظ؛ حيث يمكن أن يعبر
باللفظ عن الشاهد، والغائب، والموجود، والمعدوم، والمحسوس،
والمعقول.
أما الإشارة والمثال، فإنه لا يكون فيهما ذلك؛ حيث لا يمكن
الإشارة إلى الغائب والمعقول، والمعدوم، وليس لكل شيء مثال.(3/1034)
المبحث الثاني في دلالة اللفظ على معناه هل هي بالوضع
أو لمناسبة طبيعية بين اللفظ والمعنى؟
لقد اتفق العلماء في أن الالفاظ المتداولة المستعملة في اللغة دالة
على معانيها.
ولكن اختلفوا في هذه الدلالة - أي: دلالة اللفظ على المعنى -
هل هي بالوضع أو لمناسبة بين اللفظ والمعنى؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أن دلالة الألفاظ على معانيها بالوضع.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ لأنا نعلم أنه ليس بين اللفظ
ومعناه علاقة طبيعية تقتضي اختصاص ذلك اللفظ بذلك المعنى في
الدلالة، ومما يؤيد ذلك: أن اللفظ الواحد قد يطلق على معنيين كل
واحد منهما ضد للآخر وقد وقع، فلفظ " الجون " يطلق على
الأسود والأبيض، ولفظ (القرء) يطلق على الحيض، والطهر،
ولفظ " الجلل " يطلق على الكبير والصغير.
ولو كان بين اللفظ ومعناه علاقة طبيعية لما جاز إطلاق اللفظ
الواحد على إطلاق كل واحد منهما ضد الآخر؛ لأن اللفظ الواحد
لا يكون مناسبا بطبعه لشيء ولضده.
المذهب الثاني: أن دلالة اللفظ على معناه؛ لمناسبة طبيعية بين
اللفظ ومعناه.(3/1035)
وهو مذهب عبَّاد بن سليمان الصيمري المعتزلي (ت 250 هـ) .
دليل هذا المذهب:
أنه لو لم يكن بين اللفظ والمعنى مناسبة طبيعية لكان اختصاص
اللفظ بالمعنى المخصوص من بين سائر الألفاظ، واختصاص المعنى
المخصوص بذلك اللفظ من بين سائر المعاني تخصيصا بلا مخصص.
وهذا لا يجوز، لذلك لا بد أن تكون بين اللفظ والمعنى مناسبة
طبيعية.
جوابه:
إن الواضع قد خصص بعض الألفاظ ببعض المعاني والمدلولات؛
نظراً إلى الإرادة المخصصة، فعلى هذا: يكون تخصيص اللفظ
بمعناه، أو المعنى بذلك اللفظ بمخصص وهو: الإرادة فلم يصح ما
قاله.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ حيث إنه لم تتأثر الأحكام الفقهية بذلك.(3/1036)
المبحث الثالث في مبدأ اللغات أي: هل اللغات توقيفية أو اصطلاحية؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أنه يجوز أن تكون اللغات كلها توقيفية، ويجوز
أن تكون كلها اصطلاحية، ويجوز أن يكون بعض هذه اللغات
توقيفي، وبعضها اصطلاحي، فإن جميع ذلك محتمل وممكن.
ذهب إلى ذلك القاضيان: أبو بكر الباقلاني، وأبو يعلى، وكثير
من أهل التحقيق.
وهو الحق عندي؛ لأن الاستدلال على كونها توقيفية، أو
اصطلاحية، أو احتمال الأمرين يكون إما عن طريق العقل، أو عن
طريق الواقع.
أما العقل، فإنه يجوز الأمور الثلاثة؛ حيث إن العقل متصور
لجميع هذه الأمور، فهي ممكنة وليست ممتنعة، " بحيث لو فرض
وقوعه فإنه لا يلزم عنه محال لذاته، بيان ذلك:
أن العقل يجوز كونها توقيفية؛ لأن اللَّه قادر على أن يخلق للناس
العلم بهذه الأسماء والألفاظ، ويسمعها بعضهم أو جميعهم،
ويخبرهم بأن هذه الأسماء قصدت للدلالة على مسمياتها ومعانيها.
والعقل - أيضا - يجوز كونها اصطلاحية، بأن واحداً قد انبعثت(3/1037)
داعيته، أو جماعة انبعثت دواعيهم إلى وضع هذه الألفاظ بإزاء
معانيها، ثم حصل تعريف الباقين بالإشارة والتكرار كما يفعل
الوالدان بالولد الرضيع.
والعقل - أيضا - يجوز كون بعضها توقيفي، وبعضها الآخر
اصطلاحي؛ لأنه إذا أمكن كل واحد من القسمين أمكن التركيب
منهما جميعاً.
أما الواقع عن هذه الأقسام فلا يمكن إلا ببرهان عقلي، أو نقل
وسمع قاطع، وهذا باطل؛ لأن العقل لا مجال له في اللغات
ليستدل عليها به، ولعدم وجبرد النقل والسمع القاطع.
فلم يبق إلا الظن، والظن داخل في جميع الأمور الثلاثة بالمساواة
- وهي كونها توقيفية، وكونها اصطلاحية، وبعضها توقيفي وبعضها
اصطلاحي - فلا يمكن ترجيح أحدها على الباقي؛ لانه ليس كل
واحد منها بأوْلى من الآخر، فلم يحصل الجزم بواحد منها.
المذهب الثاني: أن اللغات توقيفية، أي: أن الواضع هو الله عَز
وجَل، ووضعه متلقى من جهته إما بالوحي، أو بأن يخلق الله
تعالى لواحد، أو لجماعة من الخلق العلم بأن هذه الألفاظ واللغات
قصدت للدلالة على المعاني.
وهو مذهب أبي الحسن الأشعري، والظاهرية، وأبي بكر بن
فورك، وبعض المتكلمين، وبعض الفقهاء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا) .
وجه الدلالة: أن اللغات لو لم تكن توفيفية لكانت مصطلحة(3/1038)
ولا ثالث لهما، وإذا كانت اصطلاحية تكون بوضع آدم - عليه السلام -
وإذا كان كلذلك لم يحتج إلى تعليم من عند الله، ولكن هذه الآية
دلَّت على أن آدم والملائكة لا يعلمون إلا بتعليم اللَّه تعالى، وأن الله
قد علمهم جميع الأسماء، ثم تناقلت ذرية آدم تلك الأسماء، فلم
يكونوا بحاجة إلى اصطلاح فقد أوقفوا عليها.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن هذا الدليل ليس صريحا بأن اللغات توقيفية؛
حيث إنه يتطرق إليه عدة احتمالات:
الاحتمال الأول: أن المراد بالتعليم هو الإلهام، فيكون اللَّه قد
ألهم آدم الحاجة إلى الوضع، فوضع آدم اللغات بتدبيره وفكره،
ونسب ذلك إلى تعليم اللَّه تعالى؛ لأنه الهادي والمرشد والملهم
ومحرك الداعية.
الاحتمال الثاني: أن المراد أنه علمه الأسماء الموجودة في زمان آدم
- عليه السلام - مثل: السماء، والأرض، والجنة، والنار دون
الأسامي التي حدثت مسمياتها بعد آدم من الحرف والصناعات
والآلات.
الجواب الثاني: أن المراد من الأسماء في الآية: سمات الأشياء
وخصائصها مثل: أن يقال: إنه تعالى علم آدم أن الخيل تصلح للكر
والفر، وأن الجمل للحمل، فإن الاسم مأخوذ من السمة على رأي
الكوفيين، أو مأخوذ من السمو على رأي البصريين وعلى التقديرين
فكل ما يعرف ماهيته، ويكشف عن حقيقته كان اسما، وأما(3/1039)
تخصيص لفظ الاسم بهذه الألفاظ فهو عرف حادث، وهو عرف
النحاة.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه قد ذمهم على تسميتهم بعض الأشياء ببعض
الأسماء من غير توقيف، فلو لم يكن ما جعل دالا على غيرها من
الأسماء توقيفا لما صح الذم.
جوابه:
أن الذم للاعتقاد، أي: الذم لإطلاقهم لفظ " الإله " على
الصنم مع اعتقاد تحقق مسمى الإلهية فيها، ولم يكن الذم لتسميتهم
بأسمائها.
الدليل الثالث: أنه لو كانت اللغات اصطلاحية لاحتاج في
تعليمها إلى اصطلاح آخر ويتسلسل، أي: أن الاصطلاح لا يتم ولا
يمكن إلا بواسطة خطابات يخاطب بعضهم بعضا بها، وهذا لا يمكن
إلا عن طريق لفظ يعلمه كل واحد من هؤلاء المجتمعين قبل الاجتماع
لوضع تلك الاصطلاحات، فلزم من ذلك التسلسل وهو ممتنع.
جوابه:
لا نسلم أن التعليم منحصر في الاصطلاح والتوقيف، بل التعليم
يكون بالترديد والقرائن كتعليم الأبوين الأطفال لغتهما بالترديد
والقرائن.
المذهب الثالث: أن اللغات اصطلاحية.
وهو مذهب أبي هاشم المعتزلي، وبعض المتكلمين.(3/1040)
دليل هذا المذهب:
إنه لا يمكن للمخاطب، أو أي أحد من الناس أن يفهم التوقيف
الوارد من اللَّه تعالى إلا إذا كان عارفا - من قبل - بلفظ صاحب
التوقيف باصطلاح سابق، فيكون الأصل الاصطلاح.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: هو نفس الجواب السابق عن الدليل الثالث من
أدلة أصحاب المذهب الثاني.
الجواب الثاني: أنه قد يخلق علم ضروري في عاقل بأنه تعالى
ألهم العاقل بأن واضعا وضع هذه الألفاظ بإزاء تلك المعاني.
بيان نوع الخلاف:
لقد اختلف في هذا الخلاف هل هو لفظي أو معنوي؛ على قولين:
القول الأول: أن الخلاف لفظي لا ثمرة له.
وهو ما ذهب إليه الغزالي، والأبياري، وابن السبكي تاج
الدين، وابن أبي شريف، وغيرهم.
وهو الصحيح عندي؛ إذ لا يترتب، على هذا الخلاف معرفة عمل
من أعمال الشريعة، وذكرت هذه المسألة في كتب الأصول لأحد
أمرين:
أولهما: تكميل العلم بهذه الصناعة؛ لأن معظم النظر فيها يتعلق
بدلالة الصيغ، أو جواز قلب ما لا تعلق له بالشرع فيها كتسمية
الفرس ثوراً، والثور فرسا، ونحو ذلك.
-(3/1041)
ثانيهما: أنها تجري مجرى الرياضيات التي يرتاض العلماء بالنظر
فيها كمسائل الجبَر، فتكون من رياضيات أصول الفقه، بخلاف
مسألة: الأمر للوجوب، أو النهي يقتضي الفساد فهي من ضروراته.
القول الثاني: أن الخلاف فيها معنوي له ثمرة وفائدة.
ذهب إلى ذلك الماوردي وبعض العلماء.
ولكن اختلف أصحاب هذا القول في نوع هذه الفائدة على آراء،
إليك ذكرها مع الجواب عنها:
الرأي الأول: أن فائدة الخلاف في هذه المسألة أن من قال
بالتوقيف جعل التكليف مقارنا لكمال العقل، ومن قال بالاصطلاح
أخر التكليف عن العقل مدة الاصطلاح على وضع الألفاظ لمعانيها.
جوابه:
إن هذا وإن تصوِّر عقلاً إلا أنه لا وقوع له في الفروع، إذ أن
الفريقين متفقان في النهاية.
الرأي الثاني: أن فائدة البحث في هذه المسألة: النظر في جواز
قلب اللغة، فالقائلون بالتوقيف يمنعونه مطلقا، والقائلون
بالاصطلاح يجوزونه إلا أن يمنع الشرع منه، ومتى لم يمنع كان
للشيء اسمان، أحدهما متوقف عليه، والآخر متواضع عليه.
جوابه:
إن هذا لا تعلُّق له بالشرع.
الرأي الثالث: أن فائدة الخلاف في هذه السألة: أنه يجوز
التعلق باللغة لإثبات حكم الشرع من غير رجوع إلى الشرع، وهو
ما ذهب إليه أكثر الحنفية وبنو عليه: أن حكم الرهن: الحبس؛ لأن(3/1042)
اللفظ ينبئ عنه، أما عند أكثر العلماء، فإنه لا يجوز التعلق باللغة
لإثبات الحكم الشرعي، وهو الصحيح عندي؛ لأن الواضعين في
الأصل كانوا جهالاً وضعوا عبارات لمعبرات، لا لمناسبات، ثم
استعملت وصارت لغة.
جوابه:
إن هذا لا يمكن تصوره؛ لأن الأحكام الشرعية لا تؤخذ إلا من
الشرع فقط، أما اللغة فلا تفيد شيئاً قبل مجيء الشرع.
الرأي الرابع: أن فائدة الخلاف في هذه المسألة أنه يتخرج عليها
الخلاف في جريان القياس في اللغات المشتقة الصادرة عن معان
معقولة، فمن قال: إن اللغات توقيفية منع جريان القياس في
اللغات؛ لأنه إذا كان الأصل لا يعلم إلا بتوقيف، فكذا ما في معناه.
جوابه:
لا نسلم أن البحث في مسألة " هل يجري القياس في اللغة "
متوقف، على مسألتنا هذه؛ لأنه يمكن أن يقال: إن الخمر إنما سميت
خمراً لمخامرتها العقول بأي طريق، سواء كان توقيفيا أم اصطلاحيا،
فوجدنا الاسم دار مع المخامرة وجوداً وعدما، ثم وجدنا النبيذ
كذلك هل يسمى خمراً أو لا؟
الرأي الخامس: أن فائدة الخلاف في هذه المسألة: أنه يتخرج
عليه مسائل في الفقه، ومنها:
1 - المسألة المعروفة بمهر السر والعلانية، وهي: ما إذا تزوج
الرجل امرأة بألف، وكانا قد اصطلحا على تسمية الألف بالألفين،
فهل الواجب ألف وهو ما يقتضيه الاصطلاح اللغوي، أو ألفان؛(3/1043)
نظراً إلى ما يقتضيه الوضع الحادث؛ فيه خلاف، هذا الخلاف مبني
على الخلاف في مسألتنا هذه.
2 - إذا تبايعا بالدنانير، وسميا ذلك بالدراهم هل يجوز؛ فيه
خلاف، وهو مبني على الخلاف في هذه المسألة.
جوابه:
الحق: أنه لا يتخرج شيء من ذلك على هذه القاعدة كما قال ابن
السبكي، والسبب: أن مسألتنا التي نحن بصددها في أن اللغات
هذه الواقعة بين أظهرنا هل هي بالاصطلاح أو التوقيف بصورة عامة،
لا في شخص خاص اصطلح مع صاحبه على تغيير الشيء عن
موضعه كتغيير الألف بالألفين، والدنانير بالدراهم.
وهذه الفروع التي ذكرها أصحاب هذا الرأي - وهو الرأي
الخامس - تتخرج على قاعدة أخرى وهي: " الاصطلاح الخاص هل
يرفع الاصطلاح العام أو لا؟ "
فيه خلاف، فالتبس على هؤلاء الأمر.(3/1044)
المبحث الرابع في هل يجري القياس في اللغة؟
تحرير محل النزاع:
أولاً: أسماء الأعلام كمحمد وزيد قد أجمع العلماء على أنه لا
يجري القياس فيها؛ لأنها غير موضوعة لمعان موجبة لها، وليست
معقولة المعاني.
ثانياً: أسماء الصفات كالعالم والقادر، فقد أجمع العلماء على
أنه لا يجري القياس فيها؛ لأنها واجبة الاطراد؛ نظراً إلى تحقق
معنى الاسم؛ لأن مسمى العالم - مثلاً - من قام به العلم، وهو
متحقق في حق كل من قام به العلم، فكان إطلاق اسم العالم عليه
ثابتا بالوضع، لا بالقياس؛ لأنه ليس قياس أحد الجزئين المتماثلين
في المسمى على الآخر أوْلى من العكس.
ثالثا: أسماء الأجناس والأنواع الموضوعة على مسمياتها مستلزمة
لمعان في محالها وجوداً وعدماً قد اختلف العلماء فيها هل يجري فيها
القياس؟
مثل إطلاق اسم " السارق " على النباش بواسطة مشاركته
للسارقين من الأحياء في أخذ المال على سبيل الحقيقة.
ومثل: إطلاق اسم " الخمر " على النبيذ بواسطة مشاركته
للمعتصر من العنب في الشدة المطربة المخمرة على العقل.(3/1045)
فهل يجوز إطلاق اسم " السارق " على " النباش " قياسا بعلة
أخذ مال الغير بخفية، وهل يجوز إطلاق اسم " الخمر " على النبيذ
قياساً بعلة الإسكار والتخمير؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: يجوز إثبات اللغة بالقياس، فيجوز أن يُسمَّى
النباش سارقا، والنبيذ خمراً.
ذهب إلى ذلك بعض المالكية كابن التمار، وأكثر الشافعية كابي
إسحاق الشيرازي، وابن سريج، وابن أبي هريرة، وحكي أنه نص
الإمام الشافعي، وهو قول أكثر علماء العربية كالمازني، وأبي علي
الفارسي، وابن درستويه؛ وهو اختيار أكثر الحنابلة كالقاضي أبي
يعلى، والقاضي يعقوب، وابن قدامة، وهو مذهب أكثر الفقهاء.
وهو الراجح عندي لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول -: قوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) .
وجه الدلالة: أن الاعتبار رد الشيء إلى نظيره بضرب من الشبه،
وهذا عام في إثبات الأحكام، وإثبات الأسماء.
الدليل الثاني: أن الاسم يدور مع الوصف وجوداً وعدماً - وهذا
هو الدوران - والدوران يفيد ظن العلية، فيحصل بذلك ظن أدق
العلَّة لتلك التسمية هو ذلك الوصف، فأينما حصل ذلك الوصف
حصَل ظن كونه مسمى بذلك الاسم، وحينئذ يلزم أن يثبت لتلك
المحال الأحكام المرتبة على ذلك الاسم، فالخمر دار مع الوصف
وهو السكر وجوداً وعدما، أما وجوداً ففي صورة الخمر، وأما
عدما ففي صورة الماء، فوجب أن يُسمى النبيذ أيضا خمراً بالقياس.(3/1046)
المذهب الثاني: أنه لا يجوز إثبات اللغة بالقياس، فلا يجوز أن
يُسمَّى النبيذ خمراً.
ذهب إلى ذلك أكثر الحنفية، وبعض المالكية كالباقلاني، وابن
خويز منداد، وابن الحاجب، وكثير من الشافعية كالغزالي،
والآمدي، وإمام الحرمين، وإلكيا الطبري، وابن القشيري،
واختاره بعض المتكلمين، وجماعة من أهل الأدب واللغة، وبعض
الحنابلة كأبي الخطاب.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وعلم آدم الأسماء كلها) .
وجه الدلالة: أنها دلَّت على أنه تعالى علمه جميع الأسماء،
وهذا يدل على أنها توقيفية، فيدل على عدم وجود اسم يفتقر فيه
إلى القياس.
جوابه:
أنا قلنا في المسألة السابقة: إن هذه الآية ليست صريحة في دلالتها
على ذلك، فيجوز أن يكون علمه البعض بالتوقيف، والبعض
بالتنبيه والقياس، والجميع من علم اللَّه تعالى، كما أن الأحكام
الشرعية معلومه من جهة اللَّه تعالى، وإن كنا نعرف بعضها بالنص،
وبعضها بالاجتهاد، ويجوز أن يكون هذا خاصا في حق آدم - عليه
السلام -، ويجوز أن يكون قد علم الجميع بالتوقيف، ومن عداه
يعرف ذلك مرة بالتوقيف ومرة بالقياس، كما أن جهات القبْلة قد
تدرك حساً، وقد تدرك اجتهاداً.
الدليل الثاني: أن وضع اللغة على خلاف مقتضى القياس، بيان
ذلك:(3/1047)
أنا رأينا العرب يفرقون بين الشيئين المتفقين في الصفة الموضوعة
لذلك، فيقولون للفرس الأبيض: " أشهب "، ولا يقولون ذلك
للحمار الأبيض، ويقولون للفرس الأحمر الذي يميل إلى السمرة
"الكميت "، والذي يميل للسواد: أدهم، ولا يطلقون ذلك على
غيره.
كذلك " القارورة " سميت بهذا الاسم؛ لأنه يستقر فيها الماء،
وهذا المعنى وهو: استقرار الماء حاصل في الحياض والأنهار، ولا
تسمى قارورة، كذلك " الخمر " سميت بهذا الاسم لمخامرتها
العقل، ثم المخامرة حاصلة في الأفيون والحشيش وغيرهما، ولا
يسمى خمراً.
فيعلم من ذلك كله أن المرجع في اللغة إلى الوضع دون القياس.
جوابه:
إن غاية ما في هذا الدليل أنكم ذكرتم صوراً لا يجري فيها القياس
وذلك لا يقدح في صحة العمل بالقياس في اللغة، كما أنه حصل
في أحكام الشرع أحكام لا يجري القياس فيها؛ لكونها تعبدية،
ولم يدل ذلك على المنع من القياس في الشرع.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي له أثره في بعض الأحكام الفقهية، ومنها:
1 - أنه بناء على المذهب الأول - وهو جواز إثبات اللغة قياسا -
قالوا: إذ النباش سارق، فيكون قطع يد النباش قد ثبت بالنص؛
حيث يدخل في عموم قوله تعالى: (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا) .(3/1048)
أما على المذهب الثاني - وهو عدم جواز إثبات اللغة قياسا - فإن
قطع يد النباش لم يثبت بالنص وهو دخوله في عموم قوله:
(وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ) .
وإنما ثبت قطع يده عن طريق القياس على السارق بجامع أخذ مال
الغير خفية من حرز مثله.
2 - أنه بناء على المذهب الأول، فإن اللائط زان، فيكون
وجوب الحد عليه ثبت بالنص، وهو قوله تعالى: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ) .
أما على المذهب الثاني، فإن اللائط لا يُسمى زان، لذلك
اختلف أصحاب هذا المذهب في عقوبة اللائط، فقال بعضهم: إن
عقوبته القتل على كل حال مستندين إلى قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من وجدتموه يعمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل والمفعول به "،
وقال آخرون: إن عقوبته التعزير على الفاعل والمفعول به؛ لامتناع قياس اللائط على الزاني.
وقال فريق ثالث: إن عقوبته مثل عقوبة الزانى قياسا عليه، فإذا
كان اللائط غير محصن يجلد ويغرب، وإذا كان محصنا يجلد
ويرجم قياساً على الزاني.
3 - أنه بناء على المذهب الأول فإن النبيذ خمر، فيكون وجوب
الحد على شارب النبيذ قد ثبت بالنص، وهو قوله تعالى: (إنما
الخمر والميسر) ، وقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"من شرب الخمر فاجلدوه ".
أما على المذهب الثاني، فإن النبيذ لا يسمى خمراً، فيكون
وجوب الحد على شارب النبيذ قد ثبت بالقياس على الخمر.(3/1049)
الفصل الثاني في الدلالة وتقسيم اللفظ
ويشتمل على المبحثين التاليين:
المبحث الأول: في تعريف الدلالة وأقسامها.
المبحث الثاني: في تقسيم اللفظ.(3/1051)
المبحث الأول في تعريف الدلالة وأقسامها
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريف الدلالة.
المطلب الثاني: أقسام الدلالة.
المطلب الثالث: في تعريف الدلالة اللفظية الوضعية، وبيان
أهميتها.(3/1053)
المطلب الأول تعريف الدلالة
الدلالة لغة:
مصدر دلَّ يدل دلالة بفتح الدال وهو أفصح، وروي بكسر الدال،
وروي بضمها.
والجمع: أدلة، وأدلاء، والاسم: الدّلالة بالكسر، والفتح،
والدلولة، والدليلي، قال سيبويه - رحمه اللَّه -؛ والدليلي:
علمه بالدلالة ورسوخه فيها.
والدلالة في الاصطلاح هي:
كون الشيء بحالة يلزم من العلم به العلم بشيء آخر.
وهذا هو أصح التعريفات التي قيلت؛ لأنه يدل على أن هناك
تلازما بين الدال والمدلول، بحيث إذا فهم الدال فهم المدلول.
فالشيء الأول هو: الدال، والشيء الثاني هو المدلول، سواء
كان هذا اللزوم عقليا أو عرفيا دائما أو غيره، وسواء كان كليا أو
جزئيا.(3/1055)
المطلب الثاني أقسام الدلالة
الدال إما أن يكون لفظا أو غير لفظ، فتنقسم الدلالة - بهذا
الاعتبار - إلى قسمين هما:
القسم الأول: دلالة لفظية..
القسم الثاني: دلالة غير لفظية.
وكل من هذين القسمين ينقسم باعتبار إضافته إلى العقل والطبع
والوضع إلى ثلاثة أقسام هي كما يلي:
القسم الأول: دلالة عقلية، نسبة إلى العقل - والعقل هو: آلة
التمييز والإدراك التي بها تدرك الأشياء.
وسميت بها؛ لأنه ليس للوضع والطبع مدخل فيها.
القسم الثاني: دلالة طبيعية، نسبة إلى الطبيعة، وهي لغة:
السجية، واصطلاحا: مبدأ الآثار المختصة بالشيء، سواء صدرت
بشعور أم لا، وسميت بذلك؛ لدخول الطبع فيه دون العقل والوضع.
القسم الثالث: دلالة وضعية، نسبة إلى الوضع، وهو: جعل
الشيء بإزاء آخر متى علم الأول علم الثاني، وسميت بذلك؛ لأن
للوضع دخلاً تاما في الدلالة بجعل الجاعل.
ووجه انحصار الدلالة في هذه الأقسام الثلاثة هو: أن الدلالة إما
أن تكون مقصودة للدال - وهي التي يسميها العلماء الدلالة الاختيارية
- أو ليست مقصودة له.(3/1056)
فإن كانت مقصودة فهي الوضعية.
وإن لم تكن مقصودة، فإما أن يمكن تخلفها، أو لا يمكن تخلفها.
فإن أمكن تخلفها: فهي الطبيعية.
وإن لم يكن تخلفها: فهي العقلية.
فإذا ضممنا هذه الأقسام الثلاثة - السابقة الذكر - إلى كون الدلالة
لفظية وغير لفظية: صارت الأقسام ستة هي كما يلي:
القسم الأول: دلالة عقلية غير لفظية كدلالة الدخان على النار،
ودلالة طول الثوب على طول صاحبه.
القسم الثاني: دلالة عقلية لفظية كدلالة الصوت على حياة صاحبه
ووجوده.
القسم الثالث: دلالة طبيعية غير لفظية كدلالة حمرة الوجه على
الخجل، وصفرته على الخوف.
القسم الرابع: دلالة طبيعية لفظية كدلالة لفظ " أخ " على وجع
الصدر ودلالة الأنين على التألم.
القسم الخامس: دلالة وضعية غير لفظية كدلالة الخطوط والعقود
والنصب والإشارات على أصحابها، ومنه: دلالة الخرائط الجغرافية
على البلاد.
القسم السادس: دلالة لفظية وضعية، أي: مستندة إلى وجود
اللفظ والوضع، وفيما يلي بيانها.(3/1057)
المطلب الثالث
تعريف الدلالة اللفظية الوضعية
وبيان أهميتها
ويشتمل على المسائل التالية:
المسألة الأولى: تعريف الوضع.
المسألة الثانية: تعريف الدلالة اللفظية الوضعية.
المسألة الثالثة: بيان أهمية الدلالة اللفظية الوضعية.(3/1059)
المسألة الأولى: في تعريف الوضع:
أولاً: الوضع لغة:
جعل اللفظ بإزاء المعنى، مثل: جعل لفظ " زيد " بإزاء جسمه،
فالذي وضع لزيد اسمه يسمى واضعا، وجسمه يسمى موضوعا له،
ولفظ " زيد " يسمى موضوعا، وجعل الاسم بإزاء الجسم يسمى
وضعا.
ثانيا: الوضع اصطلاحا هو:
تخصيص شيء بشيء آخر متى أطلق الشيء الأول: فهم منه
الشىء الثاني، والمراد بالإطلاق: الاستعمال وإرادة المعنى.
***
المسألة الثانية: تعريف الدلالة اللفظية الوضعية:
لقد اختلفت عبارات العلماء في تعريف الدلالة اللفظية الوضعية،
والأَوْلى في تعريفها أن يقال: هي: كون اللفظ بحيث إذا أرسل
فهم المعنى للعلم بوضعه.
وقيل: هي: كون اللفظ إذا أطلق فهم منه المعنى من كان عالما
بالوضع.
وقيل: هي: كون اللفظ بحيث إذا أطلق دلَّ.
وقيل: هي: فهم السامع من الكلام تمام المسمى أو جزئه أو
لازمه.
وهي متقاربة، إلا أن الأول أعمها وأوضحها؛ حيث إن التعبير(3/1061)
بالإرسال أوْلى من التعبير بالإطلاق؛ لأن المتبادر من الإطلاق ما قرن
بالإرادة، أما الإرسال فهو أعم منه؛ حيث إن اللفظ يدل على معناه
إذا تلفظ به وإن لم يرد به المعنى.
***
المسألة الثالثة: بيان أهمية الدلالة اللفظية الوضعية:
إن الدلالة اللفظية الوضعية هي أهم أقسام الدلالات الستة - التي
ذكرناها سابقاً - ودلَّ على تلك الأهمية أمران:
الأمر الأول: انضباطها، حيث إن الإنسان لما كانت طبيعته تقتضي
التمدن وهو الاجتماع مع بني نوعه لأجل مشاركتهم في العيش
وإعلام أحدهم على ما في قلبه وضميره لصاحبه، والتفاهم مما
يخص المآكل والمشارب، والمعاملات، والتعلم والتعليم؛ لذلك
مست الحاجة إلى الدلالة اللفظية الوضعية للانضباط التي تتميز به،
بخلاف الدلالة الطبيعية والعقلية، فإنهما غير منضبطتين؛ نظراً
لاختلافهما باختلاف الطبائع والعقول والأفهام.
الأمر الثاني: أن تلك الدلالة - وهي الدلالة اللفظية الوضعية -
عامة وشاملة لما يقصد إليه من المعاني؛ حيث إن النفع بها في التعبير
يعم الموجودات والمعدومات في مجال التعلم والتعليم ونحوهما من
مجالات الحياة المختلفة.
والخلاصة: أن الدلالة اللفظية الوضعية هي الوسيلة الأساسية في
تعامل الناس مع بعضهم، وهي تؤدي من الأغراض والمقاصد ما لا
تؤديه أي دلالة من الدلالات، وبذلك تكون تلك الدلالة أهم أنواع
الدلالات، وأعمها نفعا في كسب العلوم.(3/1062)
المبحث الثاني في تقسيم اللفظ
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تقسيم اللفظ باعتبار الإفراد والتركيب.
المطلب الثاني: تقسيم اللفظ المفرد.
المطلب الثالث: تقسيم اللفظ المركب.(3/1063)
المطلب الأول في تقسيم اللفظ باعتبار الإفراد والتركيب
اللفظ الموضوع ينقسم باعتبار الإفراد والتركيب إلى قسمين:
القسم الأول: اللفظ المركب وهو: أن يدل جزء اللفظ الموضوع
على جزء معناه مثل: " زيد قائم "، و " قام زيد "، و " غلام زيد "
و" الحيوان الناطق ".
القسم الثاني: اللفظ المفرد وهو: أن لا يدل جزؤه على جزء
معناه إذا جعل عَلَما للشيء مثل: " زيد "، و " عبد اللَّه " عَلَما،
و" تأبط شراً "، فإن كلًّا منها مفرد؛ لأنه لم يدل جزؤه على جزء
معناه.(3/1065)
المطلب الثاني في تقسيم اللفظ المفرد
ويشتمل على المسائل التالية:
المسألة الأولى: تقسيم اللفظ المفرد الموضوع لمعنى باعتبار دلالته
بالمطابقة والتضمن والالتزام.
المسألة الثانية: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار خصوص المعنى وضمومه.
المسألة الثالثة: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار استقلاله بمعناه أو لا.
المسألة الرابعة: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار وحدته وتعدده، ووحدة
المعنى وتعدده.
المسألة الخامسة: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار حال مدلوله.(3/1067)
المسألة الأولى: في تقسيم اللفظ المفرد الموضوع لمعنى باعتبار
دلالته بالمطابقة والتضمن والالتزام:
اللفظ إما أن يدل على تمام ما وضع له، أو على جزئه، أو على
الخارج عن مسماه اللازم له في الذهن، وإليك بيان ما يخمتلك
الأقسام فيما يلي:
أولاً: بيان تلك الأقسام مع الأمثلة:
القسم الأول: اللفظ المفرد الدال على تمام المعنى الذي وضع له،
وسمى بـ " دلالة مطابقة " مثل: دلالة لفظ " الإنسان " على الحيوان
الناطق.
وسميت بدلالة المطابقة لتطابق اللفظ والمعنى تمام التطابق كقولهم:
" طابق النعل النعل " إذا توافقتا، فلا زيادة في اللفظ على المعنى
فيكون مستدركا، ولا زيادة للمعنى على اللفظ فيكون قاصراً،
فالمفهوم من اللفظ هو نفس الموضوع له.
القسم الثاني: اللفظ المفرد الدال على جزء معناه الذي وضع له،
وسمى بـ " دلالة تضمن " مثل: دلالة لفظ " الإنسان " على الحيوان
- فقط -؛ حيث إن الحيوان جزء معنى الإنسان، أو دلالة لفظ
"الإنسان " على الناطق - فقط - وهو جزء معناه.
وسميت بدلالة التضمن؛ لأن اللفظ دلَّ على ما في ضمن المسمى.
وهذه الدلالة لا تتحقق إلا في مثال له أجزاء كالأمثلة السابقة.
القسم الثالث: اللفظ المفرد الدال على أمر خارج عن معناه لازم
له، وهذا يسمى " دلالة التزام " مثل دلالة لفظ " الإنسان " على
الضحك، ولفظ " الأسد " على الشجاعة.(3/1069)
وسميت بدلالة الالتزام؛ لأن اللفظ دلَّ على معنى لازم للمعنى
الذي وضع له اللفظ.
ويشترط في دلالة الالتزام: أن يكون اللازم ذهنيا، وهو اللازم
البين بالمعنى الأخص، وسمَّاها الغزالي في " معيار العلم " بدلالة
الالتزام والاستتباع.
وبعض العلماء يجعلون تلك الأقسام: أقساما للدلالة اللفظية
الوضعية، وهو صحيح، ويصح أن تكون أقساما للفظ الدال
بالوضع كما قلنا، والخلاف في هذا لا أثر له؛ لأن النتيجة واحدة.
ثانياً: خلاف العلماء في هذه الدلالات هل هي لفظية أو عقلية؛
على مذاهب:
المذهب الأول: أن دلالة المطابقة والتضمن والالتزام كلها لفظية
عقلية، وهو مذهب بعض العلماء، وهو الحق عندي؛ لأن دلالة
المطابقة مفهومة من الكلام، فاللفظ يدل على تمام المعنى، ودلالة
التضمن تفهم - أيضا - من اللفظ، فاللفظ يدل على جزء معناه،
ودلالة الالتزام مفهومة من اللفظ.
فكل من الجزء واللازم متلقى من اللفظ وبواسطته.
المذهب الثاني: أن دلالة المطابقة والتضمن لفظيتان، ودلالة
الالتزام عقلية، وهو مذهب الآمدي، وبعض العلماء.
دليل هذا المذهب: أن دلالة المطابقة والتضمن لفظيتان؛ لما سبق
من المذهب الأول، وأن دلالة الالتزام عقلية؛ لأنها تفهم من اللفظ
فهما عقليا.(3/1070)
جوابه:
إن اللفظ هو الذي دلَّ على ذلك المعنى وإن كان بعيداً، فهو من
لوازمه الذي لا ينفك عنه، إذ لولا اللفظ لما فهمنا ذلك.
المذهب الثالث: أن دلالة المطابقة لفظية وضعية، وأما دلالة
التضمن والالتزام فهما عقليتان، وهو مذهب كثير من الشافعية كفخر
الدين الرازي، وصفي الدين الهندي.
دليل هذا المذهب: أن اللفظ إذا وضع للمسمى انتقل الذهن من
المسمى إلى لازمه، ولازمه إن كان داخلاً فهو التضمن وإن كان
خارجاً فهو الالتزام.
جوابه:
نفس الجواب عن دليل المذهب الثاني.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذه المسألة لفظي؛ لأننا إذا نظرنا إلى أن الدلالات
الثلاث إنما هي بتوسط وضع اللفظ للمسمى كانت كلها لفظية وضعية
وهذا هو الذي نظرت إليه لما قلت: إنها كلها لفظية.
وإذا نظرنا إلى أن فهم اللازم الداخل، أو الخارج إنما هو بواسطة
الانتقال من المسمى إلى اللازم بقسميه، وهو أمر عقلي كانت المطابقة
لفظية وضعية، والتضمن والالتزام عقليتان، وهو الذي نظر إليه فخر
الدين الرازي والهندي.
فالحاصل: أن فهم كل من الجزء واللازم متلقى من اللفظ
وبواسطته اتفاقاً، وأن من جعل الدلالة عليهما عقلية أراد أن تلك
الدلالة إنما كانت بطريق الانتقال من المسمى الأصلي إلى جزئه، أو(3/1071)
لازمه وهو عقلي، لا وضعي، وهو لا ينكر أنهما وضعيتان، أي:
أنهما إنما يفهمان بواسطة اللفظ، ووضعه للمسمى الذي هو الكل أو
الملزوم، فاتضج لك أن الخلاف لفظي.
***
المسألة الثانية: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار خصوص المعنى
وعمومه:
ينقسم اللفظ بالنسبة إلى خصوص المعنى وعمومه إلى قسمين:
القسم الأول: لفظ يدل على عين واحدة، ويسمى معينا، وخاصا.
ويعرف بأنه اللفظ الذي لا يمكن أن يكون مفهومه إلا ذلك الواحد
المعين كزيد، فإننا إذا سمعنا هذا اللفظ لا نفهم منه إلا ذلك الواحد
المعين الذي سمي به، كذلك قولنا: " هذا الرجل " يشير إلى رجل
معين.
القسم الثاني: لفظ يدل على أشياء كثيرة تتفق في معنى واحد،
ويسمى مطلقاً، ويعرف بأنه اللفظ الذي يتناول واحداً لا بعينه.
أو هو: اللفظ الذي لا يمنع نفس مفهومه من وقوع الاشتراك في
معناه كقولنا: " رجل "، فإن هذا اللفظ يصدق على كل من تتوفر
فيه صفة الرجولة، فلو قال السيد لعبده: " أَكرمْ رجلاً،، فإن
العبد يختار أي واحد من الرجال فيكرمه.
لكن لو أدخلت على لفظ " رجل " " ال " فقلت: " الرجل "
فإن اللفظ يكون عاما يتناول جميع ما يقع عليه ذلك اللفظ.(3/1072)
المسألة الثالثة: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار استقلاله بمعناه أو
عدم ذلك:
ينقسم اللفظ بهذا الاعتبار إلى قسمين:
القسم الأول: اللفظ المفرد غير المستقل بمعناه والمفهوم، وهو:
الحرف مثل: " إن "، و " لا "، و " في "، و " على "، ونحو
ذلك، فإن كلًّا من تلك الحروف لا يستقل بمعناه، أي: لا يفهم
معناه إلا باعتبار لفظ آخر دال على معنى هو متعلق معنى الحرف.
القسم الثاني: اللفظ المفرد المستقل بمعناه، أي: يفهم معناه الذي
وضع اللفظ له بدون اعتبار لفظ آخر دال على معنى، وهذا القسم
نوعان:
النوع الأول: أن يدل بهيئته العارضة له بحسب التصريف على
أحد الأزمنة الثلاثة: " الماضي "، و " المستقبل "، و " الحال "،
وهو: الفعل مثل: " ضرب "، و " اضرب "، و " يضرب ".
النوع الثاني: أن لا يدل بهيئته على أحد الأزمنة وهو: الاسم
وهو:
1 - إما ألا يدل على زمان أصلاً مثل: " السماء، و " الأرض "،
و" الرجل ".
2 - أو دلَّ ولكن لا بهيئته وهو:
(أ) أن يكون مدلوله نفس الزمان مثل: " اليوم "، و "الأمس ".
(ب) أن يكون الزمان جزء مدلوله مثل: الصبوح، والغبوق.
تقسيمات الاسم:
النوع الثاني وهو: الاسم ينقسم إلى " كلي "، و " جزئي ".(3/1073)
فالكلي هو الذي لا يمنع نفس تصوره من اشتراك كثيرين فيه مثل
الإنسان.
والجزئي هو الذي يمنع نفس تصوره من اشتراك كثيرين فيه مثل
"زيد".
أقسام الكلي:
ينقسم الكلي إلى " متواطئ "، و " مشكك ".
- فالمتواطئ هو الذي يحصل معناه في أفراده الذهنية أو الخارجية
على السوية مثل: " الإنسان "، أو تقول: هو المستوي في الأفراد.
- والمشكك هو: تفاوت الأفراد مثل " البياض " فإنه في الثلج
أشد منه في العاج.
وينقسم الكلي - أيضاً - إلى: " اسم جنس "، و " مشتق ":
- فاسم الجنس هو: أن يدل الاسم على ذات معينة مثل:
" الفرس "، و " الإنسان ".
والمشتق هو: دلالة إلاسم على ذي صفة معينة، دون خصوصية
الماهية مثل: " الفارس "، و " العالم "، فإن هذا يدل على ذات
متصفة بالفروسية والعلم.
أقسام الجزئي:
الاسم الجزئي ينقسم إلى " المستقل "، و " غير المستقل ".
فالاسم الجزئي المستقل هو: العَلَم مثل: " زيد "، وهو الذي
لا يحتاج إلى إضمار.
والاسم الجزئي غير المستقل هو: المضمر مثل: " أنا "، و "أنت "
و"هو".(3/1074)
خلاف العلماء في المضمر هل هو جزئي أو كلي؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أن المضمر جزئي.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق عندي - كما جعلته هنا -،
لأمرين:
أولهما: أن الكلي نكرة، والمضمر أعرف المعارف فلا يكون كليا.
ثانيهما: أنه لو كان كليا لما دلَّ على الشخص، لأن الدال على
الأعم غير دال على الأخص.
المذهب الثاني: أن المضمر كلي، وهو مذهب القرافي،
والأصفهاني وبعض العلماء.
دليل هذا المذهب: أن لفظ " أنا "، و " أنت "، و " هو " صادق
على ما لا يتناهى، فكيف يكون جزئيا؟!
جوابه:
لا نسلم لكم ذلك، بل هو صادق على ما يتناهى، وهو من
يتكلم، أو من يُخاطب، أو المقصود بضمير الغائب.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذه المسألة لفظي؛ لاتفاق أصحاب المذهبين على أن
تلك الضمائر إنما تستعمل في الجزئيات، ومتى كان كذلك،
فالأقرب أن تكون موضوعة لما تستعمل فيه، غاية الأمر: أن أحد
الفريقين يجعل الاستعمال في الجزئي شرطا في الوضع، والفريق
الآخر يجعل الجزئي الذي يستعمل فيه هو نفس الموضوع له، فلا
خلاف في المعنى، فيكون الخلاف لفظياً.(3/1075)
المسألة الرابعة: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار وحدته وتعدُّده،
ووحدة المعنى وتعدّدِه:
اللفظ والمعنى إما أن يتحدا، أو يتكثرا، أو يتكثر اللفظ ويتحد
المعنى، أو يتحد اللفظ ويتكثر المعنى، فهذه أربعة أقسام، ولكل
قسم اسم معين، وإليك بيانها:
القسم الأول: أن يتحد اللفظ والمعنى، وهو: المنفرد، وسمي
بذلك لانفراد لفظه بمعناه، وهو: إما كلي، أو جزئي، وقد سبق
بيانه.
القسم الثاني: أن يتعدَّد اللفظ، ويتعدَّد المعنى، وهي: الألفاظ
المتباينة، وسميت بذلك؛ لأن كل واحد منها مباين للآخر، أي:
مخالف له في معناه، وهو نوعان: " المعاني المنفصلة "، و " المعاني
المتصلة".
فالمعاني المنفصلة مثل: الإنسان، والفرس، والسواد، والبياض.
والمعانى المتصلة باعتبارات هي كما يلي:
الاعتبار الأول: اعتبار أن أحدهما جزء للآخر مثل: الحيوان
والفرس.
الاعتبار الثاني: اعتبار أن أحدهما ذات والآخر صفة مثل:
"الإنسان "، و " الكاتب ".
الاعتبار الثالث: اعتبار أن أحدهما صفة، والآخر صفة الصفة
مثل: " الناطق "، و " الفصيح ".
القسم الثالث: أن يتكثر اللفظ، ويتحد المعنى، ويُسمى
"المترادفة" مثل: " الإنسان والبشر "، و " الليث والأسد ".(3/1076)
القسم الرابع: أن يتحد اللفظ، ويتكثر المعنى - عكس الثالث -.
وهذا نوعان:
النوع الأول: أن يوضع اللفظ لتلك المعاني وضعا أولاً، وهذا
هو المشترك مثل: لفظ " العين " وضع للجارية، والباصرة،
والذهب بالوضع الأول.
النوع الثاني: أن يوضع اللفظ لأحد المعاني، ثم نقل إلى الثاني،
وهذا فيه تفصيل:
فإن وضع لأحد المعاني ثم نقل لغيره بدون علاقة، فإنه يُسمَّى
"المرتجل "، وقد يطلق عليه - أيضا - " المشترك " مثل: " جعفر "
الذي جعل عَلَماً لشخص إنساني.
وإن وضع لأحد المعاني ثم نقل إلى غيره لعلاقة واشتهر اللفظ في
الثاني سمي اللفظ بالنسبة إلى المعنى الأول منقولاً عنه، ويسمى
اللفظ بالنسبة إلى المعنى الثاني منقولاً إليه.
ثم المنقول هذا له أسماء هي كما يلي:
المنقول الشرعي: إن كان الناقل هو الشرع كالصلاة، فإنها في
اللغة: الدعاء، ثم نقل الشرع ذلك إلى ذات الأركان لعلاقة.
المنقول العرفي: إن كان الناقل هو العرف العام مثل: " الدابة "
فإنها اسم لما يدب على الأرض، ثم نقل ذلك العرف العام إلى ذات
الحافر.
المنقول الاصطلاحي: إن كان الناقل هو العرف الخاص كاصطلاح
أهل الأصول مثل: القياس، والقلب، والركن، واصطلاح أهل
النحو مثل: الرفع، والنصب.(3/1077)
هذا إن اشتهر في الثاني وأصبح مهجوراً في الأول.
أما إن لم يشتهر في الثاني، ولم يكن مهجوراً في الأول، فإن
اللفظ يسمى حقيقة بالنسبة إلى الأول، مجازاً بالنسبة إلى الثاني مثل:
" الأسد " بالنسبة إلى الحيوان المفترس، والرجل الشجاع.
بيان ما هو نص، وظاهر، ومجمل، ومؤول من الأقسام الأربعة
السابقة.
اعلم أن الأقسام الثلاثة الأولى - متحد اللفظ والمعنى، ومتكثر
اللفظ والمعنى، ومتكثر اللفظ متحد اللفظ - نصوص؛ وذلك لأن
لكل واحد منها معنى معيناً متحداً، وهو معنى النص، أو تقول:
لاتحاد المعنى بدون احتمال الغير.
وأما القسم الرابع - وهو: متحد اللفظ متكثر المعنى - فلا يخلو:
إما أن تكون دلالته على كل واحد من معانيه الكثيرة على السوية،
فهذا هو: المجمل مثل " القرء " بالنسبة إلى الطهر والحيض.
وإن ترجح أحد المعاني دون الأخرى فهذا هو: الظاهر.
وهو بالنسبة إلى المعنى الذي هو مرجوح الدلالة: مؤول.
وهذا مثل " المنقول "، فإنه بالنسبة إلى المنقول إليه ظاهر،
وبالنسبة إلى المنقول عنه مؤول.
بيان وجه الاتفاق بين النص والظاهر ووجه الافتراق والقدر المشترك:
النص والظاهر يتفقان في رجحان الإفادة، ويفترقان في أن النص
ْراجح مانع من الغير -، أما الظاهر فهو راجح لا يمنع من الغير.
والقدر المشترك بينهما يُسمَّى بالمحكم، فالمحكم هو: " ما يتضح
معناه".(3/1078)
بيان وجه الاتفاق بين المجمل والمؤول ووجه الافتراق والقدر المشترك:
المجمل والمؤول يتفقان في عدم الرجحان، ويفترقان في أن المجمل
وإن لم يكن راجحا فهو غير مرجوح، أما المؤول فإنه مع أنه غير
راجح فهو مرجوح.
والقدر المشترك بينهما يُسمَّى بالمتشابه، فالمتشابه هو: " ما لم
يتضح معناه ".
إذن: المحكم نوعان: " النص "، و " الظاهر ".
والمتشابه نوعان: " المجمل "، و " المؤول ".
***
المسألة الخامسة: تقسيم اللفظ المفرد باعتبار حال مدلوله:
مدلول اللفظ إما معنى، أو لفظ، والثاني - وهو: اللفظ -
ينقسم إلى المفرد، والمركب، وهذا القسمان - وهو المفرد والمركب -
ينقسم كل واحد منهما إلى مستعمل ومهمل، فهذه خمسة أقسام،
إليك بيانها:
القسم الأول: لفظ مدلوله معنى مثل: " الفرس "، فإن مدلوله
معنى لا لفظ.
القسم الثاني: لفظ مدلوله لفظ مفرد مستعمل مثل: " الكلمة "،
فإن مدلولها لفظ مستعمل وهو: الاسم، أو الفعل، أو الحرف
مثل: "زيد".
القسم الثالث: لفظ مدلوله لفظ مفرد غير مستعمل مثل: أسماء
الحروف، أي: حروف التهجي مثل: " ألف "، و " باء "، فإن(3/1079)
مدلولهما وهو: " أ " و " ب "، وهو لفظ مفرد مهمل، أي:
ليس له معنى.
القسم الرابع: لفظ مدلوله لفظ مركب مستعمل مثل: " الخبر "،
فإنه لفظ مدلوله لفظ مركب مستعمل مثل: " زيد قائم ".
القسم الخامس: لفظ مدلوله لفظ مركب مهمل مثل: " الهذيان "
فإنه لفظ مدلوله لفظ مركب مهمل، والمقصود: ما يتلفظ به الهاذي
من ألفاظ غير مفيدة.(3/1080)
المطلب الثالث في تقسيم المركب
المراد من وضع اللفظ المركب: إفادته لمعناه.
فاللفظ المركب ينقسم إلى "قسمين:
القسم الأول: أن يكون اللفظ المركب مفيداً بالذات طلباً، وهو
نوعان:
النوع الأول: أن يكون لطلب الماهية في الذهن وهذا هو:
الاستفهام.
النوع الثاني: أن يكون لتحصيل الشيء في الخارج، وهذا فيه
تفصيل:
- فإن كان لتحصيل الفعل مع الاستعلاء فهو: أمر كقوله تعالى:
(وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ)
- وإن كان لكف النفس مع الاستعلاء فهو: نهي كقوله تعالى:
(ولا تقتلوا النفس التي حرم الله) .
والطلب مع التساوي: التماس كقول بعض الأصحاب لبعض:
"خذ الكتاب ".
والطلب مع التسفل: دعاء وسؤال كقولك: " اللهم اغفر لي ".(3/1081)
القسم الثاني: أن يكون اللفظ المركب لا يفيد بالذات طلبا، وهذا
نوعان:
النوع الأول: أن يحتمل التصديق والتكذيب وهذا هو: الخبر
كقولك: " قام زيد ".
النوع الثاني: أن لا يحتمل التصديق والتكذيب، وهذا هو التنبيه.
ويندرج في التنبيه: التمني كقوله تعالى: (يا ليت قومي يعلمون
بما غفر لي ربي) ، والترجي كقوله تعالى: (لعل اللَّه يحدث بعد
ذلك أمراً) ، والقسم كقوله: (تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ) ، والنداء
كقوله: (يا نوح قد جادلتنا) .(3/1082)
الفصل الثالث في الاشتقاق
ويشتمل على المباحث الثالية:
المبحث الأول: تعريفه.
المبحث الثالث: أركان الاشتقاق.
المبحث الثالث: هل يشترط كون المشتق حقيقة: دوام أصله
وهو: بقاء المشتق منه؟(3/1083)
المبحث الأول في تعريف الاشتقاق
الاشتقاق هو: رد لفظ إلى لفظ آخر لموافقته له في حروفه
الأصلية ومناسبته له في المعنى.
بيان التعريف:
قوله: " رد لفظ إلى لفظ آخر " إشارة إلى اشتراط التغاير في
اللفظ، فخرجت الأسماء المشتركة.
قوله: " لموافقته له في حروفه " للاحتراز عن الكلمات التي
توافق كلمة أخرى في معناه لا في حروفه مثل: " الحبس "،
و"المنع "، و " إنسان "، و " بشر "، فإنه لا يقال: إن أحدهما مشتق
من الآخر.
قوله: " الأصلية " إشارة إلى أن اشتراط الموافقة إنما هو في
حروفه الأصلية - فقط - دون الحروف الزائدة، فمثلاً: " دخل "
مشتق من " الدخول "، وإن لم يوافقه في الحرف الزائد، وهو:
"الواو "، وكذا " يدخل " وإن لم يوافقه في الياء.
قوله: " ومناسبته له في المعنى " للاحتراز عن الذي يوافقه في
حروفه الأصلية، ولكن غير مناسب له في المعنى مثل " الذهاب " لا
يقال: إنه مشتق من الذهب، فإنه يوافقه في حروفه الأصلية،
ولكن غير مناسب له في المعنى.(3/1085)
المبحث الثاني أركان الاشتقاق
لا يتم الاشتقاق إلا بأركان أربعة هي كما يلي:
الركن الأول: لفظ موضوع لمعنى، وهو المشتق منه.
الركن الثاني: لفظ آخر له نسبة إلى اللفظ الأول، وهو المشتق.
الركن الثالث: المشاركة بين الحروف الأصلية والمعنى.
الركن الرابع: تغيير يلحق المشتق بزيادة أو نقصان، وهو خمسة
عشر قسما هي كما يلي:
القسم الأول: زيادة حرف نحو: " كاذب " من " الكذب "
زيدت الألف بعد الكاف.
الثاني: زيادة الحركة مثل: " نَصَر " مشتق من " النصر " زيدت
حركة الصاد.
الثالث: زيادة الحركة والحرف جميعاً مثل " ضارب " مشتق من
"الضرب " زيدت الألف بعد الضاد، وزيدت حركة الراء.
الرابع: نقصان حرف مثل: " خَفْ " مشتق من " الخوف "
نقصت الواو.
الخامس: نقصان الحركة مثل: " ضرْب " من " ضَرَب " نقصت
حركة الراء.
السادس: نقصان الحرف والحركة معا مثل " غَلَى " مشتق من
"الغَلَيان ".(3/1086)
السابع: زيادة الحرف ونقصانه مثل: " مسلمات " زيدت ألف
وتاء الجمع، ونقصت تاء كانت في المفرد.
الثامن: زيادة الحركة ونقصانها مثل: " حذر " مشتق من "الحذَر"
زيدت كسرة الذال، ونقصت فتحتها.
التاممع: زيادة الحرف ونقصان الحركة مثل: " عادّ " بالتشديد مشتق
من "العدد" زيدت الألف بعد العين، ونقصت حركة الدال الأولى.
العاشر: عكس التاسع وهو: زيادة الحركة ونقصان الحرف مثل:
" خُذْ " مشتق من " الأخذ " زيدت حركة "الخاء" ونقصت "الألف ".
الحادي عشر: زيادة الحركة مع زيادة الحرف ونقصانه مثل:
"خاف " مشتق من " الخوف "، فهنا زيدت حركة " الفاء "، وزيد
حرف الألف ونقص حرف الواو.
الثاني عشر: زيادة الحرف مع زيادة الحركة ونقصانها مثل "اضرب "
مشتق من " الضرب " زيد حرف " الألف " للوصل، وزيدت حركة
" الراء "، ونقصت حركة الضاد.
الثالث عشر: نقصان الحركة مع زيادة الحرف ونقصانه مثل: "كال "
مشتق من " الكلال " فهنا نقصت حركة اللام الأولى للإدغام، وزيد
حرف الألف قبل " اللام " الأولى، ونقص حرف " اللام " الثانية.
الرابع عشر: نقصان الحرف مع زيادة الحركة ونقصانها مثل:
"صِل " مشتق من " الوصول "، فهنا نقص حرف وهو " الواو "،
وزيدت حركة وهي: كسر الصاد، ونقص حركة وهي: ضمة الصاد.
الخامس عشر: زيادة الحرف والحركة ونقصان الحرف والحركة
مثل: " إرْم " مشتق من " الرمي "، فهنا زيد حرف " الألف "،
ونقص حرف " الياء "، وزيد حركة " الميم "، ونقصت حركة الراء.(3/1087)
المبحث الثالث هل يُشترط كون المشتق حقيقة: دوام أصله
وهو: بقاء المشتق منه؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب ثلاثة:
أصحها: أنه مشترط مطلقاً، أي: يشترط كون المشتق حقيقة
دوام أصله، وهو: بقاء المشتق منه، وهو مذهب فخر الدين
الرازي، والبيضاوي، وكثير من العلماء.
دليل ذلك:
أن المشتق يصدق نفيه عند زوال المشتق منه؛ لأنه بعد انقضاء
الضرب يصدق عليه أنه ليس بضارب - في الحال، فيصدق أنه ليس
بضارب؛ حيث: إن قولنا: " ليس بضارب " جزء لقولنا -: " ليس
بضارب في الحال "، ومتى صدق الكل صدق الجزء، فيصدق أنه
ليس بضارب.
وإذا صدق نفيه فلا يصدق إيجابه - وهو: أنه ضارب -؛ لأنهما
متناقضان، فإذا صدق أحد النقيضين لا يصدق الآخر.
ويُبنى على ذلك مسألة فقهية وهي: أنه إذا مات مفلس وعليه
ديون، ووجد بعض الغرماء ما باعه عليه بعينه في تركة هذا المفلس،
فهل له الرجوع إليه؟
فذهب أبو حنيفة، والحسن البصري، والنخعي إلى أنه ليس(3/1088)
للغريم الرجوع إليه، فلما اعترض عليهم بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"فصاحب المتاع أحق بمتاعه "
قالوا: إن المراد بذلك هو: المعير، وعللوا ذلك
بقولهم: إن من باع متاعه لا يسمى صاحب متاع بعد ما باع بناء على
اشتراط بقاء المعنى في إطلاق اسم المشتق حقيقة.
وذهب جمهور العلماء إلى أن له ذلك مستدلين بالحديث السابق،
فهذا الشخص صاحب المتاع بناء على أن بقاء المعنى غير مشترط فى
إطلاق المشتق.(3/1089)
الفصل الرابع في الاشتراك
ويشتمل على المباحث التالية:
المبحث الأول: تعريفه.
المبحث الثاني: هل المشترك ممكن وثابت وواقع في اللغة؟
المبحث الثالث: في أقسام اللفظ المشترك بالنسبة لمسمياته.
المبحث الرابع: هل يصح استعمال المشترك في كل معانيه إذا
أمكن الجمع بينها؟
المبحث الخامس: بيان أن الاشتراك خلاف الأصل.
المبحث السادس: حالات اللفظ المشترك عند وجود القرينة أو
عدمها.
المبحث السابع: الفرق بين المشترك والمتوافى.
المبحث الثامن: الفرق بين المشترك والمتوافى والمشكك.
خاتمه: في بيان الكلي، والكلية، والكل، والجزئي، والجزئية،
والجزء.(3/1091)
المبحث الأول تعريفه
الاشتراك في اللغة مأخوذ من الشركة، شبهت اللفظة في اشتراك
المعاني فيها بالدار المشتركة بين الشركاء.
واللفظ المشترك اصطلاحا هو: اللفظ الواحد الموضوع لمعنيين
فأكثر وضعا.
بيان التعريف:
فعبارة: " اللفظ " جنس يشمل المشترك وغيره.
وعبارة: " الواحد الموضوع لمعنيين " أخرجت اللفظ الواحد
الموضوع لمعنى واحد مثل الألفاظ المتباينة، والمتواطئة، والمشككة؛
لأنها لم - توضع لمعنيين، بل وضعت لمعنى واحد، وإن كان ذلك
مشتركا بين الأفراد.
وعبارة " فأكثر " أتى بها ليدخل الذي وضع لثلاث معان فأكثر
كالعين.
وعبارة: " وضعا أولا " أخرجت الألفاظ المنقولة والمجازية، فإنها
وإن كانت موضوعة لعدة معان، ولكن لا وضعا أولا.
فاللفظ المشترك هو لفظ يطلق على مسميين ومعنيين فكثر لا تشترك
في الحد والحقيقة.(3/1093)
المبحث الثاني هل المشترك ممكن وثابت وواقع في اللغة؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن المشترك ممكن وثابت في اللغة وواقع.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لقيام الدليل
على إمكانه وجوازه، وقيام الدليل على وقوعه.
أما الدليل على إمكانه وجوازه: أن المشترك يمكن أن يقع من
واضعين بأن وضع أحدهما لفظا لمعنى، ثم وضع آخر ذلك اللفظ
لمعنى آخر، كالعين مثلاً، فيمكن أن يكون أحدهما وضعه للجارية،
والآخر وضعه للناظرة والباصرة، ثم اشتهر ذلك اللفظ بين الطائفتين
في إفادة ذينك المعنيين.
ويمكن أن يقع من واضع واحد لغرض الإبهام؛ وذلك لأن
المقصود من الوضع قد يكون التصريح، وقد يكون الإبهام، حيث
يستلزم التصريح مفسدة، وهي اطلاع الغير على أشياء لم يرد اطلاعه
عليها، فوضعوا للأول - وهو المراد التصريح به - الألفاظ المفردة،
ووضعوا للثاني - وهو المراد إبهامه - الألفاظ المشتركة.
وأما الدليل على وقوعه فهو: أن القرء " يطلق علي " الطهر "
و" الحيض "، فهو إما أن يكون متواطئا، أو يكون حقيقة في
أحدهما مجازاً في الآخر، أو مشتركا.(3/1094)
أما الأول - وهو كونه متواطئا - فهو باطل؛ لأن شرط التواطؤ:
اتحاد المعنى، وهاهنا ليس كذلك.
أما الثاني - وهو كونه حقيقة في أحدهما مجازاً في الآخر - فهو
باطل أيضا؛ لأنه لو كان كذلك لتبادر المعنى الحقيقي إلى الذهن،
ولكن الحق: أن الذهن - عند سماع هذا اللفظ مجرداً عن القرينة -
يتردد بين " الطهر "، و " الحيض ".
فلم يبق إلا الثالث وهو: أنه مشترك؛ وذلك لتردد الذهن بين
ذينك المعنيين والتردد علامة الاشتراك.
المذهب الثاني: أن المشترك واجب، وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن المعاني غير متناهية؛ لأن الأعداد أحد أنواع الموجودات وهي
غير متناهية، والألفاظ متناهية؛ حيث إنها مركبة من الحروف المتناهية
والمركب من المتناهي متناه، فإذا وزعت المتناهية على المعاني غير
المتناهية لزم الاشتراك؛ حيث سيكون للفظ الواحد عدة معان
بالضرورة.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن المعاني غير متناهية؛ لأن المراد
بالمعاني الأجناس، وهي متناهية.
سلمنا ذلك، لكن لا نُسَلِّمُ أن الألفاظ متناهية.
الجواب الثاني: لو سلمنا المقدمتين فإنا نقول: إن المقصود
بالوضع: ما حصل في العقل، وهو متناه، وهو لا يلزم الاشتراك.(3/1095)
المذهب الثالث: أن المشترك ممتنع وليس بواقع، وهو لبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن المشترك لا يفهم الغرض والمعنى المقصود من الواضع، وإذا
كان كذلك فإنه يؤدي إلى المفسدة، وما كان مؤديا إلى المفسدة وجب
أن لا يكون، فيكون المشترك - حينئذ - مفسدة فيمتنع وقوعه.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن اللفظ إذا كان مشتركا لم يفهم الخاطب الغرض والمقصود
والمعنى المراد من الواضع؛ لجواز أن يعرف مراد المتكلم بالقرائن.
وإن سلمنا: أن اللفظ المشترك لا يفهم الغرض المراد، فلا نسلم
أن المقصود من الوضع في جميع المواضع هو الفهم التفصيلي؛
لجواز أن يكون التعريف الإجمالي مقصوداً في بعض الصور، كما
في أسماء الأجناس كالحيوان، والإنسان، فإنها تدل على ما وضعت
له إجمالاً، ولا تدل على تفاصيل ما تحتها.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي في هذه المسألة؛ لاتفاق أصحاب المذاهب على أن
" القرء " متردد بين " الطهر "، و " الحيض "، وهما ضدان.
أما أصحاب المذهب الأول والثاني فواضح.
أما أصحاب المذهب الثالث فقد يسمونه باسم آخر كالمشكل مثلاً.
تنبيه: المشترك وافع في القرآن الكريم مثل: " القرء " و "عسعس "
و" الصريم "، وواقع في السُّنَّة مثل ما روي: " أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أقام العشاء حين غاب الشفق "، والقرء، وعسعس، والصريم،
والشفق ألفاظ مشتركة، وقد سبق بيان ذلك في الباب الثاني وهو
في: أدلة الأحكام.(3/1096)
المبحث الثالث أقسام اللفظ المشترك بالنسبة لمسمياته
القسم الأول: اللفظ المشترك بين مسميات متضادة لا يمكن الجمع
بينها، ولا الحمل عليها.
مثل: " القرء " لفظ مشترك بين " الطهر"، و " الحيض "، وهما متضادان.
مثال آخر: " الجلل " لفظ مشترك بين " الكبير " و " الصغير
والهين " وهما متضادان.
مثال ثالث: " الجون " لفظ مشترك بين " الأسود " و " الأبيض "
وهما متضادان.
مثال رابع: " الشفق " لفظ مشترك بين " البياض " و " الحمرة "
وهما متضادان.
القسم الثاني: اللفظ المشترك بين مسميات مختلفة - لا صلة لأحدها
بالآخر.
مثل: " العين " فإنها تطلق على معان كثيرة ومختلفة حقيقة،
فتطلق على " العين الباصرة "، و " عين الإرواء "، و " الشمس "،
و" الذهب "، وغيرها، فهذه المعاني اختلف بعضها عن بعض،
ولا يوجد أي صلة بين بعضها وبعضها الآخر.
القسم الثالث: اللفظ المشترك بين مسميات متناقضة مثل: إلى "
على رأي القائل: إنها مشركة بين إدخال الغاية وعدمه.(3/1097)
القسم الرابع: اللفظ المشترك بين الشيء ووصفه مثل لفظ (تأبط
شرا) ، وبين "الفاعل " و " المفعول" مثل: " المختار " يقال للذي
اختار الثوب مختار، ويقال للثوب نفسه مختار أيضا.
القسم الخامس: اللفظ المشترك بين مسميين بينهما تعلق، وهذا
نوعان:
النوع الأول: أن يكون أحد المعنيين جزءاً للآخر مثل: " الممكن "
يطلق على العام والخاص، فإن الممكن العام - وهو سلب الضرورة
عن أحد الطرفين - جزء للممكن الخاص - وهو: سلب الضرورة
عن طرفي الحكم -.
النوع الثاني: أن يكون أحد المعنيين لازما للاخر مثل: " الشمس "
فإنه يطلق على الكوكب، ويطلق على ضوء ذلك الكوكب،
والضوء - كما هو معلوم - لازم للكوكب.
القسم السادس: الاشتراك في التركيب مثل قوله تعالى: (أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ) ، فإن الذي بيده عقدة النكاح مشترك
بين الزوج، والولي.
القسم السابع: الاشتراك في الحرف مثل: (الواو) تكون
للعطف، وللقسم، والابتداء، وحرف " من " تكون للتبعيض،
وبيان الجنس، وحرف (الباء) تكون للاستعانة، والسببية.
-(3/1098)
المبحث الرابع هل يصح استعمال المشترك في كل معانيه إذا أمكن الجمع بينها؟
اللفظ الواحد من متكلم واحد في وقت واحد إذا كان مشتركا بين
معنيين كالعين للذهب، والجارية، والنكاح المطلق على العقد
والوطء، ولم تكن الفائدة فيهما واحدة هل يجوز أن يراد به كلا
المعنيين معا أو لا؟
أي: هل يصح أن يستعمل المتكلم اللفظ الواحد في جميع معانيه
دفعة واحدة على أن يكون كل معنى مقصوداً بالحكم في وقت واحد
أو لا يصح ذلك؟
اختلف في ذلك على مذاهب، أهمها:
المذهب الأول: أنه يصح ويجوز أن يراد باللفظ جميع معانيه إذا
تجرد عن القرائن، وإطلاقه على جميع معانيه حقيقة مطلقا.
ذهب إلى ذلك الإمام الشافعي، والباقلاني، والبيضاوي، وكثير
من العلماء، وهو الحق عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: الوقوع، والوقوع دليل الجواز، وقد وقع في
القرآن في موضعين:
الموضع الأول: قوله تعالى: (إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ) .(3/1099)
فالصلاة من اللَّه تعالى: الرحمة والمغفرة، ومن الملائكة:
الاستغفار، وهما معنيان متغايران، واستعمل لفظ " الصلاة " فيهما
دفعة واحدة؛ حيث وقع الإخبار به، فدل ذلك على صحة استعمال
المشترك في كل معانيه في وقت واحد.
ما اعترض به على الاستدلال بهذه الآية:
الاعتراض الأول: أن قوله تعالى: (يصلون) فيه ضميران:
أحدهما عائد إلى اللَّه، والآخر عائد إلى الملائكة، وتعدد الضمائر
بمنزلة تعدد الأفعال، فكأنه قال: " إن اللَّه يصلي وملائكته تصلي "
فهو - إذن - بمثابة ذكر فعلين، ومسألتنا في استعمال اللفظة الواحدة
في معنيين، وليس في استعمال لفظين في معنيين، ذكر ذلك تاج
الدين الأرموي.
جوابه:
إن الآية لم ينطق بها إلا بلفظ واحد هو: (يصلون) ، فيكون
اللفظ واحداً، - ولكن معناه قد تعدد، وقد أريد به كل معانيه.
الاعتراض الثاني: أن لفظ " الصلاة " مشترك بالاشتراك المعنوي،
دون اللفظي، بيان ذلك:
أن لفظ " الصلاة " مستعمل في القدر المشترك بين المغفرة
والاستغفار وهو: الاعتناء وإظهار شرف الرسول - صلى الله عليه وسلم -، فيكون مشتركا معنويا، ولا يكون مشتركا لفظيا، ذكر ذلك الغزالي.
جوابه:
أن استعمال الصلاة في الاعتناء مجاز؛ لعدم تبادره إلى الذهن،
والأصل في الكلام الحقيقة، فالصلاة مشتركة بين المغفرة والاستغفار،(3/1100)
فيحمل عليهما مراعاة للمعنى الحقيقي، ولا يُعدل عنهما إلى المجاز
إلا بقرينة، ولا قرينة.
الاعتراض الثالث: أنه يجوز أن يكون قد حذف الخبر لوجود
قرينة تدل عليه، كما في قول الشاعر:
نحن بما عندنا وأنت بما ... عندك راض والرأي مختلف
والتقدير: أن اللَّه يصلي، وملائكته يصلون.
جوابه:
إن هذا فيه إضمار، والإضمار خلاف الأصل.
الموضع الثاني: قوله تعالى: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى قد أسند السجود إلى المذكورين في
الآية، وحقيقة " سجود الناس ": وضع الجبهة على الأرض،
وحقيقة سجود الدواب والشمس والقمر والنجوم هو: الخضوع
والخشوع؛ لأن السجود على الجبهة غير متصور منها، فاستعمل
"السجود" في الآية في معنييه، إذن لفظ " السجود " مشترك لفظي
بين الخشوع ووضع الجبهة.
اعتراض على ذلك:
قال بعض المعترضين - كتاج الدين الأرموي -: لا نُسَلِّمُ أنه
استعمل اللفظ الواحد في معنييه، بل المستعمل ألفاظ متعددة؛ لأن
حرف العطف بمثابة تكرار العامل فيكون تقدير الآية: إن الله يسجد
له من في السموات، ويسجد له من في الارض، وتسجد له(3/1101)
الشمس، ويسجد له القمر ... إلخ، فليس فيه إعمال للمشترك
في معنييه، بل يكون اللفظ متعدداً أريد بكل واحد معنى من المعاني،
وهذا خارج عن محل النزاع.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أن العاطف بمثابة العامل؛ لأن الثابت
عند جمهور النحاة أن العامل في المعطوف هو العامل في المعطوف
عليه، وبذلك يُساوَى الثاني بالأول إعرابا وحكما، والعامل في
الثاني هو الأول بواسطة العاطف، فيكون مجموع الخضوع ووضع
الجبهة مراداً.
الجواب الثاني: أنه لو سلمنا أن العاطف بمثابة العامل للزم من
ذلك أن يكون المراد من سجود الشمس والقمر والجبال والشجر هو:
وضع الجبهة على الأرض؛ لأنه مدلول الأول، وهو ظاهر البطلان؛
لأنه لا يتحقق في الشمس ولا في القمر ونحوهما، فثبت ما قلناه.
الدليل الثاني: أن كل عاقل يصح أن يقصد بقوله: " لا تنكح ما
نكح أبوك " نهيه عن العقد وعن الوطء جميعاً من غير تكرار اللفظ،
ولا ينكر هذا إلا مكابر معاند، فثبت ما قلناه وهو: أنه يصح أن يراد
باللفظ المشترك جميع معانيه.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز استعمال المشترك في جميع معانيه
مطلقا.
وهو مذهب أبي حنيفة، وبعض أصحابه، كأبي الحسن الكرخي
وبعض الشافعية كابن الصباغ، وبعض الحنابلة كأبي الخطاب.(3/1102)
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الإنسان يجد من نفسه تعذر استعمال اللفظ
المشترك في معنييه، ويجد تعذر استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه
معا، قياساً على تعذر تعظيم زيد والاستخفاف به في آن واحد.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ الحكم في الأصل، فإنه لا يمتنع
تعظيم زيد والاستخفاف به في حال واحد، فإذا جاز ذلك: جاز
استعمال اللفظ في معنييه في حال واحد.
الجواب الثاني: على فرض أن الحكم في الأصل - وهو المقاس
عليه - صحيح، فإن قياسكم ما نحن فيه عليه قياس فاسد؛ لأنه
قياس مع الفارق؛ لأن تعظيم زيد والاستخفاف به في آن واحد
يختلف عن حمل اللفظ المشترك في معنييه، أو حمل اللفظ على
حقيقته ومجازه، فالمتكلم يجوز أن يريد باللفظ المشترك معنييه معا،
ويجوز أن يريد المبنى الحقيقي والمجازي في خطابين في آن واحد،
ولكن لا يجوز أن يعظم زيدا ويستخف به بقولين في آن واحد؛
حيث إن التعظيم ينبئ عن ارتفاع حال المعظم، أما الاستخفاف به،
فإنه ينبئ عن انحطاط حاله، وليس كذلك ما نحن فيه، ثم لا نقول
بحمل اللفظ المشترك إلا فيما أمكن الجمع فيه بين المعنيين مثل لفظ
" النكاح "، فإنه يصح حمله على معنييه وهما: العقد والوطء،
وذلك في قوله تعالى: (وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ) .
الدليل الثاني: أنه لو جار حمل اللفظ على معنييه لجاز أن يراد
بلفظ " افعل " الاباحة، والإيجاب، والندب، وكذلك لو جاز(3/1103)
حمل اللفظ المشترك على معنييه لجاز أن يريد بقوله: (اقتلوا
المشركين) : المشركين والمؤمنين، وبقوله: (يا أيها الناس) :
الناس والبهائم.
جوابه:
أنا نقول: يحمل اللفظ على معنييه بشرط: إمكان الجمع بين
المعنيين وفي جميع الأمثلة السابقة التي ذكرتموها في دليلكم يمتنع
الجمع؛ لوجود التضاد، كما أن لفظ " الناس " لا يجري على
البهائم، ولفظ " المشركين " لا يجري على المؤمنين؛ لعدم تصوره،
لا حقيقة ولا مجازاً.
المذهب الثالث: التفصيل بين النفي والإثبات، بيانه:
أنه يصح استعمال اللفظ المشترك في كل معانيه في النفي، سواء
كان هذا اللفظ مفرداً أو غير مفرد، ولا يصح استعماله في الكل في
الإثبات مطلقا، وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن المشترك إذا وقع في النفي يكون عاما؛ لأنه يكون نكرة في
سياق النفي وهي تعم، فإذا حلف لا يكلم مواليه: تناول الأعلى
والأسفل، وإذا قال: " ليس عندي عين "، وأراد نفي كل ما
يصدق عليه عين صح ذلك، ولو قال: " لا تعتدي بقرء "، فإنه
يحمل على معنييه الطهر والحيض، ولكن لو وقع ذلك في الإثبات
فلا يجم؛ لأن النكرة في سياق الإثبات لا تعم، فلا يوجد ما
يقتضي العموم، فلا تصح إرادته.
جوابه:
لا نسلم الفرق الذي ذكرتموه بين النفي والإثبات؛ حيث إن اللفظ(3/1104)
إذا وقع في النفي يكون مراداً منه ما أريد به في الإثبات، فإن أريد به
في النفي جميع معانيه كان المراد به في الإثبات جميع معانيه ولا فرق
بينهما.
وأيضا: فإن النكرة في سياق النفي تعم في أفراد مدلول واحد،
لا في أفراد المدلولات المختلفة.
المذهب الرابع: أنه يصح استعمال اللفظ المشترك في كل معانيه
بشرط: أن يكون مثنى أو جمعا سواء وقع ذلك في سياق الإثبات
أو النفي، ولا يصح استعماله في جميع معانيه إذا كان مفرداً، سواء
كان واقعا في الإثبات أو النفي.
دليل هذا المذهب:
أن اللفظ المشترك إذا كان جمعا، فإنه يكون بمثابة تكرار المفرد
وتعدده، ويكون كل لفظ من الألفاظ المفردة مراداً به معنى من
المعاني، فالمثنى والجمع في حكم تعدد الأفراد، فقولك: " ثلاث
عيون " في قوة قولك: عين، وعين، وعين، فكما يجوز أن تريد
بالأولى العين الباصرة مثلاً، وبالثانية العين الجارية، وبالثالثة
الذهب، فكذا في الجمع.
جوابه:
نسلم لكم أن الجمع بمثابة تكرار المفرد وتعدده، ولكن ذلك
مشروط بأن تكون تلك المفردات متساوية في المعنى، فمثلاً إذا قيل:
" عندي عيون " لزم أن تكون المفردات المجموعة من نوع واحد وهو
العيون الجارية، ولا يصح أن يكون مراداً بعين: الذهب، وبأخرى
الجارية، وبالثالثة الباصرة.(3/1105)
تنبيه: لقد قلت: إنه يصح أن يراد باللفظ جميع معانيه حقيقة،
وهو المذهب الأول، وأقصد بذلك: أن اللفظ المشترك وضع في
أصل اللغة ليدل على معانيه على البدل، فإذا وجدت قرينة تدل على
المعنى المراد باللفظ المشترك حمل عليه، وإن لم توجد قرينة تدل على
المعنى المراد: فلا يمتنع أن يراد باللفظ جميع معانيه الصالح لها مطلقا
أي: سواء كان مفرداً أو مثنى، أو جمعاً، أو مثبتا، أو منفيا بشرط
: إمكان الجمع بين معانيه.
أما إذا لم يكن الجمع بين معانيه ممكناً؛ نظراً لتضادها، أو
تناقضها، فلا يجوز حمله على معانيه المختلفة.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذه المسألة معنوي قد أثر في بعض الفروع الفقهية،
ومنها:
1 - هل يقع طلاق المكره؟
من قال: يحمل اللفظ المشترك على معنييه معا ذهب إلى أنه لا
يقع طلاق المكره مستدلين بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا طلاق ولا عتاق في إغلاق "
حملاً للفظ " إغلاق " على معنييه وهما: " الجنون والإكراه "،
وهو مذهب كثير من الفقهاء وهو الحق.
أما من منع حمل اللفظ المشترك على معنييه فعندهم أن حكمه:
التوقف؛ لأنه مجمل، فلا يحمل اللفظ على معنييه ولا على
أحدهما إلا بقرينة، ولذلك قالوا بوقوع طلاق المكره، وهم كثير من
الحنفية.
2 - هل أولياء الدم يخيرون بين القصاص والدية في القتل العمد
العدوان؟(3/1106)
من حمل اللفظ المشترك على معنييه معا ذهب إلى أنهم يخيرون
بينهما حملاً لكلمة " سلطانا " في قوله تعالى: (وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا) على معنييها وهما: القصاص والدية.
أما من منع حمل اللفظ المشترك على معنييه، فإنهم ذهبوا إلى
عدم التخيير، وحملوا لفظ " سلطانا " على القصاص فقط؛ لعدم
جوار حمل اللفظ على معنييه معا.(3/1107)
المبحث الخامس بيان أن الاشتراك خلاف الأصل
الاشتراك مرجوح عند السامع، أي: إذا دار اللفظ بين كونه
مفرداً، وكونه مشتركا حمل على الانفراد دون الاشتراك، فالأصل
في كل لفظ أن يكون له معنى واحد فقط، أما أن يكون للفظ الواحد
أكثر من معنى - وهو: المشترك - فهو خلاف الأصل.
ودلَّ على أن اللفظ الذي له معنى واحد راجح، وأن اللفظ الذي
له أكثر من معنى مرجوح أدلة، من أهمها:
الدليل الأول: الاستقراء والتتبع للألفاظ العربية أثبت أن أكثرها
ألفاظ منفردة ليس لها إلا معنى واحد، والكثرة تفيد الظن والرجحان
فيكون اللفظ المنفرد بمعنى واحد أكثر وجوداً من اللفظ الدال على
معنيين فأكثر - وهو المشترك - فيكون مرجوحا؛ نظراً لقلته.
الدليل الثاني: لو كان الاشتراك راجحاً على انفراد اللفظ بمعنى
واحد أو مساويا له للزم من ذلك أمران باطلان:
أولهما: التسلسل وهو باطل.
بيانه: أنه لا يمكن فهم المعنى من اللفظ إلا بعد الاستفسار من
المتكلم عما أراده من ذلك اللفظ المشترك؛ لاحتمال أن يكون قد أراد
بذلك اللفظ معنى غير ذلك المعنى الذي فهمه السامع، وهذا
الاستفسار لا يكفي؛ لأن المستفسر منه سيأتي بلفظ يحتاج - أيضا -
إلى استفسار، وهكذا إلى ما لا نهاية له، وهذا تسلسل، والتسلسل(3/1108)
باطل، فهذا يدل على أن الاشتراك باطل، ونظراً لذلك فإنه لا ينظر
إلى هذا الاحتمال، ويفهم من اللفظ معناه بدون أي استفسار؛
لكونه هو الراجح.
ثانيهما: عدم الاستدلال بنصوص الكتاب والسُّنَّة على ظن
الحكم، وهو ظاهر - البطلان.
بيانه: أنه لا يصح الاستدلال بالنصوص من الكتاب أو السُنَّة على
الظن بالحكم المطلوب؛ وذلك لاحتمال أن يكون الشارع قد أراد من
النص معنى يخالف المعنى الذي فهمه السامع.
وعدم الاستدلال بالنصوص على ظن الحكم باطل؛ لأنه يترتب
على ذلك ذهاب الشريعة كلها؛ حيث إن هذين الأصلين - وهما
الكتاب والسُّنَّة - يعتبران الدليلان الأصليان لإثبات الأحكام
الشريعة، وغيرهما من الأدلة راجعة إليهما، وبذلك يكون الاشتراك
مرجوحاً.
الدليل الثالث: أن الاشتراك يؤدي إلى مفسدة ترجع إلى السامع،
وهي: أن السامع قد لا يفهم المعنى المراد؛ لعدم القرينة الدالة عليه،
ولا يستفسر من المتكلم؛ لأمور هي:
1 - هيبة المتكلم لعظمته،
2 - أن السامع يرى أن الاستفسار مشعر بجهله،
3 - أنه مصاب بمرض قد منعه من الاستفسار،
4 - أن وقته ضيق.
فيفهم السامع ذلك اللفظ فهماً غير صحيح، ثم يحكيه لغيره،
ثم غيره يحكيه لغيره وهكذا، وفي ذلك إفشاء للجهل وفساد كبير.
الدليل الرابع: أن الكلام بالمشترك يؤدي إلى ضياع شيء كان
ينبغي المحافظة عليه: فقد يتكلم المتكلم بالمشترك ويعتمد على فهم
السامع، فيفهم السامع خلاف ما أراده، فيترتب. على هذا الخطأ في(3/1109)
الفهم ضياع أموال للمتكلم، فمثلاً لو قال السيد لعبده: " أعط
الفقير عيناً " وهو يريد من العين: الماء، واعتقد في ذلك على فهم
العبد، فأعطى العبد الفقير ذهبا، فإن السيد يخسر ذلك المال،
وهذا نتج عن الكلام باللفظ المشترك، فبان أن المشترك مرجوحا،
فيكون خلاف الأصل.(3/1110)
المبحث السادس حالات اللفظ المشترك عند وجود القرينة أو عدمه
هذا المبحث يعتبر تفريعاً على المبحث الرابع، وأبين ذلك فأقول:
الحالة الأولى: إذا تجرد اللفظ المشترك عن القرائن العاملة، أو
الملغية لكل المعاني، أو لبعضها، فإن هذا يكون مجملاً عند من منع
استعماله في كل معانيه، فلا يحمل على شيء من المعاني حتى تقوم
القرينة، أما عند من جوز استعماله في كل معانيه، فإنه لا يكون
مجملاً، بل السامع يحمله على كل معانيه إذا أمكن الجمع بينها.
الحالة الثانية: إذا وجدت قرينة رجحت أكثر من معنى، فإنه يكون
مجملاً عند من منع استعماله في كل معانيه، وأما من جوز حمله
على أكثر من معنى، فإنه يحمله على ما دلَّت عليه القرينة مثل:
"عندي عين صافية "، فإنه يحمل على كل عين ما عدا عين
الجاسوس؛ لأن الصفاء يشترك فيه ما عدا ذلك من المعاني:
كالشمس، والذهب، والباصرة، والجارية.
الحالة الثالثة: إذا وجدت قرينة تلغي بعض معانيه وتجعل ذلك
البعض غير مراد: فإن كان الباقي معنى واحداً تعين حمله عليه، وإن
كان أكثر فهو مجمل عند من منع استعماله في الكل، ويحمل على
المعاني الباقية بعد إلغاء البعض عند من جوز حمله على الجميع مثل:
" هذه عين ليست ذهبا ولا باصرة ".
الحالة الرابعة: إذا وجدت قرينة تلغي كل معانيه، ففي هذه الحالة(3/1111)
لا يحمل على شيء من معانيه الحقيقية اتفاقا؛ لوجود القرينة المانعة،
ولكن يحمل اللفظ على مجازه، وحينئذٍ لا يخلو:
إما أن يكون المجاز واحداً، فإنه يُحمل عليه.
وإما أن تكون المجازات متعددة، فلا يخلو.
إما أن تتساوى تلك المجازات، ففي هذه الحالة يكون اللفظ
مجملاً عند من منع حمل اللفظ على جميع معانيه، ويحمل على
تلك المجازات جميعها عند من جوز استعماله في الكل.
وإما أن لا تتساوى تلك المجازات، بل ترجح بعضها على البعض
الآخر، فإن كان الراجح واحداً فإنه يحمل عليه، وإن كان متعدداً
فإنه يكون مجملاً عند من منع حمل اللفظ على جميع معانيه،
ويحمل على الكل عند من جوز حمل اللفظ على جميع معانيه.
الحالة الخامسة: إذا وجدت قرينة تعين بعض معانيه، ففي هذه
الحالة يجب حمله على ما دلت عليه القرينة مثل قوله تعالى: (فِيهَا عَيْنٌ جَارِيَةٌ) ، فإنه يحمل على الماء.(3/1112)
المبحث السابع الفرق بين المشترك والمتواطئ
المشترك قريب الشبه من المتواطئ إلى درجة أنه يعسر على الذهن
التفريق بينهما، قال الآمدي: " قد يظن في أشياء أنها مشتركة وهي
متواطئة، وفي أشياء أنها متواطئة، وهي مشتركة "، لذلك عقدت
هذا المبحث لبيان الفرق بينهما فأقول:
إن المشترك هو: اللفظ الواحد الذي يطلق على معنيين فكثر، لا
تشترك في الحد والحقيقة مثل: " العين "، و " القرء "، كما سبق
بيانه، ويشترط فيه حصر معانيه، وتغاير أفراده.
أما المتواطئ فهو: الذي يحصل معناه في أفراده الذهنية أو
الخارجية على السوية مثل " الإنسان "، أو هو: المستوي في الأفراد
دون حصر.(3/1113)
المبحث الثامن الفرق بين المشترك والمتواطئ والمشكك
يقرب من المشترك والمتواطئ: المشكك.
فالمشكك مشتق من الشك؛ لأنه يشك الناظر فيه هل هو مشترك
أو متواطئ، فإن نظر إلى إطلاقه على المختلفات قال هو: مشترك
كالعين والقرء.
وإن نظر إلى أن مسماه واحد: قال: هو متواطئ، فجاء هذا
الشك؛ لاستواء الأفراد في حصول معناه لها، وتفاوتها في مفهومه
بالأولوية وغيرها، ولعلي أشرح ذلك قائلاً:
إن الكلي إن تفاوتت أفراده بقلة وكثرة كنور الشمس والسراج، أو
تفاوتت أفراده بشدة وضعف كبياض الثلج، وبياض العاج: فإن هذا
مشكك؛ لأن الناظر يشك فيه هل هو من المتواطئ؛ لوجود الكلي
في أفراده والتساوي، أو مشترك لتغاير أفراده.
وبناء على هذا يمكن أن نعرف المشكك بأنه: اللفظ الموضوع لمعنى
كلي مختلف في محاله.
وأتينا بعبارة: " مختلف في محاله " لإخراج المتواطئ؛ لأنه مستو
في محاله.
أما قول بعضهم - كابن التلمساني - من أنه لا حقيقة للمشكك؛
حيث إن ما به التفاوت إن دخل في التسمية فمشترك، وإلا(3/1114)
فمتواطئ، فإنا نجيب عنه بأن كلًّا من المتواطئ والمشكك موضوع
للقدر المشترك، لكن:
إن كان التفاوت بأمور من جنس المسمى: فمشكك مثل: نور
الشمس والسراج.
وإن كان بأمور خارجة عنه كالعلم، والجهل، والذكورة،
والأنوثة، فمتواطئ مثل: هذا إنسان عالِم، وهذا إنسان جاهل.(3/1115)
خاتمة في بيان الكلي، والكلية، والكل، والجزئي
والجزئية، والجزء
لما عرفنا أن المتواطئ والمشكك قسمان للكلي باعتبار استواء أفراده
في معناه، وتفاوتها فيه: كان لا بد من بيان المراد من الكلي والفرق
بينه وبين الجزئي، والكل، والكلية، والجزء، والجزئية، فأقول:
الكلي هو: ما لا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه.
أي: لا يكون معناه شخصا معينا، بل هو معنى عام يصدق على
كثيرين كالإنسان، فإنه يصدق على زيد، وعمرو، وعلي، وبكر،
وغيرهم مما لا يحصى، وهؤلاء الكثيرون هم أفراده وجزئياته.
أما الجزئي فهو الذي يمنع تصوره من الشركة فيه.
أي: ما كان معناه شخصا لا يصدق على كثيرين نحو: " زيد "،
و" عمرو "، و " هذا الرجل ".
أما الكل فهو: الحكم على المجموع من حيث هو مجموع مثل
قولنا: " كل رجل يحمل الصخرة العظيمة ".
والفرق بين الكلي والكل هو: أن الكلي يجوز حمله على أفراده
وجزئياته حمل مواطأة، كما يجوز تقسيمه إليها بأداة التقسيم.(3/1116)
مثاله: " الحيوان "، فيصح أن يقال: " الإنسان حيوان "،
ويقال: " الفرس حيوان "، ويقال: " الحيوان إما إنسان أو فرس ".
بخلاف " الكل "، فإنه لا يجوز حمله على أفراده حمل مواطأة،
كما لا يجوز تقسيمه إليها بأداة التقسيم مثل: " الشجرة "، فلا
يصح أن يقال: " الأغصان شجرة "، ولا يقال: " الشجرة إما
أغصان أو جذع ".
وإنما يقال: " ذات جذع وذات أغصان ".
أما " الكلية " فهي: الحكم على كل فرد بحيث لا يبقى فرد مثل
قولنا: " كل رجل يشبعه رغيفان ".
والفرق بين " الكل "، و " الكلية " هو: أن " الكل " لا يتبع
الحكم فيه كل فرد من أفراده، بل يكون الحكم على الكل بالحمل
على مجموعه مثل المثال السابق، وهو: " كل رجل يحمل الصخرة
العظيمة "، فليس كل فرد محكوم عليه بأن يحمل تلك الصخرة،
بل أن يجتمع كل الأفراد على تلك الصخرة يحملونها.
بخلاف " الكلية "، فتبع الحكم فيها كل فرد من أفرادها مثل
المثال السابق وهو قولنا: " كل رجل يشبعه رغيفان " معناه: كل فرد
من الأفراد محكوم عليه بأنه يشبعه رغيفان.
أما الجزء فهو: ما تركب منه ومن غيره " كل " مثاله: " الخمسة
مع العشرة "، و " الجذع بالنسبة للشجرة ".
أما الجزئية فهي الحكم على بعض أفراد الحقيقة من غير تعيين مثل:
" بعض الحيوان إنسان ".(3/1117)
الفصل الخامس في الترادف
ويشتمل على المباحث التالية:
المبحث الأول: تعريفه.
المبحث الثاني: حكم الترادف.
المبحث الثالث: أسباب الترادف.
المبحث الرابع: شرط الترادف.
المبحث الخامس: بيان أن الترادف خلاف الأصل.
المبحث السادس: هل يجوز استعمال أحد المترادفين مكان الآخر؟(3/1119)
المبحث الأول تعريف الترادف
الترادف لغة: مأخوذ من الرديف، وهو: ركوب اثنين على دابة
واحدة.
والترادف اصطلاحا هو: توالي الألفاظ المفردة الدالة على مسمى
واحد باعتبار واحد مثل: " البر والقمح "، و " جلس وقعد ".
بيان التعريف والمحترزات:
قوله: " توالي الألفاظ " معناه: تتابع الألفاظ، والمراد
بالألفاظ: اثنان فأكثر، وهذا جنس في التعريف يتناول الترادف وغيره
من توالي الألفاظ المركبة، والمتباينة.
قوله: " المفردة " أخرج توالي الألفاظ المركبة، أو المركبة مع
المفردة مثل: الحد مع المحدود كالإنسان، وحيوان ناطق، أو الحد
مع الرسم كجسم ضاحك بالنسبة للإنسان، فذلك لا يكون مترادفا؛
لاختصاص الترادف بالمفردات.
قوله: " الدالة " أخرج الألفاظ المفردة المهملة كديز.
قوله: " على مسمى واحد " أخرج الألفاظ المتباينة؛ لأنها ألفاظ
مفردة يدل كل واحد منها على معنى يخالف ما دلَّ عليه اللفظ الآخر
مثل: الإنسان، والفرس.
قوله: " باعتبار واحد " أخرج أمرين:(3/1121)
أولهما: توالي الألفاظ المفردة المترادفة الدالة على مسمى واحد،
لكن باعتبارين مثل: " السيفْ "، و " الصارم "، و، المهند "،
و"الناطق "، و " الفصيح "، فإن هذه ليست مترادفة، لاختلاف
المعنى.
ثانيهما: توالي لفظين مفردين دالين على مسمى واحد، لكن
أحدهما بطريق الحقيقة، والآخر بطريق المجاز مثل؛ " الأسد "،
و" الشجاع " بالنسبة للإنسان القوي، فإن الشجاع يدل عليه باعتبار
الحقيقة، وأسد يدل عليه باعتبار المجاز.(3/1122)
المبحث الثاني حكم الترادف
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الترادف جائز عقلاً وواقع في اللغة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أنه لا يترتب على فرض وقوعه محال.
الدليل الثاني: أنه واقع في اللغة، ووقوعه دليل جوازه؛ فإنه
بعد الاستقراء والتتبع لألفاظ اللغة ثبت وجود الترادف فيها:
إما بجسب اللغة مثل: " الإنسان والبشر ".
أو بحسب الشرع مثل: " الفرض والواجب " على رأي كثير من
العلماء.
أو بحسب العرف مثل: " الأسد والسبع ".
أو بحسب لغتين مختلفتين مثل: " الله، وخداي بالفارسية ".
المذهب الثاني: أن الترادف غير جائز:
نسب هذا إلى ابن فارس وشيخه: ثعلب.
دليل هذا المذهب:
أنه يلزم من وقوع الترادف نقض الغرض من وضع الألفاظ،
حيث إن الغرض هو تحصيل الفائدة بالمراد عند السامع، وهو قد
حصل بأحد اللفظين، فاللفظ الآخر غير مفيد فائدة جديدة.(3/1123)
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن الألفاظ المترادفة محصورة فائدتها فيما ذكر، بل
فيها فوائد منها: تكثير وسائل الإخبار عما في النفس، والتوسع في
مجال النظم والقافية، وسيأتي بيان ذلك في أسباب الترادف.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ لوجود الألفاظ المترادفة في اللغة، لكن
الفريق الثاني لا يسميها بذلك، وقام بتأويلها بتأويلات فيها تعسف.(3/1124)
المبحث الثالث
أسباب الترادف
السبب الأول: أن يصدر اللفظان المترادفان من واضعين، فيضع
أحدهما لفظا لمعنى ويشتهر في قبيلة ذلك الواضع، ثم يضع
الشخص الآخر لفظا آخر لذلك المعنى، ويشتهر ذلك في قبيلته، ثم
اشتهر اللفظان ولم يتميزا، ولم يعين أي واضع، وهذا هو السبب
الأكثري، كما ذكر فخر الدين الرازي.
السبب الثاني: أن يكون اللفظان المترادفان قد صدرا من واضع
واحد، ويكون الهدف والقصد والغرض من وضعه للفظين لمعنى
واحد فائدتين هما:
الفائدة الأولى: تكثير وسائل الإخبار عما فى النفس، وتكثير
الطرق إلى المطالب، فإن للمتكلم - حينئذٍ - استعمال أي لفظ
شاء، وإذا عسر عليه النطق بأحد اللفظين فإنه يعبر عن المعنى المراد
بلفظ آخر، فمثلاً يعبر من لا يستطيع النطق بالراء بالقمح بدلا عن
البر، كذلك إذا كان المعنى معروفا لديه، ولكن نسي اللفظة المعبرة
عنه، فإنه يأتي بلفظة مرادفة لها.
الفائدة الثانية: التوسع في مجال النظم - وهو: الكلام الموزون
على أوزان العروض -، والنثر - وهو: الكلام غير الموزون -
والقافية - وهي: آخر كلمة في بيت الشعر - والتجنيس - وهو:
اتفاق اللفظين من وجه من الوجوه، ويختلف معناهما -: مثل: لو
قلت: " اشتريت البر وأنفقته في البر "، فإنه أحسن من قولك:
" اشتريت القمح وأنفقته في البر " لفوات المجانسة، والحرص على
القلب مثل قوله تعالى: " وربك فكبر "، - فلو قيل: " الله فكبر "
لذهب القلب، وهكذا سائر أصناف البديع.(3/1125)
المبحث الرابع
شرط الترادف
يشترط في اللفظين المترادفين: أن يدلان على المعنى دون زيادة
أحدهما على الآخر مثل: " الليث والأسد والغضنفر "، ومثل:
"القمح والبر "، و " العقار والخمر "، فإنه يطلق على كل واحد من
تلك أنها مترادفة؛ حيث إن المفهوم من الاسمين واحد دون مزية
أحدهما على الآخر بأي شيء.
أما إذا كان أحد اللفظين يدل على المعنى مع زيادة لم يأت بها
اللفظ الآخر، فإنه لا يكون هذان اللفظان مترادفين، وذلك
لاختلافهما في المدلول والمفهوم، فمثلاً لفظ " السيف "، و " المهند "
و" الصارم " قد تبدو للناظر أنها مترادفة، وهي في الحقيقة ليست
كذلك، وذلك لأن مدلول ومفهوم " المهند " يخالف مفهوم " السيف "
لوجود زيادة فيه دون السيف؛ حيث إنه يفهم منه نسبته إلى الهند،
وكذلك " الصارم " يدل على السيف مع زيادة صفة الحدة وسرعة
القطع، فعرفت بذلك أن تلك الألفاظ ليست مترادفة؛ لانعدام
شرط الترادف؛ حيث اختلفت في المدلول والمفهوم، فيكون كل
لفظ من تلك الألفاظ له مدلوله ومفهومه الخاص، ولا تكون من
المترادفة، لذلك قلنا في التعريف: " باعتبار واحد ".(3/1126)
المبحث الخامس
بيان أن الترادف خلاف الأصل
الأصل: أن لكل معنى لفظا واحداً خاصا به، فيكون الترادف
وهو - أن يكون للمعنى الواحد أكثر من لفظ - خلاف هذا الأصل.
ودلَّ على ذلك دليلان:
الدليل الأول: أن الترادف يلزم منه تعريف المعرَّف.
بيانه: أنا لما عرفنا المعنى بأحد اللفظين وحصل المقصود، فالأصل
عدم الثاني؛ لعدم الحاجة إليه، ولأنه يلزم منه تعريف المعرف،
فيكون تحصل حاصل وهو باطل.
الدليل الثاني: أن الترادف موجب للمشقة؛ لأن الشخص إذا
حفظ لفظا ظن أنه الطريق إلى المطلوب فقط، ولما كان لكل معنى
لفظان فأكثر: فإنه يحتاج إلى حفظ كل لفظ يدل على ذلك المعنى،
ولا شك أن في ذلك مشقة، والأصل عدمها.(3/1127)
المبحث السادس هل يجوز استعمال أحد المترادفين مكان الآخر؟
انفراد المترادفات يصح إقامة بعضها مكان بعض إجماعا، فيقام
لفظ " بر " مكان لفظ " قمح "، و " قعود " مكان " جلوس "،
وهكذا. ولكن الاختلاف إنما هو في حالة تركيب المترادفات، ففي ذلك
مذاهب:
ْالمذهب الأول: أن ذلك يجوز في لغة واحدة، ولا يجوز من
لغتين مختلفتين، وهو مذهب كثير من العلماء، ومنهم البيضاوي،
وصفي الدين الهندي، وهو الحق؛ لأن وضع أحد المترادفين موضع
الآخر من لغة واحدة لا يلزم منه الإخلال والإفساد للمعنى، أي:
أن صحة التركيب وفساده متعلق بالمعنى دون اللفظ، فإذا صح المعنى
لم يبق محذور؛ لأن كلا اللفظين معروف لأهل هذه اللغة، فكان
ذلك جائزاً.
أما وضع أحد المترادفين موضع الآخر من لغتين فلا يجوز، فلا
يصح " خداي أكبر " في موضع: " اللَّه أكبر "، وقلنا ذلك لأمرين:
أولهما: أنه يلزم منه اختلاط اللغتين.
ثانيهما: أنه يلزم منه ضم مهمل إلى مستعمل؛ لأن اللفظ المرادف
من اللغة الأخرى يعتبر مهملاً بالنظر إلى أهل اللغة الأخرى الذين لا
يفهمونه، فعلى هذا: يكون التخاطب به ممتنعا لذلك.(3/1128)
المذهب الثاني: أنه يجوز وضع أحد المترادفين مكان الآخر مطلقا.
وهو مذهب ابن الحاجب، وهو مذهب كثير من الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أن المقصود من التركيب: معناه، دون لفظه، وما دام أن المعنى
لم يتغير في اللفظين، فلا مانع من وضع أحدهما مكان الآخر،
سواء كان ذلك من لغة واحدة أو من لغتين، فلما انتفى المانع:
وجب العمل بالمقتضى لسلامته عن المعارض.
جوابه:
أنا نوافقكم في أنه يجوز وضع أحد اللفظين مكان الآخر في لغة
واحدة - كما ذكرنا - ولكن نمنع ذلك في لغتين، ويمنع ذلك أمران
هما: اختلاط اللغتين، وضم مهمل إلى مستعمل، وقد سبق
بيانهما.
المذهب الثالث: أنه لا يجوز وضع أحد المترادفين مكان الآخر
مطلقاً.
وهو مذهب فخر الدين الرازي وبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أنه لا فرق في كون اللفظ موضوعاً للمعنى باصطلاح لغة واحدة
أو لغتين، فلو جاز إقامة كل واحد من المترادفين مقام الآخر لجاز
وضع قوله: " خداي أكبر " موضع " اللَّه اكبر "، ولكنه لا يجوز
باتفاق، وهذا يتحقق في اللغة الواحدة، كما يتحقق في اللغتين.
جوابه:
أنه يوجد فرق بين أن يكون من لغة واحدة وبين أن يكون من(3/1129)
لغتين، فإذا كان وضع أحد المترادفين في لغة واحدة، فهذا جائز؛
لعدم اختلاط اللغتين، ولعدم ضم مهمل إلى مستعمل، أما وضع
أحد المترادفين من لغتين، فهذا لا يجوز لوجود الأمرين السابقين.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث أثر في مسألة أصولية وهي: هل يجوز
نقل الحديث بالمعنى.
فعلى المذهب الأول: يجوز نقل الحديث بالمعنى في لغة واحدة،
دون اللغتين، وعلى المذهب الثاني: يجوز نقل الحديث في لغة
واحدة ومن لغتين، ويلزم على المذهب الثالث: أنه لا يجوز نقل
الحديث بالمعنى مطلقاً.(3/1130)
الفصل السادس في التأكيد والتابع
قد يظن بعضهم أن التأكيد مع المؤكد، والتابع مع المتبوع مثل: "جاء
محمد عينه "، و " عطشان بطشان " من الألفاظ المترادفة؛ لأن كلاً
منهما لفظان مفردان يدلان على معنى واحد، ولكن الحقيقة أنه لا
يوجد ترادف في مثل هذه الأمثلة، وسأبين ذلك بالتفصيل في المبحثين
التاليين:
المبحث الأول: في التأكيد.
المبحث الثاني: في التابع.(3/1131)
المبحث الأول في التأكيد
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريف التأكيد.
المطلب الثاني: الفرق بينه وبين المترادف.
المطلب الثالث: حكم التأكيد.
المطلب الرابع: أقسام التأكيد.(3/1133)
المطلب الأول
تعريف التأكيد
التأكيد لغة من باب التفعيل، وهو: التقوية.
واصطلاحا هو: تقوية مدلول لفظ بلفظ آخر مستقل بالإفادة.
بيان التعريف:
قوله: " تقوية مدلول لفظ بلفظ آخر " يشمل التوكيد والتابع،
وهو مخرج للمترادف؛ لأنه لا تقوية فيه.
وقوله: " مستقل بالإفادة " أخرج التابع؛ لأن التابع لا يستقل
بالإفادة، بل لا بد من المتبوع لكي يفيد.
***
المطلب الثاني الفرق بينه وبين المترادف
لقد اتضح من التعريف السابق: " أن اللفظ المؤكِّد - بكسر
الكاف - يقوي اللفظ المؤكَّد - بفتح الكاف -، أما اللفظان
المترادفان فلا يقوى أحدهما الآخر؛ لأن اللفظ المترادف يدل على
الذات، لا على التقوية.(3/1135)
المطلب الثالث حكم التأكيد
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن التوكيد جائز عقلاً وواقع في اللغة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق، لدليلين:
الدليل الأول: أنه لا يترتب على فرض وقوعه محال.
الدليل الثاني: أنه واقع في اللغة، والوقوع دليل الجواز، فإنه
بعد الاستقراء والتتبع ثبت وجود الألفاظ المؤكدة لألفاظ أخرى،
كقولنا: " جاء زيد عينه "، و " جاء العلماء كلهم "، ونحو ذلك.
المذهب الثاني: أن التأكيد غير جائز.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن الأصل في الكلام التأسيس، والإفادة فائدة جديدة، والتأكيد
لا يفيد فائدة جديدة، فاللفظ الأول قد أفاد الغرض، فالثاني لا
داعي له، فلا يرد ذلك في كلام العرب.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ لكم أن اللفظ - المؤكد - لا يفيد، بل يفيد الاهتمام
بالمتكلم عنه، ودفع توهم المجاز من اللفظ المؤكَّد، وتضييق توسع الفهم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا - لفظي؛ لوجود التوكيد في الكتاب والسُّنَّة واللغة،
لكن الفريق الثاني يسمى ذلك باسم آخر.(3/1136)
المطلب الرابع
أقسام التأكيد
ينقسم التأكيد إلى قسمين:
القسم الأول: أن يؤكد اللفظ بنفسه، وهو نوعان:
النوع الأول: تأكيد اللفظ بنفسه إذا كان مفرداً مثل: " جاء محمد
محمد".
النوع الثاني: تأكيد اللفط بنفسه إذا كان جملة كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "والله لأغزون قريشاً، والله لأغزون قريشاً، والله لأغزون قريشا ".
القسم الثاني: أن يؤكد اللفظ بغيره، وهو أنواع:
النوع الأول: أن يكون المؤكد مفرداً، فيؤكد بألفاظ معروفة مثل:
" النفس "، و " العين "، فنقول: " جاء زيد نفسه أو عينه ".
النوع الثاني: أن يكون المؤكد مثنى، فيؤكد بلفظ " كلا "،
و"كلتا"، فتقول: " جاء الرجلان كلاهما "، و " جاءت المرأتان
كلتاهما".
النوع الثالث: أن يكون المؤكد جمعا، فيؤكد بلفظ " كل "،
و"أجمعون "، قال تعالى: (فسجد الملائكة كلهم أجمعون) ،
ويؤكد - أيضا - بلفظ " أكتع "، و " أبتع "، و " أبصع ".(3/1137)
المبحث الثاني في التابع
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريف التابع.
المطلب الثاني: الفرق بينه وبين المترادف.
المطلب الثالث: بيان وجه الاتفاق بين التابع والتأكيد ووجه الفرق
بينهما.(3/1139)
المطلب الأول
تعريف التابع
التابع في اللغة مشتق من " تبع " على وزن " علم "، وتابع
القوم هو الذي يمشي خلفهم، أو الذي يمضي معهم إذا مروا به.
واصطلاحا هو: أن تتبع الكلمة الكلمة على وزنها أو رويها
إشباعا أو تأكيداً مثل: " عطشان نطشان "، و " جائع نائع "،
و"شذر مذر "، و " شيطان ليطان "، و " حياك الله وبياك "،
و"حقير نقير "، و " خراب يباب ".
***
المطلب الثاني
الفرق بين التابع وبين المترادف
التابع - وهو اللفظ الذي بعد اللفظ الأول - لا يفيد شيئاً غير
تقوية اللفظ الأول، فلا يفيد بدون المتبوع.
أما اللفظان المترادفان، فإن كل واحد من المترادفين يفيد المعنى لو
انفرد؛ لأنه مثل مرادفه في الرتبة.(3/1141)
المطلب الثالث بيان وجه الاتفاق بين التابع والتأكيد
ووجه الفرق بينهما
وجه الاتفاق بينهما: أن كلًّا من التأكيد والمؤكد، والتابع مع
المتبوع لم يفد عين ما أفاده الآخر، وإنما أفاد تقوية المعنى - فقط -.
ووجه الفرق بينهما: أن التابع يشترط فيه: أن يكون على وزن
متبوعه مثل: " عطشان نطشان "، و " جائع نائع "، و " حسن
بسن "، وغيرها من الأمثلة السابقة.
أما التأكيد مع المؤكد فلا يشترط ذلك فيه مثل: " جاء زيد نفسه
أو عينه ".(3/1142)
الفصل السابع في الحقيقة والمجاز
ويشتمل على مبحثين:
المبحث الأول: الحقيقة.
المبحث الثاني: المجاز.(3/1143)
المبحث الأول في الحقيقة
ويشتمل على المطلبين التاليين:
المطلب الأول: تعريف الحقيقة.
المطلب الثاني: أقسام الحقيقة.(3/1145)
المطلب الأول
تعريف الحقيقة
أولاً: الحقيقة لغة على وزن فعيلة، مأخوذة من الحق، واشتقاقه
من الشيء المحقق، وهو المحكم، تقول: " ثوب محقق النسج "
أي: محكم.
ثانيا: الحقيقة اصطلاحاً هي: اللفظ المستعمل في موضوعه الأصلي.
وإليك بيان هذا التعريف:
قولنا: " اللفظ " جنس يشمل كل ما يتلفظ به مما يتكوَّن من
حروف هجائية، سواء كان مستعملاً كزيد، أو مهملاً كديز، أو
حقيقة، أو مجازاً.
قولنا: " المستعمل " أخرج أمرين:
أولهما: اللفظ المهمل كديز.
ثانيهما: اللفظ قبل الاستعمال؛ حيث إنه لا حقيقة ولا مجازاً.
قولنا: " في موضوعه الأصلي " أخرج المجاز؛ لأنه لفظ يستعمل
في غير موضوعه الأصلي كلفظ " الأسد " يستعمل للرجل الشجاع.(3/1147)
المطلب الثاني أقسام الحقيقة
تنقسم الحقيقة إلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: حقيقة لغوية وضعية، وهي: الثابتة بالوضع.
أي: أن يضع الواضع لفظا لمعنى إذا أطلق ذلك اللفظ فهم ذلك
المعنى الموضوع له مثل لفظ " الأسد " يفهم منه الحيوان المفترس، فلا
ينقدح في الذهن - عند إطلاقه - إلا هذا المعنى، فيكون حقيقة،
وهذا هو المقصود بالحقيقة، وهي الأسبق إلى الذهن من الحقيقة
العرفية والشرعية.
***
القسم الثاني: حقيقة عرفية، والكلام عنها يكون فيما يلي:
أولاً: المقصود بالحقيقة العرفية هو: قول خص في العرف ببعض
مسمياته وإن كان وضعها للجميع حقيقة، مثل: لفظ " الدابة "،
فإن وضعها بأصل اللغة لكل ما يدب على الأرض من ذي حافر
وغيره، ثم هجر هذا المعنى، وصار في العرف حقيقة للفرس،
ولكل ذات حافر.
ثانيا: بيان كيف يصير الاسم عرفيا؟
يصير الاسم عرفيا باعتبارين هما:
الاعتبار الأول: أن يكون للاسم معنيان فيستعمله أهل اللغة لمعنى
واحد فقط دون الآخر، ويخصصونه به، ويعرف بينهم.(3/1148)
من أمثلة ذلك: المثال السابق وهو تخصيص " الدابة " في العرف
للفرس ولكل ذات حافر، مع أنه في اللغة يطلق على كل ما يدب
على الأرض.
مثال آخر: اسم " الفقيه " قد خصص عرفا بالعالم ببعض
الأحكام الفقهية الشرعية، مع أن كل من يفقه قول الآخر يسمى
فقيها بالوضع اللغوي، قال تعالى في ذلك: (فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا)
الاعتبار الثاني: أن يشيع استعمال الاسم في غير ما وضع له
أصلاً.
أي: في غير موضوعه اللغوي، ويكون بين الاستعمال اللغوي
والاستعمال العرفي مناسبة، فيشيع هذا الاستعمال بين الناس،
بحيث لا ينكره أحد.
من أمثلة ذلك: اسم " الغائط "، فإنه يطلق لغة على المطمئن
والمنخفض من الأرض، ثم استعمل عرفا في الخارج المستقذر من
الإنسان، وهذا الاستعمال وإن كان مجازاً، إلا أنه اشتهر وشاع
حتى صار هو المتبادر إلى الفهم عند الإطلاق، ونسي الأول.
مثال آخر: اسم " الراوية " هو في أصل الوضع اللغوي يطلق
على الجمل الذي يسقى عليه الماء، ثم استعمل في وعاء الماء،
وتعارف الناس على هذا الاستعمال، وهذا الاستعمال وإن كان
مجازاً إلا أنه اشتهر وشاع حتى صار هو المتبادر إلى الفهم عند إطلاق
لفظ " الراوية "، ونسي المعنى الأول وهو الجمل الذي يسقى عليه
الماء.(3/1149)
ثالثا: أنواع الحقيقة العرفية:
الحقيقة العرفية نوعان:
النوع الأول: عرفية عامة، وهي التي لم تخصصها طائفة دون
أخرى.
وهي التي ذكرناها في الاعتبارين السابقين مع الأمثلة.
النوع الثاني: حقيقة عرفية خاصة وهي: ما خصته كل طائفة من
الأسماء بشيء من مصطلحاتهم مثل: اسم " النقض "، و " الكسر"
ونحو ذلك من قوادح القياس في اصطلاح الأصوليين، ونحو ذلك
مما اصطلح عليه أرباب كل فن.
***
القسم الثالث: حقيقة شرعية:
وهي: اللفظ المستعمل في الشريعة على غير ما كان عليه في وضع
اللغة كالصلاة مثلاً، فإنها في اللغة: الدعاء، فاستعمل هذا اللفظ
في الشريعة على الأقوال والأفعال المخصوصة، فصارت حقيقة فيها.
واختلف العلماء فيما استعمله الشارع من ألفاظ أهل اللغة مثل:
لفظ " الصلاة "، و " الصوم "، و " الزكاة) ، و " الحج "، هل
خرج به عن وضعهم أو لا؟ على مذاهب، من أهمها مذهبان:
المذهب الأول: أن الشارع نقل لفظ " الصلاة "، و " الصوم "،
و" الزكاة "، و " الحج " عن مسمياتها ومعانيها اللغوية إلى معانٍ أخر
بينها وبين تلك المسميات - بحسب اللغة - مناسبة معتبرة واشتهرت
بعد أن كانت لغوية، فصارت حقائق شرعية.
هذا مذهب جمهور العلماء.(3/1150)
فالصلاة في اللغة: الدعاء، والزكاة: النماء، والصوم:
الإمساك، والحج: القصد، فنقل الشارع هذه الألفاظ من معانيها
اللغوية السابقة واستعملها في معان أخر، وأعرض فيها عن الموضوع
اللغوي، فوضع لفظ " الصلاة " على الأفعال والأقوال المخصوصة،
ووضع لفظ " الزكاة " على إخراج مقدار من المال وإعطائه إلى قوم
آخرين بشروط خاصة، وكذا يقال في الصوم والحج.
فالشارع نقل اللفظ من معناه اللغوي إلى معناه الشرعي، وليس
نقلاً مطلقا، بل مع وجود علاقة بين المعنى اللغوي والمعنى الشرعي،
فمثل ما تصرف أهل العرف في بعض الألفاظ بنقلها عن معناها
الموضوعة له أصلاً، فكذلك الألفاظ الشرعية خصصت لفظة
"الصلاة"، واستعملت في دعاء مخصوص.
وهذا هو الصحيح عندي، لدليلين:
الدليل الأول: الاستقراء والتتبع للألفاظ الشرعية التي استعملها
الشارع: فإن الشارع قد استعمل لفظ " الحج "، و " الصوم "،
و"الإيمان "، و " الزكاة "، و " الصلاة " في معان لها علاقة بمعناها
اللغوي - كما سبق بيانه - فهو ليس نقلاً كليا للفظ، بل يوجد
ارتباط بين المعنى اللغوي، والمعنى الشرعي.
الدليل الثاني: القياس على فعل أهل اللغة في الألفاظ العرفية
كلفظ الدابة، حيث خصصوه في ذوات الأربع مع أنه يطلق لغة على
كل ما يدب على الأرض، ولم ينكر أحد هذا التصرف، فكذلك
فعل المشرع في لفظ " الصوم "، و " الإيمان " ونحوهما، والجامع:
أن كلًّا من فعل أهل اللغة وفعل المشرع ليس فيه نقلاً كليا للفظ، بل
يوجد علاقة بين المعنى اللغوي والمعنى الشرعي والعرفي.(3/1151)
المذهب الثاني: أن الشارع نقل لفظ " الصلاة "، و " الصوم "،
و" الزكاة " عن معناها اللغوية إلى معان شرعية نقلاً كليا، أي:
بدون أي علاقة بين المعنى اللغوي والمعنى الشرعي، فهي معان مبتكرة
ابتكرها المشرع، يجوز أن لا يلاحظ فيها المعنى اللغوي، وإذا حدث
أن وجدت علاقة بين المعنى اللغوي والمعنى الشرعي: فهو اتفاقي،
أي: بطريق الصدفة، وليس مقصوداً.
ذهب إلى ذلك المعتزلة والخوارج، وبعض الحنفية كالسرخسي،
والدبوسي، والبزدوي، وبعض الحنابلة كأبي الخطاب.
دليل هذا المذهب:
أن الشارع قد نقل تلك الأسماء الشرعية، وتصرف بنقلها إلى
معان غير معانيها اللغوية: فالصلاة لغة هي الدعاء، واستعمل
الشارع هذا اللفظ لمجموع الأفعال الشرعية كالركوع، والسجود،
والتسبيح، والتكبير، والنية، وغيرها، فاهل اللغة. لم يكونوا
يعرفون هذه الصلاة ولا شروطها ولا أركانها، ثم صار اسم الصلاة
اسما لمجموع هذه الأفعال.
وكذلك لفظ " الصوم " هو لغة: الإمساك بصورة عامة، أي:
سواء كان عن الأكل والشرب ليلاً أو نهاراً، أو عن الكلام، كما
في قوله تعالى: (إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا) ،
واستعمل الشارع هذا اللفظ لإمساك مخصوص.
وكذلك لفظ " الزكاة " هو لغة: النماء، ثم جعله الشارع اسما
لإخراج جزء من المال طهرة له.
وكذلك " الحج " هو لغة: القصد مطلقا، ثم جعله الشارع(3/1152)
واستعمله في قصد مخصوص في أماكن مخصوصة في أزمنة
مخصوصة.
فالشرع تصرف في جميع تلك الألفاظ ونقلها إلى معان غير
معانيها اللغوية، حتى إنه لا يعقل من إطلاق اسم " الصلاة "، أو
"الصوم "، أو " الزكاة "، أو " الحج " إلا الصلاة المخصوصة
شرعاً، والزكاة المخصوصة شرعا، والصوم المخصوص شرعا،
والحج المخصوص شرعا، فيكون المشرع - بذلك - قد نقلها إلى
استعمال جديد.
جوابه:
نسلم أن الشارع قد تصرف في تلك الألفاظ، ونقلها إلى
استعمال جديد، وهذا من باب التجوز، فتكون تلك الألفاظ
مجازات لغوية، والتجوز لا يكون إلا بعلاقة بين المعنى الأصلي
والمعنى الجديد، فالمشرع لما اختار لفظ " الصلاة " ليجعله دليلاً على
العبادة المعروفة إنما فعل ذلك لوجود علاقة بين معنى الصلاة لغة،
ومعناها شرعاً، لأن كلًّا منهما دعاء، فالصلاة في الشرع يوجد فيها
حقيقة الدعاء، بل إن كل الصلاة دعاء؛ حيث إن الدعاء مخ العبادة.
وكذلك لفظ " الصوم " إنما اختاره الشارع لوجود علاقة بين المعنى
اللغوي له والمعنى الشرعي؛ لأن كلًّا منهما إمساك، وكذلك الزكاة،
وكذلك الحج.
وهكذا كل لفظ قد نقله الشارع من معناه اللغوي إلى معناه
الشرعي نجد بين المعنيين نوعاً من الارتباط والعلاقة بينهما.
المذهب الثالث: أن الشارع لم ينقل تلك الألفاظ من اللغة إلى(3/1153)
الشرع، ولا يجوز ذلك، بل الاسم باق على ما كان عليه في
اللغة، لكن الشرع ضم إليه أفعالاً، واشترط له شروطا، فمثلاً:
الصلاة لغة: الدعاء، ولم ينقل الشارع ذلك اللفظ من معناه
اللغوي إلى الشرعي، ولكن ضم إليه أفعالاً وأقوالاً لا بد منها،
واشترط له شروطا لا تصح الصلاة إلا بها مثل: الركوع، والسجود،
والقيام، والجلوس، والذكر، وكذلك الصوم فهو لغة: الإمساك،
ثم زاده الشارع اشتراط النية، وهكذا.
وهذا مذهب القاضي أبي بكر الباقلاني، وكثير من الأشاعرة،
وبعض الفقهاء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن اللَّه تعالى قد وصف القرآن بأنه عربي بقوله
تعالى: (إنا جعلناه قرآنا عربيا) ، وقوله: (بلسان عربي مبين)
وظواهر هذه الآيات يوجب كون القرآن كله عربيا، مستعملاً فيما
استعملته العرب، وإلا كان خطابا لهم بغير لغتهم، وبذلك يبطل
دعوى تصرف المشرع بنقل أسماء على غير إطلاق اللغة.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أن اشتمال القرآن على ألفاظ شرعية قليلة لا
يخرجه عن كونه عربيا، فالعبرة بالأعم الأغلب، ولذا لا يمتنع أن
يقال: إن هذه اللحية سوداء وإن كان فيها بعض الشعيرات البيضاء.
الجواب الثاني: أن استعمال الشرع لبعض هذه الألفاظ في غير ما
وضعته له العرب لا يخرج القرآن عن كونه خطابا بلسان العرب:(3/1154)
فالعرب قد استعملت بعض الألفاظ في غير ما وضعت له، مثل
استعمالهم لفظ " البحر " للعالم، ولم يقل أحد: إن هذا إخراج
للخطاب عن لغة العرب.
الدليل الثاني: أنه لو كانت بعض الأسماء اللغوية قد نقلت إلى
أحكام شرعية لوجب عليه - صلى الله عليه وسلم - أن يوقف الأمَّة على نقل هذه الأسماء توقيفا تقوم به الحُجَّة على المكلَّفين ليقطع عذرهم، فيكون بطريق يفيد العلم الضروري أو النظري، وما دام أنه لم يثبت شيء من
ذلك، ولا أجمعت الأُمَّة عليه، ولا دلَّ العقل الجازم على ذلك،
فيبقى على النفي الأصلي، فلم ينقل شيء من الاستعمال اللغوي إلى
الاستعمال الشرعي.
جوابه:
إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد بين بياناً تاما المعاني التي نقلت الألفاظ إليها، فبيق المقصود بالصلاة: بصلاته - صلى الله عليه وسلم - بأصحابه وقال: " صلوا كما رأيتموني أصلي "، وبين المقصود بالحج وقال:
" خذوا عني مناسككم "،
وبين تفاصيل ومقادير الزكاة وشروطها، وبين المراد بالإحسان، والإسلام، والإيمان بحديث جبريل - عليه السلام -
ونقل هذه الألفاظ وما تدل عليه الصحابة - رضي اللَّه عنهم -.
بيان نوع هذا الخلاف:
الخلاف هنا معنوي له أثره في الفروع الفقهية؛ حيث إن الصلاة
والصوم والزكاة والحج إذا وجدت في كلام الشارع مجردة عن
القرينة، محتملة للمعنى اللغوي وللمعنى الشرعي، فعلى أيهما
يحمل؛ فبناء على المذهب الأول والثاني - وهو: أن تلك الأسماء منقولة(3/1155)
من اللغة إلى الشرع - فإن تلك الأسماء تحمل على الحقيقة الشرعية،
دون اللغوية، ويكون المعنى واضحا لا إجمال فيه، لأن العادة: أن
كل متكلم يُحمل لفظه على عرفه، فتلك الألفاظ - أعني: الصوم،
والصلاة، والزكاة، والحج - تحمل على المقصود والمراد الشرعي،
فنحمل لفظ " الصلاة " على الصلاة الشرعية، ولفظ " الزكاة " على
الزكاة الشرعية وهكذا، ولا يجوز العدول عن ذلك إلا بدليل وقرينة
وذلك لأن عرف الشارع جار على بيان الأحكام الشرعية، دون
الحقائق اللغوية.
أما على المذهب الثالث - وهو: أن تلك الأسماء باقية على
دلالتها اللغوية، ولكن زاد عليها الشارع بعض الشروط والقيود - فإن
تلك الأسماء تحمل على المعنى اللغوي، ولا يجوز العدول عنها إلى
الشرعية إلا بقرينة، وهذا قياس هذا المذهب، وهو مذهب القاضي
أبي بكر.
ولكن بعض العلماء نقل عنه أن هذه الألفاظ - أعني الصلاة
والزكاة ونحوها - مجملة، وهو مذهب بعض العلماء كالقاضي أبي
يعلى، وبعض الشافعية، وبناء على القول بالإجمال تأثرت بعض
المسائل، ومن ذلك:
1 - قوله تعالى: (وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ) اختلف في
المراد به هل هو المعنى الشرعي، أو المعنى اللغوي؟
فذهب كثير من العلماء إلى أن المراد بالنكاح هنا هو: المعنى
الشرعي، وهو: العقد؛ لأن النكاح حقيقة شرعية، ولفظ المشرع
يجب أن يحمل على معناه الشرعي، ولذا فإنه لو زنى الأب بامرأة،
فإن ذلك لا يوجب حرمة المصاهرة.(3/1156)
وذهب آخرون إلى أن المراد بالنكاح هنا هو المعنى اللغوي، وهو:
الوطء، فيكون المعنى لا تطؤا ما وطأها الأب بزنى أو غيره، ولذا
فإن من زنى بها الأب فهي موطوءة له.
2 - قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"توضئوا مما مست النار "
اختلف في المراد به، هل هو الوضوء الشرعي، أو الوضوء اللغوي؟
فمنهم من قال: إنه يحمل على المعنى الشرعي؛ لأن حمل لفظ المشرع على عرفه أقوى، ومنهم من قال: يحمل على المعنى اللغوي، ومنهم من
قال: إنه مجمل لوجود الاحتمالين، فلا يحمل إلا بقرينة.
3 - قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الطواف بالبيت صلاة "
اختلف في ذلك هل المراد به: أن الطواف كالصلاة حكما في الافتقار للطهارة، فيكون المراد بالصلاة: الصلاة الشرعية، أو أن الطواف يشتمل على الدعاء الذي هو صلاة لغة.(3/1157)
المبحث الثاني في المجاز
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريف المجاز.
المطلب الثاني: هل المجاز واقع في اللغة؟
المطلب الثالث: أنواع العلاقة في المجاز.
المطلب الرابع: هل النقصان يعتبر من المجاز؟
المطلب الخامس: أسباب العدول إلى المجاز.
المطلب السادس: بيان أن الحقيقة لا تستلزم المجاز.
المطلب السابع: هل المجاز يستلزم الحقيقة؟
المطلب الثامن: اللفظ الذي يكون حقيقة ومجازاً، والذي لا يكون.
المطلب التاسع: بيان أن المجاز خلاف الأصل.
المطلب العاشر: طرق معرفة الحقيقة من المجاز.
المطلب الحادي عشر: بيان أنه إذا دار اللفظ بين الحقيقة والمجاز، فإنه
يُحمل على الحقيقة.
المطلب الثاني عشر: بيان أنه إذا غلب المجاز في الاستعمال، فإن
اللفظ يُحمل عليه.(3/1159)
المطلب الأول
في تعريف المجاز
أولاً: المجاز لغة مأخوذ من الجواز، وهو: العبور والانتقال من
موضع إلى موضع آخر، يقال: " جزت المكان " أي: عبرته
وانتقلت منه إلى مكان آخر، فالمجاز هو اللفظ الجائز من شيء إلى
شيء آخر تشبيها بالجسم المنتقل من موضع إلى آخر.
ثانيا: المجاز اصطلاحا هو: اللفظ المستعمل في غير موضوعه
الأصلي لعلاقة.
بيان هذا التعريف:
قولنا: " اللفظ ": جنس يشمل المستعمل وغير المستعمل، وهو
المهمل.
قولنا: " المستعمل " أخرج اللفظ المهمل.
قولنا: " في غير موضوعه الأصلي " أخرج الحقيقة، فإن
استعمال اللفظ فيها فيما وضع له أصلاً كما سبق.
قولنا: " لعلاقة " هذا بيان لشرط المجاز؛ حيث إن شرط المجاز
الأساسي هو: وجود العلاقة وهي: المشابهة الحاصلة بين المعنى
الأول والمعنى الثاني، بحيث ينتقل الذهن بواسطتها عن محل المجاز
إلى الحقيقة، فيفهم المعنى المجازي باعتبار ثبوت الصفة له كإطلاق
"الأسد " على الرجل الشجاع للاشتراك في صفة الشجاعة؛ إذ لها
فيه ظهور ومزيد اختصاص، فينتقل - الذهن منه إلى هذه الصفة.(3/1161)
ولو لم توجد علاقة بين المعنيين لكان الوضع بالنسبة إلى المعنى
الثاني أولى، فيكون حقيقة فيهما، ويكون اللفظ مشتركا، لا
مجازاً.
وسمي مجازاً؛ لأن أهل اللغة يجاوزون به عن أصل الوضع
توسعا منهم كتسمية الرجل الشجاع أسداً، وتسمية البليد حماراً،
وهكذا.(3/1162)
المطلب الثاني هل المجاز واقع في اللغة؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن المجاز واقع في اللغة العربية، وهو مذهب
جمهور العلماء.
وهو الحق؛ لأن اللغة العربية لغة فصيحة، والمجاز لا ينافي
الفصاحة، بل ربما كان المجاز أبلغ من الحقيقة - كما سيأتي ذكره في
أسباب العدول إلى المجاز - وقد ورد ووقع المجاز في لغة العرب
كثيراً -: فقد استعمل العرب لفظ " الأسد " للرجل الشجاع،
والحمار للرجل البليد، والبحر للعالم، وقولهم: " قامت الحرب
على ساق "، وقال الصلتان العبدي:
أشاب الصغير وأفنى الكبير ... كر الغداة ومر العشي
فإن هذا البيت قد جمع بين المجاز اللغوي، والمجاز العقلي؛
حيث إن لفظ " الصغير " قد استعمل في غير ما وضع له؛ لأن المراد
به: الذي كان صغيراً فهو مجاز مرسل باعتبار ما كان، وقد أسند
الشاعر فيه الإشابة والإفناء إلى الزمن مع أن الذي يشيب ويفني هو
الله تعالى، وبذلك يكون الفعل قد أسند إلى غير ما هو له لعلاقة
السببية باعتبار أن الزمن هو السبب في المشيب، والفناء، فكان
مجازاً عقلياً.(3/1163)
المذهب الثاني: أنه لا مجاز فى اللغة العربية، وهو مذهب
الأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني.
دليل هذا المذهب:
أن المجاز فيه إلباس المقصود بغير المقصود، فلا يفهم السامع من
اللفظ ما أراده المتكلم منه، وهذا ينافي المقصود من اللغة؛ لأن
المقصود منها: إفادة الألفاظ لما تستعمل فيه من المعاني، فيكون
المجاز ممنوعاً.
وعليه: فلا يقع في اللغة.
جوابه:
أنا نقول: لا مجاز بلا قرينة صرفت اللفظ من الحقيقة إلى المجاز،
أما مع وجود القرينة فلا إلباس ولا إيهام؛ لأن السامع يفهم المقصود
من اللفظ بواسطة تلك القرينة.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ لأن أبا إسحاق لا ينكر استعمال الأسد
للشجاع، وأمثال ذلك، ولكنه يشترط في ذلك القرينة ويُسميه حقيقة.
إذن الخلاف في التسمية والعبارة.(3/1164)
المطلب الثالث
أنواع العلاقة في المجاز
لقد قلنا: إن شرط المجاز هو وجود العلاقة، وان لم توجد
العلاقة لجاز التجوز عن كل معنى لكل لفظ، ولكان ذلك
الاستعمال ابتداء وضع آخر، ويكون اللفظ مشتركا لا مجازاً.
وأنواع العلاقة كثيرة، وإليك أهمها:
النوع الأول: السببية، وهو إطلاق السبب على المسبب، وهو
أقسام:
1 - السبب القابلي: نحو قولهم: " سال الوادي "، والمراد:
سال الماء في الوادي،، لكن لما كان الوادي سببا قابلاً لسيلان الماء فيه
صار الماء من حيث القابلية كالمسبب له، فوضع لفظ الوادي موضعه.
2 - السبب الفاعلي كقولهم: " نزل السحاب " أي: المطر،
فإن السحاب في العرف سبب فاعلي، لكن فاعليته باعتبار العادة،
حيث إن الفاعل حقيقة هو اللَّه تعالى.
3 - السبب الصوري كتسمية اليد قدرة؛ حيث إن القدرة سبب
صوري لليد، فإن اليد الخالية عن القدرة بمثابة ما لا وجود له بالفعل.
4 - السبب الغائي كتسمية العنب خمراً، قال تعالى: (إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا) .
النوع الثاني: المسببية، وهو؛ إطلاق المسبب على السبب،(3/1165)
كتسمية المرض الشديد بالموت، وذلك لأن المرض الشديد عادة يؤدي
إلى الهلاك والموت.
الئوع الثالث: المشابهة: بأن يسمى الشيء باسم مشابهه في صفة
ظاهرة مثل: تسمية الرجل الشجاع بالأسد، وسمّي المجاز الذي
باعتبار المشابهة بالاستعارة؛ لأن الشجاع - مثلاً - لما أشبه الأسد في
المعنى أو الصورة استعرنا له اسمه، فكسوناه إياه.
النوع الرابع: المجاورة، بأن يسمى الشيء باسم مجاوره مثل:
إطلاق " الراوية " على القربة، والراوية في الأصل اسم للجمل
الذي يحمل تلك القربة، ولكنه أطلق على القربة لمجاورتها له.
الئوع الخامس: المضادة بأن يسمى الشيء باسم ضده، كقوله
تعالى: (وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا) ، فقد أطلق على الجزاء سيئة
مع أنه عدل؛ لكونها ضدها.
النوع السادس: إطلاق اسم الشيء كله على ما أعد له مثل
قولهم: " الزوجة محللة "، ومعروف أن المحلل هو وطئها فقط،
أما قتلها أو تعذيبها فهو حرام.
الئوع السابع: النقصان بأن يذكر المضاف إليه، ويراد به مجموع
المضاف مع المضاف إليه، كقوله تعالى: (وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ) ، فإنه
مجاز بالنقصان؛ لأن القرية موضوعة للمكان المخصوص، فأطلقت
وأريد بها أهل القرية، فحذف المضاف - وهو أهل - وأقيم المضاف
إليه - وهو القرية - مقامه.
النوع الثامن: الكلية بأن يطلق الجزء والمراد الكل مثل قولهم:
" أنا أملك رأسين من الغنم "، فأطلق الجزء وهو: الرأس، وأراد
جميع الجسم.(3/1166)
النوع التاسع: الجزئية بأن يطلق الكل والمراد الجزء، كقوله
تعالى: (يجعلون أصابعهم في آذانهم) ، فقد أطلق الكل، وهي
الأصابع على الجزء، وهو الأنامل منها فقط؛ لأن العادة أن الإنسان
لا يدخل أصبعه في أذنه.
النوع العاشر: تسمية الشيء باعتبار ما كان عليه مثل تسمية المعتق
عبداً باعتبار أنه كان كذلك، أو تسمية الآدمي مضغة.
النوع الحادي عشر: تسمية الشيء باعتبار ما سيكون عليه وما
يؤول إليه مثل: تسمية الخمر في المدن بالمسكر، فإن الخمر في الذهن
ليس بمسكر، بل سيكون مسكراً إذا شرب.
النوع الثاني عشر: التعلق، وهو التعلق الحاصل بين المصدر
واسم المفعول واسم الفاعل، وإن كلًّا منها يطلق على الآخر مجازاً،
وإليك بيانها.
1 - إطلاق المصدر على اسم المفعول، كقوله تعالى: (هَذَا خَلْقُ اللَّهِ) أي: مخلو قة.
2 - إطلاق اسم المفعول على المصدر، كقوله تعالى: (بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ) أي: الفتنة.
3 - إطلاق اسم الفاعل على اسم المفعول، كقوله تعالى: (من ماء دافق) أي: مدفوق.
4 - إطلاق اسم المفعول على اسم الفاعل، كقوله تعالى:
(حجابا مستوراً) أي: ساتراً.
5 - إطلاق اسم الفاعل على المصدر، كقولنا: " قم قائما "
أي: قياما.(3/1167)
6 - إطلاق المصدر على اسم الفاعل، كقولناء: " رجل عدل "
أي: عادل.
النوع الثالث عشر: إطلاق الأثر على المؤثر كتسمية ملك الموت:
موتا.
النوع الرابع عشر: إطلاق المؤثر على الأثر، كقولك: " ما أرى
في الوجود إلا اللَّه تعالى " يريد آثاره والدلالة عليه في العالم.
النوع الخامس عشر: الملازمة، وهو قسمان:
1 - إطلاق اسم اللازم على الملزوم، كإطلاق " المس " على
الجماع.
2 - إطلاق اسم الملزوم على اللازم، كقوله تعالى: (أَمْ أَنْزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطَانًا فَهُوَ يَتَكَلَّمُ) أي: يدل، والدلالة من لوازم الكلام.
النوع السادس عشر: البدل والمبدل منه، وهو قسمان:
1 - إطلاق اسم البدل على المبدل كتسمية الدية بالدم، فكانوا
يقولون: " أكل فلان دم فلان " أي: ديته.
2 - إطلاق اسم المبدل على البدل كتسمية الاداء بالقضاء في قوله
تعالى: (فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلَاةَ) أي: أديتم.(3/1168)
المطلب الرابع
هل النقصان يعتبر من المجاز؟
لقد سبق أن قلنا - في النوع السابع من أنواع العلاقة في المجاز:
أن النقصان والحذف من اللفظ يعتبر من المجاز، كقوله تعالى:
(وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ) ، والمراد: أهل القرية، وذلك لظهوره؛ حيث
إن القرية لا يمكن أن تسأل، وهذا مذهب جمهور العلماء وهو الحق
لما قلناه.
ولكن بعض العلماء لم يسم ذلك مجازاً، وقال: لا نقول:
"أقيمت القرية مقام أهلها"، بل حذف من الخطاب ذكر " أهل "
لدلالة بقية الخطاب عليه، والإضمار والحذف ليس من المجاز؛ لأن
المجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له.
جوابه:
إن تعريف المجاز - وهو: اللفظ المستعمل في غير ما وضع له -
منطبق على الحذف والنقصان، فلفظ " القرية " استعمل في غير ما
وضع له.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف - هنا - لفظي، للاتفاق على المعنى؛ حيث إن حاصل
الخلاف: أن المضمر هل هو سبب التجوز، أو محل التجوز؟(3/1169)
المطلب الخامس أسباب العدول إلى المجاز
إن عدول المتكلم في التعبير عن الحقيقة إلى المجاز له أسباب إليك
أهمها:
السبب الأول: الحرص على بلاغة الكلام، فقد نقل بعض
العلماء عن أرباب البلاغة قولهم: إن المجاز في الاستعمال أبلغ من
الحقيقة، وأنه يلطف الكلام، ويكسبه حلاوة، ويكسوه رشاقة،
فمثلاً قوله تعالى: (فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ) ، وقوله: (وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجًا مُنِيرًا) لو استعملت الحقائق في هذه المواضع لم تعط
ما أُعطي المجاز من البلاغة.
السبب الثاني: تكثير الفصاحة؛ لأن فهم المعنى منه يتوقف على
قرينة، وفي ذلك غموض يحوج إلى حركة الذهن، فيحصل من
الفهم شبيه بلذة الكسب.
السبب الثالث: التعظيم والتبجيل مثل قولهم: " سلام اللَّه على
الحضرة العالية والمجلس الكريم "، فيعدل عن اللقب الصريح إلى
المجاز تعظيما لحال المخاطب.
السبب الرابع: التنزه عن ذكر الحقيقة كما يعبرون عن قضاء الوطر
من النساء بالوطء، وكما يعبرون عن ذكر ما يخرج من الإنسان من
العذرة بالغائط، ونحو ذلك.
السبب الخامس: أن تكون لفظة الحقيقه ثقيلة على اللسان،(3/1170)
فيعدل عنها إلى ما هو أخف منها كما عدلوا عن لفظ " الخنفقيق "
اسم للداهية.
السبب السادس: الحرص على الاختصار والإيجاز في الكلام
كقوله تعالى: (وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا) ، وقولهم: " رأيت أسداً
يخطب ".
السبب السابع: تفهيم المعقول في صورة المحسوس لتلطيف الكلام
وزيادة الإيضاح، ويسمى استعارة تخيلية مثل قوله تعالى:
(وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ) .
السبب الثامن: أن يكون لفظ المجاز أصلح للتعبير به عن الحقيقة
مثل أن يكون المجاز أصلح للسجع ورعاية الوزن والقافية دون لفظ
الحقيقة.(3/1171)
المطلب السادس
بيان أن الحقيقة لا تستلزم المجاز
لقد اتفق العلماء على أن الحقيقة لا تستلزم المجاز، أي: لا يلزم
أن يكون لكل حقيقة مجاز؛ لأن كون اللفظ قد استعمل في ما وضع
له لا يلزم منه أن يستعمل فيما عداه من المعاني، بل قد يكون له
معنى واحد فقط.(3/1172)
المطلب السابع
هل المجاز يستلزم الحقيقة؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن كل مجاز يستلزم وجود حقيقة في شيء آخر.
وهو مذهب كثير من العلماء، وهو الحق؛ لأن المجاز فرع،
والحقيقة أصل، ومتى وجد الفرع لا بد أن يوجد الأصل.
المذهب الثاني: أن المجاز لا يستلزم الحقيقة.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن غاية المجاز أن يكون مستعملاً في غير ما وضع له أولاً، وما
وضع له اللفظ أولاً ليس حقيقة ولا مجازاً، فلا مانع من أن يتجوز
في اللفظ قبل استعماله فيما وضع له أولاً.
جوابه:
إن هذا مخالف لحقيقة المجاز - كما سبق -: وهو اللفظ
المستعمل في ما وضع له ثانياً، فهذا الحدُّ يدل على أن لهذا اللفظ
استعمالاً فيما وضع له أولاً، والمراد به الحقيقة، ويؤيد ذلك:
اشتراط العلاقة في المجاز، ولولا تلك العلاقة بين المعنى الحقيقي
والمعنى المجازي لجاز التجوز عن كل معنى لكل لفظ، ولكان ذلك
الاستعمال ابتداء وضع آخر، ويكون اللفظ مشتركا لا مجازاً،
فكيف يكون هناك مجاز ولا حقيقة له.
بيان نوع الخلاف: الخلاف لفظي؛ حيث لم يتأثر في ذلك أي
حكم شرعي.(3/1173)
المطلب الثامن اللفظ الذي يكون حقيقة ومجازاً والذي لا يكون
بيان ذلك:
أولاً: اللفظ قد يكون حقيقة ومجازاً بالنسبة إلى المعنيين، فهذا
ظاهر كفظ " الأسد "، فإنه حقيقة بالنسبة إلى الحيوان المفترس،
ومجاز إلى الرجل الشجاع.
ثانيا: قد يكون اللفظ حقيقة ومجازاً بالنسبة إلى المعنى الواحد،
ولكن. باصطلاحين كلفظة " الدابة "، فإن استعمالها في الخيل
والحمار حقيقة عرفية ومجاز لغوي، واستعمالها في كل ما يدب
على الأرض حقيقة لغوية، مجاز عرفي.
ثالثا: اللفظ قد لا يكون حقيقة ولا مجازاً قبل الاستعمال؛ لأن
الاستعمال جزء مفهوم كل من الحقيقة والمجاز، فاللفظ في الوضع
الأول قبل الاستعمال لا يكون حقيقة ولا مجازاً.
رابعا: الأعلام لا توصف بأنها حقيقة أو مجاز؛ لأنها منقولة عن
المعاني الأصلية، فلا تكون حقائق في المنقول إليها، ولأنها لم تنقل
لعلاقة فلا تكون مجازاً.(3/1174)
المطلب التاسع بيان أن المجاز خلاف الأصل
الأصل في الكلام الحقيقة.
أما المجاز فهو خلاف الأصل؛ لأن المجاز فيه ما يلي:
الأول: أن المجاز يحتاج إلى الوضع الأول.
الثاني: أن المجاز يحتاج إلى المناسبة بين الموضوع الأصلي
والمدلول المجازي، والنقل إلى المعنى الثاني.
الثالث: أن المجاز مخل بالفهم، حيث لا قرينة، أو لم يتنبه
للقرينة، أو تعدد مجازاته.
أما الحقيقة فليست محتاجة إلا إلى الأمر الأول - وهو الوضع
الأول -.
ومعلوم أن المفتقر إلى أمر واحد أغلب وجوداً وأرجح مما هو مفتقر
إلى أمور كثيرة.(3/1175)
المطلب العاشر طرق معرفة الحقيقة من المجاز
الطريق الأول: سبق الفهم، بيانه:
أن اللفظ له معنيان فيسبق أحد المعنيين إلى فهم السامع من غير
قرينة، أما المعنى الآخر فإنه لا يفهم ولا ينقدح في الذهن إلا بقرينة،
فيكون اللفظ حقيقة في المعنى الذي تبادر إلى فهم السامع مطلقا،
أي: بدون قرينة.
الطريق الثاني: العراء عن القرينة، بيانه:
أن أهل اللغة إذا أرادوا إفهام غيرهم معنى من المعاني اقتصروا على
عبارة مخصوصة، وإذا عبروا عنه بعبارة أخرى لم يقتصروا عليها،
بل يذكرون معها قرينة، فيعلم أن العاري عن القرينة حقيقة؛ حيث
إنه لو لم يتفرد في ذهنهم استحقاق تلك اللفظة لذلك المعنى لم
يقتصروا عليه.
الطريق الثالث: صحة الاشتقاق، بيانه:
أن يكون أحد اللفظين يصح فيه الاشتقاق، والتصريف إلى
الماضي، والمستقبل، واسم الفاعل، واسم المفعول، واللفظ الآخر
لا يصح فيه ذلك، فيكون الأول هو الحقيقة، والآخر هو المجاز،
وذلك لأن تصريف اللفظ يدل على قوته وأصالته، وعدم تصريفه
يدل على ضعفه وفرعيته، فمثلاً لفظ " الأمر " يطلق على الطلب
نحو: " ادخل "، ويطلق على الشأن والفعل كقوله تعالى:(3/1176)
(وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ) ، والمقصود شأن فرعون وفعله، فوجدنا العرب
يصرفون اللفظ ويشتقون منه فيقولون: أمر، يأمر، أمراً، فهو
مأمور، وهو آمر، في حين أنهم لا يقولون ذلك في الأمر بمعنى
الفعل، فلا يقولون فيه: أمر يأمر، أي: أن إطلاق الأمر على
الفعل لا يشتق لمن قام به منه اسم الآمر، فدل ذلك على أن الأول
حقيقة، والثاني مجاز.
الطريق الرابع: صحة النفي في المجاز، بيانه:
أنه يصح النفي في المجاز، فيصح أن يقال لمن سُمِّي من الناس
حماراً لبلادته: إنه ليس بحمار، ولكن لا يصح أن يقال: إنه ليس
بإنسان في نفس الأمر؛ لأنه حقيقة فيه.
الطريق الخامس: عدم الاطراد، بيانه:
أن لا يكون اللفظ مطرداً في مدلوله مع عدم ورود المنع من أهل
اللغة والشارع من الاطراد، وذلك كتسمية الرجل الطويل نخلة،
فهذا مجاز؛ لأنه لا يطرد، ولهذا لا يُسمَّى كل طويل من شجرة أو
رمح وغير ذلك نخلة.
الطريق السادس: إطلاق اللفظ على المستحيل، بيانه:
أنه إذا أطلق على اللفظ بما يسحيل تعليقه به علم أنها في أصل
اللغة غير موضوعة له أصلاً، فيعلم أنه مجاز فيه مثل قوله تعالى:
(وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ) فإن السؤال بالنسبة إلى القرية مستحيل عادة.(3/1177)
المطلب الحادي عشر بيان أنه إذا دار اللفظ بين الحقيقة والمجاز
فإنه يحمل على الحقيقة
إذا دار اللفظ المتجرد عن القرائن بين الحقيقة والمجاز، فإنه يحمل
على الحقيقة، ولا يمكن حمله على المجاز إلا إذا دلَّ دليل أو قرينة
على أنه أريد به المجاز، ولا يمكن أن نجعل اللفظ مجملاً ومشتركا
بين المعنيين، وهما الحقيقة والمجاز.
أدلة ذلك وهو: حمل اللفظ على الحقيقة، ولا يكون مجملاً:
الدليل الأول: أن واضع اللفظ للمعنى إنما وضعه ليكتفي به في
الدلالة عليه، وليستعمل فيه دون غيره من المعاني، فكان الواضع
قال: " إذا سمعتموني أتلفظ بهذا اللفظ فاعلموا أني أعني به هذا
المعنى دون ما هو مجاز فيه "، فيجب على السامع أن يحمل اللفظ
على ما وضع له، وهو المعنى الحقيقي.
الدليل الثاني: أننا لو رأينا كل لفظ احتمل أن يكون حقيقة وأن
يكون مجازاً وجعلناه مجملاً للزم من ذلك أمران باطلان هما:
الأمر الأول: بقاء كثير من ألفاظ الكتاب والسُّنَّة بدون أن يعمل
بها، فأفضى إلى عدم الاستفادة منها، وذلك لأن حكم المجمل هو
التوقف حتى يأتي دليل يرجح أحد المعاني، وهذا يؤدي إلى تعطيل أكثر
النصوص بلا عمل، وهذا ظاهر البطلان، بل لا يقوله مسلم عاقل.
الأمر الثاني: اختلال واضطراب مقصود الوضع اللغوي، أي:
لا نفهم من أي لفظة أيَّ معنى مقصود، مما يؤدي إلى عدم تفاهم
الناس في مخاطباتهم.(3/1178)
المطلب الثاني عشر بيان أنه إذا غلب المجاز في الاستعمال
فإن اللفظ يحمل عليه
لقد بيَّنا في المطلب السابق: أن اللفظ المجرد عن القرائن يحمل
على المعنى الحقيقي، ولا يحمل على المجاز، ولا يكون مجملاً،
لكن إذا غلب المجاز في الاستعمال، أي: تعارف الناس واعتادوا
على التخاطب بالمجاز دون الحقيقة، وانتشر ذلك بينهم، فإن اللفظ
يحمل على المجاز، وتكون الحقيقة - على ذلك - كالمتروكة المنسية
التي لا تنقدح في أذهان المتخاطبين.
فلو قال شخص: " رأيت راوية "، فإنه ينقدح في أذهان الناس
أن المقصود بذلك هو: وعاء الماء، ولا تنقدح في أذهانهم الحقيقة،
وهو: الجمل الذي يستقى عليه.
كذلك لو قال: " رأيت غائطا "، فإنه ينقدح في أذهان الناس
ذلك الشيء المستقذر الخارج من الإنسان، ولا تنقدح في أذهانهم
الحقيقة وهو: المكان المطمئن المنخفض من الأرض.
ففي هذين المثالين صار الوضع الأول - وهو الحقيقة - منسيا
متروكا، والمجاز معروفا سابقا إلى الفهم، ولا يمكن صرفه إلى
الحقيقة إلا بدليل.(3/1179)
الفصل الثامن في تعارض ما يخل بالفهم
الذي يخل بفهم السامع لما أراده المتكلم من اللفظ: أمور خمسة
هي: الا شتراك، والنقل، والمجاز، والإضمار، والتخصيص.
فإن تعارضت هذه الأمور الخمسة مع بعضها، فإنه لا بد من
معرفة الراجح من المرجوح، ولمعرفة ذلك فإن كل واحد يكون ما
بعده أرجح منه، فيقدم عليه فتقول: النقل يقدم على الاشتراك،
والمجاز يقدم على النقل، والتخصيص يقدم على المجاز والإضمار،
أما المجاز والإضمار إذا تعارضا فلا يقدم أحدهما على الآخر؛
لتساويهما، ويكون اللفظ مجملاً.
وإليك بيان ذلك على عشرة أوجه هي كما يلي:
الوجه الأول: إذا وقع التعارض بين الاشتراك والنقل - بأن كان
اللفظ محتملاً لهما وادَّعى أحد الخصمين حمله على النقل، والآخر
حمِله على الاشتراك: فالنقل أَوْلى بالتقديم؛ لأن المعنى في النقل
متعيِّن.
بيان ذلك: أن لفظ " الزكاة " يحتمل أن يكون مشتركا بين
"النماء" - وهو معناه اللغوي - و " القدر المخرج من المال " - وهو
معناه الشرعي -، ويحتمل أن يكون حقيقة في " النماء "، ثم نقل
إلى القدر المخرج.(3/1181)
فالنقل هنا أوْلى؛ لأنه على تقدير النقل يكون اللفظ لحقيقة مفردة؛
لأنه إن اشتهر النقل فالمراد المنقول إليه، وإن لم يشتهر فالمراد المنقول
عنه فلا يوجد له إلا معنى واحد في الحالتين، أما على تقدير
الاشتراك فليس كذلك؛ لأن اللفظ في حالة الاشتراك له معنيان
فأكثر في وقت واحد، وما له معنى واحد - وهو النقل - أولى مما
له معنيان - وهو الاشتراك.
الوجه الثاني: إذا وقع التعارض بين " الاشتراك " و " المجاز ":
فالمجاز أَوْلى بالتقديم؛ لأمرين:
أولهما: أن المجاز أكثر استعمالاً من الاشتراك، والكثرة أمارة
الظن والرجحان.
ثانيهما: أنه على تقدير المجاز إن كان اللفظ مع القرينة: وجب
حمله على المجاز، وإن كان مجرداً عنها: وجب حمله على
الحقيقة، فهو مفيد على التقديرين، بخلاف الاشتراك فإنه إن تجرد
اللفظ عن القرينة وجب التوقف؛ لاحتمال تنافي معاني المشترك، أو
امتناع حمله على معنييه إذا لم يمكن الجمع بينها.
مثاله: لفظ " النكاح " فنقول: " موطوءة الأب بالزنا تحل للابن
فيجوز أن يتزوجها "؛ لقوله تعالى: (فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ) ،
وهي قد طابت للابن.
فإن قال قائل: هذا معارض بقوله تعالى: (وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ) ، والنكاح حقيقة في الوطء.
قلنا: لا نُسَلِّمُ، بل النكاح حقيقة في العقد في الشرع؛ لقوله
- صلى الله عليه وسلم -: "النكاح من سنتي "، وإذا كان حقيقة في العقد لا يكون حقيقة في الوطء، ولو كان حقيقة في العقد والوطء للزم الاشتراك(3/1182)
بينهما دون ترجيح، فكونه حقيقة في العقد مجازاً في الوطء، أو
العكس أوْلى، ويعمل على أحدهما، أوْلى من حمله على الاشتراك
بينهما والتوقف عن العمل بهما.
الوجه الثالث -: إذا وقع التعارض بين " الاشتراك "، و " الإضمار"
فالإضمار أوْلى بالتقديم؛ لأن الإضمار يحتاج إلى القرينة في صورة
واحدة، وهي صورة إرادة المعنى الإضماري، أما المشترك فإنه يحتاج
إلى القرينة في صورتي كل واحد من معنييه، فيكون الاشتراك
مرجوحاً؛ لأن الاحتياج فيه أكثر.
مثاله: قوله تعالى: (وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ) فإنه يحتمل أن يكون
مشتركاً بين " الموضع " و " الأهل "، ويحتمل أن يكون للموضع
والأهل مضمر، فالإضمار أوْلى بالتقديم.
الوجه الرابع: إذا وقع التعارض بين " الاشتراك " و " التخصيص "
فإنه يقدم التخصيص؛ لأن التخصيص أوْلى من المجاز إذا تعارضا،
لأن الباقي بعد التخصيص متعين، بخلاف المجاز فإنه ربما يتعدد
المجاز، فلم يتعين المجاز المقصود - كما سيأتي في الوجه التاسع -.
والمجاز أَوْلى من الاشتراك إذا تعارضا؛ لما سبق ذكره في الوجه
الثاني.
ينتج: أن التخصيص أوْلى من الاشتراك.
مثاله: قوله تعالى: (ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم) فالنكاح هنا
يحتمل أن يكون مشتركاً بين " الوطء " و " العقد "، فعلى هذا:
تكون موطوءة الأب مطلقاً محرمة على الأب.
ويحتمل أن يكون لفظ " النكاح " - هنا - موضوعاً للعقد - فقط -(3/1183)
وخص العقد الفاسد، فإن النكاح الفاسد لا يحرم، فالتخصيص
أولى، وعلى هذا: لو نكح الأب نكاحا فاسداً فللابن أن ينكح
منكوحته ولا تكون محرمة عليه.
تنبيه: النسخ شبيه بالتخصيص؛ لأن " النسخ " تخصيص في
الأزمان، فهل - على هذا - يقدم النسخ على الاشتراك؛ نظراً
لكون التخصيص مقدما على الاشتراك؟
نقول - في الجواب عن ذلك -: إن النسخ لا يقدم على
الاشتراك، بل إن الاشتراك هو المقدم عليه؛ لأن النسخ يلزم منه
الإبطال بالكلية، أما الاشتراك فإنه يستلزم التأخير إلي وقت ظهور
القرينة، والتأخير أهون من الإبطال، فعلى هذا لو وقع التعارض
بينهما لكان الاشتراك أوْلى.
الوجه الخامس: إذا وقع التعارض بين " النقل " و " المجاز "،
فإنه يقدم " المجاز "؛ لأنه يلزم من " النقل ": أن يكون الوضع
الأول - المنقول عنه - مهجوراً، وهو خلاف الأصل؛ لأن الأصل:
الإعمال، لا الإهمال، والمجاز لا يستلزم ذلك، فيكون المجاز
راجحا عليه.
مثاله: " الصلاة "، فإنها مجاز في ذات الأركان - على قول -
وهي منقولة من الدعاء إلى هذا المعنى - على قول آخر لبعض
العلماء.
الوجه السادس: إذا وقع التعارض بين دؤ النقل " و " الإضمار "،
فإن الذي يقدم هو " الإضمار "؛ لأن " الإضمار " و " المجاز "
متساويان؛ نظراً لاحتياج كل واحد إلى قرينة تصرف السامع عن فهم
ما يدل عليه اللفظ ظاهراً - كما سيأتي في الوجه الثامن -.(3/1184)
والمجاز مقدم على النقل؛ لأن " النقل " يستلزم أن يكون الوضع
الأول مهجوراً، وهو خلاف الأصل، والمجاز ليس كذلك - كما
قلنا في الوجه الخامس -.
فينتج: أن يكون الإضمار أوْلى من النقل؛ لأن المساوي للأولى
أوْلى.
مثل: قوله تعالى: (وَحَرَّمَ الرِّبَا) ، فإنه سيقول قائل: إن
الربا موضوع للزيادة والمفاضلة، ثم نقل إلى العقد المشتمل على
المفاضلة، وحينئذٍ لا يجوز بيع درهم بدرهمين.
وسيقول قائل آخر: إن الربا موضوع للمفاضلة والزيادة، والأخذ
مضمر، والتقدير: وحرم أخذ الربا، وحينئذ: يجوز بيع درهم
بدرهمين، ويفيد - الملكية؛ لأن المحرم الأخذ لا البيع.
الوجه السابع: إذا وقع التعارض بين " النقل " و " التخصيص "
فإن التخصيص يقدم على النقل؛ لأن التخصيص أوْلى من المجاز؛
لأن الباقي بعد التخصيص متعين، بخلاف المجاز؛ فانه قد يتعدد
- كما سبق ذكره وكما سيأتي في الوجه التاسع -.
والمجاز أوْلى من الثقل - كما سبق بيانه في الوجه الخامس -.
فينتج: أن التخصيص يقدم على النقل؛ لأن الراجح على الراجح
راجح.
مثاله: قوله تعالى: (وأحل الله البيع) ، فانه يحتمل أن يكون
" البيع " هو: البيع اللغوي - وهو مبادلة الشيء بالشيء مطلقا -
ثم خص عنه الفاسد؛ إذ البيع الفاسد غير حلال، ويحتمل أن
يكون " البيع " قد نقل من المبادلة مطلقا إلى العقد المستجمع لشرائط
الصحة.(3/1185)
الوجه الثامن: إذا وقع التعارض بين " المجاز " و " الإضمار "،:
فإنهما مستويان؛ لأن كل واحد منهما يحتاج إلى قرينة تصرف السامع
عن فهم ما يدل عليه ظاهر اللفظ، واستوائهما في احتمال وقوع
الخفاء في تعيين المراد؛ فإنه كما يتوقع وقوع الخفاء في تعيين " المجاز "
كذلك يتوقع وقوع الخفاء في تعيين المضمر.
مثاله: أن يقول السيد لعبده - الذي هو أصغر منه سنا -: " هذا
ابني "، فإنه يحتمل أن يكون قد عبر عن العتق بالبنوة مجازاً،
فيعتق ذلك العبد بذلك اللفظ، ويحتمل أن يكون في الكلام إضمار
ويكون تقدير الكلام: " هذا مثل ابني " في العطف أو المحبة، فلا
يعتق العبد بهذا.
الوجه التاسع: إذا وقع التعارض بين " المجاز " و " التخصيص "،
فإنه يقدم التخصيص؛ لأن الباقي بعد التخصيص متعين بخلاف
المجاز، فإنه قد لا يتعين المجاز المقصود، بيان ذلك:
أنه عند التخصيص انعقد اللفظ دليلاً على جميع الأفراد، فإذا
خرج بعض الأفراد بدليل: بقي اللفظ معتبراً في الباقي من غير تأمل
أو تفكر.
أما في المجاز فإن اللفظ انعقد دليلاً على المدلول الحقيقي، فإذا
انتفت الحقيقة بقرينة، افتقر صرف اللفظ من الحقيقة إلى المجاز إلى
نوع تأمل وتفكر واستدلال؛ لأنه ربما تعدد المجاز، ولم يتعين
المقصود، فيكون التخصيص أبعد عن الاشتباه والشك، فيقدم على
المجاز.
مثاله: قوله تعالى: (وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ) فإنِه
يحتمل أن يكون المراد التلفظ " الذي هو المدلول الحقيقي - وهو:(3/1186)
التلفظ بذكر اسم الله تعالى - وعلى هذا خص منه الناسي، أي:
الذي ترك فيه التلفظ بالنسيان، وعلى هذا يكون متروك التسمية عمداً
لا يؤكل، أما متروك التسمية نسيانا يؤكل، وهذا هو الصحيح.
ويحتمل أن يكون المراد به: لا تكلوا مما لم يذبح بأن مات حتف
أنفه بطريق المجاز، وعلى هذا: فمتروك التسمية مطلقا يؤكل،
وليس في الآية ما يدل على عدم جواز أكله، وهذا المجاز من باب
إطلاق اسم المسبب - وهو ذكر اسم اللَّه تعالى - على السبب -
وهو الذبح؛ حيث إن الذبح سبب ذكر اسم اللَّه تعالى.
الوجه العاشر: إذا وقع التعارض بين " الإضمار " و " التخصيص "،
فإن التخصيص هو المقدم؛ لأن " التخصيص " مقدم على " المجاز "
- كما مضى في الوجه التاسع -، والمجاز والإضمار متساويان - كما
مضى في الوجه الثامن - فينتج: أن " التخصيص " مقدم على
الإضمار ".
مثاله: قوله تعالى: (وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ) ، فإنه يحتمل
أن يكون خطابا عاما اختص بالورثة؛ إذ القاتل صار عدوأ للورثة،
فإذا قتل ذلك القاتل بقيت الورثة سالمة وحية، ويحتمل أن يكون
خطابا عاما والشرعية مضمرة، وتقدير الكلام: " ولكم في شرعية
القصاص حياة "، وذلك لأن الناس إذا علموا شرعية القصاص اندفع
القتل من بينهم، فمثلاً إذا هم شخص بالقتل فتذكر القصاص منه،
فإنه يمتنع عن القتل، فتسبب ذلك في حياة نفسين.(3/1187)
الفصل التاسع في النص، والظاهر، والمجمل وما يتعلق بها
ويشتمل على تمهيد وثلانة مباحث:
أما التمهيد: فهو في بيان السبب في جمع هذه الأمور الثلانة،
والسبب في تقديم النص على الظاهر، والظاهر
على المجمل.
أما المبحث الأول: فهو في النص.
أما المبحث الثاني: فهو في الظاهر.
أما المبحث الثالث: فهو في المجمل.(3/1189)
التمهيد في بيان السبب في جمع هذه الأمور الثلاثة
والسبب في تقديم النص على الظاهر والظاهر على المجمل
السبب في ذلك هو:
أن اللفظ إما أن يكون له معنى واحد فقط لا ينقدح في الذهن
غيره، أو يكون له معنيان فأكثر.
فإن كان اللفظ لا يحتمل إلا معنى واحداً - فقط - فهذا هو النص.
وإن كان اللفظ يحتمل أكثر من معنى نظرنا:
إن ترجح أحد معنييه على الآخر فهو: الظاهر.
وإن لم يترجح أحد معنييه - أي كانت متساوية - فهو: المجمل.
والسبب في تقديم النص على الظاهر: أن النص أقوى من الظاهر؛
لأن النص لا يحتمل إلا معنى واحداً، أما الظاهر فهو يحتمل معنيين
هو في أحدهما أظهر.
والسبب في تقديم الظاهر على المجمل: أن الظاهر قريب من
النص من وجهين:(3/1191)
الأول: أن الظاهر يفهم منه معنى واحد، وإن احتمل معنى آخر
لكنه مرجوح.
الثاني: أن الظاهر يشارك النص في وجوب العمل بهما.
أما المجمل فلا يفهم. منه معنى معين، ولا يجوز العمل به،
فلذلك أُخِّر.
وإليك بيان كل قسم فأقول:(3/1192)
المبحث الأول في النص
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريفه.
المطلب الثاني: حكم إطلاق النص على الظاهر.
المطلب الثالث: حكم النص.(3/1193)
المطلب الأول
تعريف النص
أولاً: النص لغة هو: رفع الشيء إلى أقصى غاية له، ومنه: ما
ورد في الحديث: " كان رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يسير العنق فإذا وجد فجوة نص " أي: رفع السير إلى غايته، ومنه ما قاله عمرو بن دينار: "ما رأيت أنص للحديث من الزهري " أي: أرفع وأسند.
ثانيا: النص اصطلاحا هو: اللفظ الذي يفيد معناه بنفسه من غير
احتمال.
بيان التعريف:
قولنا: " اللفظ " جنس يشمل النص والظاهر والمجمل.
قولنا: " الذي يفيد معناه بنفسه ": أخرج اللفظ المجمل؛ لأنه لا
يفيد معنى من معانيه إلا إذا وجدت قرينة ترجح هذا المعنى.
وخرج اللفظ الصالح للحقيقة والمجاز؛ لأنه لا يحمل على مجاره
إلا بقرينة.
فالمجمل والمجاز لا يحمل اللفظ عليهما إلا بانضمام غيره معه.
أما هذا اللفظ فقد نص على معناه دون مساعدة.
قولنا: " من غير احتمال " معناه: أن هذا اللفظ أفاد حكما
ومعنى واحداً فقط من غير أن يتطرق اليه أيُّ احتمال آخر أصلاً.
فخرج بذلك اللفظ الظاهر، فإنه قد أفاد معنى بنفسه، لكن مع
احتمال معنى آخر لأن كان ضعيفا.(3/1195)
مثل قوله تعالى: (تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ) ، فإن هذا اللفظ نص في
الحكم، حيث إن مجموع ابثلاثة في الحج والسبعة إذا رجع هي
عشرة فقط بدون زيادة أو نقصان، ومثل قوله تعالى: (وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا) نص في نفي التماثل بين البيع والربا، فكل ما
كانت دلالته على معناه في هذه الدرجة سمي بالإضافة إلى معناه نصا
في طرفي الإثبات والنفي، أى: إثبات المسمى، ونفي ما لا ينطلق
عليه الاسم.(3/1196)
المطلب الثاني حكم إطلاق النص على الظاهر
لقد أطلق بعض العلماء - كالإمام الشافعي كما حكي عنه - اسم
النص على الظاهر، وهو: اللفظ الذي يحتمل معنيين هو في
أحدهما أظهر.
وهذا لا مانع منه من جهة اللغة؛ وذلك لأن النص عند بعض أهل
اللغة هو: الظهور، ومنه قول العرب: " نصت الظبية رأسها " إذا
رفعته وأظهرته، ومنه تسمية الكرسي الذي تجلس عليه العروس:
منصة؛ لأنها تظهر عليه.
ولكن الأقرب إلى الصواب والأوجه هو: عدم إطلاق النص على
الظاهر، فالنص له حدُّه الخاص به وهو: " اللفظ الذي يفيد معناه
بنفسه من غير احتمال "، والظاهر - أيضا - له حده الذي سيأتي
ذكره.
دليل ذلك:
أننا لو أطلقنا اسم النص على الظاهر للزم من ذلك أمران هما
على خلاف الأصل:
الأمر الأول: الترادف بيانه:
أنا لو أطلقنا اسم النص على الظاهر لثبت أن لهذين اللفظين
وهما: " النص " و " الظاهر " معنى واحد، وهو معنى الظاهر،(3/1197)
وهو: ما احتمل معنيين هو في أحدهما أظهر، وهذا هو الترادف
الذي هو على خلاف الأصل.
الأمر الثاني: الاشتراك، بيانه:
أنا لو أطلقنا اسم النص على الظاهر لثبت أن الذي يحتمل معنيين
هو في أحدهما أظهرْ هما: النص والظاهر، وهذا هو الاشتراك،
والاشتراك خلاف الأصل.
وذلك لأن الأصل هو: أن يكون للفظ معنى واحد، وأن يكون
للمعنى لفظ واحد.
***
المطلب الثالث
حكم النص
أن يصير المكلَّف إلى معناه، وأن يعمل بالحكم الذي دلَّ عليه ولا
يتركه إلا إذا ثبت ناسخ له، فهنا يترك المنسوخ ويعمل بالناسخ.(3/1198)
المبحث الثاني في الظاهر
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريفه.
المطلب الثاني: حكم الظاهر.
المطلب الثالث: في التأويل.(3/1199)
المطلب الأول
تعريف الظاهر
أولاً: الظاهر لغة: هو الشاخص المرتفع، والواضح المنكشف،
ويطلق لغة على خلاف الباطن، قال تعالى: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)
ثانياً: الظاهر اصطلاحا: هو اللفظ الذي يحتمل معنيين هو في
أحدهما أظهر.
معناه إجمالاً:
أن الظاهر هو: اللفظ الذي فهم منه السامع معنيين، ولكن رجح
أحد هذين المعنيين، دون الآخر.
محترزات التعريف:
قولنا: " الذي يحتمل معنيين " أخرج النص؛ حيث إن النص هو
اللفظ الذي لا يحتمل إلا معنى واحدا فقط - كما سبق -.
وقولنا: " هو في أحدهما أظهر " أخرج المجمل؛ لأن المجمل
هو: اللفظ الذي. احتمل معنيين لا مزية لأحدهما على الآخر، أي:
اللفظ المتردد بين معنيين على السواء كالقرء.(3/1201)
المطلب الثاني
حكم الظاهر
أن يصيرِ السامع إلى معناه الظاهر له، والراجح عنده، فيجب
العمل بما دلّ عليه من الأحكام، ولا يجوز ترك ذلك المعنى الراجح
والظاهر إلا إذا قام دليل صحيح على تأويله، أو تخصيصه، أو
نسخه.(3/1202)
المطلب الثالث في التأويل
ويشمل على مسائل:
المسألة الأولى: في مناسبة ذكره هنا.
المسألة الثانية: في تعريفه.
المسألة الثالثة: في أنواعه.
المسألة الرابعة: في شروط التأويل.
المسألة الخامسة: في أقسام دليل التأويل.
المسألة السادسة: حكم التأويل.
المسألة السابعة: في تطبيقات على التأويلات الصحيحة والمقبولة.
المسألة الثامنة: في تطبيقات على التأويلات الضعيفة والبعيدة.(3/1203)
المسألة الأولى: في مناسبة ذكر التأويل هنا:
إننا قلنا في حكم الظاهر: إنه يجب العمل بالمعنى الظاهر
والراجح، ولا يجوز العمل بالمعنى المرجوح إلا بتأويل صحيح يسوغِّ
ترك المعنى الراجح والعمل بالمعنى المرجوح، وليس كل تأويل يقبل،
بل إن التأويل له تعريف خاص، وشروط وتقييدات قد ذكرها العلماء
لا بد من معرفتها لذلك عقدنا لبيان ذلك هذا المطلب.
***
المسألة الثانية: في تعريف التأويل:
أولاً: التأويل لغة مأخوذ من آل، يؤول، أي: رجع،
والتأويل آخر الأمر، وعاقبته، يقال: إلى أي شيء مآل هذا الأمر،
أي: مصيره وعقباه، ويقال: تأول فلان الآية الفلانية، أي: نظر
ما يؤول إليه معناها.
ئانيا: التأويل اصطلاحا هو: حمل اللفظ على غير مدلوله
الظاهر منه مع احتماله له بدليل يعضده.
معناه إجمالاً: أن يكون اللفظ يحتمل معنيين: معنى راجح،
ومعنى مرجوح، فثبت لدى المجتهد دليل يعضد ويقوي المعنى
المرجوح، فيحمل المجتهد اللفظ على المعنى المرجوح ويعمل بذلك،
ولا يعمل بالمعنى الذي دلَّ عليه الظاهر؛ لأنه صار مرجوحا، وهذا
هو التأويل الصحيح.
محترزات التعريف:
عبارة: " حمل اللفظ على غير مدلوله، أخرجت اللفظ الذى
يحمل على نفس مدلوله، فإن هذا لا يسمى تأويلاً.(3/1205)
وعبارة: " الظاهر منه " أخرجت اللفظ المشترك؛ حيث إنه يحمل
على أحد معنييه، فإن هذا لا يسمى تاويلاً.
وعبارة: " مع احتماله له " أخرجت اللفظ إذا صرف عن معناه
الظاهر إلى معنى لا يحتمله أصلاً، فإن هذا لا يكون تأويلاً صحيحاً.
وعبارة: " بدليل يعضده " أخرجت اللفظ الذي صرفناه عن معناه
الظاهر إلى معنى مرجوح من غير دليل، فإن هذا لا يكون تأويلاً
صحيحاً.
***
المسألة الثالثة: في أنواعه:
يتنوع التأويل إلى ثلاثة أنواع، ويختلف الدليل باختلاف النوع.
النوع الأول: التأويل القريب، وهو: ما إذا كان المعنى المأول
إليه اللفظ قريباً جدا، فهذا يكفيه أدنى دليل.
مثاله: قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) ، فإن القيام إلى الصلاة - في هذه الآية -
مصروف عن معناه الظاهر إلى معنى آخر قريب محتمل، وهو:
العزم على أداء الصلاة، أي: إذا عزمتم على أداء الصلاة، والذي
رجح هذا الاحتمال: أن الشارع لا يطلب الوضوء من المكلَّفين بعد
الشروع في الصلاة؛ لأن الوضوء شرط لصحتها، والشرط يوجد
قبل المشروط، وهو معنى قريب يتبادر فهمه إلى أي سامع.
النوع الثاني: التأويل البعيد، وهو ما إذا كان المعنى المأول إليه
اللفظ بعيداً جداً، فهذا يحتاج إلى دليل في غاية القوة.
مثاله: قوله تعالى: (وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ)(3/1206)
فقد أول بعضهم ذلك بأن المراد مسح الرجلين بدلا من
غسلهما، وقد استدل هو على هذا التأويل بقراءة الجر في قوله:
(وأرجلكم) ، وأن ذلك كان عطفا على قوله: (برءوسكم)
فقالوا ذلك نظراً إلى تلك القراءة، ولكن ما ثبت من الأحاديث
الصحيحة التي أمرت بغسل الرجلين وما ثبت في اللغة جعل هذا
التأويل بعيد جداً، وستأتي أمثلة كثيرة على التأويلات البعيدة في
المسألة الثامنة إن شاء اللَّه.
النوع الثالث: وهو ما إذا كان المعنى المأول إليه متوسطا، فهذا
يحتاج إلى دليل متوسط في القوة.
فإن قلت: ما حدود هذه الأنواع، وكيف تُعلَم؟
أقول: إن الفقيه المجتهد هو الذي يعين ذلك، فإن له دوراً وأثراً
كبيراً في اعتبار هذه المراتب، وتوضيح حدودها.
المسألة الرابعة: في شروط التأويل:
لا يقبل التأويل ويعمل به إلا إذا توفر فيه الشروط التالية:
الشرط الأول: أن يكون المتأول من أهل الاجتهاد، واشترطنا
ذلك؛ لئلا يأتي من لا علم عنده - أو عنده ولكنه لم يبلغ درجة
الاجتهاد - فيقوم بتأويل النصوص الشرعية على حسب علمه
القاصر، أو على الهوى والتشهي فيضل ويُضل.
الشرط الثاني: أن يكون المعنى الذي أول إليه اللفظ من المعاني
التي يحتملها اللفظ بأن يكون اللفظ ظاهراً فيما صرف عنه محتملاٌ لما
صرف إليه.(3/1207)
الشرط الثالث: أن يقوم التأويل على دليل صحيح يدل دلالة
واضحة وصريحة على صرف اللفظ عن ظاهره إلى غيره.
الشرط الرابع: أن يظهر المتأول ما اشترط في الثاني والثالث،
أي: أن يذكر المتأول المعنى المرجوح الذي أول إليه اللفظ، وأن يذكر
ْالدليل الذي عضد ذلك المعنى المرجوح وقواه حتى قدم على الظاهر
والراجح، وإن لم يبين ذلك كان كل ما ادعاه مجرد دعوى لا يقبل.
***
المسألة الخامسة: أقسام دليل التأويل:
لقد قلنا في الشرط الثالث: أن يقوم التأويل على دليل صحيح
يدل دلالة واضحة على صرف اللفظ عن ظاهره إلى غيره، والدليل
هذا على أقسام:
القسم الأول: نص ظاهر آخر.
أي: أن الدليل الصارف عن المعنى الظاهر إلى المعنى المرجوح قد
يكون نصا آخر.
مثاله: قوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ) ، فإن لفظ
"الدم " عام وشامل للدم المسفوح وغير المسفوح، وهو المعنى الظاهر
من اللفظ.
ولكن صرف هذا اللفظ من ظاهره وهو العموم بنص ظاهر آخر،
وهو قوله تعالى: (قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا) ، فخصصت هذه الآية
الثانية الآية الأولى، وذلك لأنها قد بيَّنت أن الدم المحرم هو الدم
المسفوح.(3/1208)
القسم الثاني: القرينة، أي: أن الدليل الصارف عن المعنى
الظاهر إلى المعنى المرجوح قد يكون قرينة.
والقرينة نوعان:
النوع الأول: قرينة منفصلة مثل: المسلم من أهل الجهاد لو جاء
بمشرك، فادَّعى المشرك أنه أمنه، وأنكر المسلم ذلك وادعى بأنه
أسره، فهل يقبل قول المسلم أو الكافر؟
اختلف في ذلك:
فقيل: إنه يقبل قول المسلم على كل حال.
وقيل: إنه لا يقبل إلا ببينة.
والصحيح: أن القول هو قول من ظاهر الحال صدقه، فإن كان
الكافر أظهر قوة وبطشا وفروسية وإقداما من المسلم، فإنه يقبل قوله؛
لأن هذه الصفات قرينة جعلتنا نقدم قوله، مع أن قول المسلم أرجح
لعدالته وإسلامه، وقول الكافر مرجوح، لكن هذه القرينة المنفصلة
- وهي الصفات التي اتصف بها الكافر - عضدت قول الكافر حتى
صار أقوى من قول المسلم الراجح.
النوع الثاني: القرينة المتصلة بالظاهر المراد تأويله مثل: قول
الإمام الشافعي: إن الواهب لا يحرم عليه الرجوع فيما وهب
مستدلاً بظاهر قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"العائد في هبته كالكلب يقيء، ثم يعود في قيئه "،
حيث إن الكلب لم يحرم عليه الرجوع في قيئه،
فالظاهر أن الواهب إذا رجع مثله في عدم التحريم؛ لأن الظاهر من
التشبيه استواء المشبه والمشبه به من كل وجه مع احتمال أن يفترقا من
بعض الوجوه احتمالاً قوياً.
فحينئذ ضعف جانب من قال بعدم جواز رجوع الواهب فيما(3/1209)
وهب - كالإمام أحمد - لأنه لم يبق معه إلا احتمال ضعيف قواه
بالقرينة المتصلة بالنص الظاهر، وهي قوله - في أول الحديث -:
"ليس لنا مثل السوء.. العائد في هبته كالكلب يقيء ثم يعود في
قيئه "، وهو دليل قوي، وجعل ذلك مقدما على المثل المذكور،
وهو دليل الاهتمام به، فأفاد ذلك لغة وعرفا: أن الرجوع في الهبة
مثل السوء، وقد نفأه صاحب الشرع، وما نفاه صاحب الشرع
يحرم إثباته، فلزم من ذلك عدم جواز الرجوع في الهبة.
القسم الثالث: القياس الصحيح الراجح، أي: أن الدليل
الصارف عن المعنى الظاهر إلى المعنى المرجوح قد يكون قياسا راجحا
مثل: أن الشارع ذكر في كفارة الظهار والصيام " الإطعام "، ولكنه
لم يذكر تلك الكفارة في " القتل الخطأ "، وترك ذلك ظاهر في
عدم وجوبه؛ لأنه لو كان واجبا لذكره، كما ذكر تحرير الرقبة،
والصيام، ويمكن إثبات الإطعام في كفارة القتل الخطأ؛ قياسا على
إثباته في كفارة الظهار والصيام، والجامع: أن الكفارات حقوق لله
تعالى، وحكم الامتثال واحد، فثبوت الإطعام في تلك الكفارات
تنبيه على إثباته في كفارة القتل، هذا على مذهب من يرى جواز
القياس في الكفارات، وذكرت ذلك مفصلاً في كتابي " إثبات
العقوبات بالقياس ".
القسم الرابع: حكمة التشريع، أي: أن الدليل الصارف عن
المعنى الظاهر إلى المعنى المرجوح قد يكون حكمة التشريع والمقاصد
الشرعية مثل: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"في سائمة الغنم في كل أربعين شاة شاة"،
فإن ظاهر هذا: أنه لا يجزئ عن الأربعين شاة إلا إخراج
شاة بعينها، ولكن جمهور الحنفية قد أولو ذلك، وقالوا: يجوز
إخراج قيمة الشاة ويجزئ ذلك، وعللوا ذلك بقولهم: إن حكمة(3/1210)
التشريع نفع الفقير، ونفع الفقير يتحقق بالقيمة، بل قد تكون القيمة
أنفع للفقير من إعطائه عين الشاة.
***
المسألة السادسة: حكم التأويل:
التأويل مقبول معمول به إذا تحقق مع شروطه، ولم يزل العلماء
في كل عصر من عهد الصحابة - رضي اللَّه عنهم - إلى زماننا هذا
عاملين به من غير أن ينكر عليهم أحد.
***
المسألة السابعة: تطبيقات على التأويلات الصحيحة والمقبولة:
أمثلة ذلك كثيرة تكاد لا تحصى، ومنها:
المثال الأول: قوله تعالى: (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) ، فقد أوله العلماء إلى أن المراد: العزم على أداء
الصلاة، وقد سبق بيانه.
المثال الثاني: قوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ والدم) ، فقد
أوله العلماء إلى أن المراد: الدم المسفوح فقط هو المحرم، وقد سبق
بيانه.
المثال الثالث: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"يقطع صلاته الحمار والمرأة والكلب الأسود "،
فقد أوله جمهور العلماء إلى أن مرور هذه المذكورات لا تبطل الصلاة،
وقالوا: إن المراد بالقطع - هنا - نقص الصلاة
لشغل القلب بهذه الأشياء، وليس المراد إبطالها، أي: أن المراد
بالقطع عن الخشوع والذكر للشغل بها والالتفات إليها، لا أنها تفسد
الصلاة، ومن الأدلة على هذا التأويل: أن ابن عباس - وهو أحد(3/1211)
رواة أحاديث قطع الصلاة بذلك - روي عنه أنه حمل ذلك على
الكراهة.
المثال الرابع: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إذا كفَّر الرجل أخاه فقد باء بها أحدهما "،
فقد أوَّله كثير من العلماء على أن معناه: أنه رجعت
عليه نقيصته لأخيه، ومعصية تكفيره، فليس المراد ظاهره وهو: أنه
يكفر؛ ودليل ذلك: أنه لا يكفر المسلم بالمعاصي كالقتل والزنا،
وكذا قوله لأخيه: يا كافر من غير اعتقاد بطلان دين الإسلام.
المثال الخامس: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا يدخل الجنة نمام "،
فقد تأوله كثير من العلماء إلى أن المراد: لا يدخل الجنة دخول الفائزين.
المسألة الثامنة: تطبيقات على التأويلات البعيدة والفاسد والضعيفة:
إن التأويل يختلف باختلاف المجتهدين، فقد يقوم مجتهد بتأويل
بعض النصوص ويصرفه عن معناه الظاهر إلى معنى له مرجوح،
ولكن تأويل هذا المجتهد، وإن كان ممكناً ومحتملاً فقد تجتمع قرائن
تدل على فساده، وإليك أمثلة على ذلك:
المثال الأول: قوله تعالى: (وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى) .
فإن بعض الحنفية قد أولوا هذا إلى أن الخمس يعطى القريب
المحتاج، وعلى ذلك فإنه يحرم من ليس بمحتاج من ذوي القربى.
وهذا التأويل بعيد جداً؛ لأن الآية ظاهرة في إضافة الخمس إلى
كل ذوي القربى بلام التمليك، فهم يستحقون الخمس بالقرابة فقط،(3/1212)
فتكون علَّة الاستحقاق هى: القرابة فقط؛ حيث إنها مناسبة
للاستحقاق إظهاراً لشرفها، فتخصيص المأوِّل أن المستحق هو:
القريب المحتاج هذا تخصيص للعموم بلا دليل، وفيه ترك لما ظهر
من كون القرابة هي العِلَّة في الاستحقاق، ووضع الحاجة المسكوت
عنها علَّة، وهذا بعيد جَداً.
المثال الثاني: قوله تعالى: (وامسحوا برءوسكم وأرجلكم إلى
الكعبين) ، فقد أول بعضهم ذلك بأن المراد مسح الرجلين بدلاً من
غسلهما، محتجاً بقراءة الجر في قوله: (وأرجلِكم) نظراً لكونه
معطوفاً على قوله: (برءوسكم) ، وهذا تأويل بعيد كما بيناه فيما
سبق - في النوع الثاني من أنواع التأويل -.
المثال الثالث: قول النبي - صلى الله عليه وسلم - لغيلان بن سلمة الثقفي - حيث أسلم على عشرة نسوة -:
" امسك أربعا وفارق من سواهن ".
فقد أوَّل الحنفية ذلك بأن المراد: ابتدئ زواج أربع منهن إن كان
الزواج بعقد واحد، وفارق سائرهن بأن لا تبتدئ العقد عليهن،
وأمسك الأوائل منهن إن كان الزواج مرتبا بعقد لكل منهن، وفارق
سائرهن، أي: الأواخر، فيكون الحكم عند الحنفية على هذا
التأويل: أنه إن نكحهن معاً فليس له إمساك واحدة منهن، وإن
نكحهن متفرقات: فإنه يمسك أربعا من الأوائل، ودليلهم على هذا
التأويل: القياس؛ حيث قاسوا العقد على النسوة قبل الإسلام على
العقد عليهن بعد الإسلام، وأنه ليس بعض النسوة أوْلى بالإمساك من
بعض.
وهذا التأويل بعيد جداً؛ لأن الحديث ظاهر في استدامه النكاح
للأربع بدون عقد مطلقاً، ويتمسك بهذا الظاهر؛ حيث وجدت
وجوه تدل على هذا الظاهر، وهي كما يلي:(3/1213)
الوجه الأول: أن المتبادر إلى الفهم من لفظ " الإمساك " إنما هو
استدامة عقد النكاح والاستمرار عليه، دون التجديد.
الوجه الثاني: أن الشارع قد فوَّض الإمساك والفراق إلى خيرة
الزوج، مما يدل على أن المراد الاستمرار في النكاح على ما هو
عليه، فلو كان المراد هو: ابتداء النكاح - كما قالوا - لما جعل
الاختيار كله لغيلان، لوقوع الفراق بنفس الإسلام، وتوقف النكاح
على رضا الزوجة.
الوجه الثالث: أن الظاهر من الزوج المأمور إنما هو امتثال أمر
النبي - صلى الله عليه وسلم - بالإمساك، ولم ينقل أحد من الرواة تجديد النكاح في الصورة المذكورة.
الوجه الرابع: أنه لو كان المراد هو: ابتداء النكاح - كما قالوا -
لذكر شروط النكاح؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يؤخر البيان - عن وقت الحاجة؛ حيث إن غيلان جديد عهد بالإسلام في هذه القصة، فهو بحاجة إلى بيان شروط النكاح، وما يجوز وما لا يجوز فيه لا سيما في أمر
فيه استحلال فروج، وضبط للأنساب، ولكنه لم يذكر شيئاً من
ذلك، مما يدل على أن المراد هو ما دلَّ عليه ظاهر الحديث وهو:
استدامة النكاح.
فصار التمسك بظاهر الحديث - بعد توفر تلك الأوجه - أقوى من
التمسك بالتأويل المستدل عليه بالقياس الذي ذكره الحنفية.
المثال الرابع: قوله - صلى الله عليه وسلم -
" لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل "،
فالظاهر من هذا: اشتراط النية لجميع أنواع الصوم: وهي
صيام الفرض، وصيام القضاء، وصيام النذر، وصيام الكفارة،
وصيام التطوع إلا أن صيام التطوع خرج بحديث عائشة - رضي الله عنها - حيث قالت:(3/1214)
دخل عليّ رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ذات يوم فقال: " هل عندكم من شيء؟ "
فقلنا: لا، فقال: " فإني إذن صائم "، ثم أتانا يوما آخر فقلنا:
يا رسول اللَّه، أهدي إلينا حيس، فقال: " أرنيه فقد أصبحت
صائماً " فأكل، فلا تشترط النية - لذلك - لصيام التطوع، هذا ما
ذهب إليه جمهور العلماء.
ولكن الحنفية أولوا ذلك وقالوا: إن المراد هو: اشتراط النية
لصوم قضاء رمضان، وصوم النذر المطلق، وصوم الكفارة؛ نظراً
لكونها غير متعينة، فتحتاج إلى نية تعين ذلك، أما الصوم المعين
- كصوم رمضان والنذر المعين، فلا تشترط فيه النية؛ لوجود التعيين.
وهذا التأويل بعيد جداً؛ لوجوه:
الأول: أنه ورد في الحديث صيغة عموم وهي: النكرة في سياق
النفي، حيث قال: " لا صيام "، فهي عامة لكل صيام، وعلى
هذا لا يخرج من ذلك إلا ما قام الدليل على إخراجه كصيام التطوع.
الثاني: أن المتبادر من لفظ " صيام "، إنما هو الصيام الأصلي
المتخاطب به في اللغات وهو الفرض، دون ما كان وجوبه بعارض
ووقوعه نادر، وهو القضاء والنذر المطلق.
الثالث: أن حمل ذلك على صيام القضاء، والنذر المطلق وهو
نادر، وإخراج الأصل الغالب يعتبر إلغازاً في القول، ولهذا فإن
السيد لو قال لعبده: " من دخل داري من أقاربي فأكرمه "، ثم
أكرم العبد جميع أقاربه، فلامه السيد، وقال: إنما أردت أقاربي من
النسب، دون أقاربي من السبب، فإن هذا اللوم لا يقبل، ويكون
تصرف العبد موافقاً للغة، فيكون كلام السيد منكراً مستبعداً.
المثال الخامس: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها فنكاحها باطل ".(3/1215)
فالظاهر من هذا النص هو: اشتراط الولي في النكاح مطلقا،
وهو مذهب جمهور العلماء.
ولكن الحنفية - وهم القائلون: إنه لا يشترط ذلك، فالمرأة تزوج
نفسها - قد أوَّلوا هذا الحديث بأن المراد بالمرأة هنا: هي الأمة؛
حيث إنه لا يجوز لها أن تزوج نفسها، بل أمرها بيد سيدها.
فقيل لهم: إنه ورد في آخر الحديث عبارة: " فلها المهر بما
استحل من فرجها "، فهذه العبارة تبطل هذا التأويل؛ لأنه معلوم
أن الأَمَة لا تملك شيئاً؛ لأنها وما تملك لسيدها.
فقالوا: إذن يُحمل الحديث على المرأة المكاتبة - وهي التي اشترت
نفسها من سيدها - وقالوا ذلك لأن المكاتبة فيها شوبا من الحرية،
فيكون مهرها لها كالحرة، وشوبا من الرق فلا تستقل بتزويج نفسها.
وهذا التأويل بعيد وضعيف جداً للأوجه التالية:
الوجه الأول: أن الحديث ورد فيه صيغة من صيغ العموم المتفق
عليها، وهي: " أي " المؤكدة بـ " ما " مما يجعل العموم قويا،
فيكون الولي مشترطا في النكاح في جميع نساء العالم - وهو
الظاهر -، فكيف يحمل هذا العموم على النادر والشاذ من النساء،
وهي المكاتبة؟!
الوجه الثاني: أنه لم ينقل ألينا أن الصحابة أو واحداً منهم، فهم
من هذا الحديث أن المقصود: المكاتبة فقط، ولو نقل لبلغنا، ولكن
لم يصلنا شيء من ذلك مما يجعلنا نقطع بأن هذا الفهم شاذ.
الوجه الثالث: أن فهم اشتراط الولي لجميع النساء من هذا
الحديث هو الموافق للغة العربية، أما فهم أن المراد من هذا الحديث(3/1216)
هي: المكاتبة فقط، فهو فهم شاذ، ويوصف هذا بالجهل باللغة
العربية.
فلو قال رجل لغيره: " أيما امرأة رأيتها اليوم فأعطها درهما "،
فإن كل أحد يفهم أن المراد جميع النساء بدون استثناء، ولا يفهم أن
المراد هي: المكاتبة فقط.
ولو قال المتكلم: " أردت بذلك الكلام المكاتبة " لنسب إلى
الجهل باللغة العربية، وأنه اصطلح على ذلك بنفسه دون غيره.
ولو أخرج المكاتبة عن ذلك، فلما سئل عن ذلك قال: " ما
خطرت ببالي " لا يمكن أن ينكر عليه أحد، نظراً لشذوذها؛ لأن
العادة اقتضت ألا تخطر الشواذ ببال الإنسان.
فهذه الأوجه دلَّت على أن الحديث يحمل على ظاهره وهو:
اشتراط الولي في النكاح في جميع نساء العالم دون تخصيص، وأن
من أوَّل الحديث إلى غير ذلك فتأويله فاسد.(3/1217)
المبحث الثالث في المجمل
وبشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريفه.
المطلب الثاني: أسباب الإجمال.
المطلب الثالث: دخول الإجمال في الأفعال.
المطلب الرابم: حكم المجمل.
المطلب الخامس: نصوص اختلف في كونها مجملة.
المطلب السادس: هل يجوز بقاء الجمل بدون بيان بعد وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم -؟
المطلب السابم: في المبيِّن، والمبيَّن، والبيان.(3/1219)
المطلب الأول
تعريف المجمل
أولاً: المجمل لغة: المجموع، ومنه يقال: " أجملت الشيء
إجمالاً ": جمعته من غير تفصيل.
ويطلق لغة - أيضاً - على الخلط، ويطلق على المبهم، ويطلق
على المحصل، ومنه قولهم: " جملت الشيء " إذا حصلته.
ثانيا: المجمل اصطلاحا هو: ما له دلالة على معنيين لا مزية
لأحدهما على الآخر بالنسبة إليه.
بيان التعريف:
قولنا: " ما له دلالة " ليعم الأدلة القولية، والفعلية.
وعبارة: " على معنيين " أخرجت النص؛ لأنه لا يدل إلا على
معنى واحد كما سبق.
وعبارة: " لا مزية لأحدهما على الآخر بالنسبة إليه " أخرجت
الظاهر وهو: دلالة اللفظ على معنيين هو في أحدهما أظهر كما
سبق.(3/1221)
المطلب الثاني
أسباب الإجمال
يرد الإجمال لأسباب كثيرة، من أهمها:
السبب الأول: الاشتراك في اللفظ المفرد - عند القائلين بامتناع
تعميمه -.
واللفظ المشترك قد يكون بين معنيين مختلفين مثل لفظ " العين "،
فإنه متردد بين معان كثيرة، فهي تطلق على الشمس، وعين الإرواء،
والذهب، وغيرها.
وقد يكون اللفظ مشتركا بين معنيين متضادين مثل لفظ: " القرء "
فإنه متردد بين " الحيض " و " الطهر "، ولفظ " الشفق " فإنه متردد
بين " البياض " و " الحمر: ".
السبب الثاني: الاشتراك في اللفظ المركب مثل قوله تعالى:
(أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ) ، فإن الذي بيده عقدة النكاح مشترك
بين أن يكون " الزوج "، وهو رأي أبي حنيفة والشافعي وأحمد في
أصح الروايتين عنه.
أو يكون الذي بيده عقدة النكاح هو الولي، وهو رأي الإمام
مالك.
السبب الثالث: الاشتراك في الحرف، أي: لم يتضح المراد من
الحرف مثل حرف " مِنْ " فهي مترددة بين أن تكون للتبعيض، أو
تكون لابتداء الغاية في قوله تعالى: (فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ)(3/1222)
، فلفظ " من " مترددة بين أن تكون لابتداء الغاية، فيكون
معناها: ابتدئوا المسح من الصعيد، وبين أن تكون للتبعيض فيكون
المعنى: امسحوا وجوهكم ببعض الصعيد.
وكذلك " الواو " في قوله تعالى: (والراسخون في العلم يقولون) مترددة بين أن تكون عاطفة، فيكون الراسخون في العلم
يعلمون تأويل الآيات على حسب علمهم، وبين أن تكون للابتداء،
فيكون اللَّه عزَّ وجَلَّ هو المتفرد بعلم التأويل، وقد فصلت ذلك في
موضوع " المحكم والمتشابه من القرآن الكريم " فارجع إليه.
السبب الرابع: التصريف في اللفظ، والتصريف هو العلم الذي
تُعرف به أحوال أبنية الكلام مثل لفظ " المختار "، فإن هذا اللفظ
متردد بين من وقع عليه الاختيار وبين من وقع منه الاختيار، أي:
أنك إذا سمعت عبارة " زيد المختار "، فلا تدري هل زيد هو الذي
اختار فيكون فاعلاً، أو زيد هو الذي أختير فيكون مفعولاً به.
السبب الخامس: التردد في مرجع وعود الضمير مثل ما روي عن
النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: " لا يمنعن جار جاره أن يغرز خشبة في جداره "
فإن الضمير في عبارة: " جداره " يحتمل أن يعود إلى الغارز فيكون
المعنى: لا يمنعه جاره أن يفعل ذلك في جدار نفسه، ويحتمل أن
يعود الضمير إلى الجار الآخر فيكون المعنى: لا يمنعه جاره أن يغرز
خشبة في جدار ذلك الجار، وهو ما رجحه أكثر العلماء لقول أبي
هريرة: " ما لي أراكم عنها معرضين والله لأرمين بها بين أظهركم "
ولو كان الضمير عائداً إلى الغارز نفسه لما ذكر ذلك.
السبب السادس: التخصيص بالمجهول، مثل إذا قيل: " اقتلوا
المشركين إلا بعضهم "، وذلك لأن العام إذا خص بمجهول يصير
الباقي محتملاً، فكان مجملاً.(3/1223)
المطلب الثالث
دخول الإجمال في الأفعال
الإجمال كما يكون في اللفظ، فإنه يكون في الفعل - وقد
أشرت إلى ذلك في تعريف الإجمال - مثال ذلك: أن يفعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - فعلاً يحتمل وجهين متساويين، كما روي عنه - صلى الله عليه وسلم -: " أنه جمع بين الصلاتين في السفر "، فإن هذا مجمل؛ لأنه يجوز أن يكون في سفر طويل أو سفر قصير، فلا يجوز حمله على أحدهما دون
الآخر إلا بدليل.(3/1224)
المطلب الرابع حكم المجمل
اللفظ المجمل: يجب أن نتوقف فيه، فلا يجوز العمل به حتى
يأتي دليل خارجي يدل على أن المراد هو أحد المعنيين، وذلك لأن
اللفظ المتردد بين معنيين لا يخلو:
إما أن يراد كل واحد منهما معا، وهذا باطل؛ لأنه يستحيل أن
نعمل بمعنيين كل واحد منهما ضد الآخر.
وإما أن لا يراد كل واحد منهما، وهذا باطل؛ لأنه يؤدي إلى
خلو اللفظ عن المعنى، وهذا لا يتكلم به العقلاء.
وإما أن يراد أحد المعنيين دون الآخر وهو الصحيح، لكننا لا
نعرف المعنى المراد - من هذين المعنيين - إلا بدليل خارجي.(3/1225)
المطلب الخامس
نصوص اختلف في كونها مجملة
النص الأول: قوله تعالى: (وامسحوا برءوسكم)
اختلف فيه على مذهبين:
المذهب الأول: أن هذا النص لا إجمال فيه، وهو مذهب
جمهور العلماء.
واختلف أصحاب هذا المذهب هل هو ظاهر في مسح جميع
الرأس أو مسح بعضه؛ على قولين:
فقيل: إن هذا النص ظاهر في مسح بعض الرأس، وهو مذهب
كثير من العلماء.
وهو الحق؛ لأن الباء في اللغة أصل في الإلصاق، وعرف
الاستعمال قد اقتضى إلصاق المسح باللمس فقط مع قطع النظر عن
الكل والبعض، ولهذا لو قال قائل لغيره: " امسح يدك بالمنديل "
لا يفهم أحد من أهل اللغة أنه أوجب عليه إلصاق يده بجميع
المنديل، بل إن شاء بكله، وإن شاء ببعضه، فيخرج عن العهدة إذا
فعل أحدهما.
وقيل: إن هذا النص ظاهر في مسح جميع الرأس، وهو مذهب
بعض العلماء.
دليل هذا القول:
أن الباء في اللغة أصل في الإلصاق، وقد دخلت على المسح(3/1226)
وقرنته بالرأس، واسم الرأس حقيقة في كله، لا بعضه، ولهذا لا
يقال لبعض الرأس رأس فاقتضى ذلك مسح جميعه لغة.
جوابه:
إن هذا وإن كان هو الحق بالنظر إلى أصل وضع اللغة غير أن
عرف الاستعمال الذي ذكرناه في دليلنا قد طرأ على الوضع اللغوي
وخصصه.
المذهب الثاني: أن هذا النص مجمل، وهو مذهب جمهور
الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أنه يتطرق إليه احتمالان وهما: " احتمال مسح جميع الرأس ".
وثانيهما: " احتمال مسح بعضه "، وليس أحدهما بأوْلى من
الآخر، فكان مجملاً.
جوابه:
إن القول بالإجمال لا وجه له؛ لأننا إن نظرنا إلى عرف
الاستعمال فهو ظاهر في مسح بعض الرأس وهو الحق - كما قلنا -
وإن نظرنا إلى الوضع اللغوي الأصلي فهو ظاهر في مسح جميع
الرأس.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث إنه على المذهب الأول - وهو أنه لا
إجمال فيه - يجوز العمل بما يقتضيه النص حال سماعنا له، أما
على المذهب الثاني فلا يجوز العمل به، إلا إذا دلَّت قرينة على أن
أحد المعنيين هو الصحيح.(3/1227)
النص الثاني: قوله تعالى: (حرمت عليكم أمهاتكم) ،
و (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) ، وقوله: (أحل لكم الطيبات) ، وما
شابه تلك الآيات قد اختلف العلماء فيها، هل فيها إجمال؛ على
مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا إجمال فيها، بل هي مبينة، وهذا يقال في
كل تحريم أو تحليل يضاف إلى الأعيان مثل تلك الآيات السابقة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي، لما ثبت من
عرف أهل اللغة من أن تحريم أو تحليل كل عين فإنه ينظر فيها إلى ما
هي معدة له، بيان ذلك:
أنه لو قال قائل: " حرمت عليك هذا الطعام " أو " حرمت
عليك هذه الجارية "، فإنه لا يتبادر إلى فهم أي عارف باللغة إلا
تحريم الأكل، وتحريم الوطء - فقط - والأصل في كل ما يتبادر إلى
الفهم أن يكون حقيقة إما بالوضع الأصلي، أو بعرف الاستعمال،
والإجمال ينتفي بكل واحد منهما، ولهذا فإن الإجمال منتف عند
قول القائل: " رأيت دابة "؛ لأن المتبادر إلى الفهم منه ذوات الأربع
بعرف الاستعمال، وإن كان على خلاف الوضع الأصلي.
المذهب الثاني: أن فيها إجمال.
وهو مذهب بعض الحنفية كأبي الحسن الكرخي، وبعض
الشافعية، وبعض الحنابلة كأبي يعلى.
دليل هذا المذهب:
أن الأعيان لا تتصف بالتحريم - مثلاً -، وإنما يحرم فعل ما
يتعلق بالعين، أي: أن تحريم الأعيان لا يصح، وإنما الذي يحرم(3/1228)
أفعالنا في العين، وليس لأفعالنا ذكر في اللفظ، فلا نعلم ما هو
المحرم على الحقيقة في الآيتين السابقتين؛ أهو وطء الأم، أو
اللمس، أو النظر إليها؛ ولا نعلم ما هو المحرم من الميتة أهو الأكل،
أو اللمس، أو النظر، أو البيع؛ فلا نعلم - حقيقة - المراد من
التحريم والاحتمالات متعددة ومتساوية عند السامع، ولا بد من تقدير
فعل، وليس بعضها أوْلى من بعض، ولا مرجح لأحدها فكان
اللفظ مجملاً.
جوابه:
إن القول بالإجمال لا وجه له؛ لأن عرف الاستعمال دلَّنا على أن
المراد من تحريم الميتة هو الأكل، والمراد من تحريم الأم هو وطئها،
فيكون هو المتبادر إلى الذهن؛ لما قلناه في الاستدلال من أن أهل
اللغة قد تعارفوا على أن تحريم أو تحليل كل عين ينظر فيها إلى ما هي
معدة له.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، وتعليل ذلك قد سبق في النص الأول.
النص الثالث: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"رفع عن أمتي الخطأ والنسيان "
قد اختلف العلماء هل فيه إجمال أو لا؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا إجمال فيه، بل هو مبين، حيث إن المراد
به: رفع حكم الخطأ، ورفع حكم النسيان.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الصواب؛ لأنه إما أن يحمل
على رفع صورة الخطأ وصورة النسيان وحقيقتهما، أو يحمل على
رفع حكم الخطأ وحكم النسيان، ولا يمكن حمله على غيرهما.(3/1229)
أما الأول - وهو حمل اللفظ على رفع صورة الخطأ والنسيان
وحقيقتهما - فهو ظاهر البطلان؛ حيث إن صورتهما وحقيقتهما
واقعتان كثيراً من الناس، فلو قلنا بأن صورتهما مرتفعتان للزم من
ذلك مخالفة الواقع، ويكون - حينئذ - كذبا، والرسول - صلى الله عليه وسلم - ينزه ويجل من أن يتكلم بكلام يخالف الواقع.
فإذا ثبت بطلان الأول ثبت الثاني وهو: أنه يُحمل الحديث على
نفي ورفع حكم الخطأ وحكم النسيان، لا نفي ورفع صورتهما.
المذهب الثاني: أن في هذا النص إجمالاً.
وهو مذهب أبي الحسين البصري، وأبي عبد اللَّه البصري.
دليل هذا المذهب:
أن المراد نفي حكم الخطأ والنسبان، وعند ذلك فإما أن يضمر نفي
جميع أحكام النسيان، والخطأ، أو بعضها.
والأول - وهو نفي جميع الأحكام - لا يمكن؛ لأن الإضمار
على خلاف الأصل، وإنما يصار إليه لدفع الضرورة اللازمة من
تعطيل العمل باللفظ، فيجب الاقتصار فيه على أقل ما تندفع به
الضرورة، وهو بعض الأحكام، ثم إن ذلك الحكم المضمر لا يمكن
القوِل بتعيينه؛ لعدم دلالة اللفظ عليه، فلم يبق إلا أن يكون غير
معين، وإذا كان كذلك فهو مجمل.
جوابه:
لا نسلم إضمار نفي جميع الأحكام في الحديث، بل نفي بعض
الأحكام، بيانه:
أن الحديث ليس بعام في جميع أحكامه من ضمان المتلفات،(3/1230)
ولزوم قضاء العبادة وغير ذلك، بل هو خاص فى نفي ورفع المؤاخذة
والعقاب، وهذا أخذناه من عرف الاستعمال عند أهل اللغة؛ فإنه لو
قال. السيد لعبده: " رفعت عنك الخطأ والنسيان "، فإن العارف
باللغة عند سماعه بذلك لا يتردد في أن مراده من ذلك: رفع
المؤاخذة والعقاب.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، وتعليل ذلك هو ما ذكرناه في بيان نوع
الخلاف في النص الأول.
مسألة: خلاف الجمهور هل الحكم - في الحديث السابق - عام
وشامل أو هو خاص؛ على قولين:
القول الأول: أن الحكم المرفوع والمنفي في الحديث هو حكم
خاص، وهو: الإثم والمؤاخذة - فقط -، وليس المراد هو نفي
جميع أحكام الخطأ والنسيان، فلا يدخل ضمان المتلفات، ولا
يدخل قضاء العبادات.
قال بذلك كثير من المحققين منهم الغزالي، والآمدي.
وهو الحق عندي؛ لأن الحكم المرفوع ليس على إطلاقه، بل
الحكم الذي عرف بعرف الاستعمال قبل ورود الشرع إرادته بهذا
اللفظ؛ حيث إن العارف بعرف أهل اللغة قبل ورود الشرع لا
يتشكك ولا يتردد عند سماعه قول "لسيد لعبده: (رفعت عنك الخطأ
والنسيان " في أن مراده من ذلك: رفع المؤاخذة والعقاب، فكذلك
هذا الحديث - وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" رفع عن أمتي الخطأ والنسيان "،
فإن العارف بعرف أهل اللغة عند سماعه لذلك، فإنه لا يتردد في أن
مراده: رفع المؤاخذة والعقاب؛ قياسا على قوله تعالى:(3/1231)
(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) ، وقوله تعالى: (حرمت عليكم أمهاتكم) ، فإنا
لم نجعل ذلك عاما، بل إن المحرم في الآية الأولى: الأكل فقط،
والمحرم في الآية الثانية: الوطء فقط، وهذا أخذناه من عرف
الاستعمال - كما سبق - مع أنه لا بد من إضمار فعل في الآيتين،
فكذلك قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"رفع عن أمتي الخطأ والنسيان "
لا بد من إضمار حكم يضاف الرفع إليه كالفعل، ثم ينزل على ما يقتضيه
عرف الاستعمال قبل الشرع وهو: المؤاخذة والعقاب.
اعتراض على ذلك:
قال معترض: إن المرفوع - كما أقررتم - هو حكم خاص وهو:
الإثم والعقاب، فيلزم على هذا رفع دخول ضمان المتلفات فليرتفع؛
لأنه يُعتبر من جملة المؤاخذات والعقوبات.
جوابه:
يمكن أن يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: إنا لا نُسَلِّمُ أن الضمان من حيث هو ضمان
عقوبة، ولهذا يجب في مال الصبي والمجنون، وهما ليسا أهلاً
للعقوبة، وكذلك يجب الضمان على المضطر في المخمصة إذا ممل
مال غيره، مع أن الأكل واجب عليه حفظا لنفسه، والواجب لا
عقوبة على فعله، وكذلك يجب الضمان على من رمى إلى صف
الكفار فأصاب مسلما مع أنه مأمور بالرمي، وهو مثاب عليه.
الجواب الثاني: نسلم لكم أن الضمان عقاب، لكن عموم اللفظ
قد خصص بعرف الاستعمال على نفي عقاب خاص وهو: نفي
الإثم وعقاب الآخرة، وذلك أقرب الى الصواب من القول
بالعموم.(3/1232)
القول الثاني: أن الحكم المرفوع والمنفي في الحديث هو: جميع
أحكام الخطأ والنسيان، وهذا شامل للإثم، والعقاب، والضمان،
والقضاء، وهو قول بعض الشافعية كفخر الدين الرازي، وبعض
الحنابلة كأبي الخطاب، وابن قدامة.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أنه لا بد من تقدير لفظ " حكم " في الحديث،
فتكون العبارة - بعد التقدير -: " رفع عن أمتي حكم الخطأ
والنسيان "، فيكون اسم منكر أضيف إلى معرفة وهو: " حكم
الخطأ "، وهذه صيغة من صيغ العموم، وهذا يقتضي رفع جميع
أحكام الخطأ والنسيان، فيترتب على ذلك: أن من ترك عبادة خطأ
أو نسيانا، أو إكراها لا يأثم بتركها ولا يعاقب، ولا يلزم قضاؤها،
ومن أتلف خطأ، أو نسيانا لا يأثم بذلك ولا يضمنه.
جوابه:
أنا نوافقكم على أن عبارة: " حكم الخطأ والنسيان " تفيد العموم
لوجود صيغة من صيغ العموم، ولكن هذا العموم قد خُصص
بعرف استعمال أهل اللغة، حيث إن العارف بعرف أهل اللغة
يخصصه برفع الإثم والعقاب، والعرف من المخصصات المعروفة،
وقد سبق بيان ذلك.
الدليل الثاني: أن الشارع لو أراد نفي ورفع المؤاخذة والعقاب
والإثم فقط، لترتب على ذلك إبطال فائدة تخصيص الأُمَّة بالرفع
والنفي الوارد في الحديث؛ حيث إن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قال: " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان "،
فقوله: " عن أمتي " يقتضي اختصاصها بهذه الرخصة، أي: أنا لو قلنا: إن النفي والرفع حكم مختص(3/1233)
بالإثم - فقط - فإنه لا يكون لهذه الأُمَّة مزية تميزت لها من غيرهما
في ذلك؛ لأن الناسي غير مكلف في الشرائع السابقة، فثبت: أن
المرفوع: الإثم، والضمان، ونحوهما.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ هذا، حيث إن الأُمَّة الإسلامية قد تميزت واختصت
بعفو الخطأ والنسيان، وما استكرهوا عليه، وإسقاط الإثم والعقوبة
عن ذلك كله، وهذه الميزة لا توجد في الأمم السابقة، ويدل على
ذلك ما يلي:
الأول: هذا الحديث، حيث إن ورود قوله: " عن أمتي " يفيد
أن غيرها ليست كذلك.
الثاني: أن قوله تعالى: (ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا) ،
وقوله تعالى: " قد فعلت " في الحديث القدسي، يدل دلالة
واضحة على أن المؤاخذة بالخطأ والنسيان كانت معهودة على من قبلنا،
لأنه لو كانت المؤاخذة مرفوعة عن كل أحد لما دعت ضرورة إلى
ذلك الدعاء، وإظهار الكرامة بالإجابة بقوله سبحانه: " قد فعلت "
فظاهر الامتنان أنه خاص بنا.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي قد أثر في بعض الفروع؛ حيث إنه يترتب
على القول الأول - وهو: أن الحكم المرفوع خاص وهو: المؤاخذة
والعقاب فقط - أن الناسي والمخطئ يضمن ما أتلفه من أملاك
الآخرين، ويقضي ما فاته من العبادات.
أما على القول الثاني - وهو: أن الحكم المرفوع عام لجميع(3/1234)
أحكام الخطأ والنسيان - فإن الناسي، والمخطئ لا يضمن ما أتلفه من
أملاك الآخرين، ولا يلزمه قضاء الفوائت من العبادات.
النص الرابع: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا صلاة إلا بطهور "، و " لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب "،
و" لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل "،
و" لا نكاح إلا بولي وشاهدي عدل "، و " لا وضوء لمن لم يذكر
اسم اللَّه عليه "، ونحو ذلك،
قد اختلف في ذلك هل فيه إجمال أو لا؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا إجمال في هذه النصوص وما شابهها.
وهو مذهب جمهور العلماء.
وهو الحق عندي؛ لأنه إما أن يكون للشارع في هذه الأسماء
عرف، أو لا.
فإن كان الأول - وهو: أن الشارع له في هذه الأسماء عرف -
فإنه يجب تنزيل كلام الشارع على عرفه، فيكون لفظه منزلا على
نفي الحقيقة الشرعية، وهذا لا إجمال فيه؛ لأن نفي الحقيقة الشرعية
ممكن، وإن كان مسمى هذه الأمور بالوضع اللغوي غير منفي، فإذا
جاءنا مثل هذه الأسماء - كالصوم، والصلاة، والوضوء،
والنكاح - فإنه يجب حملها على حقيقتها الشرعية، فإذا اختل ركن
أو شرط فإله يصح نفيه حقيقة؛ لأن الشرعي هو التام الأركان
والشروط، ولهذا قال النبي - صلى الله عليه وسلم - للمسيء في صلاته:
" ارجع فصل فإنك لم تصل "،
وإذا كانت الحقيقة هي المراد نفيها فلا يحتاج نفيها
لإضمار حكم، فلا إجمال.
وإن كان الثاني - وهو: أنه لا عرف للشارع في هذه الأسماء -(3/1235)
فإنها تنزل على الوضع اللغوي، وحينئذٍ لا إجمال فيها أيضا؛ لأن
اللفظ ظاهر بعرف استعمال أهل اللغة قبل ورود الشرع في مثل هذه
الأسماء والألفاظ بأن المتبادر إلى الفهم من نفي كل فعل كان متحقق
الوجود، إنما هو نفي فائدته وجدواه ومنفعته، ومن ذلك قولهم:
"لا علم إلا ما نفع "، و " لا كلام إلا ما أفاد "، و " لا حكم إلا
لله "، و " لا بلد إلا بسلطان "، فيقال ذلك وإن كان العلم غير النافع
يُسمى علماً، والكلام غير المفيد يُسمى كلاماً، والحكم لغير الله
يسمى حكماً، والبلد بغير سلطان يسمى بلداً، لكن نفي ذلك - في
الأمثلة السابقة - لعدم فائدة العلم غير النافع، ولعدم فائدة الكلام،
ولعدم صحة الحكم لغير اللَّه، ولعدم فائدة البلد بدون سلطان؛
حيث إنه لا فائدة من الحياة فيه.
فكذلك هنا يحمل النفي في قوله: " لا صلاة إلا بطهور " على
نفي الصحة؛ لانتفاء فائدة الصلاة بغير طهور.
فالصلاة بلا طهور، والنكاح بلا ولي، والصلاة بدون فاتحة
الكتاب، ونحو ذلك لا تفيد شيئاً، فانتفت صحتها، نظراً لانتفاء
فائدتها.
يؤيد ذلك: أن هذا هو الظاهر؛ لأنه أقرب إلى موافقة دلالة
اللفظ على النفي، لأنه إذا قال: " لا صلاة إلا بكذا " مثلاً، فقد
دلَّ بدلالة المطابقة على نفي أصل الفعل، ودلَّ على صفته - وهي
الصحة - بدلالة الالتزام، فإذا تعذر العمل بدلالة المطابقة تعين
العمل بدلالة الالتزام، تقليلاً لمخالفة الدليل.
المذهب الثاني: أن هذه النصوص مجملة.
وهو مذهب كثير من الحنفية، واختاره القاضي أبو بكر، وأبو
عبد اللَّه البصري، وأكثر المعتزلة.(3/1236)
دليل هذا المذهب:
أنه لا يمكن حمل هذا اللفظ على نفي صورة الفعل، وهو
الصلاة، والصوم، والنكاح، وغير ذلك - مما ورد في الأحاديث
السابقة - وذلك لأن صورة الصلاة مثلاً يمكن إيجادها بغير طهور
كصلاة المحدث، كذلك صورة النكاح والصوم والوضوء يمكن
إيجادها بدون توفر شرطها، فلو نفي ذلك لكان خلفا.
فتعين أن المراد بالنفي هنا: نفي الحكم، أي: نفي حكم الصلاة،
ونفي حكم الصوم، ونفي حكم النكاح، وهكذا.
والحكم متعدد ومتنوع إلى أنواع هي: " الصحة "، و " الإجزاء"،
و" الكمال "، فلا نعلم هل المراد: لا صلاة صحيحة، أو لا صلاة
مجزئة، أو لا صلاة كاملة، وهي متساوية عندنا، فلا حكم بأوْلى
من حكم، ولا مرجح لأحدها، فيكون اللفظ متردداً بينهما
بالتساوي، فيكون مجملاً.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ وجود إجمال في تلك النصوص؛ لأنا إن نظرنا إلى
عرف الشارع في هذه الأسماء، فهو ظاهر في نفي الحقيقة الشرعية،
وهو ممكن - كما قلنا سابقا -.
وإن نظرنا إلى الوضع اللغوي فهو ظاهر في نفي الفائدة والجدوى
والمنفعة، وذلك بسبب عرف استعمال أهل اللغة قبل ورود الشرع،
فيكون المراد هو: نفي الصحة.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، وتعليل دلك هو ما ذكرناه في بيان نوع الخلاف
في النص الأول.(3/1237)
النص الخامس: قوله تعالى: (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا) .
اختلف فيه هل فيه إجمال أو لا؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا إجمال فيه لا من جهة " اليد "، ولا من
جهة "القطع ".
وهو مذهب جمهور العلماء.
وهو الصحيح؛ لأن لفظ " اليد " تطلق على الكل حقيقة،
ويذكر لفظ " اليد " للبعض عن طريق المجاز، وعلى هذا: لا تكون
دلالة " اليد " على الكل مساوية لدلالتها على البعض.
وكذلك لفظ " القطع " يطلق حقيقة على إبانة الشيء عما كان
متصلاً به، فإذا أضيف القطع إلى " اليد "، وكان مسمى اليد حقيقة
في جملتها إلى الكوع، فإنه يجب حمله على إبانة مسمى " اليد "
وهو جملتها، وحيث أطلق قطع اليد عند إبانة بعض أجزائها عن
بعض لا يكون حقيقة، بل تجوزاً.
المذهب الثاني: أن هذا النص فيه إجمال، حيث إن لفظ " اليد "
ولفظ " القطع " قد دخلهما الإجمال، وهو مذهب بعض الحنفية.
دليل هذا المذهب:
قالوا في بيان الإجمال في هذين اللفظين: إن لفظ " اليد " يطلق
على كل اليد إلى المنكب، ويطلق على اليد إلى المرفق، ويطلق
على اليد إلى الكوع، وليس أحد هذه الاحتمالات أظهر من الآخر،
فكان لفظ " اليد " مجملاً.
وكذلك لفظ " القطع " يطلق على إبانة العضو من العضو، وعلى(3/1238)
شق الجلد من العضو بالجرح من غير إبانة للعضو، فكان لفظ
"القطع "مجملاً.
جوابه:
أنا قد بيَّنَّا أن إطلاق لفظ " اليد " على كل اليد إلى المنكب هو
الإطلاق الحقيقي وهو الأصل، أما إطلاق اليد على بعض اليد فهو
إطلاق مجازي، وهو "خلاف الأصل.
أما القطع فإنه يطلق على " الإبانة " حقيقة، وإطلاق القطع على
الشق إطلاق مجازي؛ لأن مجرد شق الجلد لا يحقق القطع المعروف
وهو فصل عضو عن عضو.(3/1239)
المطلب السادس
هل يجوز بقاء المجمل بدون بيان بعد وفاة - صلى الله عليه وسلم -؟
قلنا - فيما سبق -: إن حكم المجمل: التوقف حتى يرد البيان،
فهل يجوز بقاؤه بدون بيان؛ لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: التفصيل بين ما يتعلق به حكم تكليفي فلا يجوز،
وغيره فيجوز، وهو الصواب.
فإن كان المجمل يتعلق به حكم تكليفي لم يجز بقاؤه مجملاً؛ لأن
تأخير بيانه تأخيراً للبيان عن وقت الحاجة، وهذا لا يجوز.
أما إذا لم يتعلق به حكم تكليفي: فإنه يجوز بقاؤه مجملاً؛ لعدم
وجود ضرورة تدعو إلى بيانه.
المذهب الثاني: يجوز بقاء المجمل بدون بيان مطلقا.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أنه لا يترتب على فرض بقاء المجمل محال عقلاً، فكان جائزاً.
جوابه:
لا نسلم ذلك، فإن بقاء المجمل بدون بيان يترتب عليه تأخير البيان
عن وقت الحاجة، وهذا غير جائز اتفاقا - كما سيأتي بيانه -.
المذهب الثالث: لا يجوز بقاء المجمل بدون بيان مطلقا.
وهو مذهب كثير من العلماء.(3/1240)
دليل هذا المذهب:
أن وظيفة الرسول - صلى الله عليه وسلم - بيان المجمل كما بينها اللَّه تعالى بقوله تعالى: (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) ، فبقاء
المجمل بدون بيان تقصير بهذه الوظيفة، وإخلال بها وهو غير جائز.
جوابه:
المقصود من هذه الآية: بيان الأحكام الشرعية التكليفية وما يتعلق
بها، حتى يعبد الناس اللَّه سبحانه وتعالى على بصيرة وهي: ما
تدعو الحاجة إليها، أما ما لا تدعو الحاجة إليه، فلا يلحق الناس
حرج فيما لو لم يعلموا بيانه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ لعدمِ تأثر الفروع به، والظاهر أن ذلك لم يقع؛
حيث إن كل مجمل قد بين قبل الوفاة.(3/1241)
المطلب السابع في المبيَّن - بفتح الياء - والمبيِّن - بكسرها - والبيان
ويشتمل على المسائل التالية:
المسألة الأولى: بيان المراد بالمبيَّن، والمبيِّن، والبيان.
المسألة الثانية: حكم من خص البيان بالمجمل فقط.
المسألة الثالثة: أقسام المبيَّن - بفتح الياء -.
المسألة الرابعة: أقسام المبيِّن - بكسر الياء -.
المسألة الخامسة: إذا ورد القول والفعل بعد المجمل وكل واحد منهما
صالح للبيان، فأيهما الذي يقع به البيان؟
المسألة السادسة: هل يجب أن يكون البيان مساويا للمبيَّن، أو يجوز
أن يكون أدنى منه؛ أو لا بد أن يكون أقوى منه؟
المسألة السابعة: بيان عدم جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة.
المسألة الثامنة: هل يجوز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت
الحاجة؟
المسألة التاسعة: هل يجوز تأخير تبليغ الأحكام من وقت نزولها إلى
وقت الحاجة إليها؟(3/1243)
المسألة الأولى: بيان المر اد بالمبيَّن، والمبيِّن، والبيان:
أولاً: بيان المراد بالمبيَّن - بفتح الياء -:
المبين - بفتح الياء -: اسم مفعول من التبيين، وهو الموضَّح
والمفسَّر.
والمبيَّن في الاصطلاح يطلق على إطلاقين:
الإطلاق الأول: يطلق ويراد به: الخطاب المبتدأ المستغني عن البيان
وهو الواضح بنفسه.
الإطلاق الثاني يطلق ويراد به ما وقع عليه البيان مما احتاج
إليه، وهو الواضح بغيره، ويسفَى ذلك الغير مبيِّنا - بكسر الياء -.
ثانياً: بيان المراد بالمبيِّن - بكسر الياء -:
المبيِّن - بكسر الياء - اسم فاعل من بيَّن، يبيِّن، فهو مبيِّن،
أي: موضِّح لغيره، وهو الدليل المبيِّن - وسيأتي التفصيل فيه.
ثالثاً: بيان المراد بالبيان:
البيان: اسم مصدر " بيَّن "، والمصدر منه هو: التبيين، يقال:
بيَّن، تبييناً، وبيانا، نحو: كلم، تكليما، وكلاما.
هذا من حيث اللغة.
والبيان في الاصطلاح هو: الدليل، والدليل هو: ما يتوصل
بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري، وقد سبق شرح هذا التعريف
في أول الباب الثالث - الذي هو في أدلة الأحكام الشرعية ولا داعي
لتكراره.(3/1245)
وكون المراد من البيان هو: الدليل هو الحق؛ لكونه شاملاً لبيان
الإجمال، وما يدل على الحكم ابتداء - وهو واضح -؛ حيث إن
ما يدل على الحكم ابتداء من غير سابقة إجمال يُسمَّى بيانا: فمن
ذكر دليلاً لغيره ووضحه غاية الإيضاح يصح لغة وعرفا أن يقال: "تم
بيانه "، أو يقال: " هذا بيان حسن " إشارة إلى الدليل المذكور،
والأصل في الإطلاق الحقيقة.
***
المسألة الثانية: حكم من خَصَّ البيان بالمجمل فقط:
إن بعض العلماء قد عرَّف البيان بتعريف يخص المجمل فقط.
منهم أبو بكر الصيرفي الذي عرَّف البيان بأنه: " إخراج الشيء
من حيز الإشكال إلى حيز التجلي ".
ومنهم جمهور الفقهاء الذين عرفوا البيان بأنه: " إظهار المراد
بالكلام الذي لا يفهم منه المراد إلا به " - كما نسبه إليهم أبو الحسن
الماوردي - وكما وصفه ابن السمعاني بأنه أحسن الحدود.
ومعناه: أن البيان هو: الشيء الذي دلَّ على أن المراد من ذلك
اللفظ المجمل هو ذلك المعنى المعين، فمثلاً: يرد لفظ " القرء "
ونحوه مما لا يستقل بنفسه في الدلالة على المعنى المراد، فما دلَّ على
المراد من ذلك اللفظ هو: البيان.
وهذان التعريفان يختصان باللفظ المجمل - فقط - حيث إنهما
يفيدان: أن اللفظ كان مشكلاً متردداً بين معانٍ - وهو المجمل -
فجاء بيانه.
وهذا فيه تقييد للبيان، وحصره في صورة واحدة من صوره.(3/1246)
وهذا ضعيف؛ حيث إن البيان عام لما سبقه إجمال ولما جاء
ابتداء، وقلت ذلك؛ لأمور:
الأمر الأول: أن الواقع يشهد أن الشخص إذا دلَّ غيره على شيء
فإنه يقال له: " بيَّنه له"، ويوصف بأنه " بيان حسن "، فهذا يصح
إطلاقه، وإن لم يكن قد سبقه لفظ مجمل، والأصل في الإطلاق
الحقيقة.
الأمر الثاني: أن النصوص الشرعية التي أوردت الأحكام ابتداء
تسمى بياناً، قال تعالى: (هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ) ، وأراد به القرآن،
فلا يشترط فيه أن يكون بيانا لمشكل.
الأمر الثالث: أنه ليس من شرط البيان: أن يحصل التبيين والعلم
بهذا البيان للمخاطب، فيصح أن يقال: " بين له ذلك غير أنه لم
يتبين ولم يعلم به "، بل أن يكون بحيث إذا سمع وتؤمل وعرفت
المواضعة صح أن يعلم به، ويجوز أن يختلف الناس في تبيين ذلك
وتعرفه.
المسألة الثالثة: أقسام المبيَّن - بفتح الياء -:
المبيَّن ينقسم إلى قسمين هما:
القسم الأول: المبيَّن بنفسه، وهو: الذي استقل بإفادة معناه من
غير أن ينضم إليه قول أو فعل، ويُسمَّى بـ " الواضح بنفسه "، وهو
نوعان:
النوع الأول: أن تكون إفادته للمراد بسبب راجع إلى اللغة، مثل
قوله تعالى: (وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ) ، فإن إفادته شمول علمه
تعالى جميع الأشياء ثبت عن طريق اللغة من غير توقف.(3/1247)
النوع الثاني: أن تكون إفادته للمراد بسبب راجع إلى العقل مثل
قوله تعالى: (وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ) ، حيث إن اللغة قد اقتضت طلب
السؤال من القرية، وهو غير ممكن عقلاً، بل المقصود هو طلب
السؤال من أهل القرية؛ لأن الأبنية لا يوجه إليها أسئلة.
وسمي ذلك بالمبين بنفسه - وإن كان متوقفاً على العقل - لتعين
المضمر من غير توقف.
ففي هذين النوعين كأن المتكلم أورد اللفظ مبينا واضحه مفهوما غير
محتاج إلى غيره مشتق من " متبين ".
القسم الثاني. المبين بغيره، وهو: الذي لا يستقل بإفادة معناه،
بل يفتقر إلى دليل يبينه من قول أو فعل، وذلك الدليل يسمى مبيِّنا
- بكسر الياء - وسيأتي الكلام عن هذا بالتفصيل إن شاء اللَّه في
المسألة التالية.
***
المسألة الرابعة: أقسام المبيِّن - بكسر الياء -:
المبيِّن - بكسر الياء - قد يكون قولاً، وقد يكون فعلاً من
الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وقد يكون كتابة، وقد يكون تركا للفعل، وقد يكون سكوتاً، وقد يكون إشارة، وإليك بيان ذلك:
القسم الأول: البيان بالقول، ويُسمَّى: البيان بالكلام، وهو:
التلفظ صراحة بالمراد.
والدليل على أنه يحصل بالقول والكلام البيان: الوقوع؛ حيث
وقع ذلك في الشريعة، والأمثلة على ذلك كثيرة.
ومنها قوله تعالى: (إن اللَّه يأمركم أن تذبحوا بقرة) حيث إن(3/1248)
الله تعالى قد بيَّن المراد من ذلك بالقول والكلام، حيث قال:
(إنها بقرة صفراء فاقع لونها) ، وهذا بيان بقوله تعالى.
ومنها قوله تعالى: (وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ) ،
وقوله: (وَآتُوا الزَّكَاةَ) ، حيث إن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قد بيَّن ذلك بالقول والكلام، حيث قال: " فيما سقت السماء العشر، وفيما سقي بالسانية نصف العشر "، وهو كثير في الشريعة - كما قلت -
فالأحكام الواردة في الكتاب وجاء تفصيلها في السُّنَّة هي من هذا
القسم، وهو بيان بقوله - صلى الله عليه وسلم -.
القسم الثاني: البيان بالفعل.
اختلف العلماء في هذا القسم على مذاهب:
المذهب الأول: أن الفعل يكون مبينا كالقول.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق، لدليلين:
الدليل الأول: الوقوع؛ حيث إنه لما نزل قوله تعالى: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) ، وقوله: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) ، بيَّن النبي - صلى الله عليه وسلم - بفعله كيفية الصلاة، وكيفية الحج، والوقوع دليل على صلاحية
الفعل ليكون بيانا.
الدليل الثاني: القياس؛ حيث إن الإجماع قد انعقد على كون
القول بيانا، فالفعل في إفادة المقصود أوْلى؛ لأن مشاهدة أفعال
الصلاة - وأفعال الحج أدل على معرفة تفاصيلها من الأخبار عنها
بالقول؛ حيث إن البيان بالكشف أظهر من البيان بالوصف، ولهذا
كانت مشاهدة " زيد " في الدار أدل على معرفة كونه فيها من الأخبار
عنه بذلك، ولهذا قيل: " ليس الخبر كالمعاينة "، وإذا جاز القول
بيانا مع قصوره في الدلالة عن الفعل المشاهد، فكون الفعل بياناً
أوْلى.(3/1249)
المذهب الثاني: أن الفعل لا يصلح أن يكون بياناً.
وقد نسب هذا إلى أبي إسحاق الإسفراييني، وبعض العلماء.
أدلتهم على ذلك:
الدليل الأول: أن البيان بالفعل لم يقع في الشريعة، وهذا يدل
على عدم صلاحيته ليكون بيانا لشيء، وما ذكرتموه من أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد بيَّن بفعله كيفية الصلاة والحج فليس بصحيح؛ حيث إن بيان الصلاة قد حصل بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"صلوا كما رأيتموني أصلي "،
وبيان الحج قد حصل بقوله لمجم: "خذوا عني مناسككم "،
وهما قولان، وليسا بفعلين.
جوابه:
لا نسلم أن بيان الصلاة والحج قد حصل بالقول " لأن قوله:
"صلوا كما رأيتموني أصلي "، وقوله: " خذوا عني مناسككم "
لم يتضمن تعريف شيء من أفعال الصلاة والمناسك، بل غايته: تعريف
أن الفعل هو: البيان، أي: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كأنه قال لهم: انظروا إلى فعلي في الصلاة والحج وافعلوا مثله، فكان فعله للصلاة من
ركوع وسجود، وقيام، وتسليم هو المبين لقوله: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) ، وفعله في الحج - من وقوف بعرفات - وطواف إفاضة، وسعي، ومبيت بمزدلفة ومنَى هو المبين لقوله تعالى: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) .
الدليل الثاني لهم.: أن الفعل - وإن كان مشاهداً - غير أن زمان
البيان به قد يطول، مما يؤدي إلى تأخير البيان عن وقت الحاجة،
مع إمكان تعجيله بالقول، وتأخير البيان عن وقت الحاجة مع إمكانه
لا يجوز.(3/1250)
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن البيان بالفعل فيه طول، بل قد
يكون البيان بالقول أطول من البيان بالفعل، فلو بينا الصلاة بالقول
للزم ذكر اشتمال كل ركعة من الأقوال والأفعال، وهذا أطول مما لو
فعلناها أمام ذلك السائل عنها.
الجواب الثاني: أنا لو سلمنا أن البيان بالفعل يأخذ وقتا أطول من
البيان بالقول، فليس في ذلك ما يدل على كونه غير صالح للبيان،
كل ما في الأمر: أنه أطول من البيان بالقول.
المذهب الثالث: أن الفعل يحصل به البيان بشرط: الإشعار به
من مقال أو قرينة حال، وإن لم يوجد ذلك لا يحصل للمكلف
البيان، وهو مذهب المازري.
دليل هذا المذهب:
أن تلك القرينة قد ساعدت الفعل لبيان ذلك المجمل.
جوابه:
أن الخلاف في الفعل المجرد عن القرينة هل يصلح أن يكون بياناً أو
لا؟ أما ما وجدت فيه قرينة فلا خلاف فيه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف بين المذهب الأول والمذهبين الثاني والثالث خلاف معنوي؛
حيث إنه يعمل بما دلَّ عليه الفعل بناء على المذهب الأول، أما على
المذهبين الثاني والثالث فلا يعمل به.
والخلاف بين المذهب الثاني والثالث خلاف لفظي؛ لأن النفي(3/1251)
والإثبات لم يتواردا على محل واحد؛ لأن أصحاب المذهب الثاني
نفوا كون الفعل يحصل به البيان لعدم القرينة، أما أصحاب المذهب
الثالث فقد أثبتوا ذلك لوجود القرينة.
القسم الثالث: البيان بالكتابة.
دل على أنه يحصل البيان بالكتابة دليلان:
الدليل الأول: الوقوع؛ حيث وقع ذلك؛ فإنه روي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كتب إلى عماله في الصدقات، وكتابه الذي بعثه مع عمرو بن حزم إلى أهل اليمن، وبين فيه الفرائض والسق والديات، وكتابة الخلفاء
من بعده إلى عمالهم في الصدقات من غير نكير.
الدليل الثاني: القياس على البيان بالقول، بيان ذلك:
أن الكتابة تقوم مقام القول اللساني، والجامع: أن في كل منهما
تأدية الذي في النفس.
القسم الرابع: البيان بترك الفعل.
فالنبي - صلى الله عليه وسلم - إذا ترك فعل شيء، فإنه يتبين من ذلك نفي وجوب ذلك الفعل؛ لأن - صلى الله عليه وسلم - لا يقع في فعله محرم، ولا ترك واجب، فمتى ترك شيئاً دلَّ على عدم وجوبه، فمثلاً: ترك القعود للتشهد، والقيام من الركعة الثانية إلى الثالثة، والمضي في صلاته يدل على أن هذا القعود ليس بواجب.
القسم الخامس: البيان بالسكوت.
السكوت بعد السؤال عن حكم واقعة من الوقائع يعتبر من البيان،
فإذا سئل النبي - صلى الله عليه وسلم - عن حكم حادثة وواقعة، وسكت: دلَّ سكوته على أنه لا حكم للشرع في هذه الواقعة، وهذا يُعتبر بيانا لها.(3/1252)
يدل على ذلك: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يُقرُّ على الخطأ، أي: لو كان سكوته عن بيان حكمها خطأ لبيَّن له اللَّه تعالى ذلك، فيكون
سكوته بياناً في أن هذه الواقعة لا حكم لها.
القسم السادس: البيان بالإشارة.
الإشارة يحصل بها البيان دلَّ على ذلك دليلان:
الدليل الأول: الوقوع؛ حيث روي: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - آلى من نسائه شهراً، فلما بلغ تسعة وعشرين يوما دخل عليهن، فقيل له: إنك آليت شهراً فقال: الشهر هكذا وهكذا وهكذا، وأشار بأصابعه
العشر، وقبض إبهامه في الثالثة، يعني تسعاً وعشرين، فبيَّن - هنا -
الشهر بالإشارة بأنه يكون - أحياناً - ثلاثين يوما، وأحيانا تسعة
وعشرين يوماً.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضاً -: إن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قد بيَّن الشهر بالقول الصريح، لا بالإشارة؛ حيث روي عنه - صلى الله عليه وسلم - قوله: " الشهر تسع وعشرين، فلا تصوموا حتى تروا الهلال، ولا تفطروا حتى تروه، فإن غم عليكم فاقدروا له ".
جوابه:
إن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد بيَّن ذلك مرة بالقول الصريح، وبيَّن مرة أخرى
بالإشارة، مما يدل على جواز البيان بالإشارة.
الدليل الثاني: القياس على البيان بالقول؛ حيث إن الإشارة تقوم
مقام اللسان في التعبير عما يجول في النفس، فكانت بياناً.(3/1253)
المسألة الخامسة: إذا ورد بعد لفظ مجمل قول وفعل، وكل
واحد منهما صالح لأن يكون بيانا فأيهما الذي يقع به البيان؟
للكلام عن هذه المسألة لا بد من تقسيمها إلى قسمين:
القسم الأول: يكون في اتفاق القول والفعل في الحكم.
القسم الثاني: يكون في اختلاف القول والفعل في الحكم.
القسم الأول: إذا اتفق القول والفعل في الحكم فلا يخلو:
إما أن يُعلم تقدم أحَدهما أو يُجهل المتقدم.
فإن علم تقدم أحدهما: فالمتقدم هو المبين - سواء كان قولاً أو
فعلاً، وذلك لحصول المقصود به، والثاني مؤكد له.
وإن جهل المتقدم منهما - أي: لا يعلم هل المتقدم القول أو
الفعل؛ - فلا يخلو: إما أن يكونا متساويين في الدلالة، أو
أحدهما أقوى في الدلالة من الآخر.
فإن كانا متساويين في الدلالة، فأحدهما يكون هو المبين،
والآخر يكون مؤكداً له من غير تعيين - أي: يختار المجتهد منهما
دون تعيين -.
وإن كانا مختلفين في قوة الدلالة - بأن كان القول أقوى وأرجح
من الفعل أو العكس - فقد اختلف العلماء أيهما الذي يُقدم؛ على
مذهبين:
المذهب الأول: أن أحدهما يكون هو المبيّن، والآخر يكون مؤكداً
له من - غير تعيين - كما لو كانا متساوين - ولا فرق بين الراجح
والمرجوح.(3/1254)
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ وذلك لحصول المقصود به.
المذهب الثاني: أن المرجوح والأضعف في الدلالة هو: المبيِّن،
والراجح والأقوى مؤكد له.
وهو مذهب الآمدي وبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أنا لو جعلنا المبيِّن هو: الراجح والأقوى في الدلالة للزم من
ذلك تأخر المرجوح مما يجعله مؤكداً للراجح، وهذا ممتنع؛ لأن
الشيء لا يؤكد بما هو دونه في الدلالة، والبيان حاصل دونه، فكان
الإتيان به غير مفيد، والشارع لا يأتي بما لا يفيد، أما إذا جعلنا
المرجوح والأضعف هو المقدم، فإن الإتيان بالراجح بعده يكون مفيداً
نظراً لتأكيده لما تقدمه، ولا يكون معطلاً.
جوابه:
لا نسلم ذلك؛ لأن امتناع تأكيد المرجوح للراجح يكون في المؤكد
غير المستقل مثل: " المفردات "، أما المؤكد المستقل فإنه لا يمتنع فيه
ذلك، وذلك لأن الجمل تقوي بعضها بعضاً.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي، لأن ما نظر إليه الجمهور يختلف عما نظر إليه
الآمدي، فهم نظروا إليه على أنه من تاكيد الجمل، وهو جائز
بالأضعف والأقوى، والآمدي نظر إليه على أنه من تكيد المفردات،
فلذلك يمتنع.
القسم الثاني: فيما إذا لم يتفق القول والفعل في الحكم.
إذا كان ما يفيده القول يخالف ما يفيده الفعل مثل ما ورد عن النبي - صلى الله عليه وسلم -(3/1255)
أنه قال: " من أحرم بالحج والعمرة أجزأه طواف واحد وسعي
واحد عنهما حتى يحل منهما جميعاً "،
وهذا بيان لكيفية أداء القِران بالقول، وروى عليّ - رضي اللَّه عنه -: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - طاف لهما طوافين وسعى لهما سعيين،
وقال: هكذا رأيت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - صنع.
فهنا قد اجتمع القول والفعل في بيان آية الحج، وهي قوله تعالى:
(ولله على الناس حج البيت) ، وقوله: (وأتموا الحج والعمرة لله)
فبيَّن بالقول والفعل: قِران الحج والعمرة فأيهما المبيِّن؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن القول هو المبيِّن مطلقاً، أي: سواء تقدم
القول أو الفعل، أو لم يعلم شيء من ذلك.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ لأن القول يدل بنفسه على
البيان، بخلاف الفعل، فإنه لا يدل على كونه بيانا إلا بواسطة دلالة
القول عليه: - أي: أن الفعل لا يدل إلا بواسطة انضمام القول
إليه - والدال بنفسه أقوى من الدال بغيره.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: إن هذا مناقض لما قلتموه - هناك - من
أن الفعل أقوى في البيان؛ لأن الشاهدة أدل.
جوابه:
أنا نقول: إن القول أقوى في الدلالة على الحكم، والفعل أدل
على الكيفية: ففعل الصلاة أدل من وصفها بالقول؛ لأن فيه مشاهدة
وأما استفادة وجوبها، أو ندبها أو غيرهما: فإن القول أقوى؛ نظراً
لصراحته.(3/1256)
المذهب الثاني: أن الفعل هو المبيِّن مطلقا، أي: سواء تقدم
القول أو الفعل.
وهو مذهب بعض الشافعية.
دليل هذا المذهب:
أن الفعل أدل؛ لأن المشاهدة أقوى لما روي عن - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: " ليس الخبر كالمعاينة ".
جوابه:
أنه لو كان البيان هو الفعل للزم من ذلك أن يكون القول معطلاً
إن ورد متأخراً عن الفعل، ويلزم منه - أيضا -: أن يكون الفعل
نالصخا إن كان القول متقدما، ولا يلزم ذلك من مذهبنا؛ حيث إنا
لما جعلنا القول هو المبيّن: حصل الجمع بين مقتضى القول والفعل،
فيكون أوْلى.
المذهب الثالث: التفصيل، وهو:
أنا إذا علمنا المتقدم من القول والفعل: فإن المتقدم هو المبيّن،
سواء كان قولاً أو فعلاً.
أما إذا لم نعلم المتقدم منهما: فإنه يجعل القول هو: المبيّن؟
نظراً لرجحانه؛ لأنه يدل بنفسه على البيان، بخلاف الفعل فإنه لا
يدل إلا بانضمام شيء إليه، والدال بنفسه أقوى من الدال بغيره.
وهذا مذهب أبي الحسين البصري.
جوابه:
أنه يلزم من هذا: أن يكون الفعل منسوخا بالقول إذا كان الفعل
متقدما، والأصل عدم النسخ.(3/1257)
المذهب الرابع: التفصيل من وجه آخر، وهو:
إن لم يعلم تقدم القول أو الفعل، فإنه يجعل القول هو: المبيِّن؛
نظراً لدلالته بنفسه على البيان، بخلاف الفعل فإنه يحتاج إلى غيره
- كما سبق بيانه -.
أما إذا علم تقدم أحدهما فلا يخلو من أمرين:
أحدهما: أن يعلم أن المتقدم هو القول، ففي هذه الحالة يكون
القول هو: المبيِّن؛ نظراً لتقدمه، وقوته في الدلالة.
ثانيهما: أن يعلم أن المتقدم هو الفعل، ففي هذه الحالة يكون
الفعل هو: المبين في حق الرسول - صلى الله عليه وسلم - دون الأمَة، ويكون القول هو المبين في حق الأُمَّة - فقط -؛ عملاً بالدليلين - وهما القول والفعل -؛ إذ لو جعلنا الفعل - عند تقدمه - هو: المبيِّن في حق
الرسول والأُمَّة معاً: للزم من ذلك: أن يكون القول مهملاً أو يكون
ناسخاً لوجوب الطواف الثاني والسعي الثاني، والإهمال والنسخ
خلاف الأصل، وللتخلص من ذلك لا بد أن يكون الفعل مبينا
للمجمل في حق الرسول، ويكون القول هو المبين في حق الأُمَّة؛
عملاً بالدليلين، والجمع بينهما عند الإمكان أرجح من العمل بواحد
منهما وإهمال الآخر.
جوابه:
إن هذا التفريق بين الرسول - صلى الله عليه وسلم - والأُمَّة في ذلك لا دليل عليه، وما لا دليل عليه لا يعتد به، ولذلك يكون القول هو: المبيِّن
مطلقاً - أي: سواء علمنا المتقدم، أو لم نعلمه؛ لفضل القول على
الفعل بما ذكرناه سابقا.(3/1258)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذه المسألة - وهي المذكورة في القسم الثاني - خلاف
معنوي؛ حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها ما ذكرناه من
ورود بيان قِران الحج والعمرة بالقول والفعل.
فبناء على المذهب الأول: يكون الواجب على القارن طوافاً
واحداً وسعيا واحداً، ويحمل فعله - صلى الله عليه وسلم - على الاستحباب، أو أنه واجب مختص به.
وبناء على المذهب الثاني: يكون الواجب على القارن طوافين
وسعيين.
وبناء على المذهب الثالث: يكون الواجب على القارن طوافين
وسعيين إن علمنا أن المتقدم هو: الفعل، أما إذا علمنا أن المتقدم هو
القول أو جهلنا المتقدم منهما فيكون الواجب على القارن طوافاً
وسعياً واحداً.
وبناء على المذهب الرابع: يكون الواجب على القارن من الأُمَّة
طوافا واحداً وسعيا واحداً، ويجب على الرسول - صلى الله عليه وسلم - طوافين وسعيين.
***
المسألة السادسة: هل يجب أن يكون البيان مساويا للمبيَّن،
أو يجوز أن يكون أدنى منه في القوة، أو لا بد أن يكون أقوى منه؟
اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أنه يجوز البيان بالأدنى والمساوي، كما يجوز
البيان بالأقوى مطلقاً، أي: سواء كان بيانا لمجمل أو لغيره.(3/1259)
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لأن المبيِّن
أوضح من المبيَّن في الدلالة على المراد، فوجب العمل بالواضح وإن
كان أدنى من المبيّن أو مساويا له، أي: أن الإتيان بما يوضح المجمل
وإن كان أضعف منه من حيث الثبوت؛ لرجحانه بوضوح دلالته،
وكذلك العمل بمخصص العام ومقيد المطلق جمعا بين الدليلين.
المذهب الثاني: يجب أن يكون المبيّن أقوى من المبين أو مساويا
له، ولا يجوز أن يكون المبيّن أدنى من المبين، وذلك في بيان التغيير
- وهو التخصيص للعام -.
أما بيان التفسير - وهو بيان المجمل - فإنه يجوز فيه أن يكون المبيِّن
أدنى من المبيَّن.
وهو مذهب جمهور الحنفية وعلى رأسهم أبو الحسن الكرخي.
دليل هذا المذهب:
أما دليلهم في بيان التغيير، ففيه التفصيل التالي:
أما دليل قولهم: " يجب أن يكون البيان أقوى من المبين" فهو:
واضح؛ حيث إن البيان يكون راجحا على المبيّن، والعمل بالراجح
واجب.
أما دليل قولهم: " يجب أن يكون البيان مساويا للمبين "، فهو:
أن البيان بالأدنى فيه عمل بالمرجوح وترك الراجح، وذلك خلاف ما
يقتضيه العقل.
أما دليلهم في بيان التفسير فهو دليل الجمهور في المذهب الأول.
جوابه:
أن قولكم في بيان التغيير: " إن العمل بالأدنى فيه عمل بالمرجوح(3/1260)
وترك الراجح " لا نسلمه؛ لأن العمل بالأدنى لا يلزم منه العمل
بالمرجوح، وترك الراجح، بل يلزم منه: العمل بالمبيِّن - وهو
الخاص - والعمل بما بقي بعد التخصيص - وهو المبيَّن: العام -
وهذا فيه جمع بين دليلين قد ثبتا، وهو أوْلى من العمل بدليل - وهو
المبئن وهو العام - وترك دليل آخر - وهو المبيّن وهو الخاص - وإن
كان أدنى فهو يسمى دليلاً.
تنبيه: بعض العلماء قد نسب هذا المذهب إلى أبي الحسن
الكرخي لوحده، وبعضهم حكاه بدون تفصيل بين بيان التفسير،
وبيان التغيير، وهذا سهو منهم، والحق ما ذكرته، وقد بينت ذلك
في " إتحاف ذوي البصائر بشرح روضة الناظر ".
المذهب الثالث: يجب أن يكون المبيِّن أقوى من المبين، فلا يجوز
بالأدنى، ولا بالمساوي مطلقا، أي: سواء كان بيانا لمجمل أو لغيره
، وهو مذهب بعض المالكية كابن الحاجب.
دليل هذا المذهب:
أن البيان بالمساوي فيه ترجيح لأحد المتساويين على الآخر بدون
مرجح، وهو باطل، والبيان بالأدنى فيه عمل بالمرجوح وترك
للراجح، وهو باطل - أيضا - فتعئن البيان بالأقوى.
جوابه:
إن هذا يؤدي إلى العمل بأحد الدليلين دون الآخر؛ لأن المبين
المساوي أو الأدنى يُعتبر دليلاً من أدلة الشرع، فلا يجوز تركه بدون
عمل، لذلك يكون الأخذ بالدليل الذي هو أوضح في الدلالة على(3/1261)
المراد، وتخصيص العام وتقييد المطلق حال المساواة في قوة الدلالة
أوْلى لما في ذلك من إعمال الدليلين؛ بخلاف مذهبكم.
المذهب الرابع: فيه تفصيل، بيانه:
إن كان بيانا لمجمل، فيجوز أن يكون أقوى أو مساوياً أو أدنى من
المبيَّن.
وإن كان بياناً لعام - بأن خصَّصه - أو بياناً لمطلق - بأن قيَّده -
فيجب أن يكون المبيّن أقوى من المبيَّن - وهو العام والمطلق -.
وهو مذهب الآمدي.
دليل هذا المذهب:
أما دليل بيان المجمل، وأنه يجوز كونه أقوى أو مساويا أو أدنى
فهو دليلنا في المذهب الأول - وهو دليل الجمهور -.
أما دليل بيان العام، وبيان المطلق، وأنه يجب أن يكون أقوى من
العام، والمطلق فهو: أن ترك العام والمطلق لا يكون بالمساوي؛ لأنه
يلزم منه ترجيح بلا مرجح، ولا يكون بالأدنى؛ لأنه يلزم منه العمل
بالمرجوح وترك الراجح، وكل منهما خلاف ما يقتضيه العقل،
فتعين البيان بالأقوئ.
جوابه:
إن تخصيص العام وتقييد المطلق حال المساواة في قوة الدلالة، أو
الأدنى أوْلى لما في ذلك من إعمال دليلين قد ثبتا، بخلاف التوقف
بين المتساويين؛ لأنه يلزم منه ترك العمل بدليلين قد ثبتا، وبخلاف(3/1262)
القول بإلغاء البيان، فإن فيه العمل بأحد الدليلين دون الآخر مع أنه
ثابت شرعا.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي في هذه المسألة، حيث إنه قد ترتب على المذهب
الأول: جواز تخصيص وتقييد القطعي بالظني فيجوز تخصيص
عموم القرآن والسُّنَّة المتواترة ومطلقهما بالدليل الظني كخبر الواحد،
والقياس.
كما يجوز - بناء عليه - بيان المجمل القطعي بالظني كخبر الواحد
والقياس.
وترتب على المذهب الثاني: عدم جواز تخصيص وتقييد القطعي
بالظني، فلا يجوز تخصيص عموم القرآن والسُّنَّة المتواترة ومطلقهما
بالدليل الظني كخبر الواحد والقياس.
كما ترتب عليه - أيضا -: جواز بيان المجمل القطعي بالظني
كخبر الواحد والقياس.
وترتب على المذهب الثالث: عدم جواز تخصيص وتقييد القطعي
بالقطعي ولا بالظني، ولا يجوز تخصيص وتقييد الظني إلا بالقطعي
- فقط -.
وكذلك ترتب عليه - أيضا -: عدم جواز بيان المجمل القطعي
بالظني، فلا يُبين المجمل الظني إلا بالقطعي - فقط -.
وترتب على المذهب الرابع: مثل ما ترتب على المذهب الثالث
من حيث التخصيص والتقييد.
وترتب عليه - أيضا - مثل ما ترتب على المذهب الأول،(3/1263)
والثاني من حيث المجمل، ففي هذا وقع الخلاف بين المذهب الثالث
والرابع.
***
المسألة السابعة: بيان أنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة:
لقد اتفق العلماء على أنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة
إلى تنفيذ العمل - وهو وقت وجوب العمل بالخطاب -؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن تأخير البيان عن وقت الحاجة يعتبر تكليفا بما لا
يطاق وهو: لا يجوز؛ حيث لا قدرة للمكلف - حينئذ - على
الامتثال.
الدليل الثاني: أن وقت الحاجة وقت للأداء، فإذا لم يكن مبينا
تعذر الأداء، فالبيان - إذن - ضرورة من الضروريات التي لا بد منها.
مثل ما لو قال: " حجوا هذا العام "، ثم إذا جاء وقت الحج
لم يبين لهم كيفية الحج وطريقته.
وقد حكى إجماع العلماء على عدم الجواز - هنا - كثير من
العلماء كابن السمعاني، والباجي، والغزالى، والسمرقندي،
وابن قدامة، وغيرهم.
تنبيه: يلزم على مذهب القائلين بجواز تكليف ما لا يطاق أن
يقولوا - هنا -: جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة؛ لأن هذه
المسألة فرد من أفراد جواز تكليف ما لا يطاق، فهنا وقع الخلاف،
ولكنه يصرف إلى الجواز العقلي، أما الوقوع فقد اتفق العلماء على
عدمه.(3/1264)
المسألة الثامنة: هل يجوز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى
وقت الحاجة - وهو وقت وجوب العمل بمقتضاه -؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: يجوز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت
الحاجة مطلقاً، أي: سواء كان المراد بيانه له ظاهر يُفهم ويُعمل به
كالعام والمطلق، أو ليس له ظاهر كالمجمل.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: العقل دلَّ على جواز تأخير البيان عن وقت
الخطاب إلى وقت الحاجة مطلقاً، بيانه:
أن هذا لا يترتب على فرض جوازه محال؛ لأن غاية ما في الأمر
هو: جهل المكلَّف بما كُلِّف به مدة من الزمن، وهذا ليس بمحال،
ولا يؤدي إلى المحال فهو إذن جائز.
الدليل الثاني: الوقوع، فقد وقع تأخير البيان عن وقت الخطاب
إلى وقت الحاجة في الشريعة، والوقوع دليل الجواز، وإليك بيان
المواضع التي وقع فيها ذلك من الكتاب والسُّنَّة:
الموضع الأول: قوله تعالى: (فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ (19) .
فإن معنى: (فَإِذَا قَرَأْنَاهُ) : أنزلناه؛ لدلالة قوله: (فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ) ،
حيث أمر اللَّه تعالى نبيه بالاتباع بفاء التعقيب،
ولا يتصور ذلك قبل الإنزال لعدم معرفته به، وإنما يكون بعد الإنزال
وإذا كان المراد بقوله: (قَرَأْنَاهُ) هو: الإنزال: فإن قوله:
(ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ) يدل على تأخير البيان عن وقت الإنزال؛ لأن " ثم "
للمهلة والتراخي.(3/1265)
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: إن المراد بالبيان المذكور في الآية: البيان
التفصيلي، وتراخي البيان التفصيلي عن وقت الخطاب مسلم لا نزاع
فيه، إنما النزاع في البيان الإجمالي.
جوابه -:
إن تقييد البيان المذكور في الآية بالبيان التفصيلي تقييد بلا دليل،
حيث ذكر البيان مطلقا، ولم يوجد ما يقتضي تقييده.
الموضع الثاني: أن اللَّه تعالى أمر بني إسرائيل بذبح بقرة؛ حيث
قال: (وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً) ،
فالله أمر بذبح بقرة معينة - غير منكرة -، ولكنه لم يعينها ويفصل في
صفاتها إلا بعد أن سألوا عدة أسئلة متكررة، ودل على كون المأمور
به معينا أمران:
أولهما: أن بني إسرائيل سالوا تعيينها، حيث قال تعالى - عنهم -:
(ادع لنا ربك يبين لنا ما هي) ، وقوله: (ما لونها)
ولو كانت منكرة لما احتيج إلى ذلك؛ لأنه بإمكانهم الخروج عن
العهدة بأي بقرة كانت.
ثانيهما: تعيين اللَّه للبقرة المطلوبة ووصفها بقوله:
(إنه يقول إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر الناظرين) ،
وقوله: (إنها بقرة لا فارض ولا بكر عوان) ، والضمير في ذلك يصرف إلى ما أمروا به وجوبا، فهذا يدل على أن البقرة معينة، فثبت: أنه أخر بيان
أوصاف البقرة المأمور بذبحها إلى وقت الحاجة؛ حيث إن البيان تأخر
عن وقت الخطاب؛ فإنه لم يقترن بالخطاب بيان تفصيلي ولا إجمالي.(3/1266)
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: لا نُسَلِّمُ التمسك بهذه الآية؛ لأنه يلزم
منه جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة؛ وذلك لأن بني إسرائيل عند
الخطاب بهذه الآية كانوا محتاجين إلى البيان وهو باطل.
جوابه:
لا نسلم أن الآية تقتضي جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة؛ لأن
الأمر يقتضي عدم الفور، وإنما يلزم ذلك لو كان الأمر مقتضيا
للفور.
اعتراض آخر:
قال قائل - معترضا -: إنا لا نُسَلِّمُ أن البقرة كانت معينة؛ لأنها
لو كانت معينة لما عنفهم اللَّه تعالى على السؤال عنها، لكنه عنفهم
بقوله: (فذبحوها وما كادوا يفعلون) .
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أنه عنفهم على السؤال، بل على التواني
والتقصير في الذبح بعد البيان.
الجواب الثاني: أنها لو كانت غير معينة لكان بإمكانهم الخروج
عن العهدة بأي بقرة كانت.
الموضع الثالث: قوله تعالى: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) ، وقوله: (وَآتُوا الزَّكَاةَ) ، وقوله: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) ،
ثم جاء بيان ذلك في السُّنَّة: فأخَّر بيان أفعال الصلاة وأوقاتها حتى بيَّن
ذلك جبريل عليه السلام للنبي - صلى الله عليه وسلم - وقال: " يا محمد، هذا وقت(3/1267)
الأنبياء من قبلك، والوقت فيما بين هذين الوقتين "، ثم بيَّن
الرسول - صلى الله عليه وسلم - لأُمَّته، فقال: " صلوا كما رأيتموني أصلي ".
وكذلك في قوله: (وَآتُوا الزَّكَاةَ) بين الرسول - صلى الله عليه وسلم - مقدار الواجب وصفته في الذهب والفضة، والمواشي، والعقارات،
والثمار، والزروع شيئاً فشيئاً.
وكذلك الحج، فقد بيَّن الرسول - صلى الله عليه وسلم - أفعال الحج وطريقته - بعد نزول آية الحج - وقال: " خذوا عني مناسككم ".
الموضع الرابع: قوله تعالى: (وجاهدوا بأموالكم وأنفسكم) ،
وهذا عام، ثم ورد بعد ذلك تخصيصه بقوله تعالى: (لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى) ، وجميع الأعذار الشرعية قد خصصت هذا العموم.
الموضع الخامس: قوله تعالى: (إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ) ، وهو عام يشمل كل معبود، فقد
قال ابن الرثعْرَى: لأخصمن محمداً، فجاء إلى - صلى الله عليه وسلم - وقال: "أليس قد عبدت الملائكة، أليس قد عبد المسيح، أليس قد عبد عزير، فينبغي أن يكون هؤلاء حصب جهنم، فتوقف النبي - صلى الله عليه وسلم - في الجواب "
ثم أنزل قوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ) ، فخصصت بذلك الآية الأولى، فثبت بذلك تأخير بيان
العام الذي أريد به الخاص، وهو تأخير البيان عن وقت الخطاب.
الموضع السادس: قوله تعالى: (واعلموا أنما غنمتم من شيء فإن لله خمسه وللرسول ولذي القربى) ، ثم بيَّن النبي - صلى الله عليه وسلم - أن ذلك
التقسيم بعد سلب القاتل، وأن المقصود بذي القربى هم: بنو هاشم،
وبنو المطلب، وأن بني أمية، وبني نوفل، وبني عبد شمس(3/1268)
غير داخلين في ذوي القربى، فلما سئل عن ذلك قال: " أنا وبنو
المطلب لم نفترق في جاهلية ولا إسلام، ولم نزل هكذا "، وشبك
بين أصابعه.
فثبت أن قوله: " ولذي القربى " لم يبين إلا عند وقت الحاجة،
فدل على جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة.
الموضع السابع: قوله تعالى - لنوح عليه السلام -:
(احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ) ، ففهم
نوح - عليه السلام - أن ابنه من أهله، لكن لما أدرك ابن نوح الغرق
ورآه نوح - عليه السلام - خاطب ربه قائلاً: (إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق) ، فبيََّن اللَّه تعالى أنه عمل غير صالح، فهنا لم يبين الشارع ذلك وقت الخطاب، بل أخَّره إلى وقت الحاجة.
الموضع الثامن: قوله تعالى: (وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ) ، ثم خصَّص ذلك بعده بقوله: (وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ) .
الموضع التاسع: قوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) ، ثم ورد
تخصيصه بقوله عليه السلام: " أحل لنا ميتتان ودمان ".
والأمثلة على وقوع تأخير البيان من وقت الخطاب إلى وقت الحاجة
في الشريعة كثيرة جداً تكاد لا تحصى، ولا سبيل إلى إنكاره، وإن
اعترض بعضهم على بعض الأمثلة والاستشهادات؛ نظراً لتطرق
الاحتمال إليه بتقدير اقتران البيان به، فإنه لا يمكن أن يتطرق ذلك
إلى جميع الأمثلة، وبالتالي لا يمكن إنكارها كلها،؛ من ادعى ذلك
فهو معاند ومكابر، والمعاند والمكابر لا يعتد بقوله.
الدليل الثالث: القياس على النسخ، بيان ذلك:(3/1269)
أن النسخ بيان وتخصيص في الأزمان، وهذا بيان في الأعيان،
والنسخ يجوز تأخيره باتفاق العلماء، بل هو واقع فيه.
وعلى هذا: يجوز أن يرد لفظ يدل على تكرار الفعل على الدوام
ثم ينسخ ويقطع الحكم بعد حصول ذلك الاعتقاد بلزوم الفعل على
الدوام.
وورود بيان نسخ الحكم بعد اعتقاد دوامه واقع لا شك فيه - كما
سبق في النسخ - فإذا كان هذا جائزاً فإنه يجوز تأخير البيان مطلقا،
ولا فرق.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز تأخير البيان من وقت الخطاب إلى
وقت الحاجة مطلقا، أي: سواء كان المراد بيانه له ظاهر يفهم
ويعمل كالعام والمجمل، أو ليس له ظاهر كالمجمل إلا النسخ
- فقط - فيجوز فيه ذلك.
وهو مذهب بعض الحنفية، وبعض الشافعية - ونسب إلى
الصيرفي منهم -.
وهو مذهب جمهور الظاهرية، وجمهور المعتزلة، وبعض
المالكية، وبعض الحنابلة كغلام الخلال - عبد العزيز بن جعفر -
وأبي الحسن التميمي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أنه يراد بالخطابات تفهيم السامع للمطلوب فيها
لكي يعمل بها، وهذه هي فائدتها، والخطاب بالمجمل بدون
توضيحه وبيانه خطاب بما لا يفهم، والخطاب بما لا يفهم لا فائدة
فيه، وما لا فائدة فيه يكون وجوده كعدمه، وهذا هو العبث الذي
يتنزه الله عن الكلام به.(3/1270)
جوابه:
لا نسلم عدم وجود الفائدة من الخطاب بالمجمل، حيث توجد
فائدة في الخطاب به، وهي: معرفة أن هناك أمراً أو نهياً في الشريعة؛
ليعرف بذلك المكلف العازم على امتثال الأمر الذي ورد في هذا
الخطاب المجمل، والمكلف العازم على ترك المنهي عنه الوارد في
المجمل إذا بُين له، فالمكلف العازم على الفعل في حالة الأمر،
والعازم على الترك في حالة النهي - بعد البيان - يستحق الثواب،
ويسقط عنه العقاب.
فمثلاً: قوله تعالى: (وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ) خطاب مجمل.
ومع ذلك فقد خاطبنا به الشارع؛ لوجود الفائدة فيه؛ حيث إننا
عرفنا بهذا الخطاب ما يلي:
1 - وجوب إيتاء حق الزرع،
2 - وقت دفع زكاة الزروع،
3 - أنه حق المال، فهنا المكلَّف يمكنه أن يعزم
فيه على الامتثال، والاستعداد لذلك فيثاب على ذلك، ولو عزم
على ترك إلامتثال لكان عاصيا.
وكذلك قوله تعالى: (أو يعفوا الذي بيده عقدة النكاح) ، فإن
هذا مجمل، ومع ذلك فإن فيه فائدة، وهي: أن يعرف المكلَّف
إمكان سقوط المهر بين الزوج والولي.
وكذلك قوله تعالى: (يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء) ، فهو
مجمل، ومع ذلك ففيه فائدة وهي: أن يُعرف أن المطلقة تجب عليها
عدة بعد زوجها الأول، فكل هذا لا يخلو عن أصل الفائدة، وإنما
يخلو عن كمالها، وذلك غير بعيد، بل واقع في الشريعة.
الدليل الثاني: قياس الخطاب بالمجمل بالخطاب بلفظ " أبجد هوز "،
وهو يريد به وجوب الصلاة: فكما لا يجوز الخطاب(3/1271)
بأبجد هوز، فكذلك لا يجوز الخطاب بالمجمل بجامع: عدم
الفائدة في كل منهما.
جوابه:
إن هذا القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق؛ لأن الخطاب
بالمجمل فيه فائدة وهو: قيام المكلف بالعزم على الفعل الذي سيبين
- فيما بعد -، واستعداده لذلك، فلا يضر تأخير تفصيل البيان إلى
وقت الحاجة.
أما الخطاب بلفظ: " أبجد هوز "، وهو يريد وجوب الصلاة فلا
يفيد شيئاً؛ لأنه تغيير للوضع، وقلب لحقائق الأمور، فافترقا.
الدليل الثالث: أنه اتفق على أنه لا يجوز أن يخاطب الأعجمي
بالعربية - لمن لا يفهمها - وسبب ذلك: أن الأعجمي لا يفهم لغة
العرب، فهو لم يسمع إلا اللفظ، دون معناه.
فكذلك خطابه بالمجمل، دون بيانه لا يجوز؛ لأنه خطاب بما لا
يفهم، وإذا كان الأمر كذلك فلا يجوز تأخير بيانه إلى وقت الحاجة.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أن قياسكم الخطاب بالمجمل على خطاب
الأعجمي بالعربية قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق؛ لما ذكرناه
سابقاً وهو: أن الخطاب بالمجمل يفيد قيام المكلَّف بالعزم على الفعل
إذا بيَّن له تفاصيله، ويستعد لذلك، فلا يضر تأخيره.
بخلاف خطاب الأعجمي بالعربية لمن لا يفهمها، فإنه لا يفيد
شيئا أصلاً.(3/1272)
الجواب الثاني: أنه لا يمتنع مخاطبة الأعجمي بالعربية؛ قياساً
على مخاطبة المعدوم، بيان ذلك:
أنا جوزنا كون المعدوم مخاطبا بالتكاليف الشرعية، وذلك على
تقدير الوجود، أي: أنه مأمور بها إذا وجد وتوفرت فيه شروط
المكلَّف - كما سيأتي بيانه إن شاء اللَّه تعالى - فإذا كان هذا جائزاً،
فمن باب أَوْلى جواز مخاطبة - صلى الله عليه وسلم - لجميع أهل الأرض من
العرب والعجم، ويشعرهم اشتمال هذا القرآن على أوامر يعرفهم بها
المترجم، فكما جاز أمر المعدوم على تقدير وجوده وتوفر شرط
التكليف، كذلك يجوز أمر الأعجمي بالعربية على تقدير وجود المبيِّن
له، وهو: المترجم.
الدليل الرابع: أنه لا خلاف في أنه لو قال: " في خمس من
الإبل شاة "، وأراد به خمساً من الغنم أو البقر، فإنه لا يجوز
ذلك؛ لأنه تجهيل في الحال، وإيهام الخلاف المراد، فكذلك قوله
تعالى: (فاقتلوا المشركين) يوهم قتل كل مشرك، فإذا لم يُبين أنه
مخصص فهو تجهيل في الحال، وكذلك لو قال: " له عليّ عشرة "
وأراد بالعشرة سبعة فإنه لا يجوز؛ لأنه تجهيل، وإن كان ذلك جائزاً
إن اتصل الاستثناء به بأن يقول: " له عليّ عشرة إلا ثلاثة "،
وكذلك العموم قد وضع للاستغراق، فلا يجوز إرادة الخصوص به
إلا بشرط وجود قرينة متصلة مبينة لذلك، فأما إرادة الخصوص بدون
قرينة فهو تغيير للوضع.
جوابه:
إن ما ذكرتم صحيح لو كان العام نصا في إفادته للاستغراق،
أي: لو كانت دلالة العام قطعية لكان ما ذكرتم صوابا، ولكن ليس(3/1273)
الأمر كذلك عند جمهور العلماء؛ لأن دلالة العام ظنية، حيث إن
صيغ العموم تفيد العموم والخصوص، لكن إفادتها للعموم أرجح
- كما سيأتي بيانه والاستدلال عليه في باب العموم -.
وبناء على ذلك: فيجب على المكلََّف العمل باللفظ العام على
عمومه إن تجرد عن القرينة المخصصة، وهو - في نفس الوقت -
يحتمل أن يراد منه الخصوص، وينتظر أن ينبه على الدليل المخصص.
أما إذا أراد بالعشرة: سبعة، وأراد بالإبل: البقر، ونحو ذلك،
فهذا ليس من كلام العرب، وهو تغيير للوضع، وقلب لحقائق
اللغة.
المذهب الثالث: التفصيل بين المجمل، والعام، والمطلق:
فيجوز تأخير بيان المجمل، ولا يجوز تأخير بيان العام والمطلق.
وهو مذهب أبي الحسن الكرخي، واختاره الدقاق من الشافعية
وأبو الحسين البصري.
دليل هذا المذهب:
أن اللفظ العام يجب حمله على الحقيقة؛ فإذا ورد لفظ عام،
فإنه يجب أن نعتقد العموم فيه، أما إذا ورد لفظ عام أريد به
الخصوص ولم يبين مراده في ذلك، فإنه لا يجوز تأخير بيانه عق
وقت الخطاب به؛ لأن ذلك يؤدي إلى القول بلزوم اعتقاد الشيء
على خلاف ما هو عليه، ويفضي إلى ثبوت حكم في صورة غير
مرادة - أصلاً - ولذا فلا يجوز تأخير بيان مثل هذا العموم لئلا يلزم
منه ما ذكرناه؛ بخلاف المجمل؛ حيث إن المجمل لا يفهم منه معنى
معين؛ لأن معانيه متساوية في الفهم، ولا يرجح أحدهما على الآخر
إلا بقرينة.(3/1274)
جوابه:
إن ذلك يبطل بالنسخ؛ لأن ما ذكرتموه موجود فيه، فالسامع
يعتقد استمراره وعمومه، وهو اعتقاد جهل، كما أن له أن يخبر
عنه، وقد جوزنا تأخيره، على أنه عندنا يعتقد عموم اللفظ العام
بشرط عدم وجود ما يخصصه، وإذا ورد التخصيص علمنا أن
المخصوص لم يدخل في العموم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف - هنا - معنوي قد أثر في مسائل، منها ما يلي:
1 - هل يجوز تأخير تبليغ الأحكام؟
فمن أجاز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة أجاز
للرسول - صلى الله عليه وسلم - أن يؤخر التبليغ لما أوحي إليه من قرآن أو غيره إلى وقت الحاجة إليه.
ومن منع جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة:
قال: لا يجوز للرسول - صلى الله عليه وسلم - أن يؤخر التبليغ - وستأتي هذه المسألة.
2 - إذا عثر الفقيه على عموم القرآن، ثم عثر على خبر واحد
يرفع بعض ذلك العموم، وعرف أن الآية متقدمة على الخبر، فهل
يكون الخبر نسخاً للآية أو تخصيصا مثل: قوله تعالى:
(وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى)
فإنها نزلت في غزوة بدر، وقال النبي - صلى الله عليه وسلم - في غزوة حنين: " من قتل قتيلاً فله سلبه ".
فمن أجار تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة: قال
بأن الخبر مخصص فيلزم الأخذ به.(3/1275)
ومن منع جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب: قال بأن الخبر
يكون ناسخاً للآية، فلا يجوز الأخذ به، لأن خبر الواحد لا ينسخ
القرآن.
***
المسألة التاسعة: هل يجوز تأخير تبليغ الأحكام من وقت
نزولها إلى وقت الحاجة إليها؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أنه يجوز تأخير تبليغ الأحكام من وقت نزولها
إلى وقت الحاجة إليها.
وهو مذهب الجمهور.
وهو الحق، لما قلناه في المسألة السابقة وهو: جواز تأخير البيان
من وقت الخطاب إلى وقت الحاجة مطلقا، حيث لا يترتب على
فرض جوازه محال، وقد سبق بيانه.
المذهب الثاني: لا يجوز تأخير تبليغ الأحكام من وقت نزولها إلى
وقت الحاجة إليها، وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
قوله تعالى: (يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك) .
وجه الدلالة: أن اللَّه أمر بتبليغ كل الأحكام، والأمر المطلق
يقتضي الفور، فيكون تأخير تبليغ الأحكام يؤدي إلى مخالفة الأمر
بالتبليغ، ومخالفة الأمر لا يجوز، فيكون تأخير التبليغ غير جائز.(3/1276)
جوابه:
نسلم لكم أن الأمر يقتضي الفور، ولكن توجد قرينة صرفته من
إفادته للفور إلى كونه مفيداً للتراخي، وهي: العقل؛ حيث إن
العقل دلَّ على جواز تأخير تبليغ الأحكام إلى وقت الحاجة؛ حيث
لا يترتب على فرض جواز تأخيره ولا وقوعه محال؛ لأن كل ما في
الأمر هو: جهل المكلََّف بما كُلِّف به مدة من الزمن، وهذا ليس
بمحال، ولا يؤدي إلى المحال، فهو جائز.
المذهب الثالث: لا يجوز تأخير تبليغ القرآن، أما السُّنَّة فيجوز
تأخير تبليغها، وهو مذهب فخر الدين الرازي، والآمدي.
دليل هذا المذهب:
إن القرآن هو الذي يطلق عليه القول بأنه منزل على الرسول - صلى الله عليه وسلم -.
جوابه:
أنا لا نسلِّم التفريق بين القرآن والسُّنَّة؛ لأن كلًّا من القرآن
والسُّنَّة يطلق عليهما بأنهما منزلان، وعلى هذا فإذا كان القرآن يجب
تبليغه فوراً، فكذلك بقية الأحكام الواردة في السُّنَّة؛ إذ لا فرق.
وإذا وجب التبليغ لي جميع الأحكام فوراً، فإن هذا يكون إذا ورد
الأمر مطلقاً، ولكن العقل هو الذي قيده؛ حيث دلَّ العقل على
جواز تأخير التبليغ - كما قلنا سابقاً -.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ لأن الخلاف في هذه المسألة راجع إلى الخلاف في
المسألة السابقة: فمن أجاز هناك تأخير البيان عن وقت الخطاب،
أجاز هنا، ومن منع: منع هنا.(3/1277)
الفصل العاشر في حروف المعاني
وهي حروف يحتاج إليها؛ لأن معرفتها مهمة لسلامة استنباط
الأحكام الشرعية من الأدلة؛ حيث إن كثيراً من مسائل الفقه يتوقف
فهمها على فهم معنى الحرف ومدلوله.
وهذه الحروف التي سنذكرها ليست كلها من قبيل الحروف، بل
بعضها من قبيل الأسماء والظروف، لكن أطلقوا عليها حروف المعاني
تغليباً، أو تشبيهاً لها بالحروف في البناء وعدم الاستقلال، وحروف
المعاني كثيرة، ولكني سأذكر ما تمس الحاجة إليه، وما وقع في تفسيرها
بعض الخلاف في الباحث التالية:
المبحث الأول: في " الواو ".
المبحث الثاني: في " الفاء ".
المبحث الثالث: في " ثم ".
المبحث الرابع: في " أو ".
المبحث الخامس: " في الباء ".
المبحث السادس: " في " اللام ".
المبحث السابع: في " في "
المبحث الثامن: في " مِنْ ".(3/1279)
المبحث الأول
في " الواو "
حرف الواو تأتي للمعاني التالية:
أولاً: أنها تأتي عاطفة:
واتفق على أنها تفيد الجمع.
ولكن اختلف العلماء هل تفيد الترتيب والمعية مع كونها تفيد
الجمع على مذاهب:
المذهب الأول: أنها لمطلق الجمع من غير إشعار بخصوصية المعية
أو الترتيب، أي: أن الواو تدل على جمع المعطوف والمعطوف عليه
في حكم واحد من غير ملاحظة حصولهما معا، أو أن أحدهما قبل
الآخر، فإذا وجد ترتيب أو معية، فإنما هو من خارج دلالة الواو.
وهو مذهب أكثر أهل اللغة، وأكثر علماء الشريعة.
وهو الحق، للأدلة التالية:
الدليل الأول: أن أهل اللغة يستعملون الواو في أبنية يمتنع فيها
الترتيب مثل قولهم: " تقاتل زيد وعمرو "، فلو كانت للترتيب لما
حسن هذا؛ حيث لا ترتيب فيه؛ حيث إن المفاعلة إنما تصح عند
صدور الفعلين دفعة واحدة، وكذلك قولهم: " جاء زيد وعمرو
قجله "، فلو كانت " الواو " للترتيب: للزم التناقض؛ لأن قوله:
"قبله " يقتضي تقديم مجيء عمرو، والواو تقتضي تأخيره، وإذا(3/1281)
استعملوه فيما يمتنع فيه الترتيب وجب أن يكون حقيقة في غير
الترتيب؛ لأنها الأصل في الإطلاق، وإذا كان حقيقة في غير الترتيب:
وجب أن لا يكون حقيقة في الترتيب؛ دفعا للاشتراك.
الدليل الثاني: قوله عليه الصلاة والسلام: " لا تقولوا ما شاء
الله وشاء فلان قولوا: ما شاء اللَّه ثم شاء فلان "، فلو كانت الواو
للترتيب لما نهاه عن العطف بها، وأمرهم أن يأتوا بلفظ " ثم "،
وهذا بدل على أن الواو لمطلق الجمع.
الدليل الثالث: الاستقراء دلَّ على أن الواو لمطلق الجمع، بيانه:
أنه بعد الاستقراء وتتبع كلام العرب والقرآن والسُّنَّة وجدنا أنها لا
تأتي للمعية، ولا للترتيب، من ذلك قوله تعالى:
(وادخلوا الباب سجداً وقولوا حطة) ، وقوله:
(وقولوا حطة وادخلوا الباب سجداً) ، فإن هاتين الآيتين وردتا في سورة واحدة وفي قصة واحدة فلو كانت الواو للترتيب لوقع تناقض بين الآيتين؛ لما فيه من جعل المتقدم متأخراً، والمتأخر متقدما.
الدليل الرابع: أنه احتج المبرد بقول حسان بن ثابت:
وما زال في الإسلام من آل هاشم ... دعائم عز لا ترام ومفخر
بها ليل منهم جعفر وابن أمه ... . علي ومنهم أحمد المتخير
فلو كانت الواو للترتيب لما قدم جعفر وعليا على النبي - صلى الله عليه وسلم -.
الدليل الخامس: قوله تعالى: (إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِيسَى وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَيْمَانَ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا)(3/1282)
فقدم عيسى على أيوب ويونس، ومعلوم أنهما كانا قبله، وكذلك
قدم سليمان على داود، وقد أوحي إليه قبله، فلو كانت الواو
للترتيب لما كان هذا.
الدليل السادس: أنه لو قال: " رأيت زيداً وعمراً "، فإنه يسبق
إلى الفهم السامع أنه رآهما معا، ولا يسبق إلى الفهم أنه رأى زيداً
قبل عمرو، وسبق الفهم يدل على الحقيقة، إذن الواو لا تكون
للترتيب حقيقة.
الدليل السابع: أن أهل اللغة قد فرقوا بين قولنا: " جاء زيد
وعمرو "، وقولنا: " جاء زيد ثم عمرو "، فلو كانت الواو
للترتيب لما كان بينهما فرق.
المذهب الثاني: أنها للجمع بقيد الترتيب، فإذا قال: " جاء زيد
وعمرو " دلَّ على أن مجيء زيد قبل مجيء عمرو، وهو مذهب
بعض أهل اللغة، وبعض الشافعية والحنفية والحنابلة.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما خرج إلى السعي قرأ قوله تعالى: (إن الصفا والمروة من شعائر الله) ، ثم قال: " ونبدأ بما بدأ الله
به "، فرتب النبي - صلى الله عليه وسلم - الفعل على ما اقتضاه اللفظ، وهذا يدل على أن الواو للترتيب.
جوابه:
إنه على تقدير صحة الحديث: فإن الجواب واضح؛ إذ لو كانت
الواو للترتيب لفهم الصحابة مدلولها، ولما احتاجوا إلى سؤال النبي
- صلى الله عليه وسلم -، حيث إن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يقل ما قاله إلا بعد سؤال سائل.(3/1283)
الدليل الثاني: أنه لما قال سُحيم عبد بني الحسحاس:
عميرة ودع إن تجهزت غازياً ... كفى الشبيب والإسلام ناهيا
قال له عمر بن الخطاب - رضي اللَّه عنه -: لو قدمت الإسلام
على الشبيب لأجزتك.
وجه الدلالة: أنه لو لم تكن الواو للترتيب لما أنكر عمر ذلك -
وهو من أهل اللسان - فدل ذلك على أن الواو للترتيب.
جوابه:
إن هذا الإنكار إنما كان على وجه الأدب في تقديم الأهم في
الذكر، لا لأن الواو تقتضي الترتيب؛ جمعا بين الأدلة.
المذهب الئالث: أنها للجمع بقيد المعية، وهو مذهب بعض
المالكية والحنابلة.
دليل هذا المذهب: الوقوع؛ حيث وقع أن " الواو " قد جاءت
بمعنى " مع " في كلام العرب، من ذلك قول أبي الأسود الدؤلي:
لا تنه عن خلق وتأتي بمثله ... عار عليك إذا فعلت عظيم
وقوله تعالى: (وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ) .
فإن الواو - هنا - قد استعملت بمعنى " مع "، والاستعمال دليل
الحقيقة.
جوابه:
إن استعمال " الواو " في غير المعية أكثر، والكثرة يرجح بها،
فتكون " الواو " لغير المعية، ولا تستعمل للمعية إلا بقرينة، وقد
حصل هنا، فقد استعملت للمعية بقرينة، ولا نزاع عند دلالة
القرينة.(3/1284)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث تأثر بهذا الخلاف كثير من مسائل الفقه،
ومنها: أنه لو قال لزوجته: " إن دخلت الدار وكلمت زيداً فأنت
طالق ".
فيلزم على المذهب الأول: أنه لا يقع الطلاق حتى تدخل وتكلم،
ولا فرق في أيهما المقدم؛ لأن الواو لمطلق الجمع، وهو مذهب
الشافعية والحنابلة، وهو الصحيح.
ويلزم على المذهب الثاني: أنها لا تطلق إلا إذا قدمت الدخول
على الكلام؛ لأن الواو للترتيب.
ويلزم على المذهب الثالث أنها لا تطلق إلا إذا كانت تكلم زيداً
أثناء دخولها؛ لأن الواو للمعية.
ثانيا: أن الواو تأتي بمعنى " مع "، وتسمى؛ واو المفعول معه
مثل: " سرت والليل "، ويكون ما بعدها منصوبا.
ثالثا: تأتي الواو بمعنى " أو " كقوله تعالى: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع) ، وقوله: (أولي أجنحة مثنى وثلاث ورباع)
رابعا: تأتي " الواو " للاستئناف، كقوله تعالى: (ثم قضى أجلاً وأجل مسمى عنده) ، وقوله: (هل تعلم له سميا ويقول الإنسان) ،
وقوله تعالى: (وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون آمنا به) ، وقد سبق بيانه في المحكم والمتشابه.
خامسا: تأتي الواو بمعنى " رب " كقول الشاعر: جران العود:
وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافير وإلا العيس(3/1285)
أي: رب بلدة.
سادسا: تأتي الواو للقسم مثل قوله تعالى: (والفجر وليال عشر) .
سابعا: تأتي الواو بمعنى الحال مثل: " جاء زيد وهو يضحك،.
ثامناً: تأتي الواو بمعنى " إذْ " مثل قوله تعالى: (ثم أنزل عليكم من بعد الغم أمنة نعاسا) إلى قوله: (وطائفة قد أهمتهم أنفسهم)
أي: إذ طائفة قد أهمتهم أنفسهم.
والواو عند التجرد تكون للعطف المتضمن مطلق الجمع كما قلنا
في الأول، ولا تستعمل في غير ذلك من المعاني إلا بقرينة.(3/1286)
المبحث الثاني حرف " الفاء "
تأتي للمعاني التالية:
أولاً: أنها تأتي عاطفة، واختلف في كونها للترتيب والتعقيب
على مذاهب:
المذهب الأول: أنها تأتي للترتيب، والتعقيب، وهو مذهب
جمهور العلماء.
وهو الحق؛ حيث إن " الفاء " تفيد أن ما بعدها ثبت له الحكم
بعد ثبوته لما قبلها من غير مهلة، فإذا قلت: " جاء زيد فعمرو ":
أفاد هذا أن عمراً ثبت له المجيء بعد زيد من غير تراخ بينهما في
الزمن.
والترتيب إما أن يكون في الزمان مثل: قوله تعالى: (خلقك فسواك) ، وقولك: " ضربته فهلك ".
وإما أن يكون الترتيب في الذكر، وهو عطف مفصل على مجمل
كقوله تعالى: (وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي) ،
وقوله: (فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً) ،
وقوله: (فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ) ، وكقولك: " أعطى
فأجزل "، وقولك: " خطب فأحسن "، وهذا الوقوع دليل على
أنها للترتيب.(3/1287)
وأما الدليل على أنها للتعقيب فهو وقوعها في جواب الشرط مثل
قولك.: " إن دخلت الدار فأنت طالق " فالجواب - وهو الطلاق -
يلي الشرط عقبه بلا مهلة.
المذهب الثاني: أن " الفاء " لا تدل على الترتيب.
وهو محكي عن الفراء.
دليل هذا المذهب:
قوله تعالى: (وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتًا أَوْ هُمْ قَائِلُونَ) .
وجه الدلالة: أن مجيء الباس إنما يكون قبل الهلاك، فهذا يدل
على أن " الفاء " تأتي وهي لا تدل على الترتيب، وكذلك قوله
تعالى: (فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله) .
جوابه:
إن في الكلام حذفاً تقديره: " أردنا إهلاكها فجاءها بأسنا "،
ومثله الآية الأخرى، ولا شك أن إرادة الإهلاك سابقة على مجيء
البأس، ولا شك أن إرادة قراءة القرآن سابقة على قراءته، فتكون
الفاء في النصين على أصلها من الترتيب والتعقيب.
المذهب الثالث: أن الفاء لا تدل على التعقيب.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
قوله تعالى: (قَالَ لَهُمْ مُوسَى وَيْلَكُمْ لَا تَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ كَذِبًا فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذَابٍ) .(3/1288)
وجه الدلالة: أن افتراء الكذب يكون في الدنيا، والإسحات
بالعذاب أي: الاستئصال به يكون في الآخرة، وبينهما تراخ في
الزمن، إذن: " الفاء " لا تكون للتعقيب.
جوابه:
إن الفاء في هذه الآية للتعقيب، وقد حصل لهم ذلك الإسحات
في الدنيا، بيان ذلك: لا تختلفوا على الله كذبا فيستأصلكم
ويهلككم هلاكا لا بقية فيه، فالافتراء والعذاب كلاهما في الدنيا؛
لأن الاستئصال لا يكون في الآخرة، فتعقيب الافتراء بالاستئصال
متحقق في الدنيا مباشرة لمن لم يرجع منهم عن غيه، وقد حصل
ذلك لفرعون وقومه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث أثر ذلك في بعض الفروع الفقهية ومنها:
1 - هل تجب استتابة المرتد؟
يلزم على المذهب الأول - وهو: أن الفاء للترتيب والتعقيب -:
أنه لا تجب استتابة المرتد؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"من بدل دينه فاقتلوه "،
فالفاء - هنا - للتعقيب بلا مهلة، وهي تقتضي الترتيب باتصال.
ويلزم على المذهب الثالث - وهو: أن الفاء لا تدل على
التعقيب -: أنه تجب الاستتابة؛ لأن الفاء ليست للتعقيب.
2 - لو قال: " إن دخلت هذه الدار فدخلت هذه الدار الأخرى
فأنت طالق "، فإنه يلزم على المذهب الأول: أنها لا تطلق حتى
تدخل الدار الأولى قبل الثانية، فلو عكست لم تطلق؛ لأن الفاء
للترتيب.(3/1289)
ويلزم على المذهب الثاني: أنها تطلق إذا دخلت الدار الثانية قبل
الأولى؛ لأن الفاء ليست للترتيب.
ثانيا: وتأتي " الفاء " بمعنى " الواو " مثل قول امرئ القيس:
بسقط اللوى بين الدخول فحومل
و" الفاء " عند التجرد تستعمل حقيقة في العطف والترتيب
والتعقيب، ولا تستعمل في غيره إلا بقرينة.(3/1290)
المبحث الثالث حرف " ثُمَّ " بضم الثاء وفتح الميم مع تشديدها
وهي تفيد التشريك في الحكم بين المعطوف والمعطوف عليه،
والترتيب بينهما بمهملة وتراخ فتقول: " جاء زيد ثم عمرو "، فأفاد
هذا: اشتراك زيد وعمرو في المجيء، والترتيب بحيث كان مجيء
عمرو بعد مجيء زيد، ومجيء عمر يكون متأخراً عن مجيء زيد.
والدليل على أنها للتشريك، والترتيب بمهملة: الاستقراء والتتبع
لكلام العرب، والنقل والاستعمال، كقوله تعالى: (ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ) ، وقوله: (ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ (51) لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ (52) .
قال بعض العلماء: إنها لا تكون للترتيب، بدليل ورودها في
بعض النصوص وهي لا تفيده، كقوله تعالى: (خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها) ، حيث إن الجعل قبل خلقنا، وكقول
أبي نواس:
إن من ساد ثم ساد أبوه ... ثم قد ساد قبل ذلك جده
جوابه:
إن هذا ورد مجازاً بقرينة السياق.
وقال فريق آخر من العلماء: إنها لا تكون للمهلة بين المعطوفين
- وحكي عن الفراء - بدليل قولك: " أعجبني ما صنعت اليوم ثم
ما صنعت أمس أعجب "، وكقول أبي داود جارية بن الحجاج:(3/1291)
كهز الرديني تحت العجاج ... جرى في الأنابيب ثم اضطرب
فالاضطراب يأتي بعد الهز مباشرة بدون تراخ.
جوابه:
إن هذا خارج عن القاعدة، وهو مجاز.
والحق هو ما قلناه وهو أن " ثم " العاطفة للتشريك، والترتيب
بمهلة، ويبنى على ذلك أحكاماً شرعية منها:
1 - إذا قال: " أنت طالق ثم طالق ثم طالق "، فإنها تقع
واحدة.
ولا يقع ما بعدها؛ لأنها بانت بالأولى، فلا تصادف الثانية
والثالثة محلاً؛ حيث إن " ثم " للترتيب، وهذا بخلاف " الواو ".
2 - إذا قال: " وقفت على أولادي ثم على أولادهم "، فإنه لا
يستحق أحد من البطن الثاني مع وجود أحد من البطن الأول.
3 - أنه يشترط الترتيب في أعضاء التيمم؛ حيث ورد في صفته:
" ثم ضرب بشماله على يمينه، وبيمينه على شماله - على الكفين -
ثم مسح وجهه ".(3/1292)
المبحث الرابع حرف " أوْ " - بفتح الهمزة وتسكين الواو -
وهي تفيد أحد الشيئين أو الأشياء.
وهي تقع بين اسمين كقولك: " جاء زيد أو عمرو "، وبين
فعلين كقولك: " خط الثوب أو ابن الجدار ".
وإذا وردت في الإنشاء كالمثال السابق ففيه تفصيل:
إن كان أمراً: أفادت التخيير بينهما، وتحافظ على أصلها فتكون
لأحد الشيئين أو الأشياء.
وإن كان نهيا أو نفيا: أفادت العموم، وأفادت حظر كل واحد
منهما منفرداً، وحظرهما مجتمعين قولك: دالا تكلم زيداً أو عمراً،.
وما قلناه - وهو أنها لأحد الشيئين أو الأشياء - هو الأصل في
استعمالها، وقد تستعمل لغير ذلك، ولكن بقرينة، وإليك بيان
المعاني التي تستعمل فيه " أو ".
أولاً: أنها تأتي للشك، وهي المختصة بالخبر كقولك: " جاء
زيد أو عمرو "، ومنه قوله تعالى: (لبثنا يوما أو بعض يوم) ،
وهذا مذهب جمهور العلماء، ودليلهم: الاستقراء لكلام العرب.
وحالف في ذلك كثير من الحنفية مستدلين بأن الكلام موضوع
لإفهام السامع، وهو منتف في الشك.(3/1293)
جوابه:
إن هذا التعليل لا يدفع مجيئها للشك، لأن الشك - أيضا -
معنى يقصد إفهامه بأن " يخبر المتكلمُ المخاطب بأنه شاك في تعيين أحد
الأمرين.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ لاتفاق الفريقين على أن " أو " في أصل
الوضع لأحد الشيئين، ولاتفاقهم على أنه لو قال: " رأيت زيداً أو
عمراً " أنه أخبر عن رؤية أحدهما، وأنه غير معين، وذلك يقتضي
الشك، ولا يخرجها عن كونها لأحد الشيئين، وإذا كان المعنى
متفقا عليه، فلا خلاف حقيقي.
ثانيا: أنها تأتي للإباحة كقولك: " جالس العلماء أو الأدباء ".
ثالثا: أنها تأتي للتخيير، وهي التي يمتنع فيه الجمع مثل:
"تزوج هنداً أو أختها ".
أما الإباحة فيجوز الجمع بينهما.
رابعا: أنها تأتي للإبهام، كقولك: " قام زيد أو عمرو " إذا
كنت تعلم من هو القائم منهما، ولكن قصدت الإبهام على
المخاطب.
وبهذا تعرف الفرق بين ذلك وبين الشك؛ حيث إن الشك لا
يعلمه المتكلم والسامع، أما الإبهام فيعلمه المتكلم دون السامع.
خامسا: أنها تأتي بمعنى " الواو "، فتكون لمطلق الجمع، ومنه
قوله تعالى: (إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ) ،
وقول الشاعر توبة الحميري مخاطبا ليلى الأخيلية:(3/1294)
وقد زعمت ليلى بأني فاجر ... لنفسي تقاها أو عليها فجورها
سادساً: أنها تأتي للإضراب مثل " بل "، ومنه قوله تعالى:
(وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون) أي: بل يزيدون.
سابعا: أنها تأتي بمعنى " إلا "، كقولك: " لأقتلن الكافر أو
يسلم " أي: إلا أن يسلم.
ثامناً: أنها تأتي بمعنى " إلى " كقولك: " لألزمنك أو تقضيني حقي ".
تاسعا: أنها تأتي للتفريق بين الأشياء والتقسيم بينها، كقولهم:
" الكلمة اسم، أو فعل، أو حرف ".
عاشراً: أنها تأتي بمعنى " إن " الشرطية، كقولك: " لأضربنه
عاش أو مات ".
وهذه المعاني لا تفهم إلا بقرائن، والأصل هو المعنى الأول -
وهو: أنها تفيد أحد الشيئين أو الأشياء، فإن كانت في أمر أفادت
التخيير بينهما، وإن كانت في نهي أفادت العموم وحظر كل واحد
منهما منفرداً أو هما معاً مجتمعين، وقد بني على ذلك بعض
الأحكام الشرعية ومنها:
1 - لو قال في النفي: " واللهِ لا أكلم زيداً أو عمراً "، فلو كلم
واحداً منهما أو كلمهما معاً: حنث.
2 - لو قال في الإثبات: " واللهِ لأدخلن هذه أو هذه الدار ":
برَّ بدخول إحدى الدارين.
3 - لو قال: " بع هذا أو هذا "، فإن هذه وكالة صحيحة،
وهي بمنزلة ما لو قال له: " بع أحدهما ".(3/1295)
المبحث الخامس حرف " الباء "
تأتي لمعان هي كما يلي:
أولاً: أنها تأتي للإلصاق، وهو: إضافة الفعل إلى الاسم،
فيلصق به بعد ما كان لا يضاف إليه لولا دخولها مثل: " مسحت
برأسي "، وهو قسمان:
الأول: إلصاق حقيقي كالمثال السابق، وقولنا: " أمسكت بالقلم ".
الثاني: إلصاق مجازي مثل: " مررت بزيد " حيث إن المرور لم
يلصق به، وإنما ألصق بمكان بقرب من زيد.
واستعمالها للإلصاق هو الحقيقة.
ثانيا: أنها تأتي بمعنى " مِنْ " التي للتبعيض، ومنه قول الشاعر
أبي ذؤيب الهذلي:
شَرِبتْ بماء البحر ثم ترفَّعَتْ ... مني لجج خضر لهن نشيج
أي: بعض ماء البحر، ووروده في لغة العرب دليل على جواز
ذلك.
وورودها هنا للتبعيض يرد على قول ابن جني: إن " الباء " لا
تكون للتبعيض في لغة العرب.
ثالثا: أنها تأتي بمعنى الاستعانة، وهي: الداخلة على ألة الفعل
مثل: " قطعت بالسكين "، و " وصلت إليك بالسيارة "، ومنه قوله
تعالى: (واستعينوا بالصبر والصلاة)(3/1296)
رابعا: أنها تأتي بمعنى المصاحبة، وهي: التي يصلح في موضعها
" مع " مثل قوله تعالى: (قد جاءكم الرسول بالحق) أي: مع
الحق، وقولك: " جاء زيد بسلاحه "، و " اشتريت الدار بمتاعه ".
خامسا: أنها تأتي لتعدية الفعل اللازم وتسمى باء النقل، وهي:
القائمة مقام الهمزة في تصيير الفاعل مفعولاً مثل: قوله تعالى:
(ذهب اللَّه بنورهم) أي: ذهب نورهم.
سادسا: أنها تأتي بمعنى البدل مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لقد شهدت في دار عبد اللَّه بن جدعان حلفا ما أحب أن لي به حمر النعم " أي: ما أحب أن يكون لي بديلاً عنه حمر النعم.
سابعا: أنها تأتي بمعنى " عن " للمجاوزة، وتكثر بعد السؤال
مثل: قوله تعالى: (فاسأل به خبيراً) ، وقوله: (ويوم تشقق الأرض بالغمام) .
ثامنا: أنها تأتي للقسم مثل: " بالله لأقومن ".
تاسعا: أنها تأتي بمعنى " إلى " مثل: (وقد أحسن بي) أي: إلي.
عاشراً: أنها تأتي للتوكيد، وتقترن إما مع المبتدأ كقولك:
"بحسبك درهم "، أو مع الخبر كقوله تعالى: (أليس الله بكاف عبده) ،
أو مع المفعول كقوله تعالى: (وَهُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ) ، وبعضهم يسميها: " باء الزائدة "، وهذا لا يجوز.
حادي عشر: أنها تأتي بمعنى " على " مثل قوله تعالى:
(وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لَا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ) أي: على قنطار، وعلى دينار.(3/1297)
ثاني عشر: أنها تأتي بمعنى " في " الظرفية الزمانية مثل قوله
تعالى: (وإنكم لتمرون عليهم مصبحين وبالليل) أي: وفي
الليل، والليل زمان.
ثالث عشر: أنها تأتي بمعنى " في " الظرفية المكانية مثل قوله
تعالى: (ولقد نصركم اللَّه ببدر) أي: في بدر.
رابع عشر: أنها تأتي بمعنى السبب مثل قوله تعالى: (فكلاً أخذنا بذنبه) ،
وقوله: (ولم أكن بدعائك رب شقيا) .
و" الباء " عند التجرد تستعمل للإلصاق حقيقة، ولا تستعمل في
غيره من المعاني التي ذكرناها إلا بقرينة.(3/1298)
المبحث السادس
حرف " اللام " الجارة
وتأتي لمعان هي كما يلي:
أولاً: أنها تأتي للاختصاص مثل قولك: " المال لزيد "،
و"الباب للمسجد ".
وتستعمل اللام للاختصاص حقيقة، ولا تستعمل لأي معنى من
المعاني الآتية إلا بقرينة، وهو قول كثير من علماء اللغة كابن يعيش
وابن الخشاب.
وبعض العلماء - كالجرجاني - جعلها للملك، ومتى ما
استعملت في غيره فبقرينة.
وهذا ليس بصحيح، بل هي حقيقة للاختصاص - كما قلنا -؛
لأمرين:
الأول: أن الاختصاص معنى عام لجميع موارد استعمالها، وبأي
معنى استعملت لا تخلو منه.
الثاني: أن الملك اختصاص، وليس كل اختصاص ملكا، أي:
أن كل مالك مختص بملكه.
ثانياً: أنها تأتي للملك مثل:. " هذا المال لزيد ".
ثالثا: أنها تأتي للاستحقاق مثل: " النار للكافرين ".
والفرق بين " الاختصاص " و " الاستحقاق " و " الملك ": أن ما(3/1299)
صح أن يقع فيه التملك، وأضيف إليه ما ليس بمملوك له، فاللام
معه: لام الاختصاص مثل: " الباب للمسجد "، أما ما لا يصح له
التملك فاللام معه لام الاستحقاق مثل: " النار للكافرين "، أما
ما عدا ذلك فاللام: لام الملك.
رابعاً: أنها تأتي للتعدية مثل قوله تعالى: (فهب لي من لدنك ولياً) ،
وقولك: (ما أضرب زيداً لعمرو) .
خامسا: أنها تأتي للصيرورة مثل قوله تعالى:
(فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا) ،
وهذا عند البصريين، أما الكوفيون فيسمونها بلام " كي ".
سادساً: أنها تأتي بمعنى التعليل مثل قوله تعالى:
(لئلا يكون للناس على الله حجة) ، وقوله: (لِنُحْيِيَ بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا) .
والفرق بين لام الصيرورة، ولام التعليل: أن لام التعليل تدخل
على ما هو غرض لفاعل الفعل، ويكون مرتبا على الفعل، بخلاف
لام الصيرورة فليس فيها إلا الترتيب.
سابعاً: أنها تأتي بمعنى " في " مثل قوله تعالى: (ونضع الموازين القسط ليوم القيامة) أي: في يوم القيامة.
ثامناً: أنها تأتي بمعنى " من ": لقولك: " سمعت له صراخا "
أي: منه.
تاسعاً: أنها تأتي بمعنى " على " كقوله تعالى: (يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ) أي: على الأذقان، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: لعائشة لما أرادت شراء
بريرة فتعتقها: " خذيها واشترطي لهم الولاء، فإن الولاء لن أعتق "
أي: اشترطي عليهم.(3/1300)
عاشراً: أنها تأتي بمعنى التمليك مثل قوله تعالى: (إنما الصدقات للفقراء) ،
وقولك: " وهبت لزيد ديناراً " أي: ملكت الصدقات الفقراء، وملكت الدينار زيداً.
حادي عشر: أنها تأتي بمعنى " إلى " مثل قوله تعالى: (بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا)
أي: إليها.
ثاني عشر: أنها تأتي بمعنى: " عند " الزمانية مثل قوله تعالى:
(أقم الصلاة لدلوك الشمس) ، وقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"صوموا لرؤيته وأفطر والرؤيته ".(3/1301)
المبحث السابع في حرف " في "
تأتي للمعاني التالية:
أولاً: أنها تأتي ظرفية مكانية كقولك: " تعلمت في الكلية "،
وتأتي زمانية كقولك: " زرتك في الصباح ".
ثانية: أنها تأتي بمعنى " على " التي هي للاستعلاء مثل قوله
تعالى: (وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ) .
ثالثاً: أنها تأتي للسببية والتعليل كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"دخلت امرأة في هرة".
رابعا: أنها تأتي بمعنى " إلى "، ومنه قوله تعالى: (فردوا أيديهم في أفواههم)
أي: إليها.
خامساً: أنها تأتي مؤكدة - وهي التي يفيد الكلام بدونها -
كقوله تعالى: (وقال اركبوا فيها) أي: اركبوها.
سادساً: أنها تأتي بمعنى " مع "، كقوله تعالى: (ادخلوا في أمم قد خلت)
أي: ادخلوا مع أمم.
وأنكر بعض العلماء - كالبيضاوي - استعمال "في " لغير الظرفية.
والحق: أن " في " تستعمل حقيقة في الظرفية، ولا تستعمل في
غيرها إلا مجازاً.(3/1302)
المبحث الثامن في حرف " مِنْ "
ترد لمعان هي كما يلي:
أولاً.: أنها ترد لابتداء الغاية في المكان وفى الزمان، فمثال المكان:
قولك: " لك من الأرض من هذا إلى هذا "، ومنه قوله تعالى:
(سبحان الذي أسرى بعبده من المسجد الحرام) ، ومثال الزمان
قولك: " الامتحان يكون من السبت "،
ومنه قوله تعالى: (ومن الليل فتهجد) .
ثانياً: أنها ترد للتبعيض، وهي التي يكون منها لفظ " بعض "
مثل: " كل من هذا الطعام "، و " خذ من هذه الدراهم ".
ثالثاً: أنها ترد لتبيين الجنس، مثل: " مشيت ميلاً من الأرض "
و" أكلت شيئاً من الطعام "، ومنه قوله تعالى:
(فاجتنوا الرجس من الأوثان) ، وقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"التمس ولو خاتماً من حديد ".
واختلف العلماء في " من " هل هي حقيقة في ابتداء الغاية،
والتبعيض والتبيين، أو هي حقيقة في البعض دون البعض الآخر؟
على مذاهب ثلاثة: أصحها: أن " من " حقيقة في ابتداء الغاية؛
لكثرة استعمالها فيه، والكثرة يُرجح بها، وعلى ذلك فلا تستعمل
في غير ابتداء الغاية من المعاني إلا مجازاً، فتحتاج إلى قرينة.
رابعاً: أنها تأتي لتأكيد العموم - وهي الداخلة على نكرة لا
تختص بالنفي، فمثلاً لو قال. "ما جاءني رجل " لاحتمل أن
يكون قد نفى أنه جاءه رجل واحد.(3/1303)
ولكنه لم ينف أنه جاءه رجلان، بل يستطيع أن يقول: " بل
رجلان "، لكن إذا وضعت " من " قبل لفظ " رجل "، وقال.:
"ما جاءني من رجل " لا يمكن ذلك، وسيأتي ذلك - في باب العموم
إن شاء اللَّه.
خامساً: أنها تأتي بمعنى " على "، ومنه قوله تعالى:
(وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا) أفي: على القوم.
سادساً: أنها تأتي بمعنى " الباء "، ومنه قوله تعالى:
(ينظرون من طرف خفي) أي: بطرف.
ثامناً: أنها تأتي بمعنى البدل كقوله تعالى:
(وَلَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَا مِنْكُمْ مَلَائِكَةً فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ) أي: بدلكم.
تاسعاً: أنها تأتي بمعنى " في " كقوله تعالى: (أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ)
أي: في الأرض.
عاشراً: أنها تأتي - بمعنى " عند " كقوله تعالى:
(لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا) أي: عند اللَّه.
حادي عشر: أنها تأتي للتعليك مثل قوله تعالى:
(يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ)
أي: لأجل الصواعق.(3/1304)
الفصل الحادي عشر في الأوامر والنواهي
ويشتمل على تمهيد، ومبحثين:
أما التمهيد: فهو في بيان أهمية الأمر والنهي، وسبب تقديم الأمر.
أما المبحثان فهما:
المبحث الأول: في الأمر.
المبحث الثاني: في النهي.(3/1305)
التمهيد في بيان أهمية الأمر والنهي، وسبب تقديم الأمر على النهي
إن الأمر والنهي من أهم مباحث أصول الفقه؛ لأمرين:
أولهما: أنهما أساس التكليف في توجيه الخطاب إلى المكلفين.
ثانيهما: أن معرفتهما تؤدي إلى معرفة الأحكام الشرعية بتفاصيلها
وبها يتميز الحلال من الحرام.
أما سبب تقديم الأمر على النهي فهو: أن الأمر: طلب إيجاد
الفعل، أما النهي فهو: طلب الاستمرار على عدم الفعل، فقدم
الإيجاد على العدم.(3/1307)
المبحث الأول في الأمر
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: في تعريف الأمر.
المطلب الثاني: هل تشترط إرادة الآمر المأمور به؟
المطلب الثالث: هل للأمر صيغة موضوعة في اللغة؟
المطلب الرابع: هل الأمر حقيقة في الفعل؟
المطلب الخامس: فيما تستعمل فيه صيغة الأمر وهي: " افعل ".
المطلب السادس: فيما تقتضيه صيغة الأمر - وهي: " افعل " -
حقيقة إذا تجردت عن القرائن.
المطلب السابع: هل اقتضاء " افعل " للوجوب ثبت عن طريق
الشرع أو اللغة؟
المطلب الثامن: بيان نوع القرينة التي تصرف الأمر من الوجوب إلى
غيره.
المطلب التاسع: إذا ورد الأمر بعد النهي فماذا يقتضي؟
المطلب العاشر: الأمر المطلق هل يقتضي فعل الأمور به مرة أو التكرار؟(3/1309)
المطلب الحادي عشر: الأمر المعلق بشرط أو صفة هل يقتضى تكرار
الأمور به بتكرار الشرط أو الصفة؟
المطلب الثاني عشر: إذا كرر لفظ الأمر بشيء واحد مثل: " صل
ركعتين، صل ركعتين "، فهل يقتضي التكرار؟
المطلب الثالث عشر: الأمر المطلق هل يقتضى فعل الأمور به على
الفور أو لا؟
المطلب الرابع عشر: هل يسقط الواجب المؤقت بفوات وقته؟
المطلب الخامس عشر: امتثال الأمر هل يحصل به الإجزاء ويسقط
القضاء؟
المطلب السادص عشر: الأمر بالأمر بالشىء هل يكون أمراً بذلك
الشيء أو لا؟
المطلب السابع عشر: هل أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - المطلق أمر لأمته، وأمر الأمة هو أمر للنبى، وأمر واحد من الصحابة هو أمر لغيره؟
المطلب الثامن عشر: تعلق الأمر بالمعدوم.
المطلب التاسع عشر: هل يجوز الأمر من الله تعالى بما يعلم أن
المكلف لايتمكن من فعله؟(3/1310)
المطلب الأول في تعريف الأمر
الأمر هو: استدعاء الفعل بالقول على جهة الاستعلاء.
بيان هذا التعريف:
قوله: " استدعاء " أي: طلب، وهو جنس؛ حيث دخل فيه
كل طلب سواء كان طلب فعل، أو طلب ترك، من المساوي، أو
من الأدنى، أو من الأعلى.
قوله: " استدعاء الفعل " أخرج طلب الترك، وهو النهي.
وقوله: " بالقول " أي: الصيغة، فخرج بذلك الإشارات
والرموز، وبعض الحركات، والفعل الذي يستدعي بغير قول، فإن
هذه الأمور تسمى أمراً مجازيا؛ لأن الطلب من لوازم الأمر
الحقيقي، والصيغة من لوازم الطلب؛ بناء على أن الكلام حقيقة في
العبارات اللسانية، لا في المعاني النفسانية.
وقوله: " على وجه الاستعلاء " معناه: أن يأتي الأمر متكيفا
بكيفية الترفع على المأمور كأمر اللَّه للمخلوقين، وأمر السيد لعبيده،
وأمر الأب لأولاده، وأمر السلطان لرعيته.
فعبارة " على جهة الاستعلاء " أخرج طلب الفعل بالقول على
جهة الدعاء والالتماس.
وعلى هذا: فإنه يشترط في الأمر الاستعلاء - وهو: أن يجعل(3/1311)
الآمر نفسه في مرتبة أعلى رتبة من غيره، وإن لم يكن ذلك حاصلاً
باعتبار الواقع.
وهو مذهب بعض الشافعية كالآمدي، والرازي، وبعض المالكية
كابن الحاجب، والباجي، والقرافي، وبعض الحنابلة كأبي الخطاب،
وابن قدامة، وبعض الحنفية كصدر الشريعة، وابن عبد الشكور.
وهو الحق؛ لدليلين:
أولهما: أن الرجل العظيم لو قال لغيره: " افعل " لا على سبيل
الاستعلاء، بل على سبيل التضرع واللين، فإنه لا يقال: إنه أمر،
ولذلك نفى النبي - صلى الله عليه وسلم - الأمر حينما قال لبريرة: " ارجعي إلى زوجك.. " فقالت: أتامرني يا رسول اللَّه؟
قال: " لا، إنما أنا شافع "
فهنا لم يكن ذلك القول أمراً؛ لأنه صدر لا على سبيل الاستعلاء.
ثانيهما: أنه لو قال من هو أدنى رتبة لمن هو أعلى رتبة منه:
"افعل " بصفة المستعلي، فانه يقال: " إنه أمره "، ولذلك يوصف
هذا المستعلي بالجهل والحمق بسبب أمره، لمن هو أعلى منه.
وهناك من اشترط في الأمر العلو - وهو: كون الأمر في نفسه
أعلى رتبة ودرجة من المأمور، لذلك عرف الأمر بأنه: قول القائل
لمن هو دونه: افعل.
وهناك من لم يشترطهما - أي: لم يشترط في الأمر الاستعلاء
ولا العلو - لذلك عرف الأمر بأنه: القول الطالب للفعل مطلقا.
وهناك من اشترطهما مع) ، وقد فصلت ذلك في كتابي " إتحاف ذوي البصائر بشرح روضة الناظر ".(3/1312)
المطلب الثاني هل تشتراط إرادة الآمر المأمور به
أي: هل تشترط إرادة فعل المأمور به والامتثال أو لا؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا تشترط إرادة الآمر المأمور به.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لذلك قلنا: إن الأمر
هو: " استدعاء الفعل بالقول على وجه الاستعلاء " مطلقا أي:
سواء أراد الآمر إرادة المأمور به وامتثاله أو لا.
والأدلة على عدم اشتراط إرادة الآمر المأمور به هي كما يلي:
الدليل الأول: أن اللَّه تعالى أمر إبراهيم بذبح ابنه، ولم يرده؛
لأنه لو أراده لوقع؛ لأن اللَّه تعالى فعال لما يريد.
الاعتراضات التي وجهت إلى هذا الدليل والأجوبة عنها:
الاعتراض الأول: أنه لم تثبت صيغة الأمر، فمن أين ثبت أن
إبراهيم رأى في المنام صيغة الأمر؟
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن صيغة الأمر واضحة في النص، حيث قال
تعالى: (يا أبت افعل ما تؤمر) .
فإن قال قائل: إن الصيغة وهي: (افعل ما تؤمر) للمستقبل،(3/1313)
وهذا يعني أنه لم يؤمر حتى الآن، ولو أراد ذلك في الماضي لكان
يقول: " افعل ما أمرت ".
فإنا نقول: إن فعل المضارع أحياناً يأتي للماضي مثل قوله تعالى:
(إني أراني أعصر خمراً) أي: إني رأيت،، وهذا مثله، فالمراد:
ما أمرت به.
الجواب الثاني: أن إبراهيم لو لم يؤمر لم يجز أن يأخذ ابنه،
ويضجعه للذبح؛ لأن ذلك حرام، فثبت أنه أمر وحيا في المنام.
الاعتراض الثاني: أن إبراهيم لم يؤمر بالذبح الحقيقي، وإنما أمر
بمقدماته من الاضطجاع والأخذ بالمدية، وقد فعل ذلك ووقع ما أراده
الله تعالى.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن المأمور به الذبح، وحقيقة الذبح معروفة
وهي: قطع مكان مخصوص معه تبطل الحياة.
الجواب الثاني: أنه لو كان المأمور به: المقدمات - فقط -: لم
يكن في ذلك بلاء مبين، ولا يحتاج فيه إلى الصبر؛ حيث قال
تعالى: (إن هذا لهو البلاء المبين) ، وقال: (ستجدني إن شاء الله من الصابرين) .
الاعتراض الثالث: أنا نسلم أنه أمر بالذبح، وقد فعل وذبح،
ولكن اللَّه يلحم ما يشقه إبراهيم ويعيده كما كان، فوقع ما أمر الله
-(3/1314)
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه لو وقع الذبح، وكان يلتحم كما تقول: لما
احتاج إلى فداء؛ لأنه فعل المأمور به، ولا يجمع بين البدل والمبدل.
الجواب الثاني: أنه - لو كان كما تقول لذكره اللَّه تعالى؛ لأنه من
الآيات الباهرة.
الاعتراض الرابع: أنه أمره بالذبح، ولكنه نهاه عنه.
جوابه:
هذا لا يجوز على قواعدكم - أيها المعتزلة -؛ لأن الأمر بالشيء
يدل على حسن ذلك الشيء، ولا يجوز نهيه عن الحسن.
الدليل - الثاني: أنه يحسن أن يقول الرجل لعبده: " أمرتك بكذا
ولم أرده منك "، ولو كان من شرط الأمر الإرادة لما حسن ذلك كما
لا يحسن أن يقول الرجل لعبده: " أردت منك كذا ولم أرده "؛ لما
فيه من التناقض.
الدليل الثالث: أن العرب قد سموا من قال لعبده: " افعل كذا "
آمراً من قبل أن يعلموا إرادته، فلو كان من شرط الأمر الإرادة لم
يجز للعرب أن يسموه بذلك إلا بعد علمهم لإرادته
المذهب الثاني: أنه تشترط إرادة الأمر المأمور به.
وهو مذهب كثير من المعتزلة، لذلك عرفوا الأمر بأنه: إرادة
الفعل بالقول على وجه الاستعلاء.(3/1315)
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن صيغة الأمر ترد والمراد بها الأمر كقوله تعالى:
(وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) وترد والمراد بها الإباحة كقوله تعالى:
(وإذا حللتم فاصطادوا) وترد والمراد بها التهديد كقوله تعالى:
(اعملوا ما شئتم) وترد والمراد بها الهوان، كقوله تعالى: (اخْسَئُوا فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ) وترد والمراد بها غير ذلك من معاني " افعل "، ولا
نميز الأمر من غير الأمر - مما تستعمل له صيغة افعل - إلا بالإرادة،
فدل على أنها تشترط.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن الأمر يتميز عما ليس بأمر بالإرادة، وإنما الحق: أن
الأمر يتميز عما ليس بأمر بالاستدعاء فقط، فإذا استدعى الآمر
وطلب الفعل سمي آمراً، سواء أراد وقوعه أو لم يرده.
فأما بقية الصيغ - وهي الإباحة، والتهديد والهوان وغير ذلك -
فلا يوجد فيه استدعاء، وعليه: فلا يكون أمراً.
الدليل الثاني: القياس، وبيانه:
أن قول القائل: " افعل كذا " هو نفسه قول القائل: " أريد منك
كذا "، ولا فرق بينهما عند العرب.
جوابه: لا نُسَلِّمُ ذلك، بل بين العبارتين فرق من وجهين:
الوجه الأول: إن قوله: " أريد " إخبار عن إرادته، وليس
باستدعاء، ولهذا يدخله التصديق والتكذيب.
أما قوله: " افعل كذا " استدعاء، ولهذا لا يدخله التصديق
والتكذيب.(3/1316)
الوجه الثانى: أن السيد لو قال لعبده: " أريد منك كذا ولست
أريده " لأنكر ذلك، لكونه تناقضا وقبحاً، ولكنه لو قال لعبده:
"افعل كذا ولست أريده " لا ينكر هذا.
الدليل الثالث: قياس الأمر على النهي، بيان ذلك:
أن النهي إنما يكون نهياً لعلمنا أن الناهي يكرهه، فكذلك الأمر
إنما يكون أمراً لأن الآمر يريد المأمور به.
جوابه:
لا نسلم ما قلتموه في النهي؛ لأن النهي إنما كان نهياً للزجر عن
الفعل بالقول على وجه الاستعلاء، فكذلك الأمر إنما كان أمراً
لاستدعاء الفعل على وجه الاستعلاء.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ لأن مآل كلام أصحاب المذهبين واحد؛
حيث حصل الاتفاق على المعنى، فأصحاب المذهب الأول نظروا
إلى السامع الذي يحمل كلام المتكلم على مراده، فيقول: مراد
المتكلم بصيغة الأمر: معناها الحقيقي، وهو طلب الفعل؛ نظراً
لعدم وجود صارف لهذا الأمر إلى غيره، ولو كان مراد المتكلم غيره
لنصب قرينة تدل على ذلك، فكان إرادة غيره احتمالاً عقليا.
وهذا هو معنى قول أصحاب المذهب الثاني فإنهم يقرون بأن
التهديد ليس معنى حقيقيا، بل هو احتمال عقلي لا يراد إلا عند
إقامة دليل أو قرينة تدل على إرادته، فكان الخلاف لفظيا.(3/1317)
المطلب الثالث هل للأمر صيغة موضوعة في اللغة؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن للأمر صيغة موضوعة لغة له، وتدل عليه
حقيقة بدون قرينة كدلالة سائر الألفاظ الحقيقية على موضوعاتها
ومعانيها، وهي صيغة فعل الأمر: " افعل " مثل: " اكتب ".
والمضارع المجزوم بلام الأمر وهي: " ليفعل " كقوله تعالى:
(فليحذر الذي يخالفون عن أمره) .
واسم فعل الأمر مثل قوله تعالى: (عليكم أنفسكم) .
والمصدر النائب عن فعله كقوله تعالى: (فضرب الرقاب) .
وإنما تخصص صيغة " افعل " بالذكر؛ نظراً لكثرة دورانها في
الكلام.
وهذا المذهب هو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ للأدلة
التالية:
الدليل الأول: أن العرب قد وضعوا لما لا يحتاج إليه أسماء
كالأسد، والهر، والسيف، والخمر، فمن باب أوْلى أن يضعوا
صيغة للأمر تدلْ عليه؛ وذلك لأن الحاجة داعية إلى معرفة الأمر،
لكثرة مخاطبات الناس به، فلا يمكن أن يتخاطبوا بغير صيغة، فدل
هذا على أنهم وضعوا له صيغة وهو: " افعل ".(3/1318)
الدليل الثاني: أن السيد لو قال لعبده: " اسقنى ماء "، فلم
يسقه، فإنه يستحق - عند أهل اللغة - الذم والتوبيخ، فلو لم تكن
هذه الصيغة موضوعة للاستدعاء لما استحق ذلك.
الدليل الثالث: أنا نجد في العقل ضرورة أن من وجدت منه صيغة
" افعل " يسمى آمراً، أما إذا لم توجد منه هذه الصيغة، فإنه لا
يسمى آمراً، ولو كان الأمر أمراً لقيامه في النفس لسمي من لم يوجد
منه ذلك آمراً.
الدليل الرابع: أن أهل اللغة قد قسموا الكلام إلى أمر، ونهي،
وخبر، واستخبار، فعبروا عن الأمرب " افعل "، وعبروا عن
النهي بـ " لا تفعل "، وعبروا عن الخبر ب " زيد في الدار "،
وعبروا عن الاستخبار بقولهم: " هل جاء زيد؛ "، ولم يشترطوا
لذلك أية قرينة، فدل على أن " افعل " للأمر بمجردها بدون قرينة.
وهذا التقسيم قد اشتفاض بين أهل اللسان كاستفاضة سخاء حاتم،
وشجاعة عنترة.
الدليل الخامس: أنه يسبق إلى الفهم إذا أطلقت صيغة " افعل ":
أنها للأمر، ولا يسبق إلى الفهم إلا الحقيقة، أما غيره فلا يفهم إلا
بواسطة قرينة، فلو كانت صيغة " افعل " مشتركة بين الأمر وغيره:
لما سبق إلى فهمنا أن السيد إذا قال لعبده: " افعل " أن ذلك أمر،
فلما سبق ذلك إلى فهمنا دلَّ على أنه حقيقة في الأمر مجاز في غيره،
بخلاف الألفاظ المشتركة: فلو قال السيد لعبده: " اصبغ الثوب "،
أو قال: " ائت العين ": فلا يسبق إلى فهمنا لون دون لون،
ولا عين دون عين.(3/1319)
المذهب الثاني: أنه ليس للأمر صيغة في اللغة، وإنما صيغة "افعل "
مشتركة بين الأمر وغيره، ولا يحمل على أحدهما إلا بقرينة.
وهو مذهب أكثر الأشاعرة.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن هذه الصيغة - وهي: " افعل " - إما أن تثبت
أنها للأمر عن طريق العقل، أو النقل.
فإن زعمتم أنها ثبتت للأمر عن طريق العقل، فهذا باطل؛ لأن
العقل لا مدخل له في اللغات، وإن زعمتم أنها ثبتت للأمر عن
طريق النقل، فهذا باطل - أيضا -؛ لأن النقل قسمان: " متواتر "
و"آحاد".
فإن زعمتم أنها ثبتت للأمر عن طريق التواتر فهذا باطل؛ لأنه لو
ثبت ذلك عن هذا الطريق: لعلمناه بالضرورة كما علمتموه، ولكننا
لم نعلمه فثبت أنه لم تثبت أنها للأمر عن التواتر.
وإن زعمتم أنها ثبتت للأمر عن طريق الآحاد فهذا باطل؛ لأن
الآحاد لا تثبت به قاعدة أصولية كهذه القاعدة وهي: أن " افعل "
صيغة للأمر؛ حيث إن الآحاد لا يفيد إلا الظن، والقاعدة الأصولية
قطعية، والظني لا يثبت القطعي، إذن: لا أصل لإثبات هذه
الصيغة.
جوابه: يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن هذا الدليل يقتضي المطالبة بالدليل على أن
"افعل " صيغة للأمر، وهذا باطل؛ لأمرين:
الأمر الأول: أن المطالبة بالدليل ليس بدليل.(3/1320)
الأمر الثاني: على فرض أن المطالبة بالدليل دليل فإنا قد أقمنا أدلة
على أن هذه الصيغة للأمر، وذلك من إجماع عقلاء العرب وأهل
اللسان على ذم العبد إذا خالف هذه الصيغة، والذم على المخالفة
دليل على أنها تختص بالأمر، وأن أهل اللغة قد فرَّقوا بين الأمر
والنهي والخبر والاستخبار في أن كل واحد منها له صيغة تخصه،
وأن " افعل " للأمر - كما سبق - وغير ذلك من الأدلة، ولا يمكن
لكم أن تنكروا تلك الأدلة، ومن أنكرها فهو معاند.
الجواب الثاني: قولكم: " إن الظني لا يثبت القواعد الأصولية؛
لأنها قطعية " لا نسلمه، بل هذا فيه تفصيل:
فإن كانت القاعدة علمية، فلا تثبت بالظني.
وإن كانت القاعدة عملية أو وسيلة إلى العمل كهذه القاعدة، فإنها
تثبت بالظني؛ قياساً على الفروع.
الجواب الثالث: أنا نقلب هذا الدليل عليكم: فأنتم قلتم: إن
"افعل " مشتركة بين الأمر وغيره، فمن أين أثبتم ذلك: فإن قلتم:
ثبت ذلك عن طريق العقل فهذا باطل؛ لما سبق، وإن قلتم: ثبت
ذلك عن طريق النقل، فهذا باطل أيضاً؛ لما سبق، فأي جواب
لكم يكون هو جوابنا.
الدليل الثاني: أن هذه الصيغة - وهي: " افعل " - قد ترد
والمراد بها الأمر، وقد ترد والمراد بها الإباحة، وقد ترد والمراد بها
التعجيز، أو التهديد، وليس حملها على أحد هذه الوجوه بأوْلى
من حملها على الآخر، فوجب التوقف فيها حتى تأتي قرينة ترجح
أحد الوجوه؛ قياساً على " اللون ".
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:(3/1321)
الجواب الأول: أنه إذا وردت صيغة " افعل "، وهي مجردة عن
القرائن فهي للاستدعاء، وهو: الأمر، ولا تحمل على غيره من
الإباحة والتهديد والتعجيز وغيرها إلا بقرينة واضحة جلية.
الجواب الثاني: أنكم قستم صيغة " افعل " على اللفظ المشترك
مثل " اللون "، وهذا القياس فاسد، لأنه قياس مع الفارق؛ حيث
إن لفظ " اللون " لم يوضع لشيء معين، أما صيغة " افعل "، فإن
العرب قد وضعوها لشيء معين، وهو: الاستدعاء، فمثلاً: لو
أمر السيد عبده بأن يقوم بتلوين ثوبه، فقام العبد فلوَّنه بأيِّ لون شاء
فإنه لا يستحق الذم ولا التوبيخ؛ لأن " اللون " لفظ مشترك بين
جميع الألوان، لكن لو أمره وقال: " اسقني ماء "، ولم يسقه فإنه
يستحق الذم والتوبيخ، لأن " افعل " عند الإطلاق لا تحمل إلا على
معنى معين وهو: الاستدعاء.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث إن أصحاب المذهب الأول يحملون
صيغة " افعل " على أنها ظاهرة، وأن لها معنيان وهما: إفادتها
للأمر، وعدم إفادتها له، وأنه يرجح إفادتها للاستدعاء والأمر بدون
قرينة، ويعملون على ذلك.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم يحملون لفظ " افعل " على أنه
مجمل وأنه لا معنى له راجح: فالمعنيان السابقان لا يرجح أحدهما
على الآخر إلا بمرجح خارجي: فلا يجوز عندهم العمل بأن " افعل "
للأمر إلا بدليل خارجي يدل على أنه للأمر، وإلا: توقفوا.
بيان منشأ الخلاف في هذه المسألة:
إنا منشأ الخلاف في مسألة صيغة الأمر هو: خلافهم في مسألة(3/1322)
صفة لكلام، فمن ذهب إلى أن الكلام لفظي: قال: للأمر صيغة
وهي " افعل "، وهم أصحاب المذهب الأول، ومن ذهب إلى أن
الكلام نفسي قال: لا صيغة للأمر، ولا للنهي، ولا للعام، ولا
للخاص - وهم أصحاب المذهب الثاني - وهم الأشاعرة -.
فالأمر عند الأشاعرة: هو: اقتضاء الفعل بذلك المعنى القائم
بالنفس المجرد عن الصيغة.
والصحيح الذي لا يجوز غيره: أن كلام اللَّه هو الذي نقرؤه
بألفاظه ومعانيه، فالكلام كلام الباري، والصوت صوت القارئ دل
على ذلك أدلة كثيرة منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: (فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ) ،
فصرح - هنا - بأن الذي يسمعه ذلك المشرك المستجير هو: كلام الله
بألفاظه ومعانيه.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (قَالَ رَبِّ اجْعَلْ لِي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا (10) فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا (11) .
فهنا: لم يكن ذلك المعنى القائم بالنفس الذي عبر عنه بالإشارة كلاما.
الدليل الثالث: قوله تعالى: (فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا) مع قوله:
(فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ) ، حيث أمر اللَّه تعالى مريم بالامتناع عن الكلام،
ولكن لما سألوها أن تبين لهم ذلك أشارت إليه، فلم يكن ذلك
المعنى القائم بنفسها الذي عبرت عنه بالإشارة كلاما.
الدليل الرابع: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إن اللَّه عفا لأمتي عما حدثت به نفسها ما لم تتكلم أو تعمل به "،
فبين - هنا - أن المسلم إذا حدث نفسه بشيء من الأمور السيئة كقتل فلان، أو سبه، فإنه معفو عنه(3/1323)
شرعاً، إذا لم يتكلم أو يفعل، فهنا لم يسم حديث النفس وما
يجول بالخاطر كلاماً.
الدليل الخامس: أن أهل اللغة واللسان قد أجمعوا على أن الكلام
ينقسم إلى " اسم "، و " فعل "، و " حرف "، وكل واحد من هذه
الأقسام تسمى كلمة، فالاسم: كلمة ينطق بها اللسان غير مقترنة
بزمان، وهي تفيد كزيد، والفعل: كلمة ينطق بها اللسان مقترنة
بزمان كقام، والحرف: كلمة ينطق بها اللسان لا تدل إلا مع غيرها
مثل: "إلى".
الدليل السادس: أن العقلاء - على اختلاف طبقاتهم - قد
تعارفوا على تسمية الذي ينطق بلسانه: أنه متكلم، وتعارفوا
- أيضاً - على تسمية من لم يتكلم: أنه ساكت، أو أخرس،
فقولكم - أيها الأشاعرة -: " إن الكلام معنى قائم بالنفس "
خالفتم ذلك، وسميتم الساكت أو الأخرس بأنه متكلم.
الدليل السابع: أن الفقهاء قد أجمعوا: أن المسلم لو حلف أن لا
يتكلم، ثم حدَّث نفسه بأشياء، ولم ينطق بلسانه فإنه لا يحنث،
ولو نطق بلسانه لحنث، ووجبت الكفارة.
الدليل الثامن: أن الكلام لو كان معنى قائما في النفس - كما
يقول الأشاعرة - للزم من ذلك التكرار الذي لا فائدة فيه في قوله
تعالى: (ويقولون في أنفسهم لولا يعذبنا الله) ، لأن - على
زعمكم - عبارة: " يقولون " تدل على ما في النفس، فيكون
قوله: (في أنفسهم) تكراراً لا فائدة فيه، وهذا باطل، لأنه لا
يوجد أي حرف في القرآن لا فائدة فيه، فإن قوله: (في أنفسهم)(3/1324)
دليل على أن ذلك القول في النفس وقيد بذلك، فلو لم يقيد بقوله:
(في أنفسهم) لانصرف إلى الكلام باللسان.
فبان من هذا: أن الأشاعرة لما قالوا: " إن الكلام معنى قائم في
النفس "، قد خالفوا ما جاء في الكتاب، والسُّنَّة، وإجماع أهل
اللسان واللغة، وإجماع العقلاء فيما تعاليفوا عليه، وإجماع
الفقهاء، ومن خالف ذلك فلا يعتد بقوله، والله أعلم.(3/1325)
المطلب الرابع هل الأمر حقيقة في الفعل؟
أي: إذا فعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - فعلاً فهل يدل هذا على أن المفعول مأمور به حقيقة؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الأمر ليس بحقيقة في الفعل.
وهذا مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأنه يوجد فرق بين
الأمر والفعل من وجوه:
الوجه الأول: من حيث الحد: فإن الأمر هو: الاستدعاء بالقول
على وجه الاستعلاء.
بخلاف الفعل فإنه لا يقال فيه ذلك، وإن نُقل هذا التعريف
للفعل، فإنه يحتاج إلى دليل يُعتمد عليه، فيكون الأمر حقيقة في
القول المخصوص؛ لعدم الحاجة إلى دليل في ذلك، أما الفعل
فنظراً لاحتياجه إلى دليل فإنه يكون أمراً مجازاً.
الوجه الثاني: أن الآمر بالقول يُقال له: اَمر، بخلاف فاعل
الفعل فإنه لا يقال له: إنه آمر بذلك الفعل.
الوجه الثالث: أنه يُتصرف في القول فيقال: " أمر، يأمر، أمراً
بخلاف الفعل فلا يقال لمن صلى أو صام: إنه أمر ".
الوجه الرابع: أن الفعل يصح نفي الأمر عنه بخلاف القول،
فتقول: " فعل ذلك ولم يأمر به "، ولكن لا يجوز قول ذلك في(3/1326)
القول، فلا يقال: " أمر بذلك ولم يأمر به "؛ لأنه يلزم منه
التناقض.
المذهب الثاني: أن الأمر حقيقة في الفعل كما هو حقيقة في القول.
وهو مذهب بعض الشافعية، وبعض الفقهاء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر) .
وجه الدلالة: أنه استعمل الأمر في الفعل، والاستعمال دليل
الحقيقة، إذن الأمر حقيقة في الفعل، ويكون المعنى: وما فعلنا إلا واحدة.
جوابه:
أنه لا يراد أن: فعله كلمح بالبصر، وإنما المراد: أن من صفته
وشأنه أنه إذا أراد شيئاً قال له: كن، فيقع ويكون كلمح البصر في
السرعة.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (وما أمر فرعون برشيد) .
وجه الدلالة: كما سبق في الدليل الأول.
الجواب:
أن المراد بقوله: (وما أمر فرعون برشيد) أي: وما قول فرعون
برشيد، ويدل على ذلك قوله - بعد ذلك -: (فاتبعوا أمر فرعون)
والاتباع إنما يكون حقيقة في القول، لا في الفعل.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ ويتبين أثره في فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإنه يلزم على(3/1327)
المذهب الأول أنه إذا فعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - فعلاً أمام الصحابة، فإن هذا الفعل ليس بأمر لهم بأن يفعلوا مثله على الوجوب، أو على الندب
- على الخلاف الآتي -، لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يفعل الشيء وهو له خاصة، وقد يفعل الشيء على جهة النفل والفضل والندب، وقد يفعله سجية وخلقاً، أما إذا أمر بالقول فإن الأمر يؤخذ من هذا
القول فيكون للوجوب، أو الندب على الخلاف الذي سيأتي.
ويلزم على المذهب الثاني: أنه إذا فعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - شيئاً فإنه يكون أمراً بفعله - وهذا الفعل يكون واجبا، أو مندوباً - على
الخلاف الذي سيأتي -.(3/1328)
المطلب الخامس فيما تستعمل فيه صيغة الأمر - وهي: " افعل " -
لقد سبق أن قلنا: إن الأمر هو: استدعاء الفعل بالقول على وجه
الاستعلاء، وقلنا - أيضاً -: إن للأمر صيغة وهي: " افعل "،
وينبغي أن تعلم هنا: أن صيغة " افعل " - أو ما يقوم مقامها - لا
تستعمل للأمر فقط، ولا تستعمل للوجوب أو الندب، بل تستعمل
لمعان أخر غير ذلك، وإليك بيان ذلك فيما يلي:
الأول: الوجوب كقوله تعالى: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) .
الثاني: الندب كقوله تعالى: (فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيراً) ،
والصارف له من الوجوب إلى الندب هو: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم ينكر على الصحابة الذين لم يكاتبوا العبيد الذين كانوا تحت أيديهم
مع أن فيهم خيراً للإسلام والمسلمين.
الثالث: التأديب كقوله - صلى الله عليه وسلم - لعمرو بن أبي سلمة -:
" يا غلام، سم اللَّه، وكل بيمينك، وكل مما يليك ".
وبين الندب والتأديب عموم وخصوص، بيان ذلك:
أن التأديب خاص بإصلاح الأخلاق وتحسينها، وهذا أعم من أن
يكون من مكلف وغيره، أما الندب فهو خاص بالمكلفين، وهذا أعم
من أن يكون مختصا بإصلاح الأخلاق وغيرها.
الرابع: الإرشاد كقوله تعالى: (وأشهدوا إذا تبايعتم)
وقوله: (إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه) .(3/1329)
والفرق بينه وبين الندب أن المندوب مطلوب لمنافع الآخرة، لذلك
يوجد فيه ثواب بخلاف الإرشاد، فإنه مطلوب لمنافع الدنيا لذلك لا
ثواب فيه.
الخامس: الإباحة كقولك لشخص آخر: " كل من بستاني ".
السادس: التهديد كقوله تعالى: (فاعبدوا ما شئتم من دونه) ،
وقوله: (اعملوا ما شئتم) ، وسماه بعضهم بالوعيد، وسماه
آخرون بالتقريع، وسماه فريق ثالث بالتوبيخ.
السابع: الإكرام كقوله تعالى: (ادخلوها بسلام آمنين)
الثامن: الإهانة كقوله تعالى: (ذق إنك أنت العزيز الكريم)
وضابطه: أن يؤتى بلفظ دال على الإكرام، والمراد ضده.
التاسع: التعجيز كقوله تعالى: (فَادْرَءُوا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ) ،
وقوله: (فأتوا بسورة من مثله) ، وقوله: (فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ) ، وهو إنما يكون فيما لا قدرة للعبد عليه.
العاشر: السخرية مثل قوله تعالى: (كونوا قردة) ، وسمي
ذلك بعضهم بالتسخير، وهذا لا يصح؛ لأن السخرية هو: الهزء
كقوله تعالى: (إن تسخروا منا فإنا نسخر منكم كما تسخرون) ،
أما التسخير فهو نعمة وإكرام كقوله تعالى: (وسخر لكم الليل والنهار) .
الحادي عشر: الدعاء مثل قوله تعالى: (ربنا اغفر لي ولوالدي)
وهذا لا يكون إلا من الأدنى إلى الأعلى على وجه الإحسان والتفضل.
الثاني عشر: التسوية كقوله تعالى: (فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا)(3/1330)
بعد قوله: (اصلوها) والمراد: أن هذه التصلية لكم سواء
صبرتم أو لا، فالحالتان سواء، فيكون قوله تعالى - بعد ذلك -:
(سواء عليكم) جملة مبينة ومؤكدة مبالغة في الحسرة عليهم.
الثالث عشر: التمني كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"كن أبا ذر " أي: يتمنى أن يكون أبا ذر، وكقولك: " كن فلانا كذا " أي: أتمنى أن تكون يا فلان طالب علم، وأكثر الأصوليين يمثلون للتمني بقول امرئ القيس:
ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي ... بصبح وما الإصباح منك بأمثل
وهذا لا يصح؛ لأن المستعمل في التمني - في هذا البيت - هو
صيغة الأمر مع لفظ: " ألا " لا الصيغة وحدها.
الرابع عشر: الامتنان كقوله تعالى: (كلوا من طيبات ما رزقناكم) ،
وسماه بعضهم بالإنعام.
والفرق بينه وبين الإباحة: أن الإباحة مجرد إذن، أما الامتنان فلا
بد من اقترانه بذكر احتياج الخلق إليه، وعدم قدرتهم عليه.
الخامس عشر: التكوين، كقوله تعالى: (كن فيكون) ،
وسماه بعضهم: " كمال القدرة ".
والفرق بينه وبين السخرية: أن التكوين: سرعة الوجود من
العدم، وليس فيه انتقال إلى حال ممتهنة، بخلاف السخرية فإنه لغة
الذل والامتهان.
السادس عشر: قرب المنزلة كقوله تعالى: (ادخلوا الجنة) .
السابع عشر: التحذير والإخبار عما يؤول إليه أمرهم كقوله تعالى:
(تمتعوا في داركم ثلاثة أيام) .
الثامن عشر: الخبر كقوله ثعالى: (أسمع بهم وأبصر) أي:(3/1331)
سمعت وأبصرت، وكقول الرسول - صلى الله عليه وسلم -:
"إذا لم تستح فاصنع ما شئت "
أي: إذا لم تستح صنعت ما شئت، حيث يصح في: جوابها الصدق والكذب.
التاسع عشر: التعجب كقوله تعالى: (انظر كيف ضربوا لك الأمثال) .
وبعضهم مثل كذلك بقوله تعالى: (أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ) أي: ما
أسمعهم وأبصرهم، وهذا فيه بُعْد؛ لأنه يفهم منه الخبر كما سبق.
العشرون: الإنذار كقوله تعالى: (ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ) .
وقد جعله بعضهم نوعاً من التهديد، ولكن هذا ليس بصحيح،
حيث يوجد فرق بينه وبين التهديد من وجوه:
الأول: أن التهديد عرفاً أبلغ في الوعيد والغضب من الإنذار.
الثاني: أن الفعل المهدد عليه يكون ظاهر البطلان والتحريم، أما
الإنذار فقد يكون كذلك، وقد لا يكون.
الثالث: أن الإنذار يكون مقروناً بالوعيد كالآية السابقة، وقوله
تعالى: (قل تمتعوا فإن مصيركم إلى النار) ، أما التهديد، فقد
يكون مقرونا بالوعيد، وقد لا يكون.
الواحد والعشرون: الالتماس كقولك لنظيرك: " أعطني كتابا ".
الثاني والعشرون: المشورة كقوله تعالى: (ماذا تأمرون) .
الثالث والعشرون: التصبر كقوله تعالى: (لا تحزن إن اللَّه معنا) .
الرابع والعشرون: الاحتقار كقوله تعالى: (ألقوا ما أنتم ملقون) .
وذلك في قصة موسى - عليه السلام - يخاطب السحرة؛ وذلك(3/1332)
لأن السحر وإن عظم شأنه - عندهم - فإنه في مقابلة ما أتى به
موسى - عليه السلام - من المعجز حقير.
والفرق بينه وبين الإهانة: أن الإهانة تكون بالقول، أو بالفعل،
أو بالتقرير كترك إجابته، أو نحو ذلك، لا بمجرد الاعتقاد،
والاحتقار قد يكون بمجرد الاعتقاد، يقال في مثل ذلك: احتقره،
ولا يقال: أهانه.
الخامس والعشرون: التكذيب كقوله تعالى: (فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ) .
السادس والعشرون: التحسير كقوله تعالى: (قَالَ اخْسَئُوا فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ) ، وقوله: (قل موتوا بغيظكم) .
السابع والعشرون: التفويض كقوله تعالى: (فاقض ما أنت قاض) ،
وسماه بعضهم بالتسليم، وسماه آخرون بالتحكيم.
الثامن والعشرون: الاعتبار كقوله تعالى: (انظروا إلى ثمرة إذا أثمر وينعه)
، وقوله: (قل سيروا في الأرض فانظروا) ،
حيث إن في ذلك عبرة لمن اعتبر، وبعضهم سماه: تذكير النعم.
التاسع والعشرون: إرادة الامتثال لأمر آخر، كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "كن عبد اللَّه المقتول، ولا تكن عبد اللَّه القاتل، فالمقصود الاستسلام
والكف عن الفتن.
الثلاثون: الاحتياط كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إذا قام أحدكم من النوم فلا يغمس يده في الإناء حتى يغسلها ثلاثا "
بدليل قوله بعده: " فإنه لا يدري أين باتت يده"، فالأمر هنا للاحتياط؛ حيث إنه يحتمل أن تكون يده قد لاقت نجاسة من بدنه لم يعلمها، فليغسلها قبل إدخالها في الإناء؛ لئلا يفسد الماء الذي فيه.(3/1333)
المطلب السادس فيما تقتضيه صيغة الأمر - وهي: " افعل " - حقيقة
إذا تجردت عن القرائن
بعد أن عرفنا أن صيغة: " افعل " تستعمل في المعاني الثلاثين
السابقة، اختلف العلماء في هذه الصيغة إذا تجردت عن القرائن ماذا
تقتضي حقيقة؛ على مذاهب:
المذهب الأول: أن صيغة الأمر - وهي افعل - إذا تجردت عن
القرائن، فإنها تقتضي الوجوب حقيقة، واستعمالها فيما عداه من
المعاني كالندب والإباحة والتهديد يكون مجازاً لا يحمل على أي
واحد منها إلا بقرينة، وهو قول كثير من العلماء، وهو الحق،
للأدلة التالية:
الدليل الأول: قوله تعالى: (ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ (11) قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ) ،
هذا في سورة الأعراف، وقال تعالى في سورة الحجر:
(فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30) إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ (31) قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ (32) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى لما أمر الما، ئكة بالسجود سارعوا إلى
ذلك وامتنع إبليس عن السجود فوبخه وذمه، وأهبطه من الجنَة؛ إذ
قوله تعالى: (ما منعك) استفهام إنكاري قصد به الذم والتوبيخ،
ولا يمكن أن يكون المقصود به الاستفهام الحقيقي؛ لأن الاستفهام(3/1334)
الحقيقي يصدر من الجاهل، وهذا منتف بحق الله تعالى، فالله عالم
بالسبب الذي من أجله ترك السجود لآدم، فالله لا تخفى عليه خافية.
فدل ذلك على أن مقتضى الأمر الوجوب؛ إذ لو لم يكن السجود
واجباً عليه لما استحق الذم والتوبيخ على تركه؛ لأنه لا يذم أحد إلا
بسبب تركه لواجب، حيث إنا قلنا: إن الواجب هو: ما ذم تاركه
مطلقا، فالصيغة - وهي: افعل - تقتضي الوجوب عند التجرد.
ما اعترض به على هذا الاستدلال:
الاعتراض الأول: أنه يُحتمل أن يكون قد اقترن بتلك الصيغة قرينة
تفيد الوجوب، فلذلك ذمَّه على ترك ذلك الواجب، وهذا لا
يدخل في محل النزاع؛ لأن العلماء اتفقوا على أن الصيغة تفيد
الوجوب إذا انضم إليها قرائن.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن ما قلتموه مجرد احتمال لا دليل عليه،
والاحتمال الذي لا دليل عليه لا يلتفت إليه؛ إذ لو قبلنا كل
احتمال - من غير أدلة - لما بقى لنا دليل في الشريعة، وهذا يؤدي
إلى ترك الشريعة كلها، وهذا ظاهر البطلان، فإما أن تذكروا القرينة
التي تزعمونها حتى نختبرها، وأما أن تقبلوا ما قلناه.
الجواب الثاني: أن الظاهر من النص في الآيتين يقتضي أن التوبيخ
والذم قد تعلقا بمجرد مخالفة الأمر بالسجود بدون قرينة بدليل قوله:
(إذ أمرتك) ، ولم يذكر قرينة أخرى بعد قوله:. (ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ) ، فهذا كله يدل على أنه(3/1335)
أمر مطلق لا قرينة معه، فدل ذلك كله على أن الذم والتوبيخ قد
تعلقا بمجرد المخالفة.
الاعتراض الثاني: أن إبليس ليس من الملائكة، فلا يدخل تحت
الأمر بالسجود، فيدل هذا على أن توبيخه لمعنى آخر.
جوابه.:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب - الأول: أن ظاهبر نص الآيتين يدل دلالة واضحة على أن
إبليس من الملائكة، وأنهم قد سجدوا لآدم، ولم يسجد إبليس
معهم فوبخه على ترك السجود، فقال في الآية الأولى:
(إلا إبليس لم يكن من الساجدين) ، وقال في الآية الثانية:
(إلا إبليس أبى أن يكون مع الساجدين) ، والأصل: أن يكون المستثنى
من جنس المستثنى منه، ولا يترك هذا الأصل إلا بدليل، ولا دليل.
فدل ذلك على أن الذم تعلق بتركه السجود.
الجواب الثاني: أن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - وهو حبر
الأُمَّة وترجمان القرآن قد روي عنه أنه قال: كان إبليس من أشراف
الملائكة وأكرمهم قبيلة، وكان خازنا على الجنان، وكان له سلطان
السماء الدنيا وسلطان الأرض ".
الدليل الثاني: قوله تعالى: (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه حذر الذين يخالفون الأمر بالفتنة والعذاب
الأليم، وهذا يدل على أن الأمر المطلق للوجوب؛ لأن الوجوب
هو: ما ذُمَّ على تركه مطلقا، أو هو: ما توعد بالعقاب على تركه(3/1336)
مطلقا، والمخالف هنا قد توعد بالعقاب؛ لأنه خالف أمر اللَّه وأمر
رسوله وترك امتثاله، فيكون الأمر المطلق يقتضي الوجوب، فلو كان
الأمر المطلق لا يقتضي الوجوب - بأن يقتضي الندب أو الإباحة أو
التوقف - لما حذر الشارع من مخالفته.
الدليل الثالث: قوله تعالى: (وإذا قيل لهم اركعوا لا يركعون ويل يومئذ للمكذبين) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى قد ذمَّهم على تركهم فعل ما قيل لهم
افعلوه، وهذا يدل على أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب، لأنه هو
الذي يذم على تركه، فلو كان الأمر يقتضي الندب لما ذمهم على
ترك المأمور به، كما لا يذم من رخص له في الترك.
الدليل الرابع: قوله تعالى: (وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم)
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى أخبر أنه إذا قضى أمراً لم يكن لأحد
أن يتخير فيه، وجعل عصيانه ضلالاً، وإذا كانت مخالفة الأمر
عصياناً وضلالاً، فإن ذلك يقتضي وجوب امتثال الأمر، لئلا
يعصي، فثبت أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب؛ لأنه لو لم يكن
للوجوب لما جعل مخالفته عصياناً وضلالاً.
الاعتراض على هذا الاستدلال:
قال المعترض فيه: إنما ورد هذا في القضاء، والقضاء هو:
الإلزام، والإلزام واجب، ولذلك جعل مخالفه عاصياً وضالاً، لا
أنه قد جعل مخالف الأمر الصريح عاصياً.(3/1337)
جوابه:
يجاب على ذلك بأجوبة:
الجواب الأول: أنه أراد صريح الأمر: فجعل مخالفة الأمر
الصريح عصياناً وضلالاً بدليل سبب نزول الآية، حيث ذكر أن سبب
نزولها: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر قوماً أن يزوجوا زيد بن حارثة - مولى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - - فأبوا فنزلت تلك الآية.
الجواب الثاني: لا نُسَلِّمُ أن القضاء بمعنى الإلزام؛ لأنه لو كان
القضاء بمعنى الإلزام لما قيل: إن اللَّه تعالى قد قضى بالطاعات
- كلها -؛ لأن النوافل طاعات، ولكنه لم يلزمها.
الجواب الثالث: سلمنا أن القضاء بمعنى الإلزام، والقضاء دون
مرتبة الأمر؛ لأن القضاء لا صيغة له، والأمر له صيغة، فإذا كان
القضاء لازماً مع أنه دون مرتبة الأمر، فمن باب أولى أن يكون الأمر
لازماً.
الدليل الخامس: أن - صلى الله عليه وسلم - كان يصلي فمر به أبو سعيد بن المعلى فدعاه - صلى الله عليه وسلم - وهو في الصلاة فلم يجبه أبو سعيد، فلما فرغ الرسول - صلى الله عليه وسلم - من صلاته قال له: ما منعك أن تجيب وقد سمعت اللَّه تعالى يقول: (يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسولِ إذا دعاكم) .
وجه الدلالةِ أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قد لامَ أبا سعيد على تركه للإجابة بعد أمر اللَّه تعالى بها بدليل قوله له: (ما منعك) ، فدل على أن
الأمر للوجوب، ولو لم يكن الأمر للوجوب لما لامه على ذلك؛
لأن ما ليس بواجب لا يلام على تركه.(3/1338)
الاعتراض على ذلك:
قال المعترض: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يلمه، ولكنه أراد أن يُبين له أنه لا تقبح الاستجابة للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو في الصلاة، وأن النبي - صلى الله عليه وسلم - يخالف غيره في ذلك.
جوابه:
لا نسلم ذلك؛ لأن الظاهر من هذه القصة وقوله - صلى الله عليه وسلم - يقتضي لزوم الإجابة، وهو في معنى الإخبار عن نفي العذر، وهذا يدل
على أن الأمر للوجوب.
الدليل السادس: قوله - صلى الله عليه وسلم -: " لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة ".
وجه الدلالة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جعل المشقة من لوازم الأمر، وإنما تكون المشقة لازماً للأمر إذا كان للوجوب.
أي: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما جعل المشقة من لوازم الأمر: نفي الأمر الذي فيه مشقة وهو: أمر الوجوب؛ لأنه يعاقب ويذم على تركه،
وأثبت الأمر الذي ليس فيه مشقة وهو: أمر الندب؛ لأنه لا يذم ولا
يعاقب على تركه.
الدليل السابع: أن بريرة قد أعتقتها عائشة - رضي اللَّه عنهما -
فخيرها رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - بين مفارقة زوجها وعدم ذلك، فاختارت فراقه، وكان زوجها - وهو مغيث - يحبها، وكان يمشي خلفها في الأسواق وهو يبكي، فلما رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك: ذهب إلى بريرة فقال لها: " لو راجعتيه فإنه أبو أولادك "،
فقالت: أتأمرني يا رسول اللَّه؟
فقال: " لا إنما أنا شافع "، فقالت: لا حاجة لي فيه.(3/1339)
وجه الدلالة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم -
نفى الأمر مع ثبوت شفاعته - صلى الله عليه وسلم -
الدالة على الندب، فدل على أن أمره للوجوب؛ لأنه لو أثبت
الأمر: لوجب عليها الامتثال والرجوع إلى زوجها.
الدليل الثامن: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم - على أن
الأمر يقتضي الوجوب؛ حيث إنهم كانوا يسمعون الأمر من الكتاب
والسُّنَّة، فيحملونه على الوجوب، ولهذا لم يرد عنهم أنهم سألوا
النبي - صلى الله عليه وسلم - عن المراد بهذا الأمر،
بل كانوا يحملون جميع الأوامر على الوجوب إلا إذا اقترن به قرينة تصرفه عن الوجوب، ولم ينكر بعضهم على بعض في ذلك، فكان إجماعا، وهذا ثبت في وقائع كثير:؛ ومنها:
الواقعة الأولى: أنه لما روى أبو هريرة - رضي اللَّه عنه - عن
النبي - صلى الله عليه وسلم - قوله: " إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعا والثامنة بالتراب "
أجمع الصحابة على وجوب غسل الإناء من ولوغ الكلب سبع مرات.
الواقعة الثانية: أنهم استدلوا على وجوب الصلاة عند ذكرها
بالأمر المطلق الوارد في قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها ".
الواقعة الثالثة: أن أبا بكر - رضي اللَّه عنه - استدل على وجوب
الزكاة على المرتدين بقوله تعالى: (وآتوا الزكاة) ،
وقال: "والزكاة من حقها " يقصد:. إن الزكاة من حق كلمة لا إله إلا اللَّه، ولم ينكر عليه أحد فكان إجماعاً.
الواقعة الخامسة: أن عمر بن الخطاب - رضي اللَّه عنه - استدل(3/1340)
على وجوب أخذ الجزية من المجوس بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"سنوا بهم سُنَّة أهل الكتاب "، ولم ينكر عليه أحد، فكان إجماعا منهم.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضاً -: يُحتمل أن يكون الصحابة رجعوا في كل
واقعة من تلك الوقائع إلى قرينة دلَّت على الوجوب، فكان
الوجوب مستفاد من القرينة، لا من مطلق الصيغة، وهذا لا خلاف
جوابه:
يجاب عن ذلك بأجوبة:
الجواب الأول: أن ما ذكر هنا مجرد احتمال لا دليل عليه،
والاحتمال الذي لا دليل عليه لا يُعتد به؛ لأنا لو قبلنا كل احتمال
بدون أدلة لما استقام لنا دليل في الشريعة، وبهذا تبطل الشريعة
كلها، وهذا ظافر البطلان.
الجواب الثاني: أن الظاهر من هذه الوقائع: أن الصحابة قد
احتجوا بنفس صيغة الأمر الواردة في تلك النصوص على الوجوب،
ولم يرجعوا إلى أي قرينة من القرائن، والظاهر يجب العمل به.
الجواب الثالث: أنه لو كان هناك قرينة اعتمد عليها الصحابة في
حمل الأمر على الوجوب: لما ترك - الصحابة - رضي الله - عنهم -
نقلها؛ لأن نقل القرينة أوْلى من نقل لفظ الأمر؛ حيث إن في تركها
تضييع للشريعة، ولا يمكن أن ينقل الصحابة الآلاف من الأحاديث،
ويتركوا بعض القرائن، فما قيل في الاعتراض اتهام للصحابة(3/1341)
بالتقصير، وهذا لا يجوز؛ لأن الصحابة اختارهم اللَّه لصحبة نبيه،
وذلك لنقل هذه الشريعة - كلها - إلى من بعدهم بكل أمانة وإتقان.
الجواب الرابع: أنه لم ينقل عن صحابي واحد في عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه سأل عن مقتضى الأمر في حال من الأحوال،
وهذا يدل على أنهم كانوا يفهمون من الأمر الوجوب، دون قرائن.
الدليل التاسع: أن لفظة " افعل " تمنع من الإخلال بالفعل بدليل
أن أهل اللغة يعقبون المعصية على الأمر بلفظ " الفاء " فيقولون:
"أمرتك فعصيتني "، و " قلت لك افعل فعصيتني "، وقال تعالى:
(أفعصيت أمري) ، وقال: (لا يعصون اللَّه ما أمرهم) ،
وقال الشاعر الحصيني بن المنذر الرقاشي -
لما نصح يزيد بن المهلب بأن لا يذهب إلى الحجاج بن يوسف،
ولكنه خالف نصيحته، وذهب إلى
الحجاج فعز له - قال:
أمرتك أمراً جازماً فعصيتني ... فأصبحت مسلوب الإمارة نادما
فهنا جاءت المعصية عقب الأمر غير الممتثل بلفظ " الفاء - التي
هي للتعقيب - كما سبق في حروف المعاني - والمعصية توجب
العقوبة؛ لقوله تعالى: (وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا) ،
فدل هذا على أن المعصية إنما لزمت المأمور؛ لأجل إخلاله
بما أمر به، وهذا يقتضي أن لفظة الأمر - وهي افعل - المجردة عن
القرائن تفيد الوجوب، ولو لم تكن مفيدة للوجوب لم نكن
بمخالفة ذلك الأمر عاصين.
الدليل العاشر: أن السيد لو أمر عبده قائلاً: " اسقني ماء "،
فإن امتثل العبد بأن سقاه ماء، فإنه يستحق المدح، وإن لم يمتثل
- بأن لم يسقه ماء - فإنه يستحق الذم والعقوبة، فرأى العقلاء من(3/1342)
أهل اللغة هذا السيد وهو يعاقب عبده، وسالوه عن سبب ذلك فقال
لهم: إني أمرته بأن يسقيني ولم يفعل، فإن هؤلاء يتفقون معه على
حسن لومه وعقابه؛، نظراً لمخالفته الأمر، فدل ذلك على أنه ما
استحق الذم والعقوبة إلا لأنه ترك واجباً؛ لأن الواجب هو الذي
يذم على تركه مطلقا، فلو كان الأمر المطلقَ لا يقتضي الوجوب: لما
استحق العبد المخالف للأمر الذم والعقوبة؛ لأنه لا يعاقب إلا على
ترك واجب.
الدليل الحادي عشر: إن قول القائل: " افعل " لا يخلو من أربعة
أمور فقط هي كما يلي:
1 - أن يقتضي المنع من الفعل.
2 - أن يقتضي التوقف.
3 - أن يقتضي التخيير بين القعل وعدمه.
4 - أن يقتضي أن يفعل لا محالة - وهو الوجوب -.
أما الأول - وهو اقتضاؤه المنع من الفعل - فهو باطل؛ لأنه يكون
معنى " افعل ": لا تفعل، وهذا نقيض فائدة اللفظ.
أما الثاني - وهو: التوقف - فهو باطل؛ لأن قوله: " افعل "
حث على الفعل فهو نقيض التوقف وهو: عدم الفعل.
أما الثالث - وهو التخيير - فهو باطل؛ لأنه ليس للتخيير ذكر
في اللفظ، وإنما اللفط يتعلق بالفعل دون تركه.
فلما بطل الثلاثة الأول: بقي الرابع وهو: أن " افعل " يقتضي
أن يفعل لا محالة - وهو الوجوب -.
المذهب الثاني: أن صيغة الأمر - وهي " افعل " - إذا تجردت عن(3/1343)
القرائن تقتضي الندب حقيقة، واستعمالها فيما عداه من المعاني
كالوجوب والإباحة والتهديد وغيرها يكون عن طريق المجاز، لا
يحمل على أي معنى منها إلا بقرينة.
وهو مذهب بعض الشافعية، وكثير من المعتزلة، منهم أبو هاشم،
واختاره بعض الفقهاء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن قوله: " افعل "، وقوله: " أمرتكم " يشترك
الوجوب والندب فيه بشيء واحد، وهو: طلب الفعل واقتضاؤه،
وأن فعل المأمور به خير من تركه، وهذا القدر المشترك بينهما معلوم
مقطوع به، قدتيقنا منه.
أما لزوم العقاب بترك فعل المأمور به فغير مقطوع به، بل مشكوك
فيجب تنزيل الأمر على أقل ما يشترك فيه الوجوب والندب؛ لأنا
قطعنا فيه، وهو طلب الفعل من غير وعيد بالعقاب على الترك وهو:
الندب.
أما ما شككنا فيه، وهو: لزوم العقاب بترك المأمور به - وهو
الوجوب - فإنا نتوقف فيه حتى يرد دليل من خارج.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن ما ذكرتموه إنما يستقيم لو كان الواجب ندبا
وزيادة فتسقط الزيادة المشكوك فيها، ويبقى الأصل، وليس كذلك،(3/1344)
بل يدخل في حد الندب - كما سبق -: جواز تركه مطلقا،
وجواز ترك الفعل لا يوجد في الوجوب.
الجواب الثاني: أن هذا استدلال بالعقل على أنه يُحمل على
الندب، وهو معارض باستدلالنا على أنه يحمل على الوجوب؛
حيث إنا قد دللنا على ذلك بنصوص من الكتاب والسُّنَّة، وإجماع
الصحابة، وإجماع أهل اللغة والعرف.
وإذا تعارض الدليل النقلي مع الدليل العقلي، فإنه يُقدم الدليل
النقلي خاصة في مسألة لغوية كهذه المسألة.
الدليل الثاني: أنه لو كان لفظ: " افعل " تقتضي الوجوب لما
حسن أن يقول العبد لسيده والولد لوالده: " اعطني درهما "، فلما
كافي الجميع يتخاطبون بينهم بذلك دلَّ على أنه لا يقتضي الوجوب.
جوابه:
أنا قلنا بأن لفظ " افعل " يستعمل في غير الوجوب - كما سبق
بيانه - وهذا لا يكون إلا بقرينة، فإذا ورد هذا اللفظ - وهو:
"افعل " من العبد، أو الابن، فإن العرب تصرفه عن الوجوب إلى
محمله، وهذا غير ممتتع؛ لأنه قد ورد على غير وجهه، فيكون قد
صدر مجازاً، وهذا لا يخرج اللفظ عن حقيقته، ألا ترى أنهم
يقولون للسخي: يا جواد، فلا يخرج ذلك عن الحقيقة.
الدليل الثالث: أن السلطان قد يأمر بالقبيح والحسن، ويوصفان
بأنهما مأمور بهما على الحقيقة، فلو اقتضى الأمر الوجوب: لكان
إذا تناول القبيح جعله واجباً.
جوابه:
نحن نقول: إنه لو أمر بالقبيح: لكان واجباً هذا هو الأصل،(3/1345)
لكن منع من ذلك أصل آخر أقوى منه وهو: أن فوق هذا الآمر -
وهو السلطان - آمر آخر وهو الله عَزَّ وجَلَّ؛ حيث نهى عن ذلك -
القبيح، وامتثال أمره ألزم من امتثال أمر السلطان، فغلب نهيه على
أمر ذلك الأدون - وهو السلطان - فلذلك سقط لزوم أمر هذا.
الدليل الرابع: أنه ليس في الأمر لفظة الوجوب، فلم تقتضه.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا نقول لكم مثل ما قلتم لنا، وهو: إنه ليس
في الأمر لفظة الاستحباب فلم تقتضه - أيضا -.
الجواب الثاني: أنه ليس كل ما ليس فيه لفظ معنى لا يقتضيه
كالندب والوعيد والتهديد ليس هو في لفظة " افعل "، ومع ذلك
هي مقتضية له بقرينة تدل عليه.
المذهب الثالث: أن صيغة الأمر " افعل " إذا تجردت عن القرائن
تقتضي الإباحة حقيقة، ولا يحمل على غيرها من الوجوب أو
الندب إلا بقرينة.
وهو مذهب بعض الشافعية كما حكاه عنهم الأستاذ أبو إسحاق
في " شرح الترتيب ".
دليل هذا المذهب: أن درجات الأمر بالفعل ثلاث:
فأعلاها: الثواب على الفعل، والعقاب على الترك، وهذا هو
الو جوب.
وأوسطها: الثواب على الفعل، وعدم العقاب على الترك،
وهذا هو الندب.(3/1346)
وأدناها: عدم الثواب وعدم العقاب على الفعل والترك، وهذا
هو الإباحة.
فالثالث يفهم منه: جواز الإقدام على الفعل، وهو قدر مشترك
بين المراتب الثلاث، وهو: الإباحة، فهي إذن: درجة متيقنة.
أما الدرجتان الأولى والثانية - وهما الوجوب والندب - فإنه
مشكوك فيهما، فنحن نحمل الأمر على ما تيقنا منه، وهو:
الإباحة، ونترك ما شككنا فيه إلى أن ترد قرينة من خارج، فيكون
الأمر المطلق يقتضي الإباحة.
جوابه:
إنكم جعلتم - هنا - الإباحة من درجات الأمر، وهذا ليس
بصحيح؛ لوجود الفرق بين الإباحة والأمر من وجوه هي كما يلي:
الوجه الأول: الفرق من جهة التعريف، فتعريف الأمر يختلف
عن تعريف المباح، فقد عرفنا الأمر بأنه:
" استدعاء الفعل بالقول ... " - كما سبق - وعرفنا المباح بأنه:
" ما أذن اللَّه في فعله وتركه غير مقترن بذم فاعله وتاركه ولا مدحه "، فاتضح من ذلك:
أن الأمر طلب واستدعاء، بخلاف الإباحة فإنها إذن في الفعل
وإطلاق للفاعل من تقييده بأي شيء.
الوجه الثاني: الفرق من جهة وضع اللغة؛ حيث إن اللغة
وضعت لفظ " افعل " للأمر، ولفظ " لا تفعل " للنهي، ووضعت
عبارة: " إن شئت أفعل وإن شئت لا تفعل " للإباحة، فإنا بمعرفتنا
بوضع اللغة ندرك تفرقة بين هذه الصيغ والألفاظ: فلفظ: " افعل "
يقتضي طلب شيء، ويمنع من الإخلال بالمأمور به، ولفظ: " لا
تفعل " يقتضي النهي ويمنع من فعل المنهي عنه، ولفظ: " إن شئتْ(3/1347)
افعل وإن شئت لا تفعل " يفيد عدم الطلب، ولا يمنع المخاطب من
الفعل ولا من الترك.
الوجه الثالث: الفرق من جهة الضرورة؛ حيث إنا علمنا
بالضرورة اختلاف معاني هذه الصيغ، وأنها ليست بألفاظ مترادفة،
فصيغة: " افعل " وضعت للأمر، و " لا تفعل " وضعت للنهي،
و" إن شئت افعل وإن شئت فلا تفعل "، وضعت للإباحة، فعلمنا
التفرقة بينها كما علمنا التفرقة بين " قام " و " يقوم "؛ حيث إن لفظ
" قام " وضع للماضي، ولفظ " يقوم " وضع للمضارع والمستقبل.
فإذا علمنا هذه الفروق بين الأمر والإباحة فكيف تجعلون الإباحة
من درجات الأمر بالفعل؟!
المذهب الرابع: التوقف في معنى صيغة " افعل " حتى يرد دليل أو
قرينة تدل على المعنى المراد.
وهو مذهب كثير من الأشاعرة، ونسب إلى أبي الحسن
الأشعري، والقا ضي الباقلاني، والغزالي، وصحَّحه الآمدي.
واختلف في تفسير ذلك: فمنهم من قال: معناه: أن الصيغة
موضوعة لواحد من اثنين هما: الوجوب والندب، ولكن لا يدري
عينه.
ْومنهم من قال: معناه: أننا لا ندري ما وضعت له الصيغة أهو
الوجوب، أو الندب، أو الإباحة، أو التهديد، أو: أنها مشتركة
بينها بالاشتراك اللفظي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن صيغة: " افعل " ترد والمراد بها الايجاب،(3/1348)
وترد والمراد بها الندب، وترد والمراد بها الإباحة، وترد والمراد بها
التهديد، وليس حملها على أحد فذه الوجوه بأوْلى من حملها على
الوجه الآخر، فوجب التوقف فيها.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن هذه الصيغة - وهي افعل - إذا
وردت مجردة عن القرائن تحتمل غير الوجوب، وإنما تحمل على غير
الوجوب بقرينة قياسا على لفظة: " أوجبت "، فإنها لغة تحمل على
الوجوب عند الإطلاق، وتحمل على غير الوجوب بسبب قرينة مثل
قوله - صلى الله عليه وسلم -: "غسل الجمعة واجب على كل محتلم ".
الجواب الثاني: أن ما قلتموه يبطل بأسماء الحقائق كالأسد
والحمار، فإنه يجوز استعمالهما في الرجل عند وجود القرينة، ثم
هو حقيقة في الحيوان المفترس والحيوان البهيم عند الإطلاق.
الدليل الثاني: أنها لو كانت صيغة " افعل " حقيقة في الوجوب
أو الندب، أو الإباحة: لما حسن الاستفهام من المأمور بها: فيقول
السيد لعبده: " اسقني ماء " فيحسن من العبد أن يقول: هل أمرتني
إلزاما أو ندبا؟
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن الاستفهام يحسن من المأمور بهذه
الصيغة إذا تجردت عن القرينة.(3/1349)
الجواب الثاني: أنه قد يحصل استفهام من المأمور بها، ولكن هذا
جاء احتياطا، ومنعا من اتساع الفهم.
الدليل الثالث: أن استعمال صيغة " افعل " في الندب والإباحة
أكثر من استعماله في الوجوب، ولا يجوز أن يكون موضوعا
للوجوب مع استعماله في غيره أكثر.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أنه يستعمل في الندب والإباحة أكثر، بل
إن استعمال لفظ " افعل " في الوجوب أكثر - كما مر من حمل
الصحابة لهذه الصيغة على الوجوب، وكذا أهل اللغة -.
الجواب الثاني: إن صح ما قلتموه وهو: أن استعمالها في الندب
والإباحة أكثر دليل على أن صيغة: " افعل " حقيقة فيهما، وليس
بدليل على التوقف - كما زعمتم -.
الجواب الثالث: أن هذا الدليل لا يمنع أن تكون صيغة: " افعل "
حقيقة في الوجوب؛ لأنه لا يمتنع أن يكون اللفظ حقيقة في شيء
ويُستعمل في غيره أكثر، يدل على هذا: أن " الغائط " حقيقة في
المطمئن من الأرض، واستعماله فيما يخرج من الإنسان ممثر.
وكذلك " الراوية " حقيقة في الجمل الذي يحمل المزادة،
واستعماله في المزادة أكثر.
وكذلك " الوطء " حقيقة في الدوس، واستعماله في الجماع أكثر.
الدليل الرابع: إن كون هذه الصيغة وهي: " افعل " موضوعة
للوجوب أو الندب أو الإباحة، إما أن يعلم عن طريق العقل، أو(3/1350)
النقل، وكل ذلك باطل، فلا دليل لكي على تعيين أحد هذه
الأقسام، فتبقى صيغة " افعل " مشتركة بينها، فوجب التوقف،
بيان ذلك:
إن زعمتم أن العقل دلَّ على أحد هذه الأقسام، فهذا باطل؛ لأنه
لا مدخل للعقل في اللغات.
وإن زعمتم أن النقل دلَّ على أحد تلك الأقسام، فهذا باطل
- أيضاً -؛ لأن النقل قسمان: " متواتر "، و " آحاد ":
فإن زعمتم أن المتواتر دلَّ على أحد تلك الأقسام، فهذا باطل؛
لأن المتواتر لو أثبت ذلك لعلمناه مثل ما علمتموه، ولقلة التواتر.
وإن زعمتم أن الآحاد دلَّ على أحد تلك الأقسام، فهذا باطل
أيضا؛ لأن كون صيغة " افعل " للوجوب أو للندب قاعدة أصولية،
والقاعدة الأصولية قطعية، والآحاد ظني، والظني لا يقوى على
إثبات القطعي، فثبت أنه لا دليل على تعيين أحد هذه الأقسام،
إذن: يجب التوقف.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن هذا الكلام مطالبة بالدليل، والمطالبة بالدليل
ليس بدليل.
الجواب الثاني: على فرض أن المطالبة بالدليل دليل: فإنا قد
أثبتنا بأدلة كثيرة من الكتاب والسنة، وإجماع الصحابة، وإجماع
الفقهاء، وأهل اللغة واللسان على أن صيغة " افعل " إذا تجردت عن
القرائن تقتضي الوجوب.(3/1351)
الجواب الثالث: نحن معكم بأن العقل لم يدل على أن " افعل "
للوجوب، لأن العقل لا مدخل له في اللغات، ونحن معكم
- أيضاً - على أن ذلك لم يثبت عن طريق التواتر، لقلة التواتر
وندرته.
ولكن لا نوافقكم على أن الآحاد لا يثبت قاعدة أصولية مطلقا،
بل في ذلك تفصيل: فإن كانت القاعدة الأصولية علمية - أي:
ليست وسيلة إلى العمل - فهذه لا تثبت بالآحاد.
وإن كانت القاعدة الأصولية عملية - أي: هي وسيلة إلى العمل -
فهذه تثبت بالآحاد، قياسا على العمل بخبر الواحد بالفروع.
فهذه القاعدة - وهي اقتضاء صيغة " افعل " للوجوب - إن لم
تثبت بأدلة قطعية، فلا أقل من أنها ثابتة بادلة ظنية، وهي: ما فهم
من الآيات والأحاديث الآحادية، وإجماع الصحابة السكوتي، وإذا
كان الأمر كذلك فلا يجوز التوقف.
هذه الأجوبة إنما تصح إذا كان سبب توقفهم هو: عدم ثبوت أدلة
ترجح أحد الأقسام.
الدليل الخامس: قياس لفظ " افعل " على اللفظ المشترك كالعين
والقرء، فكما أنا لا ندري ما المقصود من لفظ " العين "، أهو:
المذهب، أو الشمس، أو الجارية، أو الباصرة، فكذلك لا ندري
ما المقصود بلفظ: " افعل " أهو: الوجوب أو الندب، أو الإباحة،
فلذلك نتوقف فيها كما توقفنا في اللفظ المشترك.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن لفظ " افعل " مثل اللفظ المشترك، بل بينهما فرق(3/1352)
وهو: أن لفظ " افعل " يفهم منه ترجيح الفعل على الترك، وهذا
قد أجمعتم معنا عليه، وبهذا خالف اللفظ المشترك كالعين، حيث
إنه لايفهم منه معنى معين.
وبناء على ذلك: فإنه يلزمكم أن تتوقفوا، بل تنزلوا الأمر على
أقل ما يشترك فيه الوجوب والندب: وهو طلب الفعل، وأن فعله
خير من تركه - وهذا هو الندب - أما ما زاد على ذلك - وهو:
لزوم العقاب على الترك، فلكم أن تتوقفوا فيه، وعلى هذا يكون
توقفكم المطلق ظاهر البطلان.
الدليل السادس: أن صيغة " افعل " لا تفيد شيئاً، وإنما هي
معنى قائم في النفس مشتركة بين الأمر وغيره، ولا يحمل على أي
شيء إلا بقرينة.
جوابه:
إن هذا باطل؛ لأن واضع اللغة قد وضع كل لفظ لمعنى، هذا
في الأصل، فلا يوجد أي لفظ إلا وله معنى قطعي أو ظني.
ويلزم من كلامكم في دليلكم هذا ما يلي:
أولها: أنه يسفه الواضع لهذه اللغة، وأنه يتكلم بكلام لا معنى
لبما.
ثانيها: أن تلك الألفاظ لا فائدة فيها بمجردها، فيكون وضعها
عبثا فهي لا تفيد شيئاً.
ثالثها: أن تقدير قرينة - هاهنا - كتقدير قرينة في سائر أنواع
الأدلة من الكتاب والسُّنَّة، وهذا يبطلها كلها.
أي: أنه إذا كانت صيغة " افعل " لا تفيد شيئاً إلا بقرينة،(3/1353)
فكذلك الآيات والأحاديث لا تفيد شيئاً إلا بقرائن؛ لأنها كلها ألفاظ،
واشتراط القرينة هنا يجعل المسلم لا يعمل بأي لفظ إلا بقرينة، وهذا
يبطل جميع الأدلة، وبذلك تخلو الألفاظ عن الفائدة، وتختل
أوامر الشرع العامة، وهذا لا يقوله عاقل.
وإذا كانت هذه الأمور تلزم من قولكم في دليلكم هذا: فإنه
يكون باطلاً بلا شك.
تنبيه: المذاهب في هذه المسألة أكثر مما ذكرت، لكن لم أذكر إلا
المهم منها؛ لتأثر الفروع الفقهية فيما ذكرته.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي وهو ظاهر، وأمثلة تأثر الفروع الفقهية بهذا
الخلاف كثيرة، ومن ذلك:
1 - اختلافهم في الإشهاد على المراجعة هل هو واجب أو لا؟
فأصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن الأمر المطلق
للوجوب - يقولون: يجب الإشهاد على المراجعة؛ لقوله تعالى:
(فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) ، فقالوا: إن المراد بالإمساك: المراجعة،
والإشهاد على المراجعة مأمور به، والأمر يقتضي الوجوب، فإن
ترك الإشهاد فهو آثم.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم القائلون: إن الأمر المطلق
للندب - فإنهم يقولون: إن الإشهاد مندوب إليه، فإن ترك الإشهاد
فلا إثم عليه؛ استدلالاً بقاعدتهم هنا.
أما أصحاب المذهب الثالث - وهم القائلون: إن الأمر المطلق(3/1354)
للإباحة - فإنهم يقولون: إن الإشهاد مباح، فإن ترك الإشهاد أو
فعله فلا إثم ولا أجر له.
أما أصحاب المذهب الرابع - وهم القائلون: إن الأمر المطلق
يتوقف فيه - فإنهم يقولون: لا يجوز أن يشهد حتى ترد قرينة تدل
على وجوبه، أو عدم ذلك.
2 - إذا قال السيد لعبده أو الوالد لولده: " اسقني ماء ".
فأصحاب المذهب الأول قالوا: يجب عليه أن يسقيه، فإن لم
يفعل عاقبه.
وأصحاب المذهب الثاني والثالث والرابع قالوا: لا يجب عليه أن
يسقيه وإن لم يفعل: لا يعاقب.
3 - هل الوعيد على الترك مأخوذ من نفس لفظ " افعل "؛
فذهب أصحاب المذهب الأول إلى أن الوعيد على الترك مستفاد
من نفس صيغة " افعل ".
أما أصحاب المذاهب الأخرى فذهبوا إلى أن الوعيد على الترك
مأخوذ من قرائن اقترنت بهذا الأمر.(3/1355)
المطلب السابع هل اقتضاء الفعل للوجوب ثبت عن طريق الشرع
أو غير ذلك الطريق؟
لقد اختلف أصحاب المذهب الأول في المطلب السابق - وهم
القائلون: إن الأمر المطلق يقتضي الوجوب - فيما بينهم هل اقتضى
الأمر المطلق الوجوب بوضع الشرع أو اللغة، أو عن طريق العقل
على مذاهب:
المذهب الأول: أن صيغة " افعل " اقتضت الوجوب بوضع اللغة،
وهذا هو الحق لدليلين:
الدليل الأول: أنه قد ثبت عن أهل اللغة تسمية من خالف مطلق
الأمر عاصياً وتوبيخه بالعصيان عند مجرد ذكر الأمر، وإذا كان الأمر
كذلك فإنه يقتضي دلالة الأمر المطلق على الوجوب.
الدليل الثاني: أن الوعيد مستفاد من اللفظ كما يستفاد منه الاقتضاء
الجازم.
المذهب الثاني: أن صيغة " افعل " اقتضت الوجوب بوضع الشرع "
لأن النصوص الشرعية هي التي بيَّنت أن مخالف الأمر متوعد بالعقاب
والعذاب الأليم،. وبذلك يكون مطلق الأمر يقتضي الوجوب.
المذهب الثالث: أن صيغة " افعل " اقتضت الوجوب عن طريق
العقل؛ لأن العقل هو الذي ربط بين " افعل "، وبين معاقبة تارك
المامور به، ونتج عن هذا: أن افعل للوجوب.(3/1356)
جوابهما:
يجاب عن المذهبين الثاني والثالث، ودليل كل واحد منهما بأن
هذا كله راجع إلى اللغة وفهمها لو دققوا النظر.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ لأننا إذا قلنا: إن الأمر يقتضي الوجوب
بوضع اللغة: وجب حمل الأمر على الوجوب، سواء كان ورد من
الشارع أو غيره إلا ما خرج بدليل.
أما إذا قلنا: إن الأمر اقتضى الوجوب من جهة الشرع أو العقل
كان الوجوب مقصوراً على أوامر صاحب الشرع، والأوامر التي
يقتضي العقل أنها للوجوب فقط.(3/1357)
المطلب الثامن بيان نوع القرينة التي تصرف الأمر من الوجوب إلى غيره
لقد اتفق القائلون: " إن الأمر المطلق يقتضي الوجوب " على أنه
لا يصرف عنه إلا بقرينة، ولكنهم اختلفوا في نوع هذه القرينة على
مذهبين:
المذهب الأول: أن أيَّ قرينة قوية تصرف الأمر من الوجوب إلى
غيره، وهذا مطلق، أي: سواء كانت نصاً، أو إجماعا، أو
قياساً، أو مفهوماً، أو فعلاً، أو مصلحة، أو ضرورة، أو سياق
كلام، أو أية قرينة مقالية أو حالية تصلح أن تصرف الأمر من
الوجوب إلى غيره، وهذا هو الحق؛ لأن القرينة مما ذكرنا تعتبر
دليلاً شرعياً، فلو لم نأخذ بها للزم من ذلك ترك دليل شرعي قد
ثبت، وهذا لا يجوز.
المذهب الثاني: أن القرينة التي يؤخذ بها لصرف الأمر من
الوجوب إلى غيره هي: نص آخر، أو إجماع فقط.
وهو مذهب الظاهرية وعلى رأسهم ابن حزم.
دليل هذا المذهب:
أن النص الآخر والإجماع دليلان يقويان على صرف الأمر من
الوجوب إلى غيره، أما غيرهما من القرائن فليست في مستواهما من
القوة، فالعدول عن الوجوب بغيرهما انحراف عن الطريق الصحيح
وتقول على اللَّه ورسوله، وخروج على مدلولات الخطاب في لغة
القرآن والسُّنَّة.(3/1358)
جوابه:
لا نسلم أن غير النص والإجماع لا يصلح أن يكون قرينة تصرف
الأمر من الوجوب إلى غيره، بل كل قرينة معتبرة شرعا تصلح أن
تكون صارفة كما صلحت أن تكون دليلاً إلى حكم شرعي يعمل،
ولا فرق، فإن منعتم أن تكون أية قرينة صارفة فامنعوا أن تكون
دليلاً، وهذا يلزم منه: ترك أكثر أدلة الشريعة، وهذا إبطال لها،
وهذا لا يجوز.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - مكاتبة العبد الرقيق.
فذهب الجمهور إلى أن مكاتبة الرقيق المسلم الذي فيه خير
للإسلام مندوب إليها؛ والأمر الوارد في قوله تعالى:
(فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيراً) مصروف من الوجوب إلى الندب؛
لإقرار النبي - صلى الله عليه وسلم - بعض الصحابة، حيث إنهم لم يعتقوا عبيدهم مع أن فيهم خيراً للإسلام والمسلمين، ولأنه يترتب على ذلك تعطيل الملك وتحكم المماليك في المالكين.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم الظاهرية - فقالوا: إن المكاتبة
واجبة، وعلى السلطان أن يجبر المالكين على المكاتبة؛ لأن الأمر
الذي في الآية السابقة للوجوب، ولا يوجد صارف من النص، أو
الإجماع له.
2 - وليمة العرس هل هي واجبة؟
فأصحاب المذهب الأول يقولون: إن وليمة العرس ليست واجبة(3/1359)
والأمر الوارد في قوله - صلى الله عليه وسلم - لعبد الرحمن بن عوف حين تزوج -:
" أولم ولو بشاة " مصروف عن الوجوب إلئ الندب؛ لأنه طعام
لسرور حادث فأشبه سائر الأطعمة.
أما أصحاب المذهب الثاني وهم الظاهرية فيقولون: إن الوليمة
واجبة؛ لأن الأمر الوارد في الحديث السابق مطلق، والأمر المطلق
للوجوب، ولا يوجد صارف من نص أو إجماع.
3 - الأكل من هدي التطوع هل هو واجب أو لا؟
أصحاب المذهب الأول - هم الجمهور - قالوا: إن الأكل من
الهدي ليس بواجب بل هو مندوب، والأمر الوارد في قوله تعالى:
(فإذا وجبت جنوبها فكلوا منها) مصروف من الوجوب إلى الندب
والقرينة الصارفة هي أن الآية قد جاءت مبطلة لما كان عليه العرب
في جاهليتهم؛ حيث إنهم كانوا لا يأكلون من النسك، فأذن الله
سبحانه في الأكل، وندب إليه؛ لما فيه من مخالفتهم.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم الظاهرية - فقد ذهبوا إلى أن
الاكل واجب؛ لأنه مأمور به في الآية السابقة، والأمر يقتضي
الوجوب ولا صارف له.(3/1360)
المطلب التاسع إذا ورد الأمر بعد النهي ماذا يقتضي؟
إذا وردت صيغة: " افعل " بعد الحظر - وهو النهي فماذا تقتضي؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أنها تقتضي الإباحة.
وهو مذهب كثير من العلماء منهم: الإمام مالك، وأحمد،
والشافعي في ظاهر كلامه، وهو اختيار بعض الحنفية، وأكثر الحنابلة
وأكثر الفقهاء.
وهو الحق؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: الاستقراء والتتبع للأوامر الشرعية الواردة بعد
النهي، فإق بعد استقراء وتتبع الأوامر الواردة بعد النهي في النصوص
الشرعية لم نجد أمراً ورد بعد الحظر إلا والمراد به الإباحة، ومن ذلك
قوله تعالى: (فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض) ،
وقوله: (فإذا تطهرن فأتوهن) ، وقوله: (وإذا حللتم فاصطادوا) ،
وقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها "،
وقوله: "كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي أما الآن فكلوا وادخروا ".
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: أن هذه المواضع قد حملت على الإباحة بدليل،
وهو الإجماع.(3/1361)
جوابه:
أنا لا نعلم دليلاً على حملها على الإباحة إلا ورودها بعد الحظر
فقط، أما الإجماع فهو حادث بعد النبي - صلى الله عليه وسلم -، والإباحة مستفادة من هذه الألفاظ في وقته.
الاعتراض الثاني:
أنه ورد أمر بعد حظر، والمراد به الوجوب كقوله تعالى:
(فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين)
جوابه:
لا نسلم أن الوجوب مستفاد من هذه الآية، وإنما استفيد وجوب
قتل المشركين بآيات أخر كقوله تعالى: (فإن قاتلوكم فاقتلوهم) ،
وقوله: (فقاتل في سبيل الله) .
الدليل الثاني: العرف والعادة دلَّ على أن الأمر بعد الحظر للإباحة
فلو قال السيد لعبده: " لا أكل من هذا الطعام "، ثم قال له بعد
ذلك: " كل منه "، فإن هذا الأمر بعد الحظر يقتضي الإباحة؛ لأنه
لو لم يأكل لا يذم، ولو أكل لا يمدح، وهذا هو حد الإباحة.
المذهب الثاني: إذا وردت صيغة الأمر بعد النهي، فإنها تقتضي ما
كانت تقتضيه قبل وجود النهي من وجوب، أو ندب، أو إباحة،
أو يتوقف فيها على الخلاف السابق الذكر، أي: أن الأمر بعد النهي
في زلة الأمر المبتدأ، وهو مذهب أكثر المتكلمين، وأكثر الحنفية،
وأكثر المعتزلة، وأكثر المالكية، وبعض الشافعية كالبيضاوي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول. أن أدلة إفادة الأمر المطلق للوجوب عامة وشاملة لما(3/1362)
تقدمه حظر ولغيره، ولم توجد قرينة تصرفه عن مقتضاه الحقيقي
عندنا وهو الوجوب، فأشبهت بذلك صيغة الأمر التي لم يتقدمها
نهي، فيكون تقدم النهي على الأمر لم تؤثر عليه.
جوابه:
نحن نقول: إن صيغة الأمر تقتضي الوجوب إذا كانت متجردة
عن القرائن.
أما إذا وجدت قرينة صارفة من حمله على الوجوب إلى غيره،
فهذا يختلف.
وهنا لا نُسَلِّمُ أن صيغة الأمر متجردة عن القرينة، بل تقدم النهي
على الأمر قرينة دالة على أن المتكلم لم يستعمل صيغة الأمر للوجوب
بل استعملها للإباحة -.
أي: أن تقدم النهي على الأمر يعتبر قرينة صرفت الأمر من
الوجوب إلى الإباحة.
اعتراض على ذلك:
قال بعضهم: إن النهي لا يفيد الإباحة بلفظه ولا بمعناه؛ لأن لفظ
النهي يقتضي المنع والتحريم، ومعناه لا يوجب ذلك؛ لأنه لا يمتنع
أن يكون الشيء محرما، ثم يجعل واجباً، فينسخ التحريم
بالإيجاب.
جوابه:
نحن لا نقول: إن لفظ النهي فقط أفاد الإباحة، وإنما حصلت
الإباحة به، وبما بعده من صيغة الأمر، كما لو استأذن العبد سيده(3/1363)
في فعل شيء، فقال له السيد: " افعل "، فإنا نحمله على الإباحة
بشيئين هما: " الاستئذان "، و " الأمر وهو قوله: افعل ".
الدليل الثاني: قياس الأمر على النهي في ذلك، بيانه:
كما أن النهي الوارد بعد الأمر يقتضي ما كان يقتضيه قبل الأمر
وهو: التحريم كذلك الأمر الوارد بعد النهي يقتضي ما كان يقتضيه
قبل النهي، وهو: الوجوب، ولا فرق.
جوابه: يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ الأصل المقاس عليه وهو قولكم: " إن
النهي الوارد بعد الأمر يقتضى ما كان يقتضيه قبل الأمر وهو:
التحريم "، بل إن النهي إذا ورد بعد الأمر فهو مقتض للكراهة
والتنزيه.
الجواب الثاني: سلمنا أن النهي إذا ورد بعد الأمر يقتضي التحريم
- كما قلتم -، فلا يجوز أن يقاس عليه الأمر الوارد بعد النهي،
وذلك لوجود الفرق بينهما.
ووجه الفرق: أن النهي آكد؛ لأنه يقتضي قبح المنهي عنه، وذلك
محرم، بخلاف الأمر، فإنه: استدعاء للفعل، وقد يستدعي
الشارع ما يوجبه، وما يستحبه، وقد يكون المراد به: الإذن بعد
المنع، وهو: الإباحة.
ويؤيد ذلك: أن النهي يقتضي التكرار، والفور، ولكنهم لا
يقولون ذلك في الأمر.
المذهب الثالث: الوقف وعدم الجزم بشيء مع الوجوب أو الإباحة.(3/1364)
وهو مذهب إمام الحرمين.
دليل هذا المذهب:
أن الأدلة متعارضة بعضها يثبت المذهب الأول، وبعضهم يثبت
المذهب الثاني، ولا مرجح لواحد منها على الآخر، فالقول برأي
معين تحكم وترجيح بلا مرجح، وهو باطل، فوجب الوقف.
جوابه:
أنه لا داعي لهذا التوقف مع قوة أدلتنا على أن الأمر بعد النهي
للإباحة وضعف أدلة أصحاب المذهب الثاني، فوجب القول بالإباحة.
بيان نوع هذا الخلاف:
الخلاف معنوي كما هو ظاهر، حيث إنه لد أثر في كثير من
الفروع الفقهية، ومنها:
1 - حكم النظر إلى المخطوبة.
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: إن النظر إليها مباح؛ لأنه أمر بعد نهي؛ حيث
نهي عن النظر إلى المرأة الأجنبية، ثم أمر بالنظر إليها في قوله - صلى الله عليه وسلم -: " اذهب فانظر إليها ".
القول الثاني: أن النظر إليها مندوب إليه؛ لأن الأمر وإن كان أمراً
بعد نهي لكنه معلل بعِلَّة تدل على أنه أريد بالأمر الندب، وهي:
قوله - صلى الله عليه وسلم -: " فإنه أجدر أن يؤدم بينكما ".
لعلك أيها القارئ تسأل وتقول: لمَ لم يحمل على الوجوب
أخذاً بالمذهب الثاني الأصولي.(3/1365)
والجواب: أن هناك قرينة صرفته عن ذلك، وهو قوله:
" فإنه أجدر أن يؤدم بينكما ".
2 - حكم زيارة القبور.
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: أن زيارة القبور مباحة؛ لأن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قال:
"كنتم نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها "، وهو أمر بعد نهي،
والأمر بعد النهي للإباحة.
القول الثاني: أن زيارة القبور مندوب إليها؛ لأن الأمر بزيارتها
وإن كان بعد نهي، لكن الرسول - صلى الله عليه وسلم - علله بأنها يذكر الموت والآخرة "، وذلك أمر مطلوب شرعاً.(3/1366)
المطلب العاشر الأمر المطلق هل يقتضي فعل المأمور به
مرة واحدة أو التكرار؟
إذا كان الأمر مقيداً بمرة واحدة مثل قولك: " اعط زيداً درهما مرة
واحدة " أو مقيداً بمرات كقولك: " اعط زيداً درهما ثلاث مرات "
فإن الأمر في هاتين الحالتين يكون مقيداً لما قيد به من المرة أو المرات،
وهذا بالاتفاق.
أما إذا وردت صيغة الأمر وهي: " افعل " مطلقة، أي: مجردة
عن القرائن، فهل تقتضي فعل المأمور به مرة واحدة، أو أنها تقتضي
التكرار؟
اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن الأمر المطلق لا يقتضي التكرار، أي: لا
يقتضي إلا فعل المأمور به مرة واحدة - فقط -، فلو قال السيد
لعبده: " صم "، فإنه يخرج عن العهدة وتبرأ ذمته بصوم يوم واحد
فقط.
وهو مذهب أكثر الحنفية والظاهرية، ورواية عن الإمام أحمد،
وهو اختيار كثير من الحنابلة كأبي الخطاب، وابن قدامة، ونُسب إلى
اكثر العلماء والمتكلمين، وهو الحق عندي للأدلة التالية:
الدليل الأول: أن قول القائل لغيره: " ادخل الدار " معناه: كن
داخلاً، وبدخلة واحدة يوصف بأنه داخل، فكان ممتثلاً، وكان
الأمر عنه ساقطاً.(3/1367)
اعتراض على هذا:
قال قائل - معترضا -: هو بالدخلة الثانية يوصف بأنه داخل
- أيضا - فالدخلة الثانية تكون داخلة تحت الأمر.
جوابه:
إنه بالدخلة الأولى يكون داخلاً على الكمال؛ لأن بها يسمى
داخلاً على الإطلاق، فكمل بها فائدة الأمر، فاما الدخلة الثانية،
فتكرار لفائدة الأمر بعد استكمالها.
الدليل الثاني: قياس الأمر المطلق على اليمين، والنذر، والوكالة، والخبر.
بيان ذلك:
1 - أنة - لو حلف قائلاً: " واللهِ لأصومن "، فإنه يَبَر بصوم يوم
واحد.
2 - أنه لو نذر قائلاً: " لله علي أن أصوم "، أو قال: " لله
عليّ أن أتصدق "، فإنه يكون قد أوفى بنذره بصوم يوم واحد،
والتصدق بدرهم واحد مرة واحدة.
3 - أنه لو قال لوكيله: " طلق زوجتي فلانة " لم، يجز للوكيل
أن يطلق أكثر من مرة واحدة.
4 - أنه لو أخبر عن نفسه، وقال: " قد صمت "، فإنه يكون
صادقا لو صام يوما واحداً، ولو قال: " سوف أصوم "، لكان
صادقا بصوم يوم واحد.
فإذا كانت هذه الأمور يكتفي فيها بمرة واحدة، ويخرج بفعل هذه
المرة عن العهدة، فكذلك الأمر المطلق، فإذا أمر الشخص أمراً(3/1368)
مطلقا بشيء، فإن الواجب عليه فعل هذا الشيء مرة واحدة فقط،
وتبرأ ذمته.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: إن الأمر في اليمين والتوكيل يقتضي
التكرار من جهة اللغة، ولكن تركنا مقتضى اللغة بالشرع، ولا يمتنع
أن يكون اللفظ في اللغة يقتضي أمراً، ثم يقرر الشرع فيه غير مقتضاه
في اللغة، كما لو حلف وقال: " والله لا آكل الرؤوس "، فإنه
يعم في اللغة كل رأس، وفي الشرع يُحملَ على رؤوس الغنم.
جوابه:
لا نسلم أن الشرع يغير مقتضى اللغة، وإنما الشرع يُقرر اللغة،
ويضيف إليها حكما زائداً، بدليل: أنه لو قال: " افعل ذلك أبداً "
أو قال: " طلق زوجتي ما أملكه ": لم يقطعه الشرع عن مقتضاه
في اللغة، فلا يقطعه عن التكرار، أما مسألة الرؤوس فلا نسلمها؛
حيث إنه يحمل على مقتضاه في اللغة.
الدليل الثالث: أن السيد لو قال لعبده: " ادخل الدار ".
فإنه لو دخل مرة واحدة، ثم خرج: لخرج عن العهدة، ولا
يجوز لومه، ولا توبيخه، ولو أن السيد لام عبده بسبب أنه لم
يدخل مرة ثانية وثالثة لخطأه العقلاء من أهل اللغة؛ لأنه بدخوله مرة
واحدة يكون قد امتثل الأمر، والصيغة لا دلالة فيها على العدد.
المذهب الثاني: أن الأمر المطلق يقتضي التكرار.
وهو مذهب بعض الشافعية كالأستاذ أبي إسحاق، وهو رواية عن
الإمام أحمد، وهو اختيار بعض الحنابلة كالقاضي أبي يعلى، وهو
قول جماعة من الفقهاء والمتكلمين.(3/1369)
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن أبا بكر - رضي اللَّه عنه - قد قاتل من منع
الزكاة، واستند في ذلك على قوله تعالى: (وَآتُوا الزَّكَاةَ) ؛
حيث إنه حمل هذا الأمر على أنه لا بد أن يتكرر، وكان ذلك
بحضرة الصحابة، فكان ذلك إجماعاً منهم على أن الأمر يفيد
التكرار وإلا لما سكتوا على تلك المخالفة، ولما صح لأبي بكر
محاربة أهل الردة على ذلك؛ لكونهم قد امتثلوا دفع الزكاة في عهد
الرسول - صلى الله عليه وسلم -.
جوابه:
إن تكرار دفع الزكاة ثبت عن طريق قرينة وهي: كون النبي - صلى الله عليه وسلم - قد أخذها منهم مراراً في أعوام متعددة،
وهذا خارج عن محل النزاع، لثبوت القرينة.
الدليل الثاني: أن الأمر لا اختصاص له بزمان دون زمان؛ لأنه لا
يوجد زمان أَوْلى من زمان آخر، فاقتضى إيقاع الفعل في جميع
الأزمان.
جوابه:
لا نسلم ذلك، بل الأمر يختص بأقرب الأزمان إليه؛ لأن الأمر
يقتضي الفور، فيختص إيقاع الفعل بأقرب الأوقات إليه، فيكون
مقتضى الأمر: افعله في أول الأوقات، فإن فات فافعله في الثاني،
فإن فات الثاني فافعله في الثالث، وهكذا، فعلى هذا: لا يكون
الأمر عاماً في جميع الأزمان.
"الدليل الثالث: قياس الأمر على النهي، بيانه:(3/1370)
أن الأمر كالنهي بجامع أن كلًّا منهما: استدعاء وطلب، فالنهي
أفاد وجوب ترك الشيء، والأمر أفاد وجوب فعله.
والنهي اقتضى وجوب الترك أبداً، فكذلك الأمر يجب أن يكون
مثله بأن يقتضي الفعل أبداً.
جوابه:
أن هذا قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن
النهي يقتضي عدم الماهية، وعدمها إنما يكون بعدم الإتيان بها في أي
فرد من أفرادها، بخلاف الأمر فإنه يقتضي طلب الماهية، والماهية
تتحقق ولو بفرد من أفرادها، فمقتضى التكرار موجود في النهي،
وليس موجوداً في الأمر.
الدليل الرابع: أن الأمر يقتضي العزم والفعل، ثم إنه يقتضي
العزم على التكرار، فكذلك يقتضي الفعل على التكرار، ولا فرق.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه لا يمتنع أن يجب دوام العزم، دون دوام
الفعل كما لو قال: " صل مرة "، فإن العزم والاعتقاد تجب
استدامته، ولا تجب استدامة الفعل، فإذا فعل الصلاة وصلى ركعتين
برأت ذمته، لكن دوام العزم والاعتقاد واجب.
الجواب الثاني: أن قياس الفعل على الاعتقاد والعزم قياس فاسد؛
لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن الاعتقاد والعزم على الفعل
لم يجب بصيغة الأمر الواردة، وإنما يُستند في وجوبه إلى قيام
الدلالة على صدق رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -، فإذا أخبر بالوجوب: وجب(3/1371)
اعتقاده، فإذا عرف المكلَّف الأمر فلم يعتقد وجوبه صار مكذبا له في
خبره، فيصير كافراً بذلك.
بخلاف الفعل، فإنه يجب بصيغة الأمر، فإذا فعل ما يصح أن
يعلم الآمر أنه ممتثل كفاه مثل: أن يقول: " صل " فيصلي المأمور
ركعتين - فقط - فيحسن أن يقول: " قد صليت ".
المذهب الثالث: أن الأمر لا يدل على التكرار ولا على المرة
الواحدة، وإنما يدل على طلب الماهية، والماهية كما تتحقق في المرة
الواحدة تتحقق كذلك في غيرها، إلا أن المرة الواحدة ضرورية،
وليست المرة مما وضع له الأمر.
وهو مذهب بعض الشافعية كالإمام الرازي، والآمدي،
والبيضاوي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الأمر المطلق ورد استعماله في التكرار شرعا
وعرفا، أما في الشرع فمثل قوله تعالى: (أقيموا الصلاة وآتوا الزكاة)
أما في العرف فمثل قولك: " أحسن إلى الناس ".
وورد استعمال الأمر المطلق في المرة الواحدة شرعا وعرفا.
أما في الشرع فمثل قوله عليه الصلاة والسلام: " إن اللَّه كتب
عليكم الحج فحجوا ".
أما في العرف فمثل قول السيد لعبده: " اشتر اللحم ".
والأصل في الاستعمال الحقيقة، فبطل أن يكون اللفظ حقيقة في
واحد منهما مجازاً في الآخر؛ لأن المجاز خلاف الأصل،(3/1372)
ولا يجوز أن يقال: إنه وضع لكل واحد منهما حقيقة؛ لأن هذا يلزم
منه أن يكون الأمر المطلق مشتركا لفظياً، والاشتراك خلاف الأصل،
وتخلصاً من ذلك فإنه يقال: إن اللفظ - وهو لفظ الأمر المطلق -
وضع للقدر المشترك بينهما، وهو طلب الماهية.
جوابه:
إذا كان الأمر المطلق وضع للقدر المشترك وهو طلب الماهية - كما
زعمتم - فإنه يلزم من هذا: أنه إذا استعمل في المرة الواحدة، أو
التكرار يكون عن طريق المجاز؛ لأنه استعمال له في غير ما وضع
له، وينتج من ذلك: تكثير المجاز، وهو خلاف الأصل.
فوجب القول بأنه حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر؛ تقليلاً
للمجاز بقدر الإمكان.
ونظراً لقوة أدلتنا على أن الأمر المطلق يقتضي المرة الواحدة،
وضعف أدلة القائلين: إن الأمر يقتضي التكرار - كما سبق بيانه -
فإن لفظ الأمر المطلق يقتضي المرة الواحدة حقيقة، ولا يحمل على
أنه يقتضي التكرار إلا بقرينة، فيكون مجازاً فيه.
الدليل الثاني: أنه يحسن السؤال من المأمور بهذه الصيغة، فإذا
قال السيد لعبده: " قم "، فإنه يحسن من العبد أن يسأل ويقول:
ماذا تريد بأمرك هذا؛ هل تريد فعل المأمور به مرة، أو فعله أكثر من
مرة؛ فهذا الاستفسار يدل على أنه لا يفهم من الصيغة المرة الواحدة ولا
التكرار، بل لا يفهم منها إلا طلب الماهية.
جوابه:
إن السؤال والاستفسار قد استحسن هنا طلبا لتأكيد العلم أو الظن:
-(3/1373)
فالمأمور فهم عدم التكرار؛ ولكنه استفسر ليتأكد من ذلك، والتأكيد
يكون؛ لئلا يتسع الفهم، أو طرد المجاز، لذلك يدخل في الخبر
فيقول شخص: " ختمت الليلة الماضية القرآن "، فسمع السامع
هذا، ولكنه أراد أن يتأكد فقال: " ختمت القرآن الليلة الماضية؛ ".
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا فيه تفصيل:
الخلاف الأول:
وهو الخلاف بين أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن
الأمر المطلق لا يقتضي التكرار - وبين أصحاب المذهب الثاني - وهم
القائلون: إن الأمر يقتضي التكرار - خلاف معنوي؛ حيث تأثر
بهذا الخلاف بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - حكم السارق مرة ثانية.
أصحاب المذهب الأول: يرون أن السارق إذا سرق مرة ثانية فلا
تقطع يده اليسرى بدليل: أن الأمر في قوله تعالى:
(وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا) لا يقتضي التكرار، ولا يحتمله، فلا
تقع من الأيدي إلا يمين السارق فقط.
أما أصحاب المذهب الثاني: فإنهم قالوا: الأصل: أن تقطع يد
السارق اليسرى إذا سرق مرة ثانية؛ لأن الأمر في الآية السابقة يقتضي
التكرار، ولكن هناك قرينة منعت من العمل على هذا الأصل وهي:
مراعاة حال السارق، وجعله ينتفع باليسرى.
2 - إذا وكل شخص شخصا آخر يطلاق امرأته فماذا يملك؟(3/1374)
لو قال شخص لشخص آخر: " طلق زوجتي فلانة "، فقد
اختلف في ذلك.
فأصحاب المذهب الأول يقولون: إنه لا يجوز للوكيل أن يطلق
إلا مرة واحدة؛ لأن الأمر عندهم يقتضي المرة الواحدة.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم قالوا: إنه يجوز للوكيل أن
يطلق أكثر من طلقة؛ لأن الأمر عندهم يقتضي التكرار.
الخلاف الثاني:
وهو الخلاف بين أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن
الأمر لا يقتضي التكرار -، وبين أصحاب المذهب الثالث - وهم
القائلون: إن - الأمر لا يقتضي التكرار، ولا المرة الواحدة -: فإن
هذا الخلاف يمكن أن يكون لفظيا، ويمكن أن يكون معنويا.
فيكون الخلاف لفظيا إذا نظرنا إلى أن أصحاب المذهبين قد اتفقا
على أن الأمر المطلق لا يقتضي التكرار، فمقصد أصحاب المذهب
الثالث هو: نفي التكرار والخروج عن العهدة بالمرة الواحدة ضرورة،
وهو نفسه مقصد أصحاب المذهب الأول، فلا خلاف إذن.
ويكون الخلاف معنوياً إذا نظرنا إلى دلالة الأمر المطلق على المرة
هل هي بطريق المطابقة أو الالتزام؟
فبناء على المذهب الأول - وهو: أن الأمر المطلق يقتضي المرة
الواحدة ولا يقتضي التكرار، فإن الأمر المطلق يدل على المرة الواحدة
دلالة مطابقة.
وبناء على المذهب الثالث - وهو: أنه لا يقتضي المرة ولا التكرار
وإنما هو طلب الماهية، فإن الأمر المطلق يدل على المرة الواحدة دلالة
التزام: على اعتبار أنها لازمة للامتثال؛ إذ لا يحصل بأقل منها.(3/1375)
المطلب الحادي عشر الأمر المعلق بشرط أو صفة هل يقتضي تكرار
المأمور به بتكرار الشرط أو الصفة أو لا؟
أصحاب المذهب الثاني - في المطلب السابق - وهم القائلون: إن
مطلق الأمر يقتضي التكرار - قالوا: إذا عُلِّق الأمرُ بشرط كقولك:
" إن قام زيد فقم "، أو علق الأمر بصفة كقولك: " اعط الناجح
درهماً "، فإنه يقتضي التكرار من باب أوْلى؛ لأنهم إذا قالوا: إن
الأمر المطلق يقتضي التكرار، فإنه إذا علق بشرط أو صفة يقتضي
التكرار كلما تكرر الشرط، أو تكرر وجود الصفة.
أما أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن الأمر المطلق لا
يقتضي التكرار بل المرة الواحدة: فقد اختلفوا في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الأمر المعلق بالشرط أو الصفة لا يقتضي
التكرار.
وهذا هو مذهب أكثر القائلين: إن الأمر المطلق لا يقتضي التكرار،
وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن العرف دلَّ على أن الأمر إذا علق بشرط، فإنه
لا يتكرر بتكرر الشرط؛ فإنه لا يعقل منه إلا فعل مرة واحدة، بيانه:
أن السيد إذا قال لعبده: " إن دخلت السوق فاشتر تمراً "، فإنه لا
يعقل منه تكرار شراء التمر، وإن تكرر دخوله السوق.(3/1376)
كذلك لو قال الرجل لزوجته: " إن دخلت الدار فأنت طالق "،
فإنه لا يتكرر وقوع الطلاق بتكرر دخولها.
وكذلك قوله لوكيله: " طلق زوجتي إذا دخلت الدار "، فإنه لا
يعقل من هذا أن يطلقها كلما دخلت الدار، وإنما يطلقها مرة واحدة،
وإن تكرر دخولها الدار.
الدليك الثاني: أن أهل اللغة فرقوا بين قول القائل: " اعط زيداً
درهماً إذا طلعت الشمس "، وبين قوله: " اعط زيداً درهما كلما
طلعت الشمس " في أن العبارة الأولى تفيد أنه لا يتكرر الإعطاء
بتكرر طلوع الشمس، وأن العبارة الثانية تفيد: أنه يتكرر الإعطاء
بتكرر طلوع الشمس؛ بسبب كلمة " كلما "، فلو كان الأمر المعلق
بشرط يقتضي التكرار بتكرار الشرط: لما كان بين العبارتين فرق.
الدليل الثالث: قياس الأمر المعلق على شرط على الخبر المعلق
على شرط، بيانه:
أنه لو قال شخص: " زيد يدخل الدار إن دخلها عمرو "،
فتكرر دخول عمرو، ودخلها زيد مرة واحدة، فإنه يكون صادقا
بهذا الخبر، ولو لم يدخلها زيد إلا مرة واحدة.
فكذلك لو قال لزيد: " ادخل الدار إن دخلها عمرو "، فلو كرر
عمرو الدخول، ودخلها زيد مرة واحدة، فإنه يكون ممتثلاً للأمر،
ويخرج بها عن العهدة، ولا فرق بينهما.
المذهب الثاني: أن الأمر المعلق بالشرط أو الصفة يقتضي التكرار.
وهو مذهب بعض القائلين: " إن الأمر المطلق لا يقتضي التكرار ".
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: الوقوع؛ حيث إنه وقع ووجد في كتاب الله أوامر(3/1377)
معلقة بشروط وصفات تتكرر بتكرر الشروط والصفات من ذلك:
قوله تعالى: (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) ، وقوله:
(وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا) ، وقوله: (الزانية والزاني
فاجلدوا) ، فكلما قام المسلم إلى الصلاة فلا بد له من الوضوء،
وكلما وجدت صفة السرقة في مسلم فإنه يجب قطع يده، وكلما
وجدت صفة الزنى في مسلم فإنه يجب الجلد، فهنا تكرار الفعل
بتكرر الشرط والصفة.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن قوله تعالى: (إذا قمتم إلى الصلاة..) يقتضي التكرار، حيث لا يقتضي تكرار الوضوء بتكرار
الصلاة: فقد يصلي الإنسان عدة صلوات بوضوء واحد، وقد يتوضأ
ولا يصلي.
الجواب الثاني: سلمنا أن فيما ذكر تكرار، ولكن هذا التكرار لم
يعقل من ظاهر هذه الآيات، وإنما جاء هذا التكرار من أدلة خارجية
كالإجماع أو القياس أو غيرهما.
الجواب الثالث: أنه كما وجدتم في الشريعة أحكاما تقتضي
التكرار بتكرر الشرط، كذلك وجدنا في الشريعة أحكاما لا تقتضي
التكرار بتكرر الشرط وهو: الحج والعمرة، فإن الاستطاعة توجد،
ولا يجب الحج الثاني.
الجواب الرابع: أنه تكرر الحد بتكرر السرقة والزنا لأنهما علتان،
والعلة يتبعها حكمها كلما وجدت.(3/1378)
الدليل الثاني: قياس التعليق بالشرط على التعليق بالعلَّة،
والجامع: أن كل واحد منهما سبب فيه، ثم الحكم يتكرر بَتكرر
العِلَّة، فكذلك يتكرر بتكرر الشرط.
جوابه:
هذا القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق؛ لأنه يوجد فرق بين
العلَّة والشرط من حيث إن العلَّة تقتضي الحكم، وتدل عليه،
والشرط لا يدل على الحكم، ولا يقتضيه، فلم يتكرر بتكرره
بدليل: ما قلنا سابقا وهو: أن من طلق امرأته بشرط دخول الدار لم
يكن دخولها في المرة الثانية شرطا في الطلاق.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث أثر هذا الخلاف في بعض الفروع
الفقهية، ومنها:
1 - لو قال لوكيله: " إن دخلت زوجتي الدار فطلقها "
هل يتكرر الطلاق بتكرر الدخول؟
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: أنه لا يطلقها إلا طلقة واحدة، وإن تكرر الدخول.
القول الثاني: أنه يطلقها كلما تكرر دخولها، فإن دخلت ثلاث
مرات يطلقها ثلاث مرات.
2 - هل تجب الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - كلما ذكر؟
اختلف في ذلك على أقوال:
القول الأول: أن الواجب هو: الصلاة على النبي مرة واحدة في
المجلس الذي يتكرر فيه ذكره عملاً بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "بَعُد من ذكرت عنده فلم يصل علي "(3/1379)
لأن الأمر المطلق بشرط لا يقتضي التكرار بتكرار الشرط.
القول الثاني: أن الواجب هو الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - كلما ذكر في المجلس الواحد؛ لأن الأمر المطلق يقتضي التكرار بتكرار الشرط.
القول الثالث: أن الواجب هو الصلاة على النبي - صلى الله عليه وسلم - مرة واحدة في العمر كله؛ لأن الأمر المعلق بشرط لا يقتضي التكرار بتكرار الشرط.(3/1380)
المطلب الثاني عشر إذا كرر لفظ الأمر بشيء واحد مثل: " صل ركعتين
صل ركعتين " فهل يقتضي التكرار؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يقتضي التكرار، فلفظ الأمر الثاني لم يأت
بجديد؛ حيث إنه دلَّ على ما دلَّ عليه لفظ الأمر الأول، ولفظ
الأمر الأول اقتضى الوجوب، فلا يجوز حمل لفظ الأمر الثاني على
واجب غيره.
وهو مذهب بعض الشافعية، وبعض الحنابلة كأبي الخطاب وابن
قدامة، وهو الحق عندي؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: قياس الأمر المكرر على النذر المكرر، والخبر
المكرر، واليمين المكرر، بيان ذلك:
أنه لو كرر النذر وقال: " لله علي أن أصوم، لله علي أن أصوم "
لم يجب عليه إلا صوم يوم واحد فقط، فلا أثر لتكرار اللفظ.
كذلك لو قال: أإني قد تصدقت، إني قد تصدقت "، فإنه
يصدق لو لم يتصدق إلا مرة واحدة بدرهم واحد.
كذلك لو قال في - اليمين: " والله لأصومن والله لأصومن "،
فإنه يبر بصوم يوم واحد فقط، فلم يكن للفظ الأمر الثاني أثر، وقد
وقع أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قال:
" واللهِ لأغزون قريشا، واللهِ لأغزون قريشا، واللهِ لأغزون قريشاً "،(3/1381)
فلم يكن لهذا التكرار من أثر؛ حيث إنه غزاهم غزوة واحدة وهي غزوة الفتح.
فإذا كان الفعل لا يتكرر في هذه الأمور، فكذلك لفظ الأمر لا
يقتضي تكرار الفعل ولا فرق.
الدليل الثاني: أن السيد لو قال لعبده: " اسقني ماء اسقني ماء "
فإن لو أسقاه مرة واحدة فإنه يستحق المدح، ولو لامه السيد وقال
له: " اسقني مرات " لانتقده عقلاء أهل اللغة، وذلك لأن الأمر وإن
تكرر فإن الواجب الفعل مرة واحدة.
المذهب الثاني: أنه يقتضي التكرار.
وهو مذهب أكثر الحنفية، وبعض الشافعية، وبعض المعتزلة
كالقاضي عبد الجبار.
دليل هذا المذهب:
أن الغرض بالأمر هو: استدعاء الفعل؛ لأنه هو المطابق لصيغته،
ولا يخلو الأمر الثاني إما أن يكون قد فعل استدعاء للفعل الأول أو
لغيره، فإن فعل لاستدعاء الأول فقد حصل الغرض بالأول، فالثاني
يكون عبثا، فوجب حمله على فعل آخر؛ لئلا يكون عبثا.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ حمله على فعل آخر، بل يكون الأمر الثاني تأكيداً
للأول، والتأكيد. مقصود بلغة العرب والقرآن كقوله تعالى:
(فسجد الملأئكة كلهم أجمعون) .
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، وهو ظاهر في بعض الفروج الفقهية، ومنها:(3/1382)
1 - أنه لو قال لوكيله: " طلق زوجتي طلق زوجتى "، فإنه لا
يطلقها إلا مرة واحدة، لأن ذلك لا يقتضي التكرار.
2 - أنه لو قال لزوجته: " طلقي نفسك طلقي نفسك "، فإنها
لا تطلق نفسها إلا بواحدة فقط، لأن ذلك لا يقتضي التكرار.
هذا على المذهب الأول.
أما على المذهب الثاني فيلزم منه: أنه يطلقها أكثر من طلقة وتطلق
نفسها أكثر من طلقة.
شروط كونه لا يقتضي التكرار:
لقد مثلت لهذه المسألة بقول القائل: " صل ركعتين صل ركعتين،
مشيراً إلى أنه يشترط في الأمر المكرر ما يلي:
1 - أن يكون الفعلان من نوع واحد، فإن كانا من نوعين
مختلفين مثل: " صل ركعتين، صم يومين " كان الأمران للتأسيس.
2 - أن يكون الفعل قابلاً للتكرار، فإن كان غير قابل للتكرار
مثل: " صم هذا اليوم صم هذا اليوم "، فإنه يحمل على أن الثاني
مؤكد للأول.
3 - أن لا يكون بين الأمرين حرف عطف، فإن كان بينهما
عاطف مثل: " صل ركعتين وصل ركعتين " كان الأمران للتأسيس؛
لأن العطف يقتضي المغايرة.(3/1383)
المطلب الثالث عشر الأمر المطلق هل يقتضي فعل المأمور به
على الفور أو لا يقتضي ذلك؟
إن اقترن بالأمر قرينة تدل على أن المأمور يفعل المأمور به لا على
الفور كأن يقول له: " اخرج في أي وقت شئت " فهو للتراخي
اتفاقاً.
وإن اقترن بالأمر قرينة تدل على أنه يفعل المأمور به على الفور كأن
يقول له: " اخرج الآن "، فهو للفور اتفاقا.
أما إذا لم يقترن بالأمر شيء يدل على الفور، ولا على غيره بأن
جاء الأمر مطلقا كان يقول له: " اسقني ماء لا أو " صم " أو " قم "
فهل يقتضي الفور أو لا؟
القائلون: إن الأمر المطلق يقتضي التكرار - وهو المذهب الثاني
من المطلب العاشر كما سبق بيانه - فإنهم يقولون: إن الأمر يقتضي
الفور؛ لأنه من ضرورياته؛ لأن تكرار فعل المأمور به يلزم أن يفعل
من أول ما صدرت لفظة الأمر إلى ما لا نهاية له على حسب قدرة
المكلَّف.
أما القائلون: إن الأمر المطلق لا يقتضي التكرار - كما هو مذهب
كثير من العلماء وهو الذي رجحناه - فقد اختلفوا في الأمر المطلق
هل يقتضي الفور أو لا؛ على مذاهب:(3/1384)
المذهب الأول: أن الأمر المطلق يقتضي الفور، ولا يجوز تأخيره
إلا بقرينة.
وهو مذهب بعض الحنفية كالكرخي، والجصاص، وجمهور
المالكية، وبعض الشافعية كأبي بكر الصيرفي، والقاضي أبي حامد
المروزي، والدقاق، وأكثر الحنابلة، وهو ظاهر مذهب الإمام
أحمد، والإمام مالك، وهو الحق عندي؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وسارعوا إلى مغفرة من ربكم) .
وجه الدلالة: أن في فعل الطاعة مغفرة، فتجب المسارعة إليها،
والمسارعة تقتضي إيقاع الفعل بعد صدور الأمر مباشرة.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: المراد بالآية التوبة من الذنوب، وهذا لا
نزاع في أنه تجب المسارعة إله.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أن الآية خاصة بالتوبة، بل هي عامة
للتوبة وغيرها من الطاعات.
الجواب الثاني: سلمنا أن الآية خاصة بالتوبة من الذنوب، فإنها
عبادة قد وجبت على الفور بمطلق الأمر، فيقاس على ذلك بقية
العبادات.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (إنهم كانوا يسارعون في الخيرات) .
وجه الدلالة: أن الله تعالى قد مدح هؤلاء على المسارعة بفعل(3/1385)
الخيرات، فبناء على ذلك: يكون ترك المسارعة يذم عليه، وما يذم
على تركه هو الواجب.
الدليل الثالث: أن الأمر قد اقتضى الوجوب، فحمله على
وجوب الفعل عقيبه واجب؛ لأمرين:
أولهما: أنه إذا فعل المأمور به فور صدور صيغة الأمر يكون ممتثلاً
للأمر بيقين، دون شك.
ثانيفما: أنه بمجرد تأخير الفعل يكون معرضاً نفسه لخطر عدم
القيام به، ودرءاً لذلك واحتياطاً فإنه تجب المبادرة إليه.
الدليل الرابع: أن السيد إذا قال لعبده: " اسقني ماء "، فإن
سقاه على الفور استحق المدح بالاتفاق، وإن تأخر في امتثال الأمر،
ولم يسقه فور صدور صيغة الأمر، فإنه يحسن من السيد ذمه
وتوبيخه، فلما سأله عقلاء أهل اللغة عن سبب معاقبته لهذا العبد
قال لهم: إني أعاقبه؛ لأنه خالف أمري وعصاني؛ حيث إني أمرته
بأن يسقيني ماء، وتأخر في جلب الماء إلي، فهنا يُقبل منه هذا
العذر، ولا ينكر عليه، فهذا يدل على أن أهل اللغة قد اتفقوا على
أن الأمر المطلق يقتضي الفور.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: نحن معكم أن الأمر هنا يقتضي الفور،
لكن ذلك دلَّ عليه قرينة وهي: أن السيد لا يستدعي ماء إلا وهو
عطشان فتأخره يضر به، فلذلك اقتضى التعجيل، وهذا ليس في
محل النزاع.
جوابه:
لا نسلم أن وجوب التعجيل ثبت عن طريق القرينة؛ لأن السيد(3/1386)
- لما سأله عقلاء اللغة عن سبب معاقبته - لم يعلل ذمه وتوبيخه
بالعطش، وإنما علله بأنه أمره بشيء فأخره عنه وعصاه بذلك، فدل
على أن لفظ الأمر يقتضي الفور.
الدليل الخامس: أن صدور صيغة " افعل " هو سبب للزوم الفعل
فيجب أن يقع الفعل عقيب صدوره، قياساً على عقد البيع والطلاق
والموت، بيان ذلك:
أن البائع إذا قال: " بعتك هذه الدار بكذا " ثم قال المشتري:
"قبلت "، فإن ملكية الدار تنتقل فوراً إلى المشتري دون تأخير.
كذلك الطلاق: فإن الزوج إذا قال: " فلانة طالق "، فإنه يقع
فوراً.
كذلك إذا مات إنسان فإن ميراثه ينتقل إلى الورثة مباشرة، وهكذا.
فهذه الأمثلة وغيرها: الحكم يقع - عقيبها؛ لأنه أقرب الأوقات
إليها، فكذلك الأمر يجب أن يقع الفعل في أقرب الأوقات إليه،
وذلك لأن كل لفظ اقتضى معنى يجب أن يقع ذلك عقيبه.
الدليل السادس: القياس على العزم، وبيان ذلك:
أن الأمر يتضمن: " الأمر بالفعل "، و " الأمر بالعزم عليه "،
و" الأمر باعتقاد وجوبه ".
والعزم، واعتقاد وجوب الفعل واجبان على الفور.
فيقاس عليهما: الفعل، بجامع أن الأمر صدر بهما جميعاً.
فيجب - على هذا - فعل المأمور به على الفور.
المذهب الثاني: أن الأمر المطلق لا يقتضي الفور، بل يجوز تأخير
فعله أي: أن الأمر المطلق يقتضي الامتثال من غير تخصيص بوقت.(3/1387)
وهو مذهب أكثر الحنفية، واختاره المغاربة من المالكية، وهو
مذهب أكثر الشافعية، ونسب إلى الإمام الشافعي، وهو رواية عن
الإمام أحمد.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قياس الزمان على الآلة، والمكان، والشخص،
بيان ذلك:
أن قولك: " اقتل " يلزم منه أمور ثلاثة: مكان يقتل فيه، وآلة
يقتل بها، وشخص يقتل، وقلنا ذلك؛ لأنه لا يمكن أن يفعل القتل
بدون مكان، وآلة، وشخص يقتل، ويجزئ أي مكان وآية آلة،
وأي شخص بدون تحديد، فيصير ممتثلاً بقتل أي شخص في أي
مكان، وفي أية آلة.
فكذلك الزمان لم تتعرض له صيغة الأمر، ولكنه. يلزم لامتثال
الأمر؛ لأنه لا يمكن أن يمتثل الأمر إلا بزمن معين، فيصير المأمور
ممتثلاً إذا قتل بأي زمن، بدون تحديد.
جوابه:
إن قياس الزمان على الآلة، والمكان، والشخص قياس فاسد؛
لأنه قياس مع الفارق، والفرق بينهما من وجهين:
الوجه الأول: أن عدم تعيين الزمان لإيقاع الفعل يؤدي إلى
تفويته، وإضاعته، بخلاف عدم تعيين المكان والآلة والشخص، فإنه
لا يؤدي إلى تفويته؛ لأنه قد يكون في الزمن الأول مصلحة، أو
درء مفسدة لا تكون في الزمن الثاني أو الثالث، فلو أخره لفات
ذلك، بخلاف المكان والآلة والشخص، فإن المصلحة لا تختلف
باختلاف الأمكنة، والآلات، والأشخاص الكفار.(3/1388)
الوجه الثاني: أن الزمان الأول أوْلى لفعل المأمور به فيه؛ بدليل
ما بيَّنا وذكرنا من الاحتياط، وتحقيق الإيجاب، والسلامة من
الخطر، والتيقن والقطع بأن المأمور قد خرج عن العهدة بخلاف
الأمكنة، فإنه لا مزية لأحدها على الآخر، وكذلك الأشخاص لا
مزية لأحدهم على الآخر، وكذا الآلات لا مزية لإحداها على
الأخرى.
الدليل الثاني: قياس الأمر على الخبر، بيان ذلك:
أنه إذا قال: " سأعطي زيداً درهماً "، فإنه إخبار عن إيقاع الفعل
في المستقبل، ويكون ممتثلاً إذا أعطى زيداً بأي وقت شاء بدون
تحديد، فكذلك الأمر فلو قال: " أعطني الكتاب "، فإنه طلب
الفعل في المستقبل بدون تعيين أي زمن له، ولهذا لما صد المشركون
المسلمين عام الحديبية قال عمر لأبي بكر - رضي اللَّه عنهما -:
أليس قد وعدنا اللَّه تعالى بالدخول بقوله تعالى: (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ) فكيف صدونا؛ فقال أبو بكر: " إن الله
تعالى وعدنا بذلك ولم يقل بأي وقت "، فهذا كله يقتضي أن الخبر
لا يقتضي الوقت الأول، فكذلك الأمر بجامع: أن الفعل فيهما
يكون في المستقبل.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أن قياس الأمر على الخبر قياس فاسد؛ لأنه قياس
مع الفارق، والفرق بينهما من وجوه:
الوجه الأول: أن الخبر يحتمل الصدق والكذب، أما الأمر فلا
يحتمل ذلك؛ حيث إنه حث، ووجوب، واستدعاء.(3/1389)
الوجه الثاني: أن الخبر من الحكيم لا يوجد إلا بعد أن قد تيقن
الحكيم أنه يكون المخبر على ما أخبر فيه، فلا غرر عليه في التأخير.
أما الأمر، فإنه يلزم المأمور فعلاً لا يعلم أي وقت يوقعه، فكان
إيقاعه في أول الوقت أحوط؛ لأمرين:
أولهما: أن في التأخير خطر وغرر؛ لأنه ربما فاجأه الموت قبل
الفعل فيأثم.
ثانيهما: أن الآمر لو أراد التأخير لأخر الأمر بالفعل.
الوجه الئالث: أن مقصود الخبر أن يكون صدقا، وأي وقت أخبر
به وفعله تحقق المقصود، أما الأمر فالمقصود: الإيجاب، والإيجاب
لا يتم إلا بالإيجاد، والتأخير إلى غير غاية، يلحقه بالنوافل، وهذا
لا يجوز.
الجواب الثاني: أن جميع الصحابة ومنهم عمر - رضي اللَّه عن
الجميع - فهموا التعجيل، ولهذا امتنعوا من نحر الهدي، وإنما
حمله أبو بكر على التراخي بقرينة: ثبوت صدق الرسول - صلى الله عليه وسلم - وما يأتي به عن اللَّه، والتأخير والتراخي يجوز بقرينة، وهذا لا خلاف فيه، أما إذا تجرد عن القرائن فإنه يقتضي الفور.
الدليل الثالث: قياس الأمر على اليمين، بيان ذلك:
أنه لو قال: " واللهِ لأصومن "، فإنه يبر بيمينه إذا صام في أي
وقت شاء، فكذلك الأمر، فإذا قال: " افعل "، فإن المأمور يكون
ممتثلاً إذا فعل المأمور به في أي وقت فعله.
جوابه:
إن قياسكم الأمر على اليمين قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق،(3/1390)
ووجه الفرق
: أن اليمين خير فيها بين أن يفعل، أو لا يفعل ويكفر،
أما الأمر فإنه لم يخير المأمور بين الفعل وتركه.
الدليل الرابع: أن المأمور يسمى ممتثلاً إذا فعل المأمور به في أي
زمن، فتعيينكم الزمن الأول تحكم منكم لا دليل عليه.
جوابه:
إن قولنا: فعل المأمور به يجب أن يكون بعد صدور الأمر به
مباشرة لم يكن بلا أدلة، بل بادلة من النقل والعقل وإجماع أهل
اللغة واللسان كما سبق بيانه.
المذهب الثالث: التوقف في ذلك حتى يقوم دليل يرجح المراد هل
المقصود الفور، أو التأخير.
وهو اختيار بعض الشافعية.
دليل هذا المذهب:
أن الأمر ورد استعماله في الفور مثل: الأمر بالإيمان، وورد
استعماله في التراخي كالأمر بالحج، والأصل في الاستعمال
الحقيقة، فكان الأمر حقيقة في كل منهما على انفراد، فهو مشترك
لفظي بين الفور والتراخي، فلا يفيد واحداً بخصوصه إلا بقرينة،
فإن لم توجد القرينة على أحدهما بخصوصه توقف في فهم المراد منه
حتى تقوم القرينة.
جوابه:
إن قولكم: " الأصل في الاستعمال الحقيقة " إنما يصح إذا كان
اللفظ لا يتبادر منه عند الإطلاق معنى من معانيه، أما إذا كان اللفظ
يتبادر منه معنى بخصوصه، فلا يقال ذلك.(3/1391)
فلا يصح هذا القول فيما نحن فيه؛ لأن الأمر المطلق يتبادر منه
عند الإطلاق خصوص الفور، فكان اللفظ حقيقة فيما يتبادر منه،
مجازاً في غيره، والمجاز خير من الاشتراك اللفظي؛ وذلك لعدم
احتياجه إلى تعدد في الوضع والقرائن كما سبق.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذا معنوي؛ حيث تأثر بسبب هذا الخلاف كثير من
مسائل الفروع، ومنها:
1 - هل قضاء ما فات من رمضان يجب على الفور أو لا؟
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: أن القضاء يجب على الفور، وإذا أخره بدون عذر
يأثم، ولا يجوز فعل النوافل من الصيام حتى يؤدي ما عليه من أيام
رمضان.
القول الثاني: أن القضاء لا يجب على الفور، بل يجوز تأخيره
بلا إثم، ويجوز فعل النوافل من الصيام وإن لم يقض ما عليه.
2 - هل يجب الحج فور استطاعة المسلم، أو يجوز تأخيره؛
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: أن الحج واجب على الفور، فلا يجوز تأخيره،
فإن أخره لغير عذر فقد أثم؛ لقوله تعالى: (ولله على الناس حج
البيت) ، والأمر للفور.
القول الثاني: أن الحج يجوز تأخيره بغير عذر؛ لأن الأمر لا
يقتضي الفور.(3/1392)
3 - إذا بلغ المال النصاب، وحال عليه الحول، فهل يجب
إخراج الزكاة على الفور أو لا؟ على قولين:
القول الأول: أن الإخراج يجب على الفور، وإن أخر ذلك فهو
آثم؛ لأن الأمر الوارد في قوله تعالى: (وآتوا الزكاة) للفور.
القول الثاني: أن الإخراج لا يجب على الفور، بل يجوز تأخيره
بدون إثم؛ لأن الأمر لا يقتضي الفور.(3/1393)
المطلب الرابع عشر هل يسقط الواجب المؤقت بفوات وقته؟
إذا أمر الشارع بالفعل في وقت معين، فخرج الوقت ولم يُفعل
فهل يجب القضاء بأمر جديد، أو يجب القضاء بالأمر السابق؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الواجب المؤقت لا يسقط بفوات وقته، وعلى
هذا: يكون القضاء يجب بالأمر السابق، ولا يحتاج إلى أمر
جديد، فلو لم يصل الفجر في وقتها، وطلعت الشمس فإنه يقضيها
بنفس الأمر الأول - وهو أمر الأداء -.
وهذا هو مذهب كثير من الحنفية - كالبزدوي، والخبازي،
والنسفي، واختاره القاضي عبد الجبار بن أحمد من المعتزلة، وهو
رواية عن الإمام أحمد، وهو مذهب كثير من الحنابلة كالقاضي أبي
يعلى، وابن قدامة، والحلواني، وهو الحق عندي؛ لأن الأمر أثبت
وجوب العبادة في ذمة المكلف، وكل ما ثبت وجوبه في الذمة، فلا
يمكن أن تبرأ الذمة منه إلا بشيئين هما:
أولهما: أن تؤدى تلك العبادة.
ثانيهما: أن يبرئه من كان له حق عليه من الآدميين، فلا تسقط
هذه العبادة إلا بأحد هذين الشيئين.
وبخروج الوقت لم يحصل الأداء، ولا الإبراء، فلم يسقط الوجوب.
فتكون الذمة مشغولة بهذا الوجوب، لا يزول هذا الشغل إلا
بمزيل له، وهو أحد الشيئين السابقين فقط.(3/1394)
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: إن الوجوب إنما ثبت بشرط الوقت،
فإذا خرج الوقت سقط الوجوب؛ لأن شرطه قد زال.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الأمر قد اقتضى الوجوب، والوقت ظرف
لإيقاع الفعل فيه، وبعدم الظرف لا يسقط الوجوب.
الجواب الثاني: أنه قد ثبت الوجوب بشرط الوقت، ولم يسقط
بفوات الوقت، فلو قال: " لله عليّ أن أتصدق يوم الجمعة بعشرة
دراهم "، فلم يتصدق يوم الجمعة لم يسقط عنه النذر، وكان من
الواجب - على زعمكم -: أن يسقطه؛ لأن شرطه قد فات، فهنا
النذر يبقى في ذمته حتى يوفي به: خرج وقته أو لم يخرج.
المذهب الثاني: أن الواجب المؤقت يسقط بفوات وقته، ويحتاج
في القضاء إلى أمر جديد.
أي: أن الأمر المؤقت إذا لم يفعله المكلَّف حتى خرج وقته، فإنه
يحتاج في القضاء إلى أمر جديد.
ذهب إلى ذلك جمهور العلماء من الحنفية، والمالكية، والشافعية
وبعض الحنابلة كأبي الخطاب.
والمراد بالأمر الجديد هو: دليل منفصل مثل الإجماع، أو خطاب
جلي على وجوب فعل مثل الفائت خارج الوقت، أو قياس.
وليس المراد: أنه يتجدد عند فوات كل واجب الأمر بالقضاء؛
لأن زمن الوحي قد انتهى.(3/1395)
دليل هذا المذهب:
قياس الزمان على المكان والأشخاص، بيان ذلك:
أن اللَّه أمر بالحج إلى مكان مخصوص.
فقد قيدت الأوامر بصفات معينة لا يجوز التساهل بها، فلو حج
لغير مكة لما صح ذلك الحج.
فكذلك الأمر بعبادة إذا علق في وقت معين معناه: تخصيص هذه
العبادة بهذا الوقت، فمثلاً لا يجوز الصيام في غير رمضان ولا تجوز
الصلاة بغير وقتها، قياسا على الأمكنة، والجامع: أن كلها قد
قيدت المأمور بصفة معينة لا يجوز مخالفتها، ولا العدول عنها.
فالعاري والمتجرد عن تلك الصفة لا يتناوله اللفظ، ولا يدخل في
مفهومه، بل يبقى على ما كان قبل الأمر، فلو فات الوقت المحدد
فإنه يسقط الواجب، ويحتاج إلى أمر جديد.
جوابه:
إن قياسكم الزمان على المكان قياس فاسد، لأنه قياس مع الفارق،
حيث إنه يوجد فرق بين تعلق الأمر بزمان، وبين فعله بمكان معين،
والفرق بينهما من وجهين:
الوجه الأول: أن الزمان يتعلَّق بعضه ببعض، فالزمان الثاني تابع
للأول، فالواجب الذي ثبت في الزمن الأول - إذا لم يفعل - فإنه
ينسحب هذا الوجوب إلى الزمن الثاني، ثم الثالث وهكذا، ولا
تبرأ ذمة المكلف منه إلا بأدائه ولو في آخر العمر.
بخلاف المكان فإنه لا ينسحب إلى مكان آخر، وما يجوز فعله
في مكان قد لا يجوز فعله في مكان آخر.
الوجه الثاني: أن المكان لا يفوت، فأمكن الفعل فيه، فلا يعدل(3/1396)
إلى غيره إلا أن تعذر الفعل فيه بأن صار لجة بحر، فيجوز الفعل في
غيره.
بخلاف الزمان، فإنه يفوت فوجب القضاء في غيره.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ لأنه يلزم على المذهب الأول: أن قضاء
العبادة يجب بالدليل الذي وجب به أدائها، فيكون دليل القضاء هو
نفسه دليل الأداء، فمن ترك الصلاة عمداً حتى خرج وقتها يلزمه
القضاء بالأمر الأول بالنص، فيكون الأمر الأول اشتمل على أمرين
هما: " الفعل أداء "، والثاني: " الفعل قضاء إن فاته الأداء ".
ويلزم على المذهب الثاني عدم جواز قضاء العبادة بالدليل الذي
وجب به أدائها، واختلف هؤلاء - أعني أصحاب المذهب الثاني -
فيمن ترك الصلاة عمداً حتى خرج وقتها هل يلزمه قضاؤها على
قولين:
القول الأول: أنه لا يلزمه قضاؤها؛ لأن القضاء يحتاج ويفتقر
إلى أمر جديد، ولم يرد فيه شيء.
القول الثاني: أنه يلزمه قضاء تلك الصلاة بعد خروج وقتها؛ لأنه
ورد دليل على وجوب القضاء بأمر جديد، واختلف هؤلاء في تعيين
هذا الأمر الجديد عنى رأيين هما:
الرأي الأول: أن الأمر الجديد هو قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"فدين اللَّه أحق بالقضاء".
الرأي الثاني: أن الأمر الجديد قياس تارك الصلاة عمداً على
النائم والناسي، لورود الأمر بوجوب القضاء عليهما،
وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها "،
وتارك الصلاة مثله.(3/1397)
ْالمطلب الخامس عشر امتثال الأمر هل يحصل به الإجزاء ويسقط القضاء؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن امتثال الأمر يحصل به الإجزاء، ويسقط
القضاء.
أي: أن الأمر يقتضي وقوع الإجزاء بفعل المأمور به إذا امتثل وفعل
المأمور على الصفات والشروط التي أمر الشارع بها.
فالمكلف إذا أتى بالمأمور به على الوجه المشروع يستلزم الإجزاء.
وهذا هو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن الأصل براءة الذمة من جميع التكاليف، فإذا
أمر المكلف بفعل شيء فإن ذمته تكون مشغولة بهذا المأمور به، أي:
أن الأمر اقتضى الوجوب في الذمة، ولا يمكن أن تبرأ ذمته إلا بأحد
طريقين:
الأول: أداء وفعل المأمور به على الوجه المشروع.
الثاني: إبراء المكلف مما عليه من الديون - مثلاً - وهذا خاص
با لآدميين.
فإذا كان المأمور به واجباً مما أوجبه اللَّه عليه: فلا تبرأ ذمته، ولا
يخرج عن العهدة إلا بالإتيان به وفعله، فإذا فعله على الوجه
المشروع تكون ذمته بذلك بريئة من هذا التكليف كما كانت في
الأصل، فدل على أن امتثال الأمر يحصل به الإجزاء، وإسقاط
القضاء، وإبراء الذمة.(3/1398)
الدليل الثاني: أن المأمور بفعل شيء وفعله على الوجه المشروع إذا
قيل له: " هل فعلت ما أمرت به؟ " حسن أن يقول: " نعم
فعلت " ويكون خبره صدقا، فلو كان امتثال الأمر لا يحصل به
الإجزاء وليس مسقطا للقضاء لكان خبره غير صدق.
الدليل الثالث: أنه لو كان امتثال الأمر لا يحصل به الإجزاء ولا
بسقط القضاء ولا يخرج عن العهدة: للزم من ذلك الامتثال طول
عمرة: فمثلاً: لو قال: " صم " فامتثل المأمور وصام يوما واحداً
- كما اقتضت صيغة الأمر:: فإنه - مع الامتثال - يجب القضاء؛
حيث إن الأمر لا زال متوجها إليه بصوم يوم كما كان متوجهاً إليه
قبل الامتثال، فيكون فعل المأمور به لازما له طول عمره، وهذا
خلاف ما أجمع عليه العلماء.
المذهب الثاني: أن امتثال الأمر لا يمنع من وجوب القضاء،
فامتثال الأمر لا يسقط القضاء.
وهو مذهب بعض المعتزلة كالقاضي عبد الجبار بن أحمد، وأبي
هاشم..
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: إن قولنا: " يجزئه " معناه: أنه لا يجب عليه
القضاء، وقد علمنا أنه غير ممتنع أن يأمر الحكيم بفعل من الأفعال،
ويقول: إذا فعلتموه فقد فعلتم الواجب، واستحققتم الثواب،
وعليكم القضاء، وهناك أمثلة في الشرع تؤيد ذلك، ومنها:
1 - أن المسلم إذا فسد حجه فإنه مأمور بأن يكمله ويمضى فيه،
مع أنه يجب عليه قضاؤه في السنة القادمة.
2 - أن المسلم قد أمر أن يصلي بغير طهارة إذا عدم الماء والتراب،
ثم يجب قضاء تلك الصلاة إذا وجد الماء أو التراب.(3/1399)
3 - أن المسلم إذا ظن أنه على طهارة وهو في آخر الوقت، فإن
الصلاة واجبة عليه، وهو مأمور بها، ومع ذلك فعليه قضاؤها إذا
علم أنه كان على غير طهارة.
4 - أن المكلَّف مأمور بالإمساك في الصوم الفاسد كأن يصوم يوما
على أنه من شعبان، فتبين أنه من رمضان، فهذا إذا صامه فإنه يؤجر
عليه، ومع ذلك يجب قضاؤه.
جوابه:
إن المأمور إذا فعل المأمور به على الوجه الشرعي: فإن ذلك يمنع
لزوم القضاء؛ لأن القضاء للعبادة المؤقتة هو: فعلها بعد خروج
وقتها المحدد شرعاً، ويكون ذلك لأحد أمرين هما:
1 - إما لأن العبادة ما فعلت أصلاً.
2 - أو فعلت على وجه الفساد.
وكل من الأمرين غير حاصل؛ لأن المأمور بالعبادة قد فعلها في
وقتها بكمال شروطها على الوجه المشروع، فلم يُتصوَّر لزوم القضاء.
أما إذا حصل أحد الأمرين فلا شك أنه يجب عليه القضاء، وإن
كان فاعلاً له، فالحج الفاسد، والصوم الفاسد، والصلاة الفاسدة
فلا نسلم أن القائم بها قد امتثل الأمر؛ لأنه لم يأت بها على ما
اقتضاه الأمر؛ حيث إنه أوقعها فاسدة، فلم يأت بها على الوجه
الشرعي، فيبقى التعبد الواجب بالأمر في ذمته، ولن تبرأ هذه الذمة
من الأمر إلا إذا تدارك الخلل، وقضاها على الوجه المشروع.
أما إذا أتى بالحج والصوم والصلاة كاملة ومستوفية لجميع شروطها
فإن ذمته تبرأ بذلك الإتيان والامتثال، فلا يعقل مع ذلك إيجاب
القضاء.
-(3/1400)
الدليل الثاني: أن القضاء يجب بأمر جديد - كما هو مذهب أكثر
العلماء، كما قلنا سابقا - وإذا كان الأمر كذلك فلا دلالة للأمر على
امتناع التكليف بمثل فعل ما أمر به، فلا يكون الأمر مقتضيا له.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن القضاء يجب بأمر جديد - كما هو
مذهبنا كما سبق بيانه - حيث إننا قد صححنا: أن القضاء يجب
بالأمر السابق، ولا يحتاج إلى أمر جديد.
الجواب الثاني: إن سلمنا صحة أن القضاء يجب بأمر جديد، فإن
القضاء إنما سمي بذلك، لأنا نقضي العبادة التي فات وقتها، ولم
نفعلها، لذلك قلنا في حقيقة القضاء: " إنه فعل الشيء بعد خروج
وقته شرعاً "، وقد سبق بيانه، وهذا هو الذي نتفق معكم على
تسميته قضاء، فإن لم يكن كذلك فلا يمكن أن نسميه قضاء.
أما إذا وقع الفعل صحيحا لا خلل فيه ثم فعل مرة أخرى، فلا
يُسمى ذلك قضاء.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي، لأنه إن كان المراد لزوم الإتيان بمثله فهي
مسألة: " الأمر المعلق يقتضي التكرار "، والخلاف فيها كما سبق،
وعلى هذا فالأول يجزئ عن الآخر.
وإن كان المراد: أن الفعل الأول فيه خلل ولم يقع الموقع فهو غير
مجزئ، ويجب القضاء بالاتفاق.(3/1401)
المطلب السادس عشر الأمر بالأمر بالشيء هل يكون
أمراً بذلك الشيء أو لا؟
ومثاله: لو قال زيد لبكر: " مر عمراً بأن يشتري لي كذا " فهل
يكون زيداً آمراً عمراً بشراء تلك السلعة؟
اختلف في ذلك على
مذهبين:
المذهب الأول: أن الأمر بالأمر بالشيء ليس أمراً به ما لم يدل
عليه دليل، أي: أن الأمر المتعلق بأمر المكلف لغيره بفعل من
الأفعال لا يكون أمراً لذلك الغير بذلك الأمر.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أنه لو كان الأمر بالأمر بالشيء أمراً لذلك الغير:
لكان ذلك مقتضاه لغة، ولو كان كذلك: لكان أمره - صلى الله عليه وسلم - لأولياء الصبيان بقوله: " مروهم بالصلاة لسبع " أمراً للصبيان بالصلاة من الشارع، ولكن هذا ليس أمراً للصبيان من الشارع ولا إيجابا عليهم؛ لأن الأمر موجه نحو الأولياء؛ حيث إنه أمر تكليف، ولذلك يذم
الولي بترك هذا الأمر شرعاً.
وأيضا لو كان ذلك أمراً. للصبيان لكانوا مكلفين بأمر الشارع،
وهذا غير متصور في حق الصبيان؛ لعدم فهمهم لخطاب الشارع،
ولقوله عليه الصلاة والسلام: " رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي
حتى يبلغ.. ".
الدليل الثاني: أنه يحسن أن يقول شخص للولي - الذي يرى أن(3/1402)
لطفله على طفل غيره شيئاً -: " طالب بحقه "، ويقول للمدعي
عليه - إذا عرف أنه لا شيء على طفله -: " لا تطعه ومانعه "،
ولا يعد ذلك مناقضة في كلامه، ولو كان الأمر بالأمر بالشيء أمراً
لذلك الغير لوقع التناقض.
وكذلك يحسن أن يقول السيد لعبده سالم: " مر غانما بكذا "،
ويقول لغانم: " لا تطعه "، ولا يعتبر ذلك مناقضة في كلامه، ولو
كان ذلك أمراً لغانم لكان كانه قال: " أوجبت عليك طاعتي ولا
تطعني " وهو ظاهر التناقض.
المذهب الثاني: أن الأمر بالأمر بالشيء أمر بذلك الشيء من الآمر
الأول.
أي: أن الأمر المتعلق بأمر المكلف لغيره بفعل من الأفعال يكون
أمراً لذلك الغير بذلك الفعل، وهو مذهب بعض العلماء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن نافعا قد روى عن عبد اللَّه بن عمر أنه طلق
امرأته وهي حائض، فسأل عمر النبي - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك فقال له: " مره فليراجعها، ثم ليتركها حتى تطهر، ثم تحيض، ثم تطهر، ثم إن شاء أمسك بعد وإن شاء طلق قبل أن يمس، فتلك العدة التي أمر الله
أن يطلق لها النساء ".
وجه الدلالة: أن العلماء أجمعوا على أن ذلك كان واجبا على
ابن عمر مع أن الأمر ورد إليه من أبيه عمر الذي كان مأموراً من قبل
الرسول - صلى الله عليه وسلم -، فهذا يدل على أن الأمر بالأمر بالشيء هو أمر بذلك الشيء، وإلا: لما وجب على ابن عمر ذلك.(3/1403)
جوابه:
أن عمر وابنه - رضي اللَّه عنهما - قد فهما أن مقصود رسول الله
- صلى الله عليه وسلم - التبليغ لعبد اللَّه، لا أن أباه يأمر من عند نفسه، ولا نزاع أنه إذا فهم التبليغ أن الثاني يكون مأموراً بالأمر الأول.
الدليل الثاني: أنا نقطع بأن اللَّه تعالى إذا أمر رسوله بأن يأمر
الأُمَّة بشيء: أن الأُمَّة تكون مأمورة من اللَّه تعالى بذلك الشيء،
وحيث ثبت القطع بهذا: كان الأمر بشيء أمراً بذلك الشيء من
الآمر الأول.
جوابه:
إن القطع الذي قلتموه - هنا - لم يأت من خصوص الأمر،
وإنما جاء من جهة العلم بأن الرسول مبلغ عن اللَّه أوامره، فالرسول
- صلى الله عليه وسلم - ليس آمراً، وإنما الآمر هو اللَّه تعالى.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إن هذا الخلاف قد أثر في بعض الفروع
الفقهية، ومنها:
1 - أن الرجل لو قال لابنه: قل لأمك: أنت طالق، فإن أراد
التوكيل فهذا واضح؛ فتطلق؛ لأن الابن يعتبر وكيلاً لأبيه في طلاق
أمه.
أما إذا لم يرد شيئاً:
فإنه يلزم على المذهب الأول - وهو: أن الأمر بالأمر بالشيء
ليس أمراً بذلك الشيء - فإنه لا يقع الطلاق.
ويلزم على المذهب الثاني - وهو: أن الأمر بالأمر بالشيء(3/1404)
أمر بذلك الشيء - فإن الطلاق يقع؛ لأنه يكون كانه أمر بالطلاق
فينفذ.
2 - لو قال زيد لبكر: مر عمراً أن يبيع هذه السلعة، ثم باعها
الثالث - وهو عمرو - قبل إذن الثاني - وهو بكر - بأن سمع زيداً
يقول ذلك - فهل هذا البيع صحيح؟
على المذهب الأول - وهو: أن الأمر بالأمر بالشيء ليس أمراً
بذلك الشيء - لا يكون هذا البيع صحيحا.
أما على المذهب الثاني - وهو: أن الأمر بالأمر بالشيء أمر بذلك
الشيء - يكون هذا البيع صحيحا.(3/1405)
المطلب السابع عشر هل أمر النبي - صلى الله عليه وسلم - المطلق أمر لأمته وأمر الأمَّة المطلق هو أمر للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وأمر واحد من الصحابة هو أمر لغيره؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الأمر للنبي - صلى الله عليه وسلم - هو أمر لأمته، وأمر الأمة هو أمر للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وأمر واحد من الصحابة هو أمر لغيره، ولا يخرج أحد عن خطاب الآخر إلا بدليل.
وهذا مذهب أكثر الحنفية، وأكثر المالكية، وأكثر الحنابلة، وهو
المشهور من مذهب الإمام أحمد، وقال الإسنوي: " إنه ظاهر كلام
الشافعي "، وهو الحق عندي، وللاستدلال على ذلك لا بد من
ذكر حالات هذه المسألة الثلاث، وذكر أدلة كل حالة ليكون ذلك
أوضح في ذهن طالب العلم فأقول:
الحالة الأولى: إذا خاطب اللَّه تعالى نبينا - صلى الله عليه وسلم - بالأمر بفعل عبادة بلفظ ليس فيه تخصيص كقوله تعالى: (يا أيها المزمل قم الليل) ،
و (يا أيها النبي اتق الله) ، و (يا أيها المدثر قم فأنذر) ، فإن أُمَّته
تشاركه في حكم ذلك الأمر والفعل حتى يدل دليل على تخصيصه
بذلك الحكم، ويدل على قولنا هذا ما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ) .(3/1406)
وجه الدلالة: أنه لو كان الرسول - صلى الله عليه وسلم - منفرداً بما يتوجه إليه من الأوامر الشرعية لما كان لتخصيصه بذلك اللفظ فائدة.
أي: أن الأصل والقاعدة: دخول الأُمَّة في الخطابات الموجهة إلى
النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويدل على ذلك: أن الشارع إذا أراد تخصيصه بشيء فإنه يبين ذلك مثل هذه الآية، أما إذا لم يبين فالأمر يعمه ويعم جميع الأمة.
الدليل الثاني: أن بعض الصحابة يسأل الرسول - صلى الله عليه وسلم - عن الأمر فيجيب عن حال نفسه، وهذا يدل على أنه لا فرق بينه وبينهم،
ومن ذلك:
1 - ما روته عائشة - رضي اللَّه عنها -: أن رجلاً سأل النبي
- صلى الله عليه وسلم - قال: " تدركني الصلاة وأنا جنب فأصوم "، فقال الرسول - صلى الله عليه وسلم -.: " وأنا تدركني الصلاة وأنا جنب فأصوم ".
2 - ما روته أم سلمة - رضي اللَّه عنها -: أن امرأة قبلها زوجها
وهو صائم فأتت النبي - صلى الله عليه وسلم - فقالت له ذلك، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ألا فأخبريها أني أفعل ذلك ".
فلو كان الحكم مختصا به لم يصلح فعله أن يكون جوابا لهم.
الدليل الثالث: أن الصحابة - رضي اللَّه عنهم - إذا اختلفوا في
حكم من الأحكام الشرعية، فإنهم يرجعون إلى أفعال النبي - صلى الله عليه وسلم - كرجوعهم إلى فعله في الغسل من التقاء الختانين من غير إنزال،
ونحو ذلك.
فلو كان مخصوصا بحكم الشريعة لما صح رجوعهم إلى فعله
- صلى الله عليه وسلم -، فدل على مساواته بغيره في أحكام الشرع.(3/1407)
الدليل الرابع: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أشار إلى ذلك،
حيث قال: " إنما أسهوا لأسن "، فخطابه لا يختص به.
الحالة الثانية: إذا توجه الخطاب بالأمر إلى الصحابة - رضي الله
عنهم - والأمة فإن النبي - صلى الله عليه وسلم - يدخل فيه كقوله تعالى: (خذ من أموالهم صدقة) ، وقوله عليه الصلاة والسلام: "يا أيها الناس قد
فرض عليكم الحج فحجوا " دلَّ على ذلك دليلان هما:
الدليل الأول: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما أمر الصحابة بالفسخ، قالوا: أتامرنا بالفسخ وأنت لا تفسخ، فقال: " لو استقبلت من أمري ما
استدبرت لجعلتها عمرة، ولحللت كما تحلون "،
وفي رواية عن ابن عمر أنه قال: لما أمرنا رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - أن نحل بعمرة قلنا: فما يمنعك يا رسول اللَّه أن تحل معنا؛ قال: " إني هديت ولبدت، فلا أحل حتى أنحر هديي ".
وجه الدلالة: أن - صلى الله عليه وسلم - لم ينكر عليهم سؤالهم، بل أقرهم عليه؛ لأنه يُعرف أن الصحابة أرادوا - بسؤالهم - أن يُفسر لهم
انفراده عنهم بالحكم في هذه المرة، فلو لم يكن الرسول - صلى الله عليه وسلم - داخلاً معهم في الخطابات الموجهة إليهم لما سألوه عن سبب عدم موافقته لهم، ولما أقرهم على ذلك، وبين لهم عذره وسبب عدم موافقته
لهم في هذا الحكم الخاص.
الدليل الثاني: قياس مشاركة الرسول - صلى الله عليه وسلم - للصحابة على مشاركتهم له، بيان ذلك:
أنه ثبت بالأدلة أن الأُمَّة يشاركون النبي - صلى الله عليه وسلم - في الحكم الذي وجه إليه - كما سبق في الحالة الأولى - فكذلك يقاس عليه: أنه يشارك أمته في الأحكام الموجهة إليهم ولا فرق؛ لأنه لو ثبت حكم في حق(3/1408)
الصحابة انفردوا به دون - صلى الله عليه وسلم - للزم من ذلك أن يثبت حكم خاص به دون الصحابة، وقد ثبت بطلان الأخير - وهو ثبوت حكم خاص به دون الصحابة - بالأدلة السابقة، وإذا بطل هذا فقد بطل الأول -
وهو ثبوت حكم في حق الصحابة انفردوا به دون النبي - صلى الله عليه وسلم -.
وبذلك ثبت: أن الخطاب الموجه إلى - الصحابة يدخل فيه النبي
- صلى الله عليه وسلم -.
الحالة الثالثة: إذا توجه الأمر إلى واحد من الصحابة فإنه يدخل
غيره من الصحابة في ذلك الأمر، ويشمملهم حكمه مثل: " رجم
ماعز "، و " قطع يد سارق رداء صفوان بن أمية "، ودل على ذلك
أدلة، ومنها:
الدليل الأول: إجماع الصحابة في أحكام الحوادث؛ حيث إن
الصحابة - بعد وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم - كانوا يرجعون إلى ما قضى به النبي - صلى الله عليه وسلم - على أعيان وأشخاص منهم، فيأخذون تلك الأحكام المعينة ويعممونها له ولهم كرجوعهم في حد الزاني إلى قصة ماعز، وفي دية الجنين إلى حديث حمل بن مالك، وفي المفوضة إلى قصة بروع بنت واشق، وفي السكنى والنفقة إلى حديث فاطمة بنت قيس،
ونحو ذلك، ولم يقل أحد من الصحابة: إن كل حكم خاص بمن
خوطب به - فقط -؛ إذ لو كان لنقل، ولكن لم ينقل إلينا شيء
من ذلك، فكان ذلك إجماعا منهم على تساوي الجميع في تلك
الأحكام.
الدليل الثاني: أن قول الصحابي: " نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المزابنة " أمر يعم الصحابي الذي رآهَ النبي - صلى الله عليه وسلم - يبيع بالمزابنة، ويعم غيره، وهذا بإجماع الصحابة؛ حيث احتجوا بهذا على تحريم بيع(3/1409)
المزابنة، فلو كان الحكم مختصا بمن خوطب به فقط لما كان ذلك
عاما لجميع الصحابة، ومن بعدهم إلى قيام الساعة.
الدليل الثالث: أنه لو كان الحكم يختص بمن خوطب به من
الصحابة فقط، دون غيره من الصحابة: لكان ذلك أصلاً يعرفه كل
صحابي، وبناء عليه: لا يحتاج إلى أن - صلى الله عليه وسلم - يخاطب بعض الصحابة ويخصصه بالخطاب، ويبين ذلك باللفظ مثل قوله لأبي بردة
في الجذع من الماعز: " يجزيك، ولا يجزي عن أحد بعدك "، فلو
كان الصحابي يختص بما خوطب به لما كان لقوله: " ولا يجزي
لأحد بعدك " فائدة.
الدليل الرابع: قياس هذا على الألفاظ الواردة في الكتاب
والسُّنَّة، بيانه:
أن الألفاظ الواردة في الكتاب والسُّنَّة من أوامر ونواهي إنما
خوطب بها أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -،
وأجمع العلماء على أن كل خطاب موجه إلى الصحابة فهو موجه إلى غيرهم في جميع العصور إلى قيام الساعة، وإذا كان الأمر كذلك فمن باب أوْلى أن يكون الخطاب الموجه إلى واحد من الصحابة يدخل فيه غيره من الصحابة.
المذهب الثاني: أنه إذا توجه الأمر إلى واحد - مما ورد في تلك
الحالات - لم يدخل غيره فيه بإطلاقه، أي: أن الحكم يختص بمن
توجه إليه الأمر، ولا يدخل غيره فيه إلا بدليل يوجب التعميم.
وهو مذهب أكثر الشافعية، وبعض الحنابلة كأبي الحسن التميمي،
وأبي الخطاب.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قياس المتعبِّد على العبادة، بيان ذلك:(3/1410)
أنه لو ورد الأمر بعبادة لم يتناول هذا الأمر بمطلقه عبادة أخرى،
فكذلك إذا توجه الأمر إلى شخص متعبَّد لم يدخل فيه متعبَّد آخر؛
لأن الأمر يتناول العبادة والمتعبَّد بها، فكما لا يتعدى أحدهما لا
يتعدى الآخر.
جوابه:
إن هذا قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن
الله تعالى إذا أمر بعبادة، فإنه أراد أن تقام تلك العبادة بذاتها؛
لمصلحة يعلمها، بخلاف المتعبَّد فإنه سبحانه إذا أمره بأن يفعل شيئا
فإنه لا يقصده هو بالذات، ولكن يقصد جميع المكلَّفين، إذا لم
يوجد دليل يخصصه؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - مبعوث إلى الناس كافة، دون تخصيص بعض الأفراد دون بعض.
الدليل الثاني: قياس لفظ الخصوص على لفظ العموم، بيانه:
أن لفظ الخصوص ضد لفظ العموم، ثم إن لفظ العموم لا
يُحمل على الخصوص بمطلقه، فكذلك لفظ الخصوص لا يحمل
على العموم والاستغراق بمطلقه.
جوابه:
إن هذا - أيضا - قياس فاسد -؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه
الفرق: أن الخطاب وإن وجه إلى شخص فإنه يعم جميع الأشخاص؛
بناء على أن الشريعة عامة وشاملة لجميع المكلَّفين؛ حيث قال تعالى:
(وما أرسلناك إلا كافة للناس) ، وقال - صلى الله عليه وسلم -:
" بعثت إلى الأحمر والأسود ".
وأما لفظ العموم إذا ورد فإنه جاء على أصله، فلا يصرف عن
هذا الأصل إلا بدليل.(3/1411)
الدليل الثالث: قياس كلام الشارع على كلام المكلَّفين، بيانه:
أنه لا خلاف بين أهل اللغة: أن السيد إذا قال لعبد واحد من
عبيده: " افعل كذا وكذا " لم يدخل بقية عبيده في ذلك الأمر،
فكذلك إذا أمر اللَّه نبيه بأمر لم تدخل فيه الأُمَّة، وكذلك الأمر
للصحابي الواحد لا يعم غيره من الصحابة.
جوابه:
إن هذا - أيضا - قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه
الفرق: أن لفظ صاحب الشرع أدل على العموم من لفظ غيره
بدليل: أنه لو قال اللَّه تعالى لنبيه، أو قال - صلى الله عليه وسلم - لبعض أُمته: "صم " لأنك صليت " دخل في ذلك كل مصل؛ اعتباراً بتعليله، أما
لو قال السيد لواحد من عبيده: " اسقني ماء؛ لأنك صليت " لم
يدخل غيره من عبيده المصلين في ذلك، ولو قال: " والله لا آكل
السكر؛ لأنه حلو " لم يدخل في يمينه غيره من الحلويات، فكلام
الشارع يختلف عن كلام المكلَّفين.
بيان نوع الخلاف:
لقد اختلف في الخلاف هنا هل هو معنوي أو لفظي على قولين:
القول الأول: إن الخلاف معنوي.
وهو الحق؛ لأن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن دخول
الرسول - صلى الله عليه وسلم - في الخطابات الموجهة إلى الأُمَّة، ودخول الأُمَّة في الخطابات الموجهة إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم -، ودخول بقية الصحابة في الخطاب الموجه إلى فرد منهم: ثبت عن طريق اللفظ والنص، ولا يخرج كل واحد من هؤلاء عن خطاب الآخر إلا بدليل خارجي.(3/1412)
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم قصدوا: أن كل خطاب مختص
بمن وجه إليه ولا يدخل غيره إلا بدليل كقياس غير المخاطب على
المخاطب.
فعلى المذهب الأول: يكون دخول غير المخاطب عن طريق عموم
اللفظ والنص.
وعلى المذهب الثاني: يكون دخول غير المخاطب عن طريق
القياس.
والفرق بين ما ثبت عن طريق النص، وما ثبت عن طريق القياس
من وجهين:
الوجه الأؤل: أن الحكم الثابت عن طريق عموم اللفظ والنص
أقوى من الحكم الثابت عن طريق القياس.
الوجه الثاني: أن الحكم الثابت عن طريق عموم اللفظ والنص
ينسخ وينسخ به، أما الحكم الثابت عن طريق القياس فلا ينسخ ولا
ينسخ به؛ لأنه ثبت عن طريق الاجتهاد، والنسخ خاص بالنصوص.
القول الثاني: إن الخلاف لفظي، وهو ما أشار إليه إمام الحرمين.
دليل هذا القول:
أن أصحاب المذهبين قد اتفقوا على أن الناس سواء في الشرع،
ولا فرق بين المخاطب وغير المخاطب إذا كان صالحاً له.
واتفقوا - أيضاً - على أن الخطاب الموجه إلى الواحد خاص به
عن طريق اللغة وااللسان.
فإذا كان هذا متفقا عليه فلا خلاف في المعنى، بل في اللفظ.
-(3/1413)
جوابه:
إن جميع أصحاب المذهبين قالوا: إن غير المخاطب يدخل في
الحكم الخاص، وهذا متفق عليه بشرط صلاحيته له.
لكنهم اختلفوا هل هذا الدخول ثبت عن طريق عموم اللفظ
والنص أو قياس غير المخاطب على المخاطب.
فأصحاب المذهب الأول يقولون: إن دخول غير المخاطب ثبت
عن طريق اللفظ والنص، وأصحاب المذهب الثاني يقولون: إن
دخول غير المخاطب ثبت عن طريق القياس، وفرق بينهما كما بينا.(3/1414)
المطلب الثامن عشر تعلق الأمر بالمعدوم
اتفق العلماء على أن المعدوم لا يطلب منه إيقاع المأمور به حال
عدمه؛ لأن هذا محال، فلا يتعلق به الأمر ما دام معدوما تعلقا
تنجيزيا.
واتفقوا - أيضا - على أن المعدوم إذا وجد وهو مستكمل لشرائط
التكليف، فإنه يطلب منه إيقاع المأمور به، وأنه يتوجه إليه الخطاب،
فيتعلق الأمر به.
ولكنهم اختلفوا في تعلق الأمر بالمعدوم الذي علم اللَّه - تعالى -
أنه سيوجده مستكملاً لشرائط التكليف على مذهبين:
المذهب الأول: الأمر يتعلَّق بالمعدوم على تقدير وجوده، ووجود
شروط التكليف فيه، فالأمر يتناول المعدومين الذين علم اللَّه تعالى
أنهم سيوجدون على صفة التكليف.
وهذا مذهب أكثر المالكية، وأكثر الشافعية، وأكثر الحنابلة،
وكثير من الحنفية، ونسبه بعضهم إلى جمهور العلماء.
وهو الحق؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: إجماع الصحابة والتابعين على أن الأمر متعلق
بالمعدوم، بيانه:
أن جميع الصحابة والتابعين كانوا يأخذون بأوامر اللَّه وأوامر رسوله - صلى الله عليه وسلم -(3/1415)
ويطبقونها على من لم يوجد في زمان نزول تلك الأوامر،
ولم يحدث أن واحداً امتنع من ذلك التطبيق؛ إذ لو حدث لنقل،
ووصلنا، ولكن لم يكن شيء من ذلك، فصار إجماعا منهم على
أن الأوامر الشرعية تتناول من كان معدوما حال الخطاب بالأمر.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا) .
وجه الدلالة: أنه لا خلاف أنه أريد بذلك جميع أُمَّته، فقد
خاطبهم وهم معدومين.
الدليل الثالث: قوله تعالى: (لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ) .
وجه الدلالة: أن المعدوم قد بلغه الأمر إذا وجد، فدل على أن
الأمر يتعلق بالمعدوم.
الدليل الرابع: قوله تعالى: (وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى قد أمرنا باتباع النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولا خلاف في أنا مأمورون باتباعه، ولم نكن حين نزول الآية موجودين،
ومع ذلك فقد توجه الأمر إلينا بالتكليف، ومن لم يتبع الرسول - صلى الله عليه وسلم - فقد كفر؛ لأن مخالفة الرسول - صلى الله عليه وسلم - هي مخالفة لله، ومخالفة اللَّه كفر.
تنبيه: اختلف أصحاب هذا المذهب - وهم القائلون: إن الأمر
متعلق بالمعدوم - فيما بينهم - هل الأمر أمر إعلام، أو إلزام على
أقوال ثلاثة:
القول الأول: الأمر المتعلق بالمعدوم أمر إعلام، وليس أمر إلزام.(3/1416)
القول الثاني: إن المعدوم ليس مأموراً مباشرة، وإنما يتناوله تبعا.
القول الثالث: إن الأمر المتعلق بالمعدوم أمر إلزام، وهو الحق
عندي؛ لأن أوامر الشرع في موضوعها ملزمة لا معلمة من غير
إلزام، وليست مجرد تابعة.
المذهب الثاني: أن الأمر لا يتعلق بالمعدومين، ولا يتناولهم،
وإنما يختص بالموجودين فقط.
وهو مذهب بعض الحنفية كالجصاص، وأكثر المعتزلة.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن المعدوم لا يُعتبر شيئاً، فأمره هذيان وعبث لا
فائدة فيه.
جوابه:
إن المعدوم يتعلق به الأمر بشرط: أن يكون في العلم أنه يوجد،
وهذا غير محال.
وأيضا فإن من عادة الناس أن يوصلوا إلى من يحدث من أولادهم
بالنظر إلى وقوفهم، وصرفها في وجوه يعينها الواقف، وإن كان
هؤلاء الأولاد في حال الوصاية معدومين، فهذا لا يمكن أن يكون
هذيانا وعبثا.
فالأمر تعلق بمأمور وجد في الثاني كما تعلقت الوصية بمن يحدث
في الثاني.
الدليل الثاني: قياس الأمر مع المأمور على القدرة مع المقدور،
بيانه:(3/1417)
أنه إذا كانت القدرة لا يمكن أن تكون مع عدم المقدور، فكذلك
الأمر لا يمكن أن يكون مع عدم المأمور.
جوابه:
إن هذا القياس فاسد؛ لأنا لا نُسَلِّمُ الأصل المقاس عليه؛ حيث
إن اللَّه سبحانه يوصف بأنه قادر قبل وجود المقدور، واذا بطل الأصل
فإنه يبطل الفرع المقاس عليه، فيبطل دليلكم.
الدليل الثالث: أن المعدوم يستحيل خطابه، وهو: توجيه الكلام
إليه بحيث يفهم ذلك الكلام ويسمعه، فإذا استحالت مخاطبته:
استحال أن يكلف بامتثال الأمر وفعله.
جوابه:
إنا لما قلنا: إن الأمر يتعلق بالمعدوم: لم نقل ذلك مطلقا، بل
بشرطين هما: " أن يوجد "، و " أن يكون قد استكمل شروط
التكليف " فخطابه بإيجاد الفعل حال عدمه مستحيل، أما توجيه
ْالأمر إليه بشرط الوجود فلا يكون مستحيلاً؛ لأنه يفعل في حال
وجوده ما أمر به سابقا، وعلى هذا يصح أن يكون مأموراً.
يدل على ذلك: أن الولد يصير مكلفا بوصية والده الذي لم يراه،
وملزما بها حتى إنه يوصف بالطاعة بالامتثال، ويوصف بالعصيان
بالمخالفة.
الدليل الرابع: قياساً المعدوم على الصبي والمجنون، بيانه:
أنه اتفق على عدم تعلق الأمر بالصبي والمجنون مع وجودهما،
فمن باب أوْلى: أن لا يتعلق الأمر بالمعدوم، والجامع: عدم فهم
الخطاب، وعدم معرفة الأمر والمأمور به، وأنه لا يقع منهم فعل
صحيح.(3/1418)
جوابه:
أنا قلنا: إنه يصح أن يؤمر المعدوم بشرط أن يزول العدم، مثل:
الصبي والمجنون، فإنهما مأموران بشرط البلوغ والعقل.
اعتراض على هذا الجواب:
قال قائل - معترضاً -: هذا الجواب مخالف للنص وهو قوله
- صلى الله عليه وسلم -: "رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي حتى يبلغ، وعن المجنون حتى يفيق ... "، فكيف تزعم أن الصبي والمجنون مأموران مع
أنهما قد رفع القلم عنهما بالنص؟!
جوابه:
إنه ليس المراد برفع القلم - في هذا الحديث - هو أنه لا يتوجه
إلى الصبي والمجنون أي أمر، بل المراد برفع القلم - هنا - هو:
رفع المأثم، ورفع الإيجاب المضيق.
أي: أن الصبي والمجنون - في حال الصبا والجنون - لا يأثمان
إذا تركا ذلك الأمر، وأن هذا الأمر المتوجه إليهما لا يراد منه التضييق
عليهما بالتنفيذ فوراً، وإنما يوجه الأمر الآن، وامتثاله يكون بعد
البلوغ والإفاقة.
يدل على ذلك: أنه قرن معهما النائم، فالنائم يتوجه إليه الأمر
حال نومه، ولكن الامتثال يكون بعد استيقاظه، فكذلك الصبي
والجنون مثله.
بيان نوع الخلاف:
قد يبدو أن الخلاف لفظي لاتفاق أصحاب المذهبين على أن المعدوم
مكلَّف إذا وجد وهو مستكمل لشروط التكليف.(3/1419)
ولكن الحق أن الخلاف معنوي؛ لأمرين:
أولهما: أن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن الأمر للمعدومين
ثبت عن طريق النص واللفظ.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم قصدوا أن الأمر للمعدومين ثبت
عن طريق القياس.
وفرَّق بين ما ثبت عن طريق النص، وما ثبت عن طريق القياس
من وجهين ذكرناهما فيما سبق.
ثانيهما: أن السيد لو خاطب عبيده قائلاً: " ليقف كل واحد
منكم ساعة "، ثم اشترى عبداً جديداً فهل يدخل في ذلك؟
أصحاب المذهب الأول يقولون: نعم يدخل معهم بالنص.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم يقولون: إنه لا يدخل معهم إلا
بدليل.(3/1420)
المطلب التاسع عشر هل يجوز الأمر من اللَّه تعالى بما يعلم أن المكلَّف
لا يتمكن من فعله؟
مثل: إذا أمر اللَّه تعالى عبده بالحج هذا العام، وهو يعلم أن هذا
المأمور يموت في شوال - أي قبل الحج - فهل يجوز ذلك؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز الأمر من اللَّه تعالى بما يعلم أن المكلَّف
لا يتمكن من فعل المأمور به.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن الأمَّة مجمعة على
أن الصبي إذا بلغ فإنه يجب عليه أن يعلم ويعتقد كونه مأموراً بشرائع
الإسلام منهياً عن الزنا والسرقة والقتل في الحال، فإذا عزم على
فعل المأمور بها، وعزم على ترك المنهي عنها: يكون مثابا على ذلك
متقربا إلى اللَّه بذلك، وإن لم يحضره وقت صلاة أو زكاة، ولا
حضر من يمكن قتله، أو الزنا بها، أو مال تمكن سرقته، ولكن
يعلم نفسه أنه مأمور ومنهي بشرط التمكن؛ لأنه جاهل بعواتب
أمره، وعلمه بأن اللَّه - تعالى - عالم بعاقبة أمره، وأنه لا يتمكن
من فعل المأمور به لا يدفع عنه وجوب هذا الاعتقاد.
المذهب الثاني: لا يجوز الأمر من الله - تعالى - بما يعلم أن
المكفَف لا يتمكن من فعل المأمور به.
وهو مذهب المعتزلة.(3/1421)
دليل هذا المذهب:
أن الأمر إذا قيد بشرط يؤدي إلى أن يكون وجود الشيء مشروطا
بما يوجد بعده، وهذا ممتنع، أي: يمتنع تعليق الأمر بشرط مستقبل؛
لأن الشرط لا بد أن يكون حاصلاً مع المشروط، أو قبله.
جوابه:
إن هذا ليس شرطاً لوجود ذات الأمر، وقيامه بذات الأمر، بل
الأمر موجود قائم بذات الأمر سواء وجد الشرط، أو لم يوجد،
وإنما هو شرط لكون الأمر لازما واجب التنفيذ، وليس ذلك من
شرط كونه موجوداً.
ولهذا قلنا: إن الأمر أمر للمعدوم بتقدير الوجود، وإن لم يبلغه
بشرط بلوغه، فليس البلوغ شرطا لقيام نفس الأمر بذات الأمر، بل
البلوغ شرط لزوم التنفيذ.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - لو قال: " إن شرعت في الصوم فزوجتي طالق "، ثم
شرع ومات في أثناء صوم أول يوم، فإنه بناء على المذهب الأول
يلزمه الطلاق؛ لأن هذا صوم في الحال، وتمام ذلك مقيد بالشرط.
أما على المذهب الثاني: فإنه لا يلزمه الطلاق؛ لأن بعض الصوم
ليس بصوم، والفاسد لا يحسب شيئاً.
2 - لو علمت المرأة بالعادة أنها تحيض في أثناء يوم من رمضان
فإنه يلؤمها الصوم، ويجب عليها الشروع في ذلك اليوم الذي علم(3/1422)
الله أنها تحيض فيه؛ لأن المرخص في الإفطار لم يوجد، والأمر لا
زال قائماً، هذا على المذهب الأول.
أما على المذهب الثاني: فإنه لا يلزمها أن تصوم ذلك اليوم؛ لأن
بعض اليوم غير مأمور بصيامه.
فوائد جواز الأمر من اللَّه تعالى بما يعلم أن - المكلف لا يتمكن من فعل
المأمور به:
قد يقول قائل: أنتم قلتم: يجوز الأمر من اللَّه تعالى بما يعلم أن
المكلَّف لا يتمكن من فعل المأمور به، فما فائدة ذلك؟
أقول - في الجواب عن ذلك -: إن في ذلك فوائد، ومنها:
1 - أن فيه استصلاحا لحاله يدعوه إلى فعل الطاعات، ويزجره
عن فعل المعاصي.
2 - أن فيه إصلاحا لغير المأمور بحثٍّ أو زجر.
3 - أن في هذا امتحانا وابتلاء للمأمور ليشتغل بالاستعداد فيثاب
على العزم على امتثال الأمر، ويعاقب على العزم على الترك.
وهذه الفوائد هي نفس فوائد مسألة: " جواز النسخ قبل التمكن
من الفعل " التي سبقت في باب النسخ؛ لأن هذه المسألة فرع عن
تلك، فكما قلنا: ْ يجوز النسخ قبل التمكن من الفعل، فكذلك
يقال: يجوز الأمر من اللَّه تعالى بما يعلم أن المكلَّف لا يتمكن من
فعله.(3/1423)
المبحث الثاني في النهي
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: في تعريف النهي.
المطلب الثاني: هل للنهي صيغة موضوعة في اللغة؟
المطلب الثالث: في ما تستعمل فيه صيغة " لا تفعل ".
المطلب الرابع: فيما تقتضيه صيغة النهي وهي: " لا تفعل " حقيقة
إذا تجردت عن القرائن.
المطلب الخامس: إذا ورد النهي بعد الأمر فماذا يقتضي؟
المطلب السادس: هل النهي يقتضي الانتهاء على الفور والتكرار؟
المطلب السابع: أحوال المنهي عنه.
المطلب الثامن: هل النهي عن الشيء أمر بضده؟
المطلب التاسع: هل النهي يقتضي فساد المنهي عنه أو لا؟(3/1425)
المطلب الأول في تعريف النهي
أولاً: النهي لغة: المنع، ومنه سميت العقول نهى كقوله تعالى:
(لِأُولِي النُّهَى) ، وذلك لأن العقل ينهى صاحبه عن الوقوع فيما
يخالف الصواب.
ثانيا: النهي في الاصطلاح هو: استدعاء ترك الفعل بالقول على
جهة الاستعلاء.
شرح التعريف:
تولنا: " استدعاء " المراد به: الطلب، والطلب جنس يشمل:
لا طلب الفعل وهو الأمر "، و " طلب الترك وهو النهي ".
وقولنا: " ترك الفعل " أخرج الأمر؛ لأنه استدعاء الفعل كما
سبق.
وقولنا: " بالقول " أخرج الترك بالفعل كأن يُقيِّد عبده، ويمنعه
عما يريد، والمقصود بهذا القول: " صيغة النهي وهي: لا تفعل "
وليس المقصود أي شيء يدل على الكف مثل: " كف "، و " ذر "،
و" دع "، و " اترك "، فإن هذه الألفاظ وإن كان مدلولها الترك إلا
أنها ليست نواهي؛ لأن الترك قد دلَّ عليه بلفظ " الكف " ونحوه،
والنهي لا بد فيه من أن يدل على الترك لفظ غير الكف مثل: " لا
لفعل ".
وقولنا: " على جهة الاستعلاء " أخرج صيغة النهي إذا صدرت(3/1427)
من المساوي مثل قول المساوي للمساوي: " لا تضرب فلانا "،
ويسمى شفاعة والتماساً.
وهذا اللفظ أخرج - أيضاً - صيغة النهي إذا صدرت من الأدنى
مثل قوله تعالى: (ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطانا) ويسمى دعاء.
وقلنا: ينبغي أن تكون صيغة النهي واردة على جهة الاستعلاء؛
لأن الأقل رتبة لو قال لمن هو أعلى رتبة: " لا تفعل " على وجه
الاستعلاء يقال له: إنه " نهاه "، ولذلك يوصف بالجهل والحمق
بسبب نهيه لمن هو أعلى منه رتبة.(3/1428)
المطلب الثاني هل للنهي صيغة موضوعة في اللغة؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن النهي له صيغة موضوعة في اللغة تدل بمجردها
عليه، وهي: " لا تفعل ".
وهو مذهب كثير من العلماء وهو الحق عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: إجماع أهل اللغة على أن للنهي صيغة وهي: " لا
تفعل "، بيانه:
أن السيد لو قال لعبده: " لا تدخل هذه الدار "، فإنه يعقل منه
كفه عن الدخول، وإذا دخلها فإنه يستحق العقوبة، ولو رآه العقلاء
من أهل اللغة وهو يعاقبه، وسألوه عن سبب معاقبته وقال: إني
أعاقبه؛ لأنه عصاني: فقد نهيته عن دخول الدار بقولي: " لا
تدخل هذه الدار " فدخلها: لوافقوه على أن العبد قد استحق تلك
العقوبة، دون منكر لذلك، فكان هذا إجماعا منهم على أن ذلك
اللفظ وضمع للنهي.
الدليل الثاني: أن أهل اللغة قد قسموا الكلام إلى: " أمر "،
و"نهي "، و " خبر "، و " استخبار "، وجعلوا للأمر: " افعل "،
وجعلوا للنهي: " لا تفعل "، وللخبر: " قد فعلت "،
وللاستخبار " هل فعلت؟ ".
المذهب الثاني: أنه لا صيغة للنهي في اللغة، وإنما صيغة "(3/1429)
" لا تفعل " مشتركة بين الأمر وغيره، ولا يحمل على أحدهما إلا
بقرينة.
وهو مذهب أكثر الأشاعرة؛ بناء على مذهبهم الفاسد: " إن
الكلام معنى قائم في النفس " كما قالوا في الأمر.
دليل هذا المذهب:
أن هذه الصيغة ترد والمراد بها الكف عن الفعل، وترد والمراد بها
الدعاء كقوله: (ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به) ، وترد والمراد بها
الإرشاد كقوله تعالى: (لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم)
وترد والمراد بها غير ذلك، وليس أحد هذه المعاني بأوْلى من الأخرى
ولا يجوز ترجيح أحدها بلا مرجح، فوجب التوقف فيها حتى يرد
دليل يبين المراد كاللفظ المشترك.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه إذا وردت صيغة: " لا تفعل "، وهي مجردة
عن القرائن فلا يفهم منها إلا الكف عن الفعل، ولا نحمله على
غيره من المعاني إلا بقرينة من شاهد الحال وغيره، فهي تكون حقيقة
في الاستدعاء وطلب الترك مجازاً في غيره، كلفظ " الأسد " المطلق
فهو حقيقة في الحيوان المفترس، ولا يحمل على الرجل الشجاع إلا
بقرينة.
الجواب الثاني: إنكم قستم صيغة: " لا تفعل " على اللفظ
المشترك وهذا القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق؛ حيث إن اللفظ
المشترك كالعين لا يفهم منه معنى معين، أما صيغة: " لا تفعل "
فإنه يفهم منها معنى معين وهو: طلب الترك.(3/1430)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ فأصحاب المذهب الأول يجعلون صيغة: " لا
تفعل " من باب الظاهر؛ حيث إن لها معنيان: " معنى راجح وهو
طلب الترك "، و " معنى مرجوح وهو عدم إفادتها لذلك "،
فرجحوا إفادتها لطلب الترك وعملوا على ذلك بدون قرينة.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم جعلوا صيغة: " لا تفعل " من
باب المجمل، وهو الذي لا معنى له راجح، ويترتب على ذلك:
عدم العمل بصيغة: " افعل " إلا بقرينة.(3/1431)
المطلب الثالث في ما تستعمل فيه صيغة " لا تفعل "
صيغة النهي وهي: " لا تفعل " تستعمل لمعان كثيرة هي كما يلي:
الأول: التحريم كقوله تعالى: (ولا تقتلوا النفس التي حرم الله) .
الثاني: الكراهة كقوله تعالى: (وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ) .
الثالث: الإرشاد كقوله تعالى: (لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ) .
الرابع: الدعاء كقول تعالى: (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا) .
الخامس: التقليل والاحتقار كقوله تعالى: (لا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم) ، فهو قليل وحقير، بخلاف ما عند اللَّه.
السادس: بيان العاقبة: (وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) : أن عاقبة الجهاد: هي
الحياة الأخروية السعيدة.
السابع: التسكين والتصبر كقوله تعالى: (لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى) .
الثامن: الشفقة كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا تتخذوا الدواب كراسي ".
التاسع: اليأس كقوله تعالى: (يا أيها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم) .
العاشر: الالتماس كقوله لمن هو في مرتبتك: " لا تضرب فلانا ".
الحادي عشر: التهديد كقول السيد لعبده: " لا تفعل اليوم شيئاً ".(3/1432)
المطلب الرابع فيما تقتضيه صيغة النهي وهي: " لا تفعل "
حقيقة إذا تجردت عن القرائن
اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن صيغة النهي - وهي: " لا تفعل " - تقتضي
التحريم حقيقة، ولا يحمل على غيره من المعاني السابقة إلا بقرينة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم - والتابعين؛
حيث إنهم كانوا يستدلون على تحريم الشيء بصيغة النهي - وهي:
"لا تفعل " - فيقولون: الزنا محرم؛ لقوله تعالى:
(ولا تقربوا الزنا) ، والقتل محرم ل قوله تعالى: (ولا تقتلوا النفس التي حرم
الله إلا بالحق) ، والربا حرام لقوله تعالى: (ولا تأكلوا الربا) ،
ونحو ذلك، فهم كانوا ينتهون عن ذلك بمجرد سماعهم لتلك
الصيغة، ويعاقبون من يفعل المنهي عنه، واستدلالهم على التحريم،
وانتهائهم عن المنهي عنه، ومعاقبتهم لمن يفعل المنهي عنه دليل واضح
على أن الصيغة حقيقة في التحريم، فإذا استعملت في غيره كان ذلك
مجازاً.
الدليل الثاني: إجماع أهل اللغة واللسان، بيان ذلك:
أن السيد إذا قال لعبده: " لا تخرج من الدار " فخرج، ثم
عاقبه على خروجه، فإن العقلاء من أهل اللغة لا ينكرون على السيد(3/1433)
معاقبة عبده، فلو لم تكن صيغة " لا تفعل " تقتضي التحريم لما
استحق العقوبة بمخالفتها.
المذهب الثاني: أن صيغة النهي - وهي: " لا تفعل " تقتضي
الكراهة التنزيهية، ولا يحمل على التحريم ولا على غيره إلا بقرينة.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن صيغة النهي وهي: " لا تفعل " ترد والمراد بها التحريم، وترد
والمراد بها الكراهة التنزيهية، والتحريم: طلب الترك والمنع من
الفعل، والكراهة: طلب الترك مع عدم المنع من الفعل، فاشتركا
في شيء واحد وهو: طلبط الترك، فنحمله عليه؛ لأنه هو المتيقن،
أما المنع من الفعل - وهو التحريم "، فهو شيء زائد يحتاج إلى
دليل.
جوابه:
هذا الدليل يفيد أنكم تطالبوننا بإثبات دليل على أنه يقتضي
التحريم - وهو المنع من الفعل - والمطالبة بالدليل ليس بدليل.
وإن سلمنا أن المطالبة بالدليل دليل، فإنا قد بينا أن مقتضى صيغة
النهي التحريم بدليلين قد سبق ذكرهما، ولهذا كان المخالف لهذه
الصيغة يستحق العقوبة، فلو كان النهي للتنزيه لما استحق مخالفها
للعقوبة.
المذهب الثالث: التوقف حتى يرد دليل يبين المراد من تلك الصيغة.
وهو لبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن كون صيغة: " لا تفعل " موضوعة للتحريم، أو الكراهة(3/1434)
التنزيهية إنما يعلم بدليل، ولم يثبت دليل من العقل، ولا من النقل
على أحدهما، فيجب التوقف.
جوابه:
إن كان توقفكم جاء بسبب عدم ثبوت دليل على أن المراد بها
التحريم أو الكراهة، فهو باطل؛ لأنا قد أثبتنا أدلة من إجماع
الصحابة، وإجماع أهل اللغة على أن صيغة " لا تفعل " للتحريم
حقيقة.
وإن كان توقفكم جاء بسبب تعارض أدلة المثبتين للتحريم، وأدلة
المثبتين للكراهة، وأنه لا مرجح لأحدهما على الآخر، فهذا باطل
- أيضا -؛ لأن الدليل المثبت للتحريم أرجح من الدليل المثبت
للكراهة، فيجب العمل به، والقول بالتحريم؛ لأن العمل بالراجح
واجب، فيكون التوقف فيه مخالفة لهذا الدليل، وهذا لا يجوز.
وإن كان توقفكم جاء بسبب: أن الصيغة لا تفيد شيئاً، فهذا
باطل - أيضا - لأنه يلزم منه تسفيه واضع اللغة، وإخلاء الوضع
عن الفائدة بمجرده.
المذهب الرابع: أن صيغة " لا تفعل " لفظ مشترك بين التحريم
والكراهة، فهي موضوعة لكل منهما بوضع مستقل، وهو لبعض
العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن صيغة " لا تفعل " قد استعملت في التحريم، والكراهة،
والأصل في الاستعمال الحقيقة، فكان اللفظ حقيقة في كل منهما.
جوابه:
إن الاشتراك اللفظي ينقدح إذا كان اللفظ - وهو: " لا تفعل "(3/1435)
متردداً بين التحريم والكراهة على السواء، ولا يتبادر منه واحد منهما
بخصوصه عند الإطلاق، وهذا لم يحصل؛ لأن اللفظ عند إطلاقه
يتبادر منه التحريم، فيكون حقيقة فيه؛ لأن الحقيقة هي التي تتبادر
في الذهن وتسبق إليه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي وهو ظاهر.
فأصحاب المذهب الأول يقولون: إن الوعيد على فعل المنهي عنه
مستفاد من نفس صيغة " لا تفعل "، فيعاقب على فعل المنهي عنه
بدون قرائن.
أما أصحاب المذهب الثاني، والثالث، والرابع، فإنهم يقولون:
إن الوعيد على فعل المنهي عنه لا يستفاد من نفس الصيغة وهي:
" لا تفعل "، وإنما هو مستفاد من قرائن احتفت بالصيغة، فلا يجوز
للناهي أن يعاقب المنهي على فعل الشيء المنهي عنه إلا بدليل وقرينة.
فمثلاً قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"ولا يبع بعضكم على بيع بعض "،
فإن النهي هنا للتحريم ابتداء عند أصحاب المذهب الأول،
ولا يصرف عنه إلى غيره إلا بقرينة.
ويكون النهي للكراهة ابتداء عند أصحاب المذهب الثاني، ولا
يصرف عنه إلى غيره إلا بقرينة.
وكان عند بقية المذاهب مجملاً لا يحمل على التحريم ولا على
الكراهة إلا بقرينة.
وكذلك قوله تعالى: (ولا يغتب بعضكم بعضا) تقول فيه كما
سبق، وقل ذلك في كل نهي ورد مطلقا.(3/1436)
المطلب الخامس إذا ورد النهي بعد الأمر فماذا يقتضي؟
لقد سبق في مبحث الأمر أن قلنا: إن الأمر إذا ورد بعد النهي فقد
اختلف فيه هل يقتضي الإباحة أو يقتضي الوجوب.
ولكن هنا عكس المسألة السابقة، والكلام عنها يحتاج إلى تفصيل
هوكما يلي:
القائلون بأن صيغة الأمر بعد النهي للوجوب اتفقوا على أن النهي
بعد الأمر للتحريم؛ لأن النهي يقتضي التحريم كما سبق بيانه،
فوروده بعد الأمر لا يمنعه من إفادته للتحريم، فيجب العمل بالمقتضي
السالم عن المعارض، فتكون صيغة النهي الواردة بعد الأمر للتحريم
كما لو وردت ابتداء.
أما القائلون: إن صيغة الأمر الواردة بعد النهي للإباحة، فهم
الذين اختلفوا في هذه المسألة وهي: " ماذا تقتضى صيغة النهى بعد
الأمر؛ " على مذهبين:
المذهب الأول: أن صيغة النهي الواردة بعد الأمر تقتضي التحريم.
وهذا هو الحق، وهذا خلاف ما قلناه سابقاً في مسألة: " الأمر
الوارد بعد النهي "، فقد قلنا هناك: إن الأمر الوارد بعد النهي
يقتضي الإباحة، وهنا قلنا: إن النهي الوارد بعد الأمر يقتضي
التحريم، وذلك لوجود الفرق بينهما من وجوه:
الوجه الأول: أن دلالة النهي على التحريم أقوى من دلالة الأمر(3/1437)
على الوجوب، ولا يلزم من العمل بما هو أقوى العمل بما هو
أضعف، ولذلك يقول عليه السلام: " ما اجتمع الحلال والحرام إلا
غلب الحرام الحلال ".
الوجه الثاني: أن الأصل في الأشياء العدم، فالقول بأن النهي
بعد الأمر يقتضي التحريم فيه عمل بالأصل.
الوجه الثالث: أن الشارع قد اعتنى بدرء المفاسد أشد من عنايته
من جلب المنافع والمصالح، فالقول بأن النهي بعد الأمر للتحريم فيه
عمل بهذا الأصل.
المذهب الثاني: أن - صيغة النهي الواردة بعذ الأمر تقتضي الإباحة
- مثل: صيغة الأمر الواردة بعد النهي؛ حيث قلنا: إنها تقتضي
الإباحة.
دليل هذا المذهب:
أن تقدم الأمر على النهي يعتبر قرينة على أن الفعل مأذون فيه،
وليس ممنوعاً، وبذلك تكون صيغة النهي ليس مراداً منها - حقيقتها،
بل تكون مجازاً في الإباحة لهذه القرينة.
جوابه:
إن هذا الدليل يفهم منه قياس " النهي الوارد بعد الأمر " على
"الأمر الوارد بعد النهي "، وهذا لا يصح؛ لأن النهي الوارد بعد
الأمر يختلف عن الأمر الوارد بعد النهي، فلو قال السيد لعبده: "لا
تدخل هذه الدار "، ثم قال له: " ادخلها " هذا يعتبر إذنا بالدخول
بعد أن حرم عليه الدخول.
بخلاف ما لو قال له: " ادخل هذه الدار "، ثم قال له: " لا تدخلها "، فإنه يعتبر تحريما بعد وجوب.(3/1438)
ثم إن الذي يُبين الفرق ما ذكرنا فيما سبق من الوجوه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي كما هو ظاهر، فلو قال السيد لعبده: - "ادخل
هذه الدار " ثم قال له: " لا تدخلها "، فإن دخلها بعد ذلك فهل
يستحق العقوبة؛
بناء على المذهب الأول: يستحق العقوبة بدون قرينة.
وبناء على المذهب الثاني: لا يستحق العقوبة إلا بقرينة تستوحب
ذلك.(3/1439)
المطلب السادس هل النهي يقتضي الانتهاء على الفور والتكرار؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن النهي يقتضي الانتهاء عن المنهي عنه على الفور
ويقتضي التكرار، وهو مذهب أكثر العلماء، وهو الحق؛ لما يلي
من الأدلة:
الدليل الأول: أن النهي يقتضي عدم الإتيان بالفعل، وعدم
الإتيان لا يتحقق إلا بترك الفعل في جميع أفراده في كل الأزمنة،
وبذلك يكون ترك الفعل مستغرقا جميع الأزمنة، ومن جملتها الزمن
الذي يلي النهي مباشرة، فيكون النهي مفيداً للتكرار كما هو مفيد
للفور.
الدليل الثاني: أن الناهي لا ينهى إلا عن قبيح، والقبيح يجب
اجتنابه. على الفور، وفي كل وقت.
الدليل الثالث: أن السيد لو قال لعبده: " لا تدخل الدار "،
فإن ذلك يقتضي: أن لا يدخل الدار على الفور وعلى التكرار
والمداومة، وإن دخلها في أي وقت من الأوقات فإفه يستحق الذم
والعقوبة، ولو لم يكن مقتضيا لذلك لما استحق مخالفه الذم
والعقوبة.
المذهب الثاني: أن النهي لا يقتضي الفور، ولا يقتضي التكرار.
وهو مذهب بعض العلماء.(3/1440)
دليل هذا المذهب:
قياس النهي على الأمر، فكما أن الأمر لا يقتضي الفور ولا
التكرار، فكذلك النهي لا يقتضي الفور ولا التكرار، والجامع: أن
كلاً منهما استدعاء وطلب.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ الحكم في الأصل المقاس عليه؛ لأن
الأمر يقتضي الفور، وهذا ثبت بأدلة قد سبق بيانها.
الجواب الثاني: سلمنا أن الأمر لا يقتضي الفور ولا التكرار،
لكن قياس النهي عليه لا يصح؛ لأنه قياس فاسد؛ حيث إنه قياس
مع الفارق، ووجه الفرق: أن النهي يقتضي عدم الإتيان بالفعل،
وعدم الإتيان لا يتحقق إلا بترك الفعل في جميع أفراده في كل
الأزمنة، ومن جملتها الزمن التالي لصدور صيغة النهي.
أما الأمر فهو طلب الفعل، والفعل يتحقق ولو في مرة واحدة،
فليس في الأمر ما يقتضي التكرار، فصح أن يقال: إنه لا يفيد
التكرار، وحيث كان لا يفيد التكرار فهو لا يفيد الفور.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف - هنا - لفظي؛ لأن أصحاب المذهبين قد اتفقوا على
المعنى، وإن اخلفوا في اللفظ والاصطلاح؛ إذ لا يمكن لأحد أن
يقول: إن النهي يقتضي الانتهاء عن المنهي عنه بعد صدور صيغة
الأمر بفترة ولا يمكن لأحد أن يقول: يجب الانتهاء عن المنهي عنه
مرة واحدة، ثم يعود لفعله، هذا لا يقوله أحد.(3/1441)
قد يقول قائل: ما دام الأمر كذلك إذن ما سبب قول أصحاب
المذهب الثاني: إن النهي لا يقتضي الفور ولا التكرار؟
أقول - في الجواب عن ذلك -: إن سبب قولهم ذلك: أنهم
لما استقرؤا النصوص وجدوا: أن النهي يرد مرة للدوام والتكرار
كقوله تعالى: (ولا تقربوا الزنا) ، ومرة يرد لخلافه كقول الطبيب:
" لا تشرب اللبن ولا تأكل السمك ".
أما أصحاب الأول - وهم الجمهور القائلون: إن النهي يدل على
التكرار والدوام والعموم والفور مدة القيد في مثل قول الطبيب: "لا
تشرب اللبن ولا تأكل السمك ".
وبناء على ذلك: يكون النهي للدوام مدة العمر في المطلق ومدة
القيد في المقيد، فهم نجعلوا النهي يقتضي التكرار ويريدون من ذلك
مطلق الدوام الأعم من الدوام مدة العمر، ومن مدة القيد.
فأصحاب المذهب الثاني نظروا إلى الإطلاق من جهة، ونظروا
إلى التقييد من جهة أخرى، وغايروا بين النظرين، وهما واحد عند
أصحاب المذهب الأول، فلا خلاف في المعنى، فيكون الخلاف
لفظيا.(3/1442)
المطلب السابع أحوال المنهي عنه
المنهي عنه له حالتان:
الحالة الأولى: أن يكون المنهي عنه فعلاً واحداً مثل: " لا تدخل
هذه الدار "، فإن النهي هنا يقتضي ترك ذلك الواحد بعينه.
الحالة الثانية: أن يكون المنهي عنه متعدد، وهذه الحالة لها ثلاث
صور:
الصورة الأولى: أن يكون كل فعل بخصوصه لا يجوز الإقدام
عليه، وجاء بلفظ العطف " الواو " مثل: " لا تقرب الزنا، ولا
تأكل الربا "، فإن النهي يقتضي عدم فعلها جميعها، كما لا يجوز
فعلها منفردة.
الصورة الثانية: أن يكون كل واحد منها يجوز فعله منفرداً، وجاء
بلفظ العطف " الواو " مثل: " لا تتزوج هنداً ولا أختها "، فإن
النهي هنا يقتضي عدم فعلها مجتمعة، ولا يدل على ترك كل واحد
منها على انفراده؛ لأن الدليل قائم على جواز التزوج بكل واحدة
منها استقلالا.
الصورة الثالثة: أن يكون كل واحد منها يجوز فعله منفرداً،
وجاء بلفظ " أو " مثل: " لا تدخل هذه الدار أو هذه الدار "، فإن
النهي يقتضي المنع من دخول أحدهما لا بعينه؛ لأن لفظ " أو "
للتخيير.
وخالف في الصورة الثالثة المعتزلة، وقد ذكرت مذهبهم في كتابي
" إتحاف ذوي البصائر " فارجع إليه إن شئت.(3/1443)
المطلب الثامن هل النهي عن الشيء أمر بضده؟
لقد سبق - في باب الحرام -: أن الأمر بالشيء نهي عن ضده
من حيث المعنى على أصح الأقوال.
وهذه المسألة عكس تلك المسألة، وهي: النهي عن الشيء هل
هو أمر بضده؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن النهي عن الشيء أمر بضده إذا كان له ضد
واحد، وإن كان له أضداد فهو أمر بأحدها، فإذا قال: " لا تقم "
فهو أمر بالقعود.
وهذا هو مذهب جمهور العلماء.
وهو الحق؛ لأن المنهي يتحتم عليه ترك المنهي عنه، ولا يمكنه ترك
المنهي عنه إلا بفعل ضده، وما تحتم فعله إلا لأنه مأمور به.
المذهب الثاني: أن النهي لا يكون أمراً بضده، سواء كان له ضد
واحد، أو أضداد، وهو لبعض الحنفية كالجرجاني، وبعض
المتكلمين.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أنه لا يمكن أن يكون لفظ واحد أمراً ونهيا.
جوابه:
نحن لم نقل: إن لفظ " لا تفعل " هي عين: " افعل "، بل إنا(3/1444)
نقول: إن النهي عن الشىء أمر بضده من جهة المعنى، كما قلنا:
إن الأمر بالشيء نهي عن ضده من جهة المعنى، فهو مثل قولنا:
"زيد موجود في مكة"، ومعناه: " أنه ليس موجوداً في المدينة "
وهكذا.
الدليل الثاني: أن الإنسان منهي عن قتل نفسه، وليس بمأمور
بترك قتل نفسه؛ لأنه لا يثاب على ترك قتل نفسه، ولو كان مأموراً
به لأثيب عليه.
جوابه:
لا نسلم ذلك، بل هو مأمور بترك قتل نفسه، ويثاب على ذلك
كما يعاقب على قتل نفسه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إن الرجل إذا قال لزوجته: " إن
خالفت أمري فأنت طالق "، ثم قال لها: " لا تقومي " فقامت،
فإنه يلزم على المذهب الأول: أنها تطلق؛ لأن النهي عن الشيء أمر
بضده، ويلزم على المذهب الثاني: أنها لا تطلق؛ لأن النهي عن
الشيء ليس أمراً بضده.(3/1445)
المطلب التاسع هل النهي يقتضي فساد المنهي عنه أو لا؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن النهي يقتضي فساد المنهي عنه مطلقا، أي سواء
كان المنهي عنه عبادة، أو معاملة.
والمراد بالفساد: عدم ترتب الآثار.
فأثر النهي في العبادات: عدم براءة الذمة.
وأثر النهي في المعاملات: عدم إفادة الملك والحل.
فإذا ورد النهي عن السبب المفيد حكما يقتضي فساده، سواء كان
النهي عنه لعينه، أو لغيره في العبادات، أو في المعاملات كالنهي
عن البيع بعد النداء الثاني، والنهي عن بيع المزابنة، والنهي عن
نكاح المتعة، والشغار، وبيع الثمار قبل أن يبدو صلاحها.
فالنهي عن كل ذلك يقتضي فسادها.
وهذا مذهب كثير من العلماء من المالكية، والشافعية، والحنابلة،
والظاهرية، وبعض الحنفية، وبعض المتكلمين.
وهو الحق؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: أن الشارع لا ينهى عن شيء إلا لأن المفسدة متعلقة
بالمنهي عنه، أو لازمة له، فقد ثبت من استقراء وتتبع النصوص
الشرعية: أن الشارع لا ينهى عن مصلحة، فلم يبق إلا أن نهيه عن(3/1446)
مفسدة، وإذا كانت الأشياء المنهي عنها فيها مفاسد، فسيلحق الناس
منها ضرر، وإعدام الضرر مناسب عقلاً وشرعاً، ولا يمكن ذلك إلا
بقولنا: " إن النهي يقتضي الفساد مطلقا ".
الدليل الثاني: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم -؛ حيث إنهم
استدلوا على فساد العقود بالنهي عنها، ومن أمثلة ذلك:
أنهم استدلوا على فساد عقود الربا بالنهي الوارد في قوله عليه
الصلاة والسلام: " لا تبيعوا الذهب بالذهب، ولا الورق بالورق،
ولا البر بالبر ... "، واستدلوا على فساد نكاح المحرم في الحج
بالنهي عنه الوارد في قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا ينكح المحرم ولا ينكح "،
وغير ذلك، فلو لم يكن النهي يقتضي الفساد لما استدلوا بتلك
النواهي على فساد الأمور المنهي عنها، ولم ينكر أحد هذا الاستدلال
فكان إجماعا.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: لعلهم رجعوا إلى فساد ذلك بسبب قرينة
دلَّت في الحال على ذلك الفساد.
جوابه:
لو كان هناك قرينة لذكرت، ونقلت كما نقل استدلالهم بتلك
النواهي، فلما لم ينقل شيء من ذلك: دلَّ على أنهم فهموا من
النهي الفساد مطلقاً.
الدليل الثالث: أن النهي عن الشيء يقتضي ترك هذا الشيء المنهي
عنه واجتنابه، والأمر بذلك الشيء يقتضي إيجاده وعدم تركه.
وتركه وعدم تركه متناقضان، والشرع بريء من التناقض وما(3/1447)
يفضي إليه، ويلزم للتخلص من هذا التناقض - أن يقال: إن النهي
يقتضي فساد المنهي عنه مطلقا.
والأمر يقتضي صلاح المأمور به.
المذهب الثاني: التفريق بين العبادات والمعاملات، بيانه:
أن النهي عن العبادات يقتضي فسادها.
أما النهي عن المعاملات فلا يقتضي فسادها.
وهذا مطلقا أي: سواء كان النهي عن الشيء لعينه كالزنا، أو
كان النهي عنه لغيره كالبيع عند النداء الثاني يوم الجمعة.
وهو مذهب بعض الشافعية كفخر الدين الرازي، وبعض المعتزلة
كأبي الحسين البصري، وهو اختيار بعض الفقهاء.
تنبيه: اختلف أصحاب هذا المذهب فيما بينهم هل النهي اقتضى
الفساد مطلقا من جهة اللغة أو الشرع؛ على أقوال:
القول الأول: إن النهي اقتضى الفساد من جهة اللغة.
القول الثاني: إن النهي اقتضى الفساد من جهة الشرع.
القول الثالث: إن النهي اقتضى الفساد من جهة المعنى، وهو
الصحيح عندي؛ لأن النهي يدل على قبح المنهي عنه وحظره، وهو
مضاد للمشروعية.
دليل هذا المذهب:
أن العبادة طاعة، والطاعة عبارة عما يوافق الأمر، والأمر والنهي
متضادان، فما يوافق الأمر قربة وطاعة، وارتكاب النهي معصية،
فلا يمكن أن يجتمعا في شيء واحد، بأن يكون هذا الشيء منهيا عنه(3/1448)
ومأموراً به في حال واحدة، فهذا يجعل النهي عن العبادات يقتضي
فسادها.
وذلك بخلاف المعاملات، فإنها ليست قربة، فلا يناقض المقصود
منها ارتكاب النهي، فالنهي عن المعاملات لا يقتضي فسادها،
فمثلاً: البيع وقت النداء الثاني يوم الجمعة صحيح يفيد الملك، لكن
البائع آثم لارتكابه المنهي عنه، فلا يوجد تناقض هنا.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ عدم تناقض ذلك، فقد بيَّنا تناقضهما في
أدلتنا السابقة على مذهبنا.
الجواب الثاني: سلمنا أن النهي قد لا يناقض الصحة، لكن
الظاهر من النهي أنه يقتضي الفساد؛ للأدلة التي ذكرناها، والعمل
بالظاهر واجب.
وعلى فرض أنا خالفنا هذا الظاهر - وهو: أن النهي يقتضي
الفساد - وقلنا بالصحة في بعض الفروع، فإن هذا كان بسبب قرينة
صرفت اللفظ عن المعنى الراجح وهو الظاهر إلى المعنى المرجوح.
وهذا لا يعني أنا عدلنا عن قاعدتنا وأصلنا - وهو: أن النهي
يقتضي الفساد، بل نعمل على هذه القاعدة في مطلق النهي، قياسا
على قولنا: إن مطلق النهي يقتضي التحريم، لكن لو وردت صيغة
النهي مع قرينة صرفتها من التحريم إلى الكراهة: عملنا بتلك القرينة،
أما إذا تجرد النهي عن القرائن فإنه يقتضي التحريم، كذا هاهنا.
المذهب الثالث: التفريق بين ما نهي عنه لعينه، أو لغيره، بيانه:(3/1449)
إن كان النهي عن الشيء لعينه كالزنا والسرقة، فإنه يقتضي الفساد.
وإن كان النهي عن الشيء لغيره كالبيع عند النداء الثاني في يوم
الجمعة، فإنه لا يقتضي الفساد.
هذا هو المذهب المنسوب للإمام أبي حنيفة والشافعي.
دليل هذا المذهب:
أن الشيء المنهي عنه لذاته ولعينه له جهة واحدة كالنهي عن الزنا
والكفر، والملاقيح والمضامين، وبيع الميتة، ونكاح المحارم، فهذه
التصرفات فاسدة قطعا؛ لعدم قابلية المحل للتصرف الشرعي، فلا
يترتب عليها أي أثر شرعي.
أما الشيء المنهي عنه لغيره كالنهي عن البيع عند النداء الثاني في
يوم الجمعة، له جهتان، فيصح من جهة، ويأثم البائع من جهة
أخرى، فالبيع صحيح؛ لتوفر شروط وأركان البيع ويأثم البائع،
لوقوعه في هذا الوقت المنهي عنه، وعلى هذا: لا يقتضي النهي
الفساد إذا كان النهي عن الشيء لغيره.
كذلك يقال في الصلاة في الثوب الحرير، والصلاة في الثوب
المسروق، وصوم أيام التشريق.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن هذا مخالف لعموم النص، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"من عمل عملاً ليس عليه أمرنا فهو رد "؛ حيث إنه عام وشامل
للمنهي عنه لعينه ولغيره، فهو يبين: أن المنهي عنه ليس عليه أمره(3/1450)
مطلقا، فيجب أن يكون مردوداً، وهذا يشمل ذاته.، وآثاره،
ومتعلقاته.
الجواب الثاني: أنه لا فرق بين المنهي عنه لعينه، والمنهي عنه
لغيره، وذلك لأن الشارع لا ينهى عن شيء إلا لوجود المفسدة في
هذا الشيء المنهي عنه، ووجود هذه المفسدة إما قطعي - وهي
المفسدة الخالصة - أو ظني - وهي المفسدة الراجحة - والعمل
بالقطعي والظني واجب، ولا يجوز العمل بالمرجوح؛ لأنه كالمعدوم
لذا يجب اجتناب الشيء المنهي عنه مطلقا؛ نظراً لوجود المفسدة فيه.
المذهب الرابع: أن النهي عن الفعل يقتضي صحة المنهي عنه،
وهو اختيار أبي حنيفة، ومحمد بن الحسن، وكثير من الحنفية.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن مجرد صدور صيغة النهي يدل على تصور وقوع
المنهي عنه، فالنهي - مثلاً - عن صوم يوم النحر يدل على انعقاده،
فلو استحال انعقاده في نفسه لما نهى عنه؛ لأن المحال لا ينهى عنه،
أي: أن النهي عن غير المقدور عليه عبث، والعبث لا يليق
بالحكيم، فلا يجوز أن يقال للمقعد: " لا تطر "، ولا يجوز أن
يقال للأعمى: " لا تبصر هذا القلم "؛ لأن مثل ذلك عبث.
جوابه:
أنا نوافقكم بأن النهي يدل على تصور وقوع المنهي عنه عن طريق
الحس وهي الأفعال، أما الصحة والفساد فهما حكمان شرعيان
وضعيان لم يرد الأمر بهما، ولا النهي عنهما، يؤيد ذلك: سائر
مناهي الشرع، فلم يرد فيها ذلك، بل إنا نحن وأنتم قد أجمعنا
على إبطال كل ما نهى الشارع عنه، فقد أبطلنا بيع المحاقلة،(3/1451)
والمزابنة، والمنابذة، والملامسة، والربا، والصلاة أثناء الحيض،
ونحو ذلك، ولا مستند لذلك إلا النهي، فهذا يدل على أن النهي
يقتضي الفساد والبطلان مطلقا.
تنبيه: إن هذا المذهب بعيد جداً؛ لأن النهي لا يدل على الصحة
عن طريق اللغة، ولا عن طريق الشرع، ولا عن طريق الضرورة،
فالمصير إليه تحكم ودعوى بلا دليل، بل الاستدلال بالنهى على فساد
الشيء المنهي عنه أقرب من الاستدلال بالنهي على الصحة،
وأصحاب هذا المذهب منعوا أن يكون النهي يدل على الفساد،
فكيف منعوا أن يكون النهي يدل على الفساد مع قربه منه، ويجيزوا
أن يكون النهي يدل على الصحة مع بعده؛ هذا بعيد وغريب.
المذهب الخامس: أن النهي لا يقتضي فساداً، ولا صحة مطلقا.
وهو مذهب بعض الفقهاء، وبعض المتكلمين.
دليل هذا المذهب:
أنه لا يوجد دليل صحيح من العقل ولا من النقل يفيد أن النهي
يقتضي الفساد، ولا يقتضي الصحة، ولا يوجد ما يفيد أنه يقتضي
الصحة.
أما كون الفاعل يأثم بفعل المنهي عنه، فذلك من دليل خارجي.
جوابه:
إن هذا الدليل متضمن للمطالبة بالدليل على الفساد، والمطالبة
بالدليل على الصحة، وهذا باطل من وجهين:
الوجه الأول: أن المطالبة بالدليل ليست بدليل.
الوجه الثاني: على فرض أن المطالبة بالدليل دليل، فإنا قد ذكرنا
أدلة صريحة تدل على أن النهي يقتضي الفساد، ولا يصرفه عنه إلا(3/1452)
بقرينة، وأبطلنا أدلة المخالفين، وإذا كان النهي يقتضي الفساد، فإنه
لا يقتضي الصحة بالضرورة.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث أثر ذلك في بعض الفروع الفقهية
ومنها:
1 - أن نكاح المحرم فاسد؛ لأن النهي الوارد في قوله - صلى الله عليه وسلم -: " لا ينكح المحرم.. " يقتضي الفساد، وهو مذهب جمهور العلماء.
وذهب بعض العلماء إلى أنه لا يفسد، ولم يعملوا بهذه القاعدة
وعملوا بأدلة أخرى، وهو مذهب الحنفية.
2 - من نذر صيام يوم العيد، فإن هذا النذر فاسد ولو صام لا
يصح صومه، ولا يسقط القضاء عنه؛ لأنه نهي عن صوم يوم العيد
والنهي يقتضي الفساد؛ فلا يكون صوم يوم العيد مشروعا، وهو
مذهب جمهور العلماء.
وذهب بعض العلماء إلى أن النذر صحيح بأصله دون وصفه.
وهو ما قاله الحنفية: فالناذر عندهم يجب عليه الفطر، والقضاء،
لكن لو صام هذا اليوم صح صيامه مع التحريم، ولم يعملوا بتلك
القاعدة - وهي: أن النهي يقتضي الفساد، فالنهي عندهم لا ينافي
المشروعية.
هذا آخر المجلد الثالث من كتاب: " المهذب في علم أصول الفقه المقارن "
للشيخ الأستاذ الدكتور عبد الكريم بن علي بن محمد النملة حفظه الله
ونفع به الإسلام والمسلمين، ويليه المجلد الرابع إن شاء الله
وأوله " العموم والخصوص " وهو الفصل الثاني عشر من الباب الرابع(3/1453)
المجلد الرابع
الفصل الثاني عشر في العموم والخصوص
ويشتمل على مبحثين:
المبحث الأول: في العموم.
المبحث الثاني: في الخصوص.(4/1455)
المبحث الأول في العموم
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريف العام.
المطلب الثاني: بيان أن العموم من عوارض الألفاظ حقيقة.
المطلب الثالث: هل العموم من عوارض المعاني حقيقة أو لا؟
المطلب الرابع: في أقسام العام.
المطلب الخامس: هل للعموم صيغة في اللغة؟
المطلب السادس: صيغ العموم.
المطلب السابع: الجمع المنكر هل يفيد العموم إذا لم يقع في سياق
النفي؟
المطلب الثامن: هل نفي المساواة بين الشيئين يقتضي نفي المساواة
بينهما من كل الوجوه؟
المطلب التاسع: الفعل المتعدي إلى مفعول هل له عموم بالنسبة إلى
مفعولاته أو لا؟
المطلب العاشر: دلالة العام هل هي قطعية أو ظنية؟
المطلب الحادي عشر: أقل الجمع ما هو؟
المطلب الثاني عشر: هل العبرة بعموم اللفظ أو بخصوص السبب؟(4/1457)
المطلب الثالث عشر: حكاية الصحابي للحادثة بلفظ عام هل يفيد
العموم؟
المطلب الرابع عشر: حكاية الراوي لفعل النبي - صلى الله عليه وسلم - بلفظ "كان " هل يفيد العموم؛ وأن هذا الفعل يتكرر منه - صلى الله عليه وسلم - أو لا؟
المطلب الخامس عشر: هل يدخل العبد فى الخطاب المضاف إلى
الناس والمؤمنين والأمَّة والمسلمين؟
المطلب السادس عشر: الجمع الذي فيه علامة التذكير هل يتناول
النساء؟
المطلب السابع عشر: العام بعد التخصيص هل هو حقيقة في الباقي
أو يكون مجازاً؟
المطلب الثامن عشر: هل العام المخصوص حُجَّة في الباقي؟
المطلب التاسع عشر: هل يجوز تخصيص العام إلى أن يبقى واحد؟
المطلب العشرون: المخاطِب - بكسر الطاء - هل يدخل في عموم
خطابه؟
المطلب الواحد والعشرون: هل يجب اعتقاد عموم اللفظ قبل
البحث عن المخصص؟
المطلب الثاني والعشرون: الجمع المنكر المضاف إلى ضمير الجمع هل
يقتضي العموم في كل من المضاف والمضاف إليه؟
المطلب الثالث والعشرون: هل المفهوم له عموم؟
المطلب الرابع والعشرون: ترك الاستفصال في حكاية الحال مع
وجود الاحتمال هل ينزل منزلة العموم في المقال؟(4/1458)
المطلب الأول تعريف العام
العام هو: اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد.
شرح التعريف:
قولنا: " اللفظ " جنس يشمل كل ما يتلفظ به مما يتكون من
حروف هجائية، سواء كان مهملاً، أو مستعملاً، عاما أو خاصا،
مطلقا أو مقيداً، مجملاً أو مفصلاً، حقيقة أو مجازاً.
والمقصود هنا باللفظ هو: اللفظ الواحد، لكن لم نذكر لفظ
"الواحد" للعلم به.
وقد عبَّرنا ب " اللفظ " لإخراج أمرين هما:
الأمر الأول: العموم المعنوي، أو المجازي كقولنا: " هذا مطر
عام "، فإن مثل ذلك لا يدخل في التعريف "، وذلك لأن العموم
المعنوي لا يتحد الحكم فيه، بل يختلف - كما سيأتي بيانه - أما
العموم اللفظي - وهو ما نحن بصدده - فإن الحكم فيه متحد، أي:
قولنا: " أكرم الطلاب " عام وشامل جميع الطلاب بدون تخصيص.
الأمر الثاني: الألفاظ المركبة، أي: أن قولنا: " اللفظ " أخرج
الشيء الذي أفاد العموم، ولكن بأكثر من لفظ كقولهم: " ضرب
زيد عمراً "، فإن العموم قد استفدناه من الفاعل وهو الضارب وهو
زيد، والمفعول به، وهو المضروب وهو عمرو، والفعل وهو:
الضرب، وكقولهم: " كلام منتشر ".(4/1459)
قولنا: " المستغرق " أي: يشترط أن يكون هذا اللفظ مستغرقاً
أي: متناولاً لما وضع له من الأفراد دفعة واحدة.
وقد عبَّرنا بلفظ " المستغرق " لإخراج ما يلي:
الأول: اللفظ المهمل مثل: " ديز "، حيث إنه لا يدخل في
التعريف؛ لأن الاستغراق فرع الاستعمال والوضع، والمهمل غير
موضوع لمعنى وغير مستعمل، فمن باب أوْلى أنه لا يستغرق.
الثاني: اللفظ المطلق مثل قوله تعالى: (فتحرير رقبة) ، فإنه
لا يدخل في التعريف، لأن اللفظ المطلق يتناول واحداً لا بعينه -
كما سيأتي -.
أما اللفظ العام فإنه يتناول أفراداً بأعيانهم.
الثالث: النكرة في سياق الإثبات، حيث لا تدخل في التعريف،
لأن النكرة وإن وضعت للفرد الشائع في جنسه إلا أنها لا تستغرق
جميع ما وضعت له، أي: أنها لم تتناوله دفعة واحدة، وإنما
تتناوله على سبيل البدل، فمثلاً: " اضرب رجالاً " معناه: حقق
الضرب في أقل الجمع وهو: ثلاثة، فإذا ضربت ثلاثة رجال فإنك
تخرج عن العهدة.
قولنا: " لجميع ما يصلح له " معناه: ما وضع له اللفظ،
فالمعنى الذي لم يوضع له اللفظ لا يكون اللفظ صالحاً له.
فمثلاً لفظ " مَنْ " وضع للعاقل، ولفظ " ما " وضع لغير
العاقل، وهما من صيغ العموم - كما سيأتي بيانه إن شاء اللَّه - فلا
يمكن أن تستعمل " من " لغير العاقل، فنقول: " اشتر من رأيته من
البهائم "، ولا يمكن أن تستعمل " ما " للعاقل فتقول: " أكرم ما
رأيته من العلماء ".(4/1460)
إذن: قولنا: " لجميع ما يصلح له " قيد قصد منه تحقيق معنى
العموم.
وقصد منه - أيضا - الاحتراز عن اللفظ الذي استعمل في بعض
ما يصلح له مثل قوله تعالى: (الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ) ، فإن لفظ
" الناس " صيغة من صيغ العموم، ولكن لم يقصد بها هنا العموم،
بل قصد بها فرد واحد، وهو: نعيم بن مسعود، وقيل: طائفة من
الأعراب استأجرتهم قريش، وقيل غير ذلك.
قولنا: " بحسب وضع واحد " معناه: أن يكون اللفظ يدل على
معناه بحسب وضع واحد.
وهذه العبارة أتى بها لإخراج أمرين هما:
الأول: اللفظ المشترك؛ لأن المشترك هو اللفظ الدال على
معنيين، فكثر لا مزية لأحدها على الآخر مثل: " العين "، و "القرء"،
أما اللفظ العام فهو اللفظ الواحد الموضوع لمعنى واحد، هذا المعنى
عام.
ولهذا: نعمل باللفظ العام؛ لأن معناه واحد قد فهمناه.
أما اللفظ المشترك، فلا نعمل به إلا بعد أن تأتي قرينة ترجح أحد
المعاني - كما سبق بيانه -.
الثاني: اللفظ الصالح للحقيقة والمجاز مثل: " الأسد ".
اعتراض على هذا التعريف:
قال قائل - معترضا -: إن العام عرف بالمستغرق، والمستغرق
مرادف للعام، وتعريف الشيء بمرادفه دور، فكأنه قال: إن العام
هو المستغرق، والمستغرق هو العام، والدور لا يصح في التعريفات.(4/1461)
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أن الاستغراق مرادف للعموم؛ لأن
العموم لغة هو: الشمول، والشمول يختلف عن الاستغراق من
جهة اللغة، فهما لفظان لكل منهما معنى يخالف الآخر، فلا
ترادف بينهما، وإن اشتركا في بعض اللوازم.
الجواب الثاني: سلمنا أن الاستغراق مرادف للعموم، وهذا لا
مانع منه، ويكون من الحد اللفظي الذي سبق أن ذكرناه في الباب
الأول، فيجوز أن يعرف الشيء بلفظ يرادفه إذا كان أوضح منه، ولا
شك أن لفظ " الاستغراق " أوضح من لفظ العام بالنسبة للسامع،
فعرف به زيادة في البيان والإيضاح، فيكون كما نعرف الليث بأنه
الأسد.(4/1462)
المطلب الثاني بيان أن العموم من عوارض الألفاظ حقيقة
اتفق العلماء على أن العموم من عوارض الألفاظ حقيقة،
والعوارض جمع عارض، والعارض هو: الذي يذهب ويجيء،
ومنه سمي المال عرضا؛ لأنه يذهب ويجيء، قال تعالى:
(تريدون عرض الدنيا) .
فمعنى قولنا: " إن العموم من عوارض الألفاظ ": أن العموم
يلحق الألفاظ.
وهو عرض لازم لما لحقه من الألفاظ، وهذا خاص ببعض
الألفاظ، والمقصود بذلك صيغ العموم التي تدل على استغراق اللفظ
بجميع الأفراد، فإذا قلنا: " هذا اللفظ عام "، فإن إضافة العموم
إلى اللفظ ووصفه به حقيقة، وهذا كقولنا: " هذا حيوان مريض "،
فإن إضافة المرض إليه حقيقة.
إذن: العموم عارض للفظ قد يجيء إليه، وقد يزول عنه،
وليس العموم داخل في حقيقة اللفظ: فمتى ما وجد اللفظ فهو
عام، هذا ليس هو المقصود، وإنما المقصود ما ذكرنا.(4/1463)
المطلب الثالث هل العموم من عوارض المعاني حقيقة أو لا؟
لقد عرفنا أن العموم من عوارض الألفاظ حقيقة، وهذا متفق
عليه، ولكن العلماء اختلفوا هل العموم من عوارض المعاني حقيقة
على مذاهب:
المذهب الأول: أن العموم ليس من عوارض المعاني حقيقة، بل
هو من عوارضها مجازاً، وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق
عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن من لوازم العام أن يكون اللفظ العام متحداً،
ومع اتحاده يكون متناولاً لأمور متعددة من جهة واحدة: فالأفراد
الذين تناولهم اللفظ يجب أن يكونوا متساوين في الحكم، فمثلاً
قولك: " أكرم الطلاب " يجب أن يتساوى جميع الطلاب بالإكرام،
فإكرام زيد يجب أن يكون مثل إكرام عمرو وبكر، وهكذا دون زيادة
أو نقصان.
أما لو قال: " عم المدينة المطر " - ونحو ذلك من أمثلة العموم
المعنوي أو المجازي - فهذا إطلاق مجازي متساهل فيه؛ لأن المطر قد
يكون في بعض الوديان والأماكن أكثر من البعض الآخر، كذلك لو
قال: " عم القبيلة العطاء " هو إطلاق مجازي؛ لأن الخليفة لا يمكن
أن يعطي كل فرد من أفراد القبيلة مثل ما أعطى الآخر، فعطاء رئيس
القبيلة يختلف عن عطاء غيره، فاختلفوا في الحكم.
بخلاف ألفاظ العموم، فإن الحكم متساو في جميع الأفراد،(4/1464)
فقوله تعالى: (أقيموا الصلاة) ، فإن كل فرد يجب أن يصلي
الظهر أربع ركعات، سواء كان رئيس القبيلة أو غيره.
الدليل الثاني: أن العموم لغة هو شمول أمر واحد لمتعدد،
والمتبادر من الوحدة: الوحدة الشخصية، والمعاني ليست مشخصة،
فلا توصف بالعموم، وإنما يوصف به ما يتحقق فيه الشخص وهو
اللفظ، فإذا وصف المعنى بالعموم كان مجازاً.
المذهب الثاني: أن العموم من عوارض المعاني حقيقة، وهو
اختيار ابن الحاجب.
دليل هذا المذهب:
أنه ورد استعمال العموم في المعاني كقولهم: " عم الخليفة الناس
بالعطاء "، و " عمهم المطر "، و " عمهم القحط "، و " هذا عطاء
عام " ونحو ذلك، وهذا قد شاع وذاع في لسان أهل اللغة،
والأصل في الاستعمال الحقيقة.
جوابه:
إنا لو قلنا: إن استعمال العموم في المعاني استعمالاً حقيقياً، مع
قولنا: إن العموم من عوارض الألفاظ حقيقة للزم من ذلك أن يكون
العموم مشتركاً لفظيا بين الألفاظ والمعاني، والاشتراك خلاف
الأصل، لكن لو قلنا: إن العموم من عوارض المعاني مجازاً، فإنا
نكون قد تخلصنا من الاشتراك.
فإن قلت: إن المجاز أيضاً خلاف الأصل - كما سبق -.
أقول: إن المجاز مقدم على المشترك، فهو أوْلى أن يقال به.
والدليل على أن العموم من عوارض المعاني مجازاً: ما قلناه
- فيما سبق - من أن لازم العام: أن يكون اللفظ واحداً متناولاً
لجميع الأفراد بنسب متساوية.(4/1465)
أما العموم المعنوي أو المجازي: فإنه يخالف هذا اللازم، فعطاء
هذا الفرد غير عطاء ذلك الفرد، والمطر في هذا المكان غير المطر في
ذلك، فاختلفت النسبة، فنتج: عدم وجود لازم العام، فلم يكن
عاماحقيقة.
المذهب الثالث: أن العموم ليس من عوارض المعاني حقيقة ولا
مجازاً.
دليل هذا المذهب:
أن العموم لغة هو: شمول أمر واحد لمتعدد، وقد قلنا فيما
سبق: إن الوحدة يتبادر منها الوحدة الشخصية، وهي لا تتحقق إلا
في الألفاظ، فالمعنى لا يوصف بالعموم حقيقة، ولا يوصف
- أيضاً - مجازاً؛ لعدم العلاقة بين اللفظ والمعنى.
جوابه:
أن المعاني توصف بالعموم مجازاً، والعلاقة متحققة، وهي:
علاقة الدال بالمدلول.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ لأن الخلاف راجع إلى تفسير العموم ما هو وما
المراد به؟
فإن أريد بالعموم: استغراق اللظ لمسمياته، فهو من عوارض
الألفاظ خاصة، وهذا هو الحق.
وإن أريد بالعموم شمول أمر لمتعدد مطلقا بدون النظر إلى تساوي
النسب أو لا، فهو من عوارض الألفاظ والمعاني معا.
وإن أريد بالعموم: شمول مفهوم الأفراد فهو من عوارض المعاني
خاصة.(4/1466)
المطلب الرابع أقسام العام
ينقسم العام إلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: عام من جهة اللغة، وهو: ما استفيد عمومه من
جهة اللغة.
أي: أن اللفظ قد وضع في اللغة للعموم، وهي صيغ العموم
التي سيأتي ذكرها إن شاء اللَّه - وهو المقصود بباب العموم -.
القسم الثاني: العام من جهة العرف، وهو: ما استفيد عمومه
من جهة عرف أهل الشريعة، مع كون اللفظ لا يفيد العموم من
جهة اللغة كقوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) ، فإن هذا اللفظ
لو نظرنا إليه نظرة لغوية فإنه لا يعم، حيث إنه يفيد: تحريم الأكل
فقط، ولكن عرف الفقهاء جعله مفيداً لتحريم كل ما يتعلق بالميتة من
أكلها، وجميع أنواع الانتفاعات.
القسم الثالث: العام من جهة العقل، وهو: ما استفيد عمومه
من جهة العقل، دون العرف واللغة، وهو ثلاثة أنواع:
النوع الأول: أن يكون اللفظ مفيداً للحكم ولعلته، فيقتضي
ثبوت الحكم أينما وجدت العلة، كاللفظ المشتمل على ترتيب الحكم
على الوصف كقولنا: " حرم الخمر للإسكار "، فهذا اللفظ لا يفيد
العموم من جهة اللغة، كل ما أفاده هو: أن الوصف عِلَّة للحكم
فقط.(4/1467)
وإنما عم من جهة العقل؛ لأن العقل يحكم بأن العِلَّة كلما
وجدت وجد المعلول، وكلما انتفت ينتفي المعلول، وعن طريق ذلك
نقول: إن كل مسكر حرام، وبذلك يكون عموم هذا اللفظ ثابتاً
بالعقل.
النوع الثاني: أن يكون المفيد للعموم: ما يرجع إلى سؤال السائل
كما إذا سئل النبي - صلى الله عليه وسلم - عمن جامع في نهار رمضان، فيقول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "اعتق رقبة "، فنعلم أنه يعم كل مجامع وهو مكلف.
النوع الثالث: مفهوم المخالفة كقوله عليه الصلاة والسلام: " في
سائمة الغنم الزكاة "، فإنه يدل على أنه لا زكاة في كل ما ليس
بسائمة.(4/1468)
المطلب الخامس هل للعموم صيغة في اللغة موضوعة له؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن للعموم صيغة في اللغة خاصة به، موضوعة
له، تدل على العموم حقيقة، ولا تحمل على غيره إلا بقرينة،
وهي أدوات الشرط والاستفهام، وكل اسم دخلت عليه " أل "
الاستغراقية سواء كانت جمعاً أو مفرداً، وكل نكرة أضيف إلى
معرفة، وكل وجميع والنكرة في سياق النفي، والأسماء الموصولة،
و" واو " الجمع، ولفظ " سائر " المشتقة من سور المدينة، وسيأتي
بيان ذلك.
وهذا مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لما سيأتي من
الأدلة:
الدليل الأول: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم - على أن تلك
الصيغ للعموم، بيانه:
أن الصحابة - رضي اللَّه عنهم - وهم من بلغاء العرب
وفصحائهم كانوا يجرون تلك الألفاظ والصيغ - السابق ذكرها
على العموم إذا وردت في الكتاب والسنة، وكانوا - رضي الله
عنهم - يحملونها على إفادتها للعموم، ولا يطلبون دليلاً على
ذلك، فكأن إفادتها لذلك أمر مسلم به، ولكنهم كانوا في
اجتهاداتهم واستدلالاتهم - يطلبون دليل التخصيص، ليخصصوا به(4/1469)
العموم، فإن وجدوا المخصص أخذوا به، وإن لم يجدوا: أجروها
على أصلها وعلى حقيقتها، وهو العموم، وكانوا يفعلون ذلك دون
أن ينكر بعضهم على بعض، فكان إجماعا سكوتيا منهم على أن
تلك الصيغ والألفاظ دلَّت بالوضع على العموم، وفعل الصحابة
ذلك عن طريق وقائع وقعت لهم، وإليك أمثلة لذلك:
منها: أنهم عملوا على أن قوله تعالى: (والسارق والسارقة) ،
وقوله: (الزانية والزاني) يفيد العموم بسبب وجود المفرد المحلى
بأل الاستغراقية، فعملوا على أن جميع السارقين، وجميع السارقات،
وجميع الزناة والزانيات يعاقبون بالعقاب الوارد في الآيات، دون
نكير من أحد.
ومنها: أنهم تمسكوا بقوله عليه السلام:
" أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا اللَّه "
على عدم جواز قتال مانعي الزكاة حتى
روى لهم أبو بكر قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إلا بحقها "، حيث إنه استثناء، والاستثناء يدل على أن المستثنى منه عام.
ومنها: احتجاج أبي بكر - رضي اللَّه عنه - على الأنصار لما
قالوا: " منا أمير ومنكم أمير " بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الأئمة من قريش ".
والكل سلموا له هذا الاحتجاج، ولم ينكر عليه أحد.
ومنها: احتجاج علي - رضي اللَّه عنه - بقوله تعالى:
(وأن تجمعوا بين الأختين) على تحريم الجمع بين الأختين، ولولا أن المثنى
المعرف بـ " أل " يفيد العموم لما صح هذا، أي: أنه يحرم الجمع بين
الأختين، سواء كانتا حرتين أو أمَتين.
ومنها: أنه لما نزل قوله تعالى:(4/1470)
(الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ) قالت الصحابة - رضي اللَّه عنهم -: فأينا لم يظلم نفسه، فبين عليه السلام: أنه أراد به ظلم النفاق والكفر.
ومنها: قوله تعالى: (وذروا ما بقي من الربا) فيه ثلاث صيغ
للعموم، وهي: " واو الجمع في قوله: وذروا "، و " اسم
الموصول في قوله: ما بقي "، واسم المفرد المحلى بـ " أل " وهو قوله:
" الربا "، فعمل الصحابة على أن كل ذلك يفيد العموم، والتقدير:
ليترك جمعكم كل الذي بقي من جميع أنواع الربا.
ومنها: قوله تعالى: (ولا تقتلوا أنفسكم) ، حيث يوجد فيه:
واو الجمع، والجمع المنكر المضاف إلى المعرفة وهو: الكاف في
قوله: " أنفسكم "، فعمل الصحابة على أن ذلك كله عام،
والتقدير: لا يجوز لكل واحد منكم أن يقتل نفسه.
ومنها: قوله تعالى: (وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا) .
ومنها: قوله - صلى الله عليه وسلم -: " لا تنكح المرأة على عمتها "، وقوله: " لا يرث القاتل "،
فعمل الصحابة على أن بهل ذلك يفيد العموم، دون نكير.
ومنها: أن فاطمة بنت النبي - صلى الله عليه وسلم - قد جاءت إلى أبي بكر تطالبه بميراثها من أبيها محتجة بقوله تعالى: (يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ) ،
حيث إن هذا عام يشمل جميع الأولاد وأنهم يرثون من آبائهم، فقال
لها أبو بكر: إني سمعت الرسول - صلى الله عليه وسلم - يقول:
" نحن معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة ".
فهنا لم ينكر عليها الاحتجاج بعموم الآية، وإنما أتى لها بمخصص
يخرج أولاد الأنبياء عن بقية الأولاد، ويكون التقدير: أن جميع(4/1471)
الأولاد يرثون من آبائهم إلا أولاد الأنبياء، فإنهم لا يرثون أصلاً "،
ولم ينكر ذلك أي صحابي، فكان إجماعا.
ومنها: أنه لما نزل قوله تعالى: (لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)
قال عبد اللَّه بن أم مكتوم: " إني ضرير "، فنزل قوله
تعالى: (غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ) ، ففهم عبد الله من الجمع المعرف بأل
وهو: (القاعدون) العموم لذلك ذهب، وقد وافقه الرسول - صلى الله عليه وسلم -، إذ لم ينكر عليه ذلك، بل سكت حتى نزل الاستثناء،
والاستثناء دليل على أن المستثنى منه عام.
ومنها: أن لبيد بن ربيعة لما قال - على مجمع من قريش -:
ألا كل شيء ما خلا اللَّه باطل ... ... ... ... ... ...
قال عثمان بن مظعون - رضي اللَّه عنه - وكان بين الحاضرين في
مكة -: " صدقت ".
ولما قال لبيد:
... ... ... ... ... وكل نعيم لا محالة زائل
قال عثمان: كذبت، نعيم الجنة لا يزول.
وجه الدلالة: أنه لو لم تكن " كل " الواردة في الشطر الثاني
- مفيدة للعموم لما صح هذا التكذيب، ولم ينكر ذلك أحد فكان
إجماعاً سكوتيا.
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: أنه إن صح أن بعض الصحابة قد فهموا من
تلك الصيغ العموم، فإنه لم يصح من جميعهم، والحُجَّة في فهم
جميعهم، أما فهم بعضهم فلا حُجَّة فيه.(4/1472)
جوابه:
إن بعض الصحابة الذين فهموا من تلك الصيغ العموم وعملوا
على ذلك، لم ينكر عليهم الآخرون، إذ لو وجد إنكار لنقل،
ولكن لم ينقل إلينا شيء من ذلك، فكان إجماعاً سكوتياً.
الاعتراض الثاني: أنكم استدللتم بالإجماع السكوتي على أن تلك
الصيغ للعموم.
ولا نسلم لكم أن الإجماع السكوتي يصلح لأن يحتج به في إثبات
الأحكام.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا أثبتنا - في الباب الثالث فصل الإجماع -:
أن الإجماع السكوتي حُجَّة تثبت به القواعد الأصولية، والأحكام
الفرعية.
الجواب الثاني: سلمنا أن الإجماع السكوتي ليس بحُجَّة في
الشرعيات، لكنه حُجَّة في إثبات اللغويات؛ لأن الصحابة يعتبرون
من فصحاء العرب، وأعلم باللغة، واشتقاقاتها، واستعمالاتها،
وصيغها، وموضوعاتها من غيرهم.
الدليل الثاني: أن السيد لو أمر عبده وقال له: " من دخل داري
فأعطه درهماً " فأعطى العبد جميع الداخلين، فإنه يستحق المدح،
وإن أعطى الجميع إلا واحداً فإنه يستحق اللوم والذم، واستحقاقه
للمدح في الحالة الأولى، وللذم في الحالة الثانية دليل على أن "من "
الشرطية تفيد العموم.(4/1473)
الدليل الثالث: أن الشخص لو أخبر نجقال: " ما رأيت اليوم
أحداً "، والحقيقة: أنه رأى زيداً، فإن خبره يكون مخالفة للواقع،
وكذبا: فهو أخبر بصيغة عموم - وهي: النكرة في سياق النفي -
أنه ما رأى أحداً، فيقتضي هذا: أنه لم ير أيَّ إنسان، ولكن هذا
خلاف الحقيقة؛ حيث إنه رأى زيداً في الواقع، فيكون خبره كذبا
ونقضا، ومخالفا للواقع، فلو لم تفد النكرة في سياق النفي العموم
لما صح تكذيبه.
الدليل الرابع: أن القضاة والحكام والمفتين يبنون على أن تلك
الصيغ والألفاظ تفيد العموم إذا نطق بها المتكلم، وعلى ذلك أمثلة:
منها: أن السيد لو قال: " أعتقت عبيدي وإمائي "، ثم بعد
ذلك مات مباشرة، فإنه يُحكم على أن جميع العبيد والإماء أحرار؛
حيث إنه تكلم بصيغة من صيغ العموم وهي: الجمع المنكر المضاف
إلى معرفة الوارد في قوله: " عبيدي وإمائي "، وعلى ذلك جاز لمن
سمع هذا القول: أن يزوج عبيده، ويتزوج من إمائه بغير إذن
الورثة؛ لأنهم بهذه الصيغة أصبحوا أحراراً لا دخل لأحد بهم، ولو
لم يكن الجمع المنكر المضاف إلى معرفة مفيداً للعموم لما كان ذلك.
ومنها: لو قال السيد: " العبيد الذين فى يدي ملك زيد "، فإن
القاضي يحكم بأن جميع العبيد ملك لزيد؛ لأن السيد ذكر في كلامه
صيغة عموم، وهي الجمع المعرف بـ " أل ".
ومنها: لو قال زيد لعمرو: " لي عليك ألف ريال "، فقال
عمرو: " ما لك عليّ شيء "، لكان هذا إنكاراً لجميع الألف؛
لأنه عبر بصيغة عموم وهي: النكرة في سياق النفي.(4/1474)
والأمثلة على بناء الأحكام الشرعية على أمثال هذه العمومات في
سائر اللغات لا يمكن حصرها.
الاعتراض الذي وجه إلى أدلة الجمهور جميعاً - وهي الأربعة
السابقة الذكر -.
قال قائل - معترضاً على ما سبق قوله في الأدلة السابقة الذكر -:
إن مجرد اللفظ والصيغة لا تفيد العموم، ولكنها أفادت العموم فيما
ذكرتموه من الأمثلة بسبب قرائن اقترنت بها.
أي: أنه يحتمل أن يكون بين الصحابة عرف أن هذه الصيغ تفيد
العموم، أو أن هناك أدلة أخرى - لم تصل إلينا - جعلتها للعموم،
كذلك يحتمل أن يكون بين السيد وعبده تعارف وتفاهم على أنه إذا
أمره بصيغة من تلك الصيغ، فإنه يمتثل على العموم، وكذلك الشأن
عند القضاة والحكام، أو يكون عرف منتشر بين الناس في بلدة من
البلدان على ذلك.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أنه لو كان هناك قرائن جعلت تلك الصيغ للعموم
لنقلت إلينا؛ لأن ما لا يتم الدليل إلا به لا يجوز للراوي ترك نقله،
وحيث لم ينقل، ثبت أنه لم تكن قرائن.
الجواب الثاني: أنا لو قلنا: إن تلك الصيغ لا تفيد العموم إلا
بقريتة: للزم من ذلك عدم الاستدلال بأي آية، وبأي حديث، إلا
إذا وردت قرينة تؤيد هذا الاستدلال، فنكون قد استفدنا الأحكام من
القرائن لا من النصوص، وهذا ظاهر البطلان؛ لأنه يؤدي إلى
أمرين باطلين:(4/1475)
أولهما: تعطيل أكثر الآيات والأحاديث عن العمل، وهذا كفر
ظاهر.
ثانيهما: مخالفة إجماع العلماء؛ حيث أجمعوا على الاستدلال
بمجرد الآية، والحديث بدون قرائن.
الجواب الثالث: أنا لو قلنا: إن تلك الصيغ لا تفيد العموم إلا
بقرينة للزم من ذلك: أن تخلو تلك الصيغ عن الفائدة؛ لأن القرينة
هي التي جعلتها تفيد العموم، أما تلك الصيغ والألفاظ فلا تفيد
شيئا، فيكون ذكرها في الكتاب والسُنَّة عبثا لا فائدة فيه، وهذا
ظاهر البطلان؛ لأنه يؤدي إلى الكفر.
الجواب الرابع: أنا لو قلنا: إن تلك الصيغ لا تفيد العموم إلا
بقرينة للزم من ذلك اضطراب واختلال الشريعة كلها: أوامرها
ونواهيها العامة؛ حيث يمكن لكل شخص أن لا يمتثل الأوامر العامة،
ولا ينتهي عن النواهي العامة؛ لأنه - على زعمكم - سيطلب
القرينة التي تدخله مع المأمورين، أو مع الذين قد نهوا، وهذا لم
يقله أحد.
الجواب الخامس: أنا لو قلنا: إن تلك الصيغ لا تفيد العموم إلا
بقرينة للزم من ذلك: أن لا يصح من أحد أن يحتج بلفظ عام،
كقوله تعالى: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) في صورة خاصة، بيانه:
أنا لو وجدنا شخصا لا يصلي، وقلنا له: لماذا لا تصلي؛ فقال:
لأن اللَّه لم يأمرني بالصلاة، قلنا له: بل أمرك بقوله: " أقيموا
الصلاة "، فقد ورد فيه صيغة عموم - وهي واو الجمع - فتشملك
وغيرك إلى قيام الساعة، فلو كانت تلك الصيغ لا تفيد العموم إلا
بقرينة لكان يمكنه أن يقول: " لم أعلم إني مراد بهذا الأمر، لأنه؛(4/1476)
لم ترد قرينة تدل على أني أدخل مع المأمورين، أو يقول: لا يوجد في
اللفظ دلالة ولا قرينة تدل على أني مراد معهم، إذن لا يلزمني
الامتثال.
وقال هذا الشخص ذلك؛ لأن اللفظ العام لا يدل على الصورة
الخاصة إلا بقرينة - على زعمكم - وهذا يبطل الشريعة كلها.
الجواب السادس: أنا لو قلنا: إن تلك الصيغ لا تفيد العموم إلا
بقرينة للزم من ذلك: أن لا يقدر أحد أن يأمر جماعة بأمر عام، ولا
ينهاهم بنهي عام، فمثلاً لو قال السيد لعبيده: " اخرجوا من هذه
الدار "، فخرج بعضهم دون بعض، فيلزم على زعمكم: أنه لا
يمكنه معاقبة الذين لم يمتثلوا الأمر؛ لأنه لم يبين قرينة تدل على أنه
يجب عليهم الخروج، بل يلزم - على زعم المعترض - أن يقول:
أنت يا فلان اخرج، وأنت يا فلان اخرج، وهكذا، حتى ينتهي
العدد، وهذا لا يمكن بل تستحيل الحياة مع ذلك.
فبان من هذا الأجوبة الستة: أن قول المعترض: " إن تلك الصيغ
لا تفيد العموم إلا بقرينة " ظاهر البطلان، وواضح الفساد.
المذهب الثاني: أنه لا صيغة للعموم معلومة، وتلك الصيغ ليست
لعموم ولا لخصوص، بل هي مشتركة بينهما اشتراكا لفظياً، أي:
أن الجمع المعرف بـ " أل " - مثلاً - يفهم منها معنيان: " العموم "،
و"الخصوص "، ولا يرجح أحدهما إلا بقرينة.
وهو مذهب محكي عن أبي الحسن الأشعري.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: حسن الاستفهام والاستفسار من السامع لها يدل(4/1477)
على أنها لا تدل على العموم فقط، ولا على الخصوص فقط، بل
تدل عليهما.
أي: أن هذه الصيغ عند التكلم بها يحسن الاستفهام من المتكلم
بها عما أراده منها، إذ يحسن أن يقال له: هل أردت بذلك البعض
أو الكل، وحسن الاستفهام دليل على أن تلك الصيغ يفهم منها
العموم، والخصوص، فتكون حقيقة في كل منهما، فلو كانت
للعموم فقط، أو للخصوص فقط: لما حسن الاستفهام.
جوابه:
لا نسلم أن حسن الاستفهام دليل على أن تلك الصيغ حقيقة في
الخصوص والعموم، بل إن الاستفهام إنما حسن هنا لإزالة اللبس،
ولأجل احتياط المستفهم من كلام المتكلم، فقد يكون المتكلم غير
متنبه، أو أن الصيغة يجوز أن تحمل على الخصوص مجازاً، فيزول
هذا اللبس بالاستفهام، وهذا الاستفهام أريد به التوكيد، ومعروف
أن فائدة التوكيد هي: رفع اللبس عن ذهن السامع، وإزالة الاتساع
في الفهم وحمل اللفظ.
وأيضا: فإن الاستفهام عن المراد ومن اللفظ لا يدل على ما ذكرتم؛
بدليل: أن من قال: " رأيت أسداً " يصح أن يقال له: أردت
الرجل الشجاع، أو الحيوان المفترس؛ ومع ذلك لا يمكن أن يقول
قائل: إن لفظ " الأسد " يستعمل حقيقة في الرجل الشجاع.
الدليل الثاني: أنه لا نزاع في أن اللفظ مستعمل في العموم تارة
كقوله تعالى: (ولله على الناس حج البيت) ، واستعمل في
الخصوص تارة أخرى كقوله تعالى: (الذين قال لهم الناس) ،(4/1478)
والأصل في الاستعمال الحقيقة، فتكون تلك الصيغ حقيقة في
العموم والخصوص بالاشتراك اللفظي.
جوابه:
أن الأصل في الاستعمال الحقيقة محمول على ما إذا كان اللفظ
متردداً بين المعاني من غير أن يتبادر منه أحدها بخصوصه، وتلك
الصيغ ليست من هذا؛ حيث إن العموم يتبادر إلى الفهم عند
الإطلاق، فكانت حقيقة في العموم، مجازاً في الخصوص، وقلنا
ذلك؛ لأمرين:
أولهما: أن العموم هو المتبادر إلى الفهم.
ثانيهما: تخلصا من الاشتراك اللفظي؛ حيث إنه خلاف الأصل،
وقلنا بالمجاز - وإن كان خلاف الأصل - إلا أنه خير من الاشتراك
وأَوْلى منه كما سبق في الفصل الثامن - وهو تعارض ما يخل
بالفهم -.
المذهب الثالث: أن تلك الصيغ ليست حقيقة في العموم، وإنما
هي حقيقة في الخصوص، مجاز في العموم.
أي: أن تلك الصيغ يتبادر إلى الفهم منها الخصوص، ولا تحمل
على العموم إلا بقرينة.
وهو لبعض العلماء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن دلالة تلك الصيغ على الخصوص متيقنة،
ودلالتها على العموم مشكوك فيها، وجعل اللفظ حقيقة في المتيقن
أوْلى، لعدم احتمال الخطأ.(4/1479)
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن كون اللفظ دالاً على الشيء يقينا لا يدل على
أنه مجاز في الزائد عليه بدليل: أن الجمع المذكر كالمسلمين يدل على
الثلاثة - وهو أقل الجمع - يقيناً مع أنه ليس بمجاز في الزائد عليه
وفاقاً.
الجواب الثاني: لا نُسَلِّمُ أن الحمل على العموم مشكوك فيه، بل
قد غلب على ظننا بسبب أدلة قد سبق ذكرها من إجماع الصحابة،
وغيره.
الجواب الثالث: أن حمل تلك الصيغ على العموم أوْلى وأحوط؛
لأن الحمل على العموم محصل لغرض المتكلم على التقديرين -
أعني: إرادة العموم أو الخصوص، والحمل على الخصوص غير
محصل لغرض المتكلم، على تقدير إرادة العموم، فكان الحمل
عليه أَوْلى.
الدليل الثاني: أن هذه الصيغ لو كان للعموم للزم من استعمالها
في بعض الصور: الكذب، بيان ذلك:
أن الشخص لو قال: " رأيت العباد "، و " طفت البلاد "،
و"لبست الثياب "، و " ركبت الخيول "، و " اشتريت العبيد "،
و"أنفقت دراهمي "، فإن تلك الصيغ لو كانت للعموم للزم من
الكلام بها الكذب؛ ضرورة؛ لأنه يعلم قطعاً أنه ما رأى كل العباد،
وأنه ما طاف كل البلاد، وأنه ما لبس جميع الثياب، وأنه ما ركب
جميع الخيول، وأنه ما اشترى جميع العبيد الذين في الأرض، وأنه
ما أنفق كل دراهمه.(4/1480)
أما لو كانت للخصوص، فإنه لا يلزم من استعمال ذلك هذا
المحذور، فكان جعله حقيقة في الخصوص أوْلى.
جوابه:
لا نسلِّم لزوم الكذب فيما ذكرتموه من الأمثلة؛ لأنه يجوز أن يراد
بها الخصوص بقرينة العقل، والعقل من المخصصات المعروفة، فلا
يمكن عقلاً أن يرى جميع العباد، أو أن يطوف جميع البلاد،
وهكذا.
وحينئذٍ لا يلزم الكذب؛ لأن إرادة المجاز من اللفظ الصالح له
ليس بكذب، ولو قلنا: إن هذا كذب للزم أن يكون قول القائل:
"رأيت حماراً " - عندما رأى بليداً - أن يكون ذلك كذباً، وهذا لم
يقله أحد.
المذهب الرابع: التوقف، بمعنى: إنا لا ندري أن تلك الصيغ
حقيقة في العموم مجاز في الخصوص، أو العكس، وهو أنه حقيقة
في الخصوص مجاز في العموم.
وهو مذهب حكي عن أبي الحسن الأشعري، وأبي بكر الباقلاني.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن كون تلك الصيغ موضوعة للعموم، أو
للخصوص إما أن يعلم عن طريق العقل، أو عن طريق النقل،
وهذا كله باطل، بيان ذلك:
إن زعمتم، أن العقل هو الذي أثبت أن تلك الصيغ للعموم أو
للخصوص، فهذا باطل؛ لأن العقل لا مدخل له في اللغات؛
وذلك لأن اللغات لا تثبت إلا بالنقل.(4/1481)
وإن زعمتم أن النقل هو الذي أثبت أن تلك الصيغ للعموم، أو
للخصوص، فهذا باطل - أيضا -؛ لأن النقل قسمان: " آحاد "،
و" متواتر ".
فإن زعمتم أن المتواتر هو الذي أثبت ذلك فهذا باطل؛ لأمرين:
أولهما: لقلته وندرته.
ثانيهما: أنه لو كان الأمر كذلك لعلمناه كما علمتموه؛ لأن
المتواتر هو: ما علم ضرورة لكل الناس، لا أن تعلمه طائفة دون
أخرى.
وإن زعمتم أن الآحاد هو الذي أثبت ذلك فهذا باطل - أيضاً -؛
لأن الآحاد لا يحتج به على إثبات القواعد الأصولية؛ لأن القواعد
قطعية، والآحاد لا يفيد إلا الظن، والظني لا يقوى على إثبات
القطعي.
فبان أنه لا دليل على أنها للعموم، ولا على أنها للخصوص،
فوجب التوقف.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن حاصل هذا الدليل هو: أنكم تطالبوننا
بالدليل على أن تلك الصيغ تفيد العموم، وهذا لا يستقيم ولا يصح؛
لأمرين:
أولهما: أن المطالبة بالدليل ليست بدليل، أي: أن مطالبتكم لنا
بالدليل على أن تلك الصيغ تفيد العموم ليس بدليل لكم على أن
تلك الصيغ لا تفيد العموم.(4/1482)
ثانيهما: على فرض أن المطالبة بالدليل تعتبر دليلاً، فإنا قد أثبتنا
أدلة من إجماع الصحابة، وأهل اللغة، واستعمالاتهم على أن تلك
الصيغ تفيد العموم بمجردها.
الجواب الثاني: لا نُسَلِّمُ لكم أن الآحاد لا يحتج به على إثبات
القواعد الأصولية، بل خبر الواحد يثبت تلك القواعد بشرط: أن
تكون تلك القواعد وسيلة إلى العمل، قياسا على العمل بالآحاد في
الفروع.
فنتج: أن هذه الصيغ قد ثبتت بالآحاد؛ لأنها وسيلة إلى العمل.
الدليل الثاني: أن الأدلة متعارضة، والاحتمالات متقاومة،
والجزم بواحد ترجيح بلا مرجح، ولو قدرنا أن يكون هناك مرجح،
لكن لا نزاع أن هذا المرجح ليس بقاطع؛ حيث إنه يحتمل الخطأ،
فوجب التوقف.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن الأدلة المثبتة للخصوص في قوة الأدلة المثبتة
للعموم، بل إن أدلة القائلين: إن تلك الصيغ حقيقة في العموم أقوى
من أدلة المذاهب الأخرى - كما سبق بيانه - وإذا كان الأمر كذلك
فإن كونها للعموم أرجح، والعمل بالراجح واجب، وحينئذٍ لا
داعي لهذا التوقف.
المذهب الخامس: أن تلك الصيغ والألفاظ حقيقة في العموم في
الأمر والنهي - فقط - ولا يعلم هل هي حقيقة أو مجاز في الأخبار.
وهو مذهب لبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن الأوامر والنواهي تكليف بعمل، فلو لم نعرف المراد بها لاقتضى(4/1483)
تكليف ما لا يطاق، فوجب حمل تلك الصيغ والألفاظ على أنها
حقيقة في العموم.
بخلاف الخبر من الوعد والوعيد، وغير ذلك، فإنه لا يقتضي
وجوب شيء يحتاج أن يعمل به.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ ذلك، بل إن تلك الصيغ والألفاظ حقيقة في العموم
مطلقا، سواء كانت أمراً أو نهيما أو خبراً، ولا فرق بين الأوامر
والنواهي والأخبار.
ودلَّ على عدم التفريق بينهما ما يلي من الوجوه:
الأول: أن الحال فيهما واحدة؛ حيث إنه يخاطب بالخبر لفائدة
كالأمر، فالمكلف مطالب بالعلم بمراد الشارع منهما.
الثاني: أن الطريق إلى إثبات أحدهما هو الطريق إلى إثبات
الآخر، فالممتنع من أحد الأمرين يلزمه الامتناع من الآخر بدليل: أن
أهل اللغة يستعملون الأمرين على وجه واحد.
الثالث: أن الصحابة - رضي اللَّه عنهم - كانوا يرجعون في
أوامر اللَّه تعالى ونواهيه، وأخباره إلى ظاهر الخطاب، ولا يفرقون
بينها.
بيان نوع الخلاف:
ابخلاف - هنا - معنوي، وهو ظاهر، فأصحاب المذهب الأول -
وهم الجمهور - يحملون أي صيغة من الصيغ السابقة على العموم
بدون أي قرينة، ولا يحملونها على الخصوص إلا بقرينة، ويعملون
على هذا بدون توقف، ولا يفرقون بين الأوامر والنواهي والأخبار.(4/1484)
أما أصحاب المذهب الثاني والرابع فهم لا يحملون تلك الصيغ
على العموم ولا على الخصوص، ولا يعملون بشيء منهما حتى ترد
قرينة ترجح أحد الأمرين، ولا يفرقون بين الأوامر والنواهي والأخبار.
أما أصحاب المذهب الثالث: فهم يحملون أيَّ صيغة من الصيغ
على أنها حقيقة في الخصوص بدون قرينة، ولا يحملونها على
العموم إلا بقرينة ويعملون على ذلك بدون توقف، ولا يفرقون في
ذلك بين الأوامر والنواهي والأخبار.
أما أصحاب المذهب الخامس: فإنهم يفرقون: فإن كانت الصيغة
وردت في سياق أمر أو نهي، فإنهم يحملونها على العموم، وإن
وردت في سياق الإخبار، فإنهم يض وقفون.
وطبق على ذلك قوله تعالى: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) ،
فأصحاب المذهب الأول يقولون: إنه عام لجميع الناس دون استثناء.
وأصحاب المذهب الثالث يقولون: إنه خاص لبعض الناس، ولا
يحمل على جميع الناس إلا بقرينة.
وأصحاب المذهب الثاني والرارج: لا يحملونه على العموم ولا
على الخصوص حتى تأتي قرينة ترءجح أحدهما.
وأصحاب المذهب الخامس يقولون: إنه عام؛ لأنه أمر، وهكذا.(4/1485)
المطلب السادس في صيغ العموم
بعد أن عرفنا أن للعموم صيغة في اللغة خاصة، موضوعة له، تدل
على العموم حقيقة: نريد أن نبين في هذا المطلب تلك الصيغ، فأقول:
هي كما يلي:
الصيغة الأولى: أدوات الاستفهام.
الصيغة الثانية: أدوات الشرط.
الصيغة الثالثة: " كل " و " جميع ".
الصيغة الرابعة: الجمع المعرف بـ " أل ".
الصيغة الخامسة: الجمع المعرف بالإضافة.
الصيغة السادسة: " واو " الجماعة.
الصيغة السابعة: " النكرة في سياق النفي ".
الصيغة الثامنة: المفرد المحلى بـ " أل ".
الصيغة التاسعة: المفرد المعرف بالإضافة.
الصيغة العاشرة: الاسم الموصول.
الصيغة الحادية عشرة: " سائر " المشتق من سور المدينة.(4/1487)
وإليك بيان تلك الصيغ، مع الاستدلال على كل واحدة منها، وبيان
المتفق عليه والمختلف فيه منها.
وقد ذكر بعضهم: أن الصيغ أكثر من هذا، ولكن كل ما ذكروه
يرجع إلى ما ذكرناه، فأقول:(4/1488)
الصيغة الأولى: أدوات الاستفهام، وهي أنواغ:
النوع الأول: " من " المستعملة للعقلاء كقولك: " من عندك من
الطلاب؟ ".
النوع الثاني: " ما " المستعملة لغير العقلاء كقولك: " ما عندك
من البهائم؟ ".
النوع الثالث: " أي " المستعملة للعقلاء كقولك: " أي العلماء
قابلت؟ "، والمسنعملة لغير العقلاء كقولك: " أي الدواب
ركبت؟ ".
النوع الرابع: " متى " الزمانية كقولك: " متى تزورني؟ ".
النوع الخامس: " أين " المكانية كقولك: " أين تذهب؛ ".
النوع السادس: " أيان " الزمانية كقوله تعالى: (يسألونك عن
الساعة أيان مرساها) ، وغير ذلك.
دليل إفادة هذه الصيغة للعموم:
دل على أن أدوات الاستفهام تفيد العموم: أن تلك الألفاظ
والصيغ إما أن تكون للعموم فقط، أو للخصوص فقط، أو لهما
معاً بالاشتراك اللفظي، أو لا تكون لكل واحد منهما، والكل باطل
إلا الأول.
بيان ذلك:
أنه لا يصح أن تكون موضوعة للخصوص فقط، إذ لو كانت
موضوعة له: لما حسن من المجيب أن يجيب بلفظ كل أو جميع؛
لأن الجواب يجب أن يكون مطابقاً للسؤال، لكن لا نزاع في ذلك،(4/1489)
فإذا قال: " من عندك؟ " يمكن للمجيب أن يقول: " عندي جميع
أو كل الطلاب "، فلو كانت للخصوص لما صح ذلك.
ولا يصح أن تكون موضوعة للخصوص والعموم بالاشتراك
اللفظي؛ لأنه يكون مجملاً، والمجمل لا يمكن أن يجاب عنه
بجواب معين إلا بعد عدة استفهامات عن الأقسام الممكنة، فمثلاً إذا
قال: " من عندك؟ "، فإذا كانت " من " مشتركة بين الخصوص
والعموم، فإن المجيب - لا بد أن يقول له: " أتسألني عن الرجال
أم عن النساء؟ "، فإذا قال: أسألك عن الرجال، فلا بد أن
تقول: أتسألني عن رجال العرب أو عن رجال العجم؟ ، فإذا قال:
أسألك عن رجال العرب، فلا بد أن تقول: أتسألني عن رجال
ربيعة، أو مضر؟
وهلم جرا إلى أن يأتي على جميع أحياء العرب
وقبائلهم، ثم يأتي على جميع أصنافها من العلماء، والجهال،
والشيوخ، والكهول، والبيض، والسود، وغير ذلك.
فثبت أنه لو صح الاشتراك لوجبت هذه الاستفهامات، لكنها غير
واجبة؛ لأمرين:
أولهما: أنه لا عام إلا وتحته عام آخر، وإذا كان كذلك: كانت
التقسيمات الممكنة غير متناهية، والسؤال عنها على سبيل التفصيل
محال.
ثانيهما: أنا علمنا بالضرورة من عادة أهل اللسان: أنهم
يستقبحون مثل هذه الاستفهامات، فبطل كون تلك الصيغ موضوعة
للعموم والخصوص بالاشتراك اللفظي.
ولا يصح أن لا تكون تلك الصيغ موضموعة للعموم(4/1490)
ولا للخصوص بالاتفاق؛ لأن هذا يؤدي إلى أنه يوجد في الكتاب
والسّنَّة ألفاظ لا تفيد شيئاً، وهذا غير ممكن.
فلما بطلت الأقسام الثلاثة: لم يبق إلا الأول - وهو أنها
موضوعة للعموم - وهو الصحيح.
***
الصيغة الثانية: أدوات الشرط، وهي أنواع:
النوع الأول: " من " المستعملة للعقلاء كقوله تعالى: (ومن
يتوكل على اللَّه فهو حسبه) .
النوع الثاني: " ما " المستعملة لغير العقلاء كقوله تعالى:
(ما عندكم ينفد) .
النوع الثالث: " أي " المستعملة للعقلاء كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيما امرأة نكحت نفسها فنكاحها باطل "،
والمستعملة لغير العقلاء كقولك:
"أي بهيمة رأيتها فاشترها "،
و" أي " عامة فيما تضاف إليه من
الأشخاص، والأزمان، والأمكنة، والأطوال.
النوع الرابع: " أين " المكانية كقوله تعالى:
(أينما تكونوا يدرككم الموت) .
النوع الخامس: " متى " الزمانية كقولك: " متى تجلس أجلس ".
ونحو ذلك.
الأدلة على إفادة تلك الصيغة للعموم:
دل على أن أدوات الشرط تفيد العموم ما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: صحة الاستثناء مما دخلت عليه أداة الشرط، فيصح
أن يقول: " من دخل داري فأكرمه إلا زيداً "، والاستثناء يخرج من
الكلام ما لولاه لدخل، فثبت أن " من " الشرطية للعموم.(4/1491)
الدليل الثاني: إجماع الفقهاء وأهل اللسان على ترتب الأحكام
العامة إذا عبر بلفظ من هذه الألفاظ الشرطية، فمثلاً لو قال: " من
دخل من عبيدي هذه الدار فهو حر "، فإن الفقهاء وأهل اللسان قد
أجمعوا على أنه يعتق كل عبد له دخل الدار، ولهذا يجوز لكل من
سمع هذا ورأى دخول العبد الدار أن يستخدمه، ويستأجره،
ويشتري منه ويبيع عليه، دون إجازة مولاه.
الدليل الثالث: توجيه الاعتراض والذم إلى من خالف الأمر العام
بها، وسقوطه عمن جرى على موجب العموم، فمثلاً لو قال
السيد لعبده: " من دخل داري فأكرمه "، فإن أكرم جميع الداخلين
فإنه يستحق المدح والثواب، وإن أكرم بعض الداخلين فقط دون
البعض الآخر، فإنه يستحق الاعتراض من السيد، وذمه وعقوبته فلو
جاء عقلاء أهل اللغة وهو يعاقبه فقالوا: لماذا تفعل به هذا؛ فقال
لهم: إني قد أمرته بأمر عام، فلم ينفذ ذلك الأمر العام، فهنا
يوافقونه على هذا الذم، وهذا يدل على أن أداة الشرط تفيد العموم.
الصيغة الثالثة: " كل "، و " جميع ":
مثل قوله تعالى: (كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ) ،
وقوله: (أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ) .
والفرق بين " كل " و " جميع ":
أن " كل " تقتضي الاستغراق والعموم مطلقا، سواء أضيفت إلى
نكرة نحو قوله تعالى: (كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ) .
أو أضيفت إلى معرفة وهي جمع كقولك: " كل الرجال ".(4/1492)
أو أضيفت إلى معرفة وهي مفرد كقولك: " كل غزال جميل ".
ولذلك كانت " كل " أصرح صيغ العموم؛ لشمولها العاقل
وغيره، والمذكر والمؤنث، والمفرد، والمثنى، والجمع، وسواء ذكر
المضاف إليه كما سبق، أو حذف المضاف إليه نحو قوله تعالى:
(كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ) .
أما " جميع " فهي مثل " كل " إلا أنها لا تضاف إلا إلى معرفة
فقط، فتقول: " جميع الرجال "، ولا تقول: " جميع رجل "،
أما " كل " فيجوز ذلك.
الأدلة على إفادة هذه الصيغة للعموم:
دل على أنهما يفيدان العموم: ما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن أهل اللغة إذا أرادوا التعبير والغوص في
الاستغراق، فإنهم يفزعون إلى استعمال لفظ " كل "، و " جميع "
ولو لم يفيدا العموم لما فزعوا إليهما وتركوا غيرهما.
الدليل الثاني: أنه لما سمع عثمان بن مظعون قول لبيد:
... ... ... ... ... وكل نعيم لا محالة زائل
قال له: " كذبت نعيم الجنة لا يزول "، فلولا أن " كل " تفيد
العموم لما صح هذا التكذيب، وقد سبق هذا.
الدليل الثالث: لو قال السيد: " أعتقت كل - أو جميع -
عبيدي وإمائي "، ومات في الحال، ولم يعلم منه أمر آخر سوى
هذه العبارة: فإن الفقهاء قد أجمعوا على أن جميع عبيده وإمائه قد
عتقوا، ولهذا يجوز أن يتصرف معهم بأي نوع من أنواع التصرف
بدون الرجوع إلى الورثة.
الدليل الرابع: أن لفظ " كل " و " بعض " موضوع أحدهما(4/1493)
للعموم، والآخر موضوع للخصوص، و "كل " مقابل للبعض، واتفق
على أن لفظ " بعض " للخصوص، فيكون لفظ " كل " للعموم.
الدليل الخامس: سقوط الاعتراض عن المطيع بالأمر بهما،
وتوجيهه على العاصي، بيانه:
أن السيد لو قال لعبده: " أكرم كل من دخل داري "، فإن أكرم
جميع الداخلين، فإنه يسقط الاعتراض عنه، ويستحق المدح، فلو
قال السيد لعبده: " أنت أفنيت دراهمي بإكرامك جميع الداخلين
وإنما قصدت من عبارتي: إكرام العلماء فقط "، فيقول العبد
- مدافعاً عن نفسه -: " أنت ما أمرتني بإكرام العلماء، وإنما أمرتني
بإكرام جميع الداخلين "، فعقلاء أهل اللغة يوافقون العبد على
تصرفه، ويخالفون السيد، فلو لم تكن " كل " مفيدة للعموم لما
صح ذلك.
وكذلك لو أن العبد أعطى كل الداخلين إلا واحداً، فقال له
السيد: لماذا لم تعطه؛ فقال العبد: لأنه جاهل - مثلاً - فإن العبد
يستوجب التأديب من قبل السيد، ومن قبل عقلاء أهل اللغة، لأنه
لم يمتثل الأمر على العموم، ولو لم تكن " كل " تفيد العموم لما
صح ذلك.
***
الصيغة الرابعة: الجمع المعرف بـ " أل " مثل: " الرجال "
و" المسلمين " و " الناس ":
إن كان هناك معهود، فإنه ينصرف إلى المعهود مثل قولهم:
"جمع الأمير الصاغة "، وإن لم يكن هناك معهود، فقد اختلف
العلماء هل يفيد العموم أو لا؛ على مذهبين:(4/1494)
المذهب الأول: أنه يفيد العموم.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق، للأدلة التالية:
الدليل الأول: أنه لما قال بعض الأنصار: " منا أمير ومنكم أمير "
قال أبو بكر - رضي اللَّه عنه -: إني سمعت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - يقول:
" الأئمة من قريش "، فسلم الأنصار ذلك وانسحبوا، ولو لم يدل
الجمع المعرف بـ " أل " - وهو هنا " الأئمة " على العموم لما صحت تلك
الدلالة، ولما انسحب الأنصار - ولما وافقه بقية الصحابة على ذلك،
وقد سبق.
الدليل الثاني: أنه لما عزم أبو بكر على قتال مانعي الزكاة، قال
له عمر: أليس قال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -:
"أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا اللَّه - فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها "،
فهنا قد احتج عليه بعموم لفظ " الناس "، ولم ينكر
عليه أبو بكر ولا أحد من الصحابة إفادته للعموم، بل عدل أبو بكر
إلى الاستثناء، فقال: أليس قد قال: " إلا بحقها "، وأن الزكاة
من حقها.
الدليل الثالث: أن هذا الجمع يؤكد بما يقتضي العموم، كقوله
تعالى: (فسجد الملائكة كلهم أجمعون) ، فلو لم يفد العموم لما
جاز تأكيده بـ كل، وبـ أجمع.
الدليل الرابع: صحة الاستثناء من الجمع المعرف بـ " أل " فتقول.:
"أكرم الرجال إلا زيداً"، ولو لم يكن مفيداً العموبم لما صح الاستثناء
منه.
الدليل الخامس: الجمع المعرف أعلى في الكثرة من الجمع المنكر؛
لأنه يصح انتزاع المنكر من المعرف، ولا ينعكس: فيجوز أن تقول:(4/1495)
" رجال من الرجال "، ولا يجوز أن تقول: " الرجال من رجال "،
ومعلوم بالضرورة أن المنتزع منه أكثر من المنتزع.
المذهب الثاني: أن الجمع المعرف بـ " أل " لا يفيد العموم، بل هو
يحتمل العموم والخصوص، وهو مذهب قد حكي عن أبي هاشم
المعتزلي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن " أل " يحتمل أن تكون استغراقية، ويحتمل أن
تكون عهدية، والاحتمالان متساويان، فيكون الجمع المعرف بأل
مشتركا بين العموم والخصوص.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن " أل " للتعريف، فينصرف إلى ما يعرفه
السامع، فإن كان هناك عهد، فالسامع به أعرف، فيصرفه إليه،
وإن لم يكن هناك عهد كان السامع أعرف بالكل من البعض؛ لأن
الكل واحد، والبعض كثير مختلف، فيكون الجمع المعرف بـ أل
منصرفا إلى الكل.
الجواب الثاني: إنما يقال ذلك: إذا كان لا يتبادر من الجمع
المعرف بـ " أل " أي معنى من المعنيين، وهذا غير صحيح هنا؛ لأنه يتبادر
من الجمع المعرف بـ " أل " الاستغراق، فيكون يقتضيه حقيقة، ولا يحمل
على العهد إلا بقرينة.
الدليل الثاني: أنه يقال: " جمع الأمير العلماء "، فإنه معلوم:
أنه ما جمع جميع العلماء الذين على وجه الأرض، والأصل في(4/1496)
الكلام الحقيقة، فتكون هذه الألفاظ حقيقة فيما دون الاستغراق،
فوجب أن لا تكون حقيقة في الاستغراق.
جوابه:
أن هذا القول صحيح، ولكنه مخصص بالعرف، فهو جمع
العلماء الذين يمكنه جمعهم عرفا، كما يقال: " من دخل داري
أكرمته "، فإنه لا يتناول الملائكة واللصوص.
الدليل الثالث: أنه لو كان الجمع المعرف بـ " أل " يفيد العموم: للزم
أن يكون قولنا: " رأيت كل الناس " خطأ؛ لأنه تكرار للفظين
يؤديان معنى واحداً وهما: " كل "، و " الناس "، حيث يفيدان
العموم.
وللزم أن يكون قولنا: " رأيت بعض الناس " خطأ؛ لأنه
تناقض، حيث إن لفظ " بعض " مناقض للفظ: " الناس ".
جوابه:
لا نسلم أن الأول يكون تكراراً، بل يكون تأكيداً.
ولا نسلم أن الثاني يكون نقضا، بل يكون تخصيصا.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي وهو ظاهر، فإنه على المذهب الأول يكون
لفظ " الرجال "، أو " المؤمنون " مفيداً للعموم بدون قرائن، أما
على المذهب الثاني فإنه لا يفيد العموم إلا بقرينة.
فلو حلف ليصومن الأيام، فإنه بناء على المذهب الأول: يحمل(4/1497)
على جميع أيام العمر، وبناء "على المذهب الثاني: لا يحمل على
شيء حتى تأتي قرينة تبين المراد، وهكذا.
***
الصيغة الخامسة: الجمع المعرف بالإضافة يفيد العموم:
دلَّ على ذلك ما يلي:
الدليل الأول: صحة الاستثناء، فيجوز أن تقول: " أكرم طلاب
الكلية إلا زيداً ".
الدليل الثاني: لو قال: " أعتقت عبيدي وإمائي "، و " طلقت
نسائي "، فإنه يعم جميع العبيد، والإماء، والنساء بإجماع العلماء.
الدليل الثالث: سقوط الاعتراض عن المطيع بالأمر بهذه الصيغة
وتوجهه على العاصي.
وكل هذه الأدلة قد سبق بيانها.
***
الصيغة السادسة: " واو " الجمع تفيد العموم، فإذا أمر جمعا
بصيغة الجمع فإنه يكون للعموم:
يدل على ذلك: أن السيد لو قال لعبيده: " قوموا "، فإن قاموا
جميعا، فإنهم يستحقون المدح، وإن قام بعضهم، دون بعض،
فإن الذين قاموا يستحقون المدح، أما الذين لم يقوموا فإنهم
يستحقون الذم والتأديب.
فاستحقاق هؤلاء للمدح، وهؤلاء للذم دليل على أن الصيغة
للعموم.(4/1498)
أثر هذه الصيغة:
أنه لو قال - مثلاً - لوكلائه: " أعطوا زيداً مما في أيديكم
عشرة"، فإن كل واحد مأمور بإعطاءه شيئاً، ويفهم أيضا من كلامه:
أن كل واحد مأمور بإعطاءه عشرة غير ما يعطيه صاحبه.
***
الصيغة السابعة: النكرة في سياق النفي هل تفيد العموم؟
مثاله: " لا أحد في الدار "، أو " ما قام أحد " ونحو ذلك.
اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن النكرة في سياق النفي تفيد العموم.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق، لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: صحة الاستثناء من هذه النكرة، فيجوز أن تقول:
" لا رجل في الدار إلا زيداً "، و " ما قام أحد إلا زيداً "،
والاستثناء دليل على أن المستثنى منه عام.
الدليل الثاني: أنه لو لم تكن النكرة في سياق النفي تعم لما كان
قول الموحد: " لا إله إلا اللَّه " نفيا لجميع الآلهة سوى اللَّه تعالى.
الدليل الثالث: أن " لا " في قولهم: " لا رجل في الدار "
مسماة بـ " لا الجنس "، وإنما ينتفي الجنس بانتفاء كل فرد من أفراده،
وذلك يدل على أنه يفيد الاستغراق.
المذهب الثاني: أن النكرة في سياق النفي لا تفيد العموم إلا
بشرط أن تكون النكرة مسبوقة بـ " من " الجارة، سواء كانت ظاهرة
كقوله تعالى: (وما من إله إلا الله) ، أو مقدرة كقوله: (لا إله إلا الله) ، والتقدير: ما من إله يعبد بحق إلا اللَّه.(4/1499)
وهو مذهب بعض النحاة كأبي البقاء العكبري، وبعض اللغويين.
دليل هذا المذهب:
أن النكرة في سياق النفي إذا خلت من حرف " من " تكون غير
صريحة في إفادتها للعموم؛ حيث يجوز الزيادة عليها فتقول مثلاً:
" ما عندي رجل بل رجلان "، وهذا لا يؤدي إلى التناقض؛ حيث
إنه قصد: أن ما عنده رجل واحد، بل عنده رجلان، لذلك لا تعم.
أما إذا قال: " ما عندي من رجل "، فإنه يعم؛ لامتناع إثبات
الزيادة عليه، فلا يمكنه أن يقول: " ما عندي من رجل بل رجلان "
صمان قاله: وقع تناقض، ولا فرق بين الصورتين إلا إثبات " منْ "
وعدمها، فدل على أن " من " هي المؤثرة في العموم.
جوابه:
يجاب عن هذا بجواب إجمالي، وتفصيلي:
أما الجواب الإجمالي فهو أن يقال: إن هذا مخالف لإجماع
العلماء في الفقه والعقيدة.
أما مخالفته لما أجمع عليه العلماء في الفقه، فهو أن العلماء قد
أجمعوا على أن الشخص لو حلف وقال: " والله لا آكل رغيفا "
فإنه يحنث إذا أكل رغيفين، وتجب عليه كفارة يمين، فلو كان قولكم
صحيحا: لما حنث؛ حيث إنه يؤول - على زعمكم - بأنه حلف أن
لا ياكل رغيفا واحداً، ولم يحلف على أنه لا ياكل رغيفين.
أما مخالضه لما أجمعت عليه الأُمَّة في العقيدة فبيانه أن يقال:
لو كان يجوز أن يقال: " ما عندي رجل بل رجلان " لجاز أن
يقال في قوله تعالى: (ولم تكن له صاحبة) بل صاحبتان.(4/1500)
ولجاز أن يقال في قوله تعالى: (وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا) ، بل
يظلم اثنين، لأنه ورد فيها كلها نكرة، ولم يتوفر فيها شرطكم،
وهو: كونها مسبوقة بـ مِن، لذلك ما تقتضي العموم على زعمكم،
وهذا ظاهر البطلان، بل يؤدي إلى الكفر.
أما الجواب التفصيلي فهو أن يقال: إن النكرة إذا أطلقت - أي:
لم تقيد بأي قرينة - فإنها تكون مستعملة فيما وضعت له حقيقة،
وهو العموم مثل قولنا: "ما عندي رجل "، و " لا رجل في الدار".
أما إذا لم تطلق بل قيدت بقرينة، فإنها تكون لما اقتضته هذه
القرينة، فتكون لغير ما وضعت له، وهو المجاز، أي: الخصوص
مثل قوله: " ما عندي رجل بل رجلان "، فقوله: " بل رجلان "
قرينة لفظية صرفت اللفظ، وهي: النكرة في سياق النفي من كونها
مفيدة للعموم إلى أنها للخصوص، فإذا زالت هذه القرينة، فإن
الصيغة وهي: النكرة في سياق النفي تعود لما وضعت له أصلاً،
وهو: العموم، قياساً على أسماء الحقائق، فلو قال مثلاً: " رأيت
أسداً "، فإن السامع يحمل لفظ " الأسد " على ما وضع له حقيقة
وهو: الحيوان المفترس، فإذا قال المتكلم: " رأيت أسداً يخطب "
فإن السامع يحمل لفظ " الأسد " على غير ما وضع له، وهو:
الرجل الشجاع بسبب تلك القرينة، وهي لفظ " يخطب "، فلو
زالت القرينة، فإن السامع يحمل لفظ " الألممد " على الحقيقة،
وهو الحيوان المفترس.
كذلك هنا: فإن لفظ " بل رجلان " إذا وجد لم تفد النكرة في
سياق النفي العموم، وصارت للخصوص، وإذا عدم هذا اللفظ
أفادت النكرة في سياق النفي العموم.(4/1501)
اعتراض على هذا الجواب:
قال قائل - معترضاً -: إن كلامكم يدل على أن " من " الجارة لا
تأثير لها في العموم، ووجودها في بعض الآيات، كقوله تعالى:
(مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ) لا فائدة منه، مما يؤدي إلى أن نقول: إن
هناك حروفاً في القرآن قد وردت عبثا.
جوابه:
نحن لا نقول: إن لفظ: " من " لا فائدة لها، بل لها فائدة
وهي: أنها مؤكدة للعموم، أي: أن النكرة في سياق النفي المسبوقة
بـ " من " اَكد من النكرة في سياق النفي التي لم تسبق بـ " من "،
وفائدة التوكيد في الكلام: رفع اللبس، وإزالة الاتساع في الفهم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
ما سبق من أنه إذا قال: " والله لا آكل رغيفاً "، فإنه بناء على
المذهب الأول يحنث إذا أكل رغيفاً فأكثر، وبناء على المذهب الثاني
فإنه لا يحنث إذا اكل رغيفين.
***
الصيغة الثامنة: المفرد المحلى بـ " أل " هل يفيد العموم؛
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يفيد العموم.
وهو مذهب كثير من العلماء وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: صحة الاستثناء من المفرد المحلى بال، وقد ورد
ذلك في القرآن كقوله تعالى: (إن الإنسان لفى خسر إلا الذين آمنوا) .(4/1502)
فاستثنى اللَّه تعالى هذا الجم الغفير - وهم المؤمنون - من
لفظ " الإنسان "، وهو مفرد محلى بـ أل، فلو لم يكن المفرد المحلى
بـ أل مفيداً للعموم لما جاز الاستثناء منه.
الدليل الثاني: أنه يؤكد بما يؤكد به العموم، وقد ورد ذلك في
قوله تعالى: (كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ) ، فلفظ
"الطعام " مفرد محلى بـ " أل "، وأكد بلفظ " كل "، فلو لم يكن المفرد
المحلى بـ " أل " مفيداً للعموم لما جاز تاكيده بما يؤكد به العموم.
الدليل الثالث: أنه ينعت بما ينعت به العموم، وورد ذلك بقوله
تعالى: (أو الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء) ، فهنا
قد نعت لفظ " الطفل " وهو مفرد محلى بـ " أل " بالجمع، وهو قوله:
(الذين) ، فلو لم يكن المفرد المحلى بـ " أل " مفيداً للعموم: لما جاز
ذلك.
المذهب الثاني: أن المفرد المحلى بـ " أل " لا يفيد العموم.
وهو مذهب كثير من العلماء كفخر الدين الرازي، وأكثر أتباعه،
وأبي هاشم.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أنه لو كان المفرد المحلى بـ " أل " يفيد العموم للزم أنه
إذا قال: " لبست الثوب "، أو " شربت الماء " أنه لا يصدق إلا إذا
لبس جميع ثياب العالم، وشرب جميع مياه الدنيا، وهذا لا يمكن،
فدل على أن المفرد المحلى بـ " أل " لا يفيد العموم.
جوابه:
إن هذه الأقوال مفيدة للعموم، لكنها مخصصة بالعرف، ودليل(4/1503)
العقل، وهما مخصصان للعموم، فهو لم يلبس إلا الثوب المتعارف
عليه أن يلبس، ولم يشرب إلا الماء الذي يرويه عرفا.
الدليل الثاني: أن المفرد المحلى بـ " أل " لا ينعت بما ينعت به الجمع،
فلا يقال: " جاءني الطالب الفضلاء "، فلو كان مفيداً للعموم لجاز
ذلك.
جوابه:
أنا أثبتنا أن المفرد المحلى بـ " أل " ينعت بما ينعت به الجمع، وهذا ثبت
عن طريق النقل من كتاب الله، ومن كلام العرب:
أما الكتاب، فقد قال تعالى: (أو الطفل الذين لم يظهروا على
عورات النساء) .
أما كلام العرب فقد قالوا: " أهلك الناس الدينار الصفر والدرهم
البيض "، فهنا قد نعت المفرد المحلى بـ " أل " وهو: " الدينار "،
و"الدرهم " بالجمع، وهو " الصفر "، و " البيض "، ولم يقولوا:
" أهلك الناس الدينار الأصفر والدرهم الأبيض " مما يدل على أن
المفرد المحلى بـ " أل " يفيد العموم، أما ما ذكرتموه فهو من إنشاءكم لا
يقوى على معارضة ما ذكرناه.
بيان نوع الخلاف:
هذا الخلاف معنوي؛ حيث إنه أثر في بعض الفروع، ومنها:
1 - أنه لو قالت المرأة: " قد أذنت للعاقد بهذا البلد أن يزوجني "
فإنه على المذهب الأول: يجوز لكل عاقد أن يزوجها، أما على
المذهب الثاني: فلا يجوز.
2 - أنه لو قال: " إذا قدم الحاج فأنت طالق ".، فعلى المذهب(4/1504)
الأول: أنها لا تطلق إلا إذا قدم جميع حجاج هذه البلدة، فلو مات
أحد حجاج هذه البلدة، أو لم يرجع فإنها لا تطلق.
أما على المذهب الثاني: فإنها تطلق إذا قدم واحد من الحجاج.
3 - إذا نوى التيمم بتيممه الصلاة وأطلق، ولم ينو فرضاً ولا
نفلاً - وقلنا: إن التيمم يبيح الصلاة ولا يرفع الحدث - فهل يتناول
هذا التيمم الفرض والنفل؛ فبناء على المذهب الأول: أنه يتناول
الأمرين، وبناء على المذهب الثاني: فإنه يتناول النفل فقط.
الصيغة التاسعة: المفرد المعرف بالإضافة يفيد العموم:
وهذا دلَّ عليه: صحة الاستثناء، فتقول مثلاً: " أكرم عالم هذه
المدينة إلا زيداً "، والاستثناء دليل على أن المستثنى منه عام.
أثر هذه الصيغة:
1 - إذا قال: " زوجتي طالق وعبدي حر "، ولم ينو معيناً: فإن
جميع زوجاته طوالق، وجميع عبيدء أحرار؛ استدلالاً بهذه القاعدة.
2 - إذا قال: " وقفت هذه الدار على ولدي "، فإنه يتناول
جميع أولاده الذكور والإناث؛ بناء على هذه القاعدة.
***
الصيغة العاشرة: الاسم الموصول، سواء كان مفرداً كالذي،
والتي، أو مثنى كاللذين، أو جمعاً كاللذين، واللاتي، واللائي
يفيد العموم:
دل على ذلك ما يلي:
الدليل الأول: صحة الاستثناء فتقول: "أكرم الذي نجح إلا زيداً".(4/1505)
الدليل الثاني: سقوط الاعتراض من السيد لعبده إذا أمر بأمر فيه
اسم موصول، وامتثل العبد أمر السيد، وتوجهه إذا لم يمتثل.
وهذا إذا قال للعبد: " أكرم الذي يدخل الدار ".
وقد سبق بيان ذلك مراراً.
***
الصيغة الحادية عشرة: " سائر ":
وهي المشتقة من سور المدينة، أي: الشامل.
أما " سائر " التي بمعنى الباقي فليست من صيغ العموم، ومنه
قوله - صلى الله عليه وسلم - لغيلان الثقفي لما أسلم وتحته عشر من النسوة -: " اختر منهن أربعاً وفارق سائرهن " أي: باقيهن.
ويدل على أن " سائر " من صيغ العموم ما يلي:
الدليل الأول: استعمال فصحاء العرب لها على أنها تفيد العموم
كقول أبي العلاء المعري:
أشرب العالمون حبك طبعا ... فهو فرض في سائر الأديان
وقال:
فظن بسائر الإخوان شراً ... ولا تأمن على سر فؤادا
الدليل الثاني: صحة الاستثناء، وقد ورد ذلك في قول ذي الرمة:
معرسا في بياض الصبح وقعته ... وسائر السير إلا ذاك منجذب.
فسائر هنا بمعنى: جميع، بدليل أنه استثني منه.(4/1506)
المطلب السابع الجمع المنكر هل يفيد العموم إذا لم يقع في سياق النفي؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يفيد العموم، وهو مذهب أكثر العلماء،
وهو الحق عندي؛ لأن الجمع المنكر صالح لكل مرتبة من مراتب
الجماعة التي تبتدي من الثلاثة إلى العشرة، فيصح أن تقول:
"رجال ثلاثة وأربعة وخمسة"، وهذا كله جائز، لكن لا تشير بذلك
إلى أقل من ثلاثة، إذن الثلاثة لا بد منها، فثبت أنها تفيد الثلاثة
فقط؛ لأنه أقل الجمع، ولا يحمل على ما زاد عليه إلا بدليل.
المذهب الثاني: أنه يفيد العموم.
وهو مذهب الجبائي.
دليل هذا المذهب:
أن المرتبة المستغرقة لهذه المراتب إحدى مراتب الجمع المنكر،
فيحمل عليها؛ لأنه أحوط، فإن ما عداها داخل فيها، أما هي فلا
تدخل في غيرها، وما دام الجمع المنكر يصح حمله على المرتبة
المستغرقة لجميع المراتب كان عاما؛ لأنه يصدق عليه تعريف العام،
وهو: أنه لفظ استغرق جميع ما يصلح له.
جوابه:
لا نسلم أن الأحوط هو حمل الجمع المنكر على المرتبة المستغرقة،(4/1507)
بل هذا ممنوع؛ لجواز أن يكون الأحوط هو حمله على أقل مراتبه،
خصوصاً إذا وقع الجمع في جانب الأمر؛ لأن ذلك فيه براءة الذمة
بخلاف حمله على المرتبة المستغرقة، فإن ذلك يكون شغل الذمة بما
لم يقم الدليل على شغلها به، والأصل أن الذمة بريئة من
التكاليف.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، وهو ظاهر، فلو قال السيد لعبده: " أكرم
علماء "، فإنه بناء على المذهب الأول: يكرم العبد ثلاثة فقط وتبرأ
ذمته، وبناء على المذهب الثاني: فإنه لا تبرأ ذمة العبد إلا بعد أن
يكرم جميع العلماء.(4/1508)
المطلب الثامن هل نفي المساواة بين الشيئين يقتضي نفي المساواة
بينهما من كل الوجوه؟
فمثلاً إذا قلنا: " لا يستوي زيد وعمر "، فهل هذا يقتضي نفي
المساواة في جميع الوجوه: في الكرم والعلم، والخلق، وغير ذلك
أو هو: يقتضي نفي المساواة من بعض الوجوه - فقط - كالكرم،
أو نحو ذلك؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن نفي المساواة بين الشيئين يقتضي نفي المساواة
بينهما من كل الوجوه التي يمكن نفيها عنهما.
وهو مذهب جمهور العلماء.
وهو الحق عندي؛ لأن هذا من قبيل النكرة في سياق النفي،
والنكرة في سياق النفي من صيغ العموم - كما سبق - وهي تفيد
العموم من جميع الوجوه.
المذهب الثاني: أن نفي المساواة بين الشيئين لا يقتضي نفي المساواة
بينهما من كل الوجوه، بل من بعضها - فقط -.
وهو مذهب بعض الشافعية كفخر الدين الرازي، والبيضاوي،
وكثير من الحنفية.
دليل هذا انذهب:
أن نفي المساواة بين الشيئين يحتمل احتمالين هما:(4/1509)
الاحتمال الأول: نفي المساواة بينهما من كل الوجوه.
الاحتمال الثاني: نفي المساواة بينهما من بعض الوجوه.
ومعلوم أن المقسم - وهو نفي المساواة - أعم من القسمين،
وبذلك يكون نفي المساواة أعم، وكل واحد من القسمين أخص،
والأعم لا يدل على الأخص من حيث خصوصه، فلا يكون نفي
المساواة عاماً في نفيها من كل الوجوه.
جوابه:
نسلم أن الأعم لا يدل على الأخص في جانب الإثبات؛ لأن
ثبوت الأعم لا يعتبر ثبوتاً للأخص، فمثلاً: لو قال شخص:
"رأيت حيواناً " لا يدل على أنه رأى إنسانا.
أما في جانب النفي فلا نسلم ما ذكرتموه، فإن الأعم يدل على
الأخص، لأن المراد بالنفي هو: نفي الماهية، والماهية لا تنتفي إلا
بانتفاء جميع أفرادها، فلو بقي فرد من أفرادها لتحققت الماهية فيه،
وحينئذٍ لايتحقق ما قصد من اللفظ.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث إنه أثر في بعض الفروع، ومنها:
إذا قتل المسلمُ الكافر الذمي فهل يقتل المسلم به؟
اختلف في ذلك على قولين -:
القول الأول: إن المسلم لا يقتل بالكافر الذمي؛ لقوله تعالى:
(لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة) ، ونفي الاستواء
يقتضي نفيه من جميع الوجوه، فلو قتل المسلم بالكافر: لحصل(4/1510)
بينهما استواء في القصاص، والذمي غير مساو للمسلم، بل هو أقل
منه في العصمة.
القول الثاني: أن المسلم يقتل بالكافر الذمي، واستدلوا بآثار،
منها: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قتل مسلما بذمي وقال:
" أنا أحق من وفى بذمته ".
ولما قيل لهم: إن هذا ينافي نص الآية التي نفت المساواة بينهما،
وهذا النفي عام للدنيا والآخرة.
قالوا: إن المراد بنفي المساواة في الآية، هو: نفي المساواة من
وجه واحد وهو: نفيها في الفوز بالجنة بدليل قوله:
(أصحاب الجنة هم الفائزون) .
فعند أصحاب القول الثاني: إن المساواة متحققة بين المسلم
والكافر الذمي في الدنيا، فالذمي دمه معصوم كالمسلم، فمن قتله
قتل به، ولو كان مسلما.(4/1511)
المطلب التاسع الفعل المتعدي إلى مفعول هل له عموم
بالنسبة إلى مفعولاته أو لا؟
المسألة مفروضة فيما إذا كان الفعل متعديا، ولم يذكر مفعوله،
ووقع الفعل في سياق النفي كقوله: " والله لا آكل "، أو وقع في
سياق الشرط كقوله: " إن أكلت فأنتِ طالق "، فهل يكون هذا
عاما في جميع المأكولات أو لا؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يكون عاماً في جميع المأكولات، وإذا كان
كذلك فإنه يقبل التخصيص؛ حيث إنه: إن نوى المتكلم مأكولاً
معيناً، فإنه لا يحنث بأكل غيره.
وهذا مذهب جمهور العلماء وهو الحق، للأدلة التالية:
الدليل الأول: أن الفعل من باب النكرة، والنكرة إذا وقعت في
سياق النفي فإنها تعم، كذلك الفعل إذا وقع في سياق الشرط فإنه
يعم، وقد سبق أنهما - أي: أن النكرة في سياق النفي،
والشروط - من صيغ العموم، إذن الفعل في سياق النفي، والشرط
عام، ومتى ثبت عمومه فإنه يقبل التخصيص.
الدليل الثاني: أن الفعل المنفي في قوله: " والله لا آكل " يقصد
منه نفي الماهية، والماهية - كما قلنا سابقاً - لا تنتفي إلا بانتفاء
جميع أفرادها، حيث إنه لو بقي فرد لتحققت الماهية فيه، فيكون
اللفظ - على هذا - عام، والعام يقبل التخصيص.(4/1512)
المذهب الثاني: أنه لا يكون عاما في جميع المأكولات، وإذا كان
كذلك فإنه لا يقبل التخصيص، وهو مذهب كثير من الحنفية.
دليل هذا المذهب:
قياس الفعل المتعدي في مفعوله على الزمان والمكان، بيان ذلك:
أنه لو عم الفعل المتعدي في مفعوله: للزم من ذلك: أن يعم
كذلك في الزمان والمكان؛ قياساً على ذلك، والجامع: أن كلًّا من
هذه الأمور يعتبر لازماً من لوازم الفعل، فالفعل المتعدي لا يتحقق
إلا بمفعول، وهو كذلك لا يتحقق إلا في زمان ومكان، لكن الفعل
المتعدىِ لا يعم بالنسبة للزمان، ولا المكان، فلذلك لا يقبل
التخصيص فيها، فكذلك ما نحن فيه.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ عدم عموم الفعل في الزمان والمكان؛
بل هو عام فيهما، وإذا كان كذلك فإنه يقبل التخصيص، فمن قال
لزوجته: " إن كلمت زيداً فأنت طالق "، ثم قال: " قصدت
التكليم شهراً "، فإنه يقبل منه ذلك، ونقل هذا عن الإمام الشافعي
وهذا صريح في عموم الزمان وقبوله التخصيص، والمكان مثله.
الجواب الثاني: أن هذا القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق،
ووجه الفرق: أن ذكر الفعل المتعدي يعتبر ذكراً للمفعول به، فكأنه
موجود في اللفظ، فإذا قال: " والله لا آكل "، فإن الأكل قد ذكر
في اللفظ، فيوصف بالعموم، ويرد عليه التخصيص، أما ذكر
الفعل فلا يعتبر ذكراً لزمانه ولا لمكانه، فلا يكون كل منهما مذكوراً
في اللفظ، فلا يوصفان بالعموم، ولذا لا يقبل التخصيص.
-(4/1513)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، قد أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - لو قال: " والله لا أضرب " ونوى الضرب بالعصا مثلاً،
فإنه لا يحنث بالضرب بالسوط أو غيره؛ لأن كلامه عام وخصصه
بالنية، وهذا بناء على المذهب الأول.
أما بناء على المذهب الثاني، فإنه يحنث بالضرب بأي آلة؛ لأن
كلامه لا يعم؛ لذلك لا تقبل التخصيص.
2 - لو قال: " إن أكلت فأنت طالق "، ونوى أكلاً معينا
كالتفاح، فإنها لا تطلق إذا أكلت البرتقال، أو غير التفاح؛ لأن
كلامه عام، وخصصه بالنية؛ لأن العام يقبل التخصيص، هذا بناء
على المذهب الأول.
أما على المذهب الثاني: فإنها تطلق باكل أي أكل؛ لأن كلامه لا
يعم، لذلك لا يقبل التخصيص.(4/1514)
المطلب العاشر دلالة العام هل هي ظثية أو قطعية؟
لقد قلنا: إن للعموم صيغاً مستعملة فيه تدل عليه، وهي تلك
الصيغ التي ذكرناها، لكن هل إفادتها للعموم ظنية، أو قطعية؛
أي: هل تلك الألفاظ والصيغ تدل على العموم مع احتمال أن
المقصود بها الخصوص، أو أنها تدل على العموم مع عدم احتمال
الخصوص؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن دلالة العام ظنية، أي: أن تلك الصيغ
والألفاظ تدل على العموم والخصوص، لكن دلالتها على العموم
أرجح من دلالتها على الخصوص.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لأن هذه الصيغ
تستعمل للعموم كما سبق الاستدلال عليه - ومع ذلك فقد كثر
إطلاقها وإرادة الخصوص كثرة لا تحصى حتى اشتهر قولهم: " ما من
عام إلا وقد خصِّص " إلا قوله تعالى: (وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ) ،
واستعمال تلك الألفاظ والصيغ في الخصوص كثيراً تجعل دلالتها على
العموم ظنية؛ لأن احتمال إرادة الخصوص بها وارد وثابت بدليل،
وهو ما سبق.
المذهب الثاني: أن دلالة العام قطعية، أي: أن تلك الصيغ
والألفاظ تدل على العموم دلالة قطعية، فلا يحتمل الخصوص.
وهو مذهب أكثر. الحنفية.(4/1515)
دليل هذا المذهب:
أن تلك الصيغ وضعت للعموم، دون الخصوص، فلا يفهم منها
عند إطلاقها إلا ما وضعت له - وهو العموم -، واحتمال
الخصوص منها احتمال عقلي مجرد عن الدليل، والاحتمال المجرد
عن الدليل لا ينافي قطعية الدلالة.
جوابه:
لا نسلم أن احتمال الخصوص منها احتمال عقلي مجرد عن الدليل
بل إرادة الخصوص منها هو احتمال ناشى عن دليل - وهو: كثرة
استعمالها في الخصوص حتى قيل: ما من عام إلا وقد خصص،
والاحتمال الناشئ عن دليل ينافي القطعية بالمدلول.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، له أثره؛ حيث إنه بناء على المذهب الأول:
فإن القياس وخبر الواحد يقويان على تخصيص العام؛ لأن دلالته
عند هؤلاء ظنية، ودلالة خبر الواحد والقياس ظنية، والظني يقوى
على تخصيص الظني.
أما بناء على المذهب الثاني: فإن القياس وخبر الواحد لا يقويان
على تخصيص العام؛ لأن دلالته عند هؤلاء قطعية، ودلالة القياس
وخبر الواحد ظنية، والظني لا يقوى على تخصيص القطعي.
وانبنى على ذلك بعض الفروع التي سيأتي ذكرها في المخصصات
إن شاء اللَّه.(4/1516)
المطلب الحادي عشر أقل الجمع ما هو؟
لتحرير محل النزاع في هذه المسألة لا بد أن أذكر ما يلي:
أولاً: ليس محل النزاع في هذه المسألة في معنى لفظ " الجمع "
المركب من " ج، م، ع "، وذلك لأن موضوع هذا اللفظ يقتضي
ضم شيء إلى شيء، وهذا منطبق على الاثنين والثلاثة، وما زاد
بلا خلاف.
ثانيا: وليس محل لخلاف في لفظ " الجماعة " في غير صلاة،
فإن أقله ثلاثة بلا خلاف.
ثالثاً: وليس محل الخلاف في تعبير الاثنين عن نفسيهما، أو
الواحد عن نفسه بضمير الجمع، سواء كان ضمير المتكلم متصلاً
كقوله: "فعلنا"، أو منفصلاً كقوله: " نحن ".
رابعاً: وليس محل الخاث ف مدلول مثل قوله تعالى:
(فقد صغت قلوبكما) ، وقول اسقائل: " ضربت رؤوس الرجلين "،
و"وطئت بطونهما "، وذلك لأن التعبير عن عضوين من جسدين
بلفظ الجمع يقصد منه التخفيف، فإنه لو قيل: " قلباكما " لثقل
اجتماع ما يدل على التثنية فيما هو كالكلمة الواحدة مرتين.
خامسا: وليس محل التخفيف هو الجمع المعرف بـ " أل " كالرجال،
فإنه للاستغراق.
إذن ما هو محل النزاع؟(4/1517)
محل النزاع هو: جمع القلة المنكر، وهي التي تكون على وزن
أربعة أمور هي كما يلي:
1 - أفعلة كأرغفة
2 - أفعل كأرجل.
3 - أفعال كأثواب
4 - فِعْلَة كصبية.
وكذلك جمع المذكر السالم المنكر كمسلمين، وجمع المؤنث
السالم كـ " مسلمات ".
وكذلك جمع الكثرة المنكر كرجال.
وكذلك " واو الجمع " مثل الواو في قوله: " خرجوا ".
فاختلف العلماء في أقل الجمع هل هو ثلاثة أو اثنان أو واحد على
مذاهب هي كما يلي:
المذهب الأول: أن أقل الجمع ثلاثة حقيقة، ويطلق على الاثنين
والواحد مجازاً.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: ما روي عن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - أنه
دخل على عثمان - رضي اللَّه عنه - فقال له: إن الأخوين لا يردان
الأم إلى السدس، إنما قال تعالى: (فإن كان له أخوة فلأمه السدس) ، والأخوان في لسان قومك ليسا بأخوة، فقال عثمان:
"لا أستطيع أن أنقض أمراً كان قبلي، وتوارثه الناس، ومضى في
الأمصار ".
وجه الدلاله: أن ابن عباس - وهو من أرباب اللسان وأهل اللغة
والفصاحة والبلاغة، وترجمان القرآن وحبر الأمة - قد بيَّن أن أقل
الجمع ثلاثة في اللغة، وعثمان - وهو أيضاً من أهل اللسان واللغة -(4/1518)
قد وافقه على ذلك، فلم ينكر عليه ذلك، وإنما اعتذر عنه بأنه ترك
مقتضى اللسان في هذه المسألة الفرعية - وهي مسألة حجب الأم من
الثلث إلى السدس - بسبب وجود قرينة صرفت اللفظ من كونه
لثلاثة إلى كونه يحمل على اثنين، وهذه القرينة والدليل هو:
إجماع من قبله على خلافه، فلما عدل عن ذلك بالإجماع دلَّ على
صحة ما قاله ابن عباس من أن الأخوين ليسا بأخوة في لغة العرب،
فدل على أن الجمع لا يطلق على الاثنين حقيقة، فدل على أن أقل
الجمع ثلاثة حقيقة.
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: أن هذا الأثو ضعيف من حيث سنده؛ لأنه من
رواية شعبة بن دينار، وهذا قد تكلم فيه أئمة الحديث، والحديث
الضعيف لا يمكن أن يستدل به على إثبات قاعدة أصولية ككون أقل
الجمع ثلاثة.
جوابه:
لا نسلم ضعف هذا الأثر؛ حيث إن الحاكم قد صحَّحه في
"المستدرك "، فقال: " هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه "،
وقد وافقه الذهبي على ذلك في " تعليقه على المستدرك "، ونقل
الذهبي في " ميزان الاعتدال " أن أحمد بن حنبل قال في شعبة هذا:
إنه ما به بأس.
الاعتراض الثاني: على فرض صحة هذا الأثر، فإنه معارض بما
أخرجه البيهقي في " السنن الكبرى "، والحاكم في " المستدرك " عن
خارجة بن زيد بن ثابت عن أبيه أنه كان يقول. " الإخوة في كلام
العرب أخوان فصاعداً ".(4/1519)
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن هذا الأثر المنقول عن زيد بن ثابت قد ورد في
سنده عبد الرحمن بن أبي الزناد، وهذا الرجل قد تكلم فيه بعض
أئمة الحديث، فقال الإمام أحمد بن حنبل: " إنه مضطرب الحديث "
وقال يحيى بن معين: " ابن أبي الزناد لا يحتج بحديثه "، وهذا
الكلام في هذا الرجل قد ضعَّف من هذا الأثر مما جعله لا يقوى
على معارضة الأثر الوارد عن ابن عباس وعثمان.
الجواب الثاني: على فرض صحة ما نقل عن زيد ومعارضته لما
نقل عن ابن عباس وعثمان، فإنا نرجح الأثر المروي عن عثمان وابن
عباس؛ وذلك نظراً لكثرة وعظم مرتبة ابن عباس وعثمان - رضي
الله عن الجميع - وعلمهما الواسع في الشريعة واللغة.
الجواب الثالث: سلمنا صحة نسبة الأثر إلى زيد: فإنه يمكن
الجمع بينه وبين الأثر المروي عن ابن عباس وعثمان بطرق، أحسنها:
أن الأثر المروي عن عثمان وابن عباس يحمل على إطلاق اللغة
بصورة عامة، فإنها تقتضي أن أقل الجمع ثلاثة في جميع أبواب
الفقه، أما كلام زيد فإنه يحمل على أن الجمع يطلق علي الاثنين في
هذه المسألة فقط، وهي: " حجب الأم من الثلث إلى السدس
بالأخوين "، وهناك أجوبة أخرى وطرق للجمع قد ذكرتها في كتابي
" أقل الجمع عند الأصوليين "، فارجع إليه.
الدليل الثاني: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الراكب شيطان، والراكبان شيطانان والثلاثة ركب ".
وجه الدلالة: أن - صلى الله عليه وسلم - قد فصل بين التثنية والجمع، وجعل(4/1520)
للاثنين اصطلاحاً خاصا دون الجمع، فعلم أن التثنية ليست بجمع
حقيقة.
الدليل الثالث: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الشيطان يهم بالواحد والاثنين، فإذا كانوا ثلاثة لم يهم بهم ".
وجه الدلالة: نفس السابق.
الدليل الرابع: أن الثلاثة تنعت بالجمع، والجمع ينعت بالثلاثة
فيقال: " ثلاثة رجال "، و " رجال ثلاثة "، لكن التثنية لا تنعت
بالجمع، ولا ينعت الجمع بالتثنية، فلا يقال " اثنان رجال "،
ولا يقال: " رجال اثنان "، فلو كان الاثنان أقل الجمع: لجاز نعت
أحدهما بالآخر، لكن ذلك لا يجوز، فلا يكون الاثنان جمعا.
الدليل الخامس: أن العرب جعلت مراتب الأعداد ثلاثة أقسام:
" الواحد "، ثم " التثنية "، ثم " الجمع "، فقالوا: " رجل "،
و" رجلان "، و " رجال ".
فلو كان الجمع يطلق على الاثنين حقيقة: لكانت مراتب الأعداد
منحصرة في ضربين هما: " الواحد "، و " الجمع "، وهذا مما لا
يجوز؛ لأنه خلاف ما استقر عليه وضع لغة العرب.
الدليل السادس: أن أهل اللغة قد فرَّقوا بين التثنية والجمع في
الضمير المتصل، فقالوا في التثنية: " فعلا "، و " افعلا "، وقالوا
في الجمع: " فعلوا "، و " افعلوا "، فلو كان الجمع يطلق على
التثنية: لما فرقوا بينهما، ولقالوا لكل منهما: " فعلوا " أو " افعلوا"
ولكنهم لم يقولوا ذلك مما يدل على أن التثنية ليست بجمع، فينتج:
أن أقل الجمع ثلاثة حقيقة.
الدليل السابع: أن أهل اللغة قد فرقوا بين التثنية والجمع في(4/1521)
الضمير المنفصل، فقالوا في الجمع: " هم فعلوا "، وقالوا في
التثنية: " هما فعلا "، فلو كانت التثنية جمعا لما فرقوا بينهما في
ذلك، ولقالوا: " هم فعلوا " للجمع والتثنية.
الدليل الثامن: أن أهل اللغة قد فرَّقوا بين التثنية والجمع بالتأكيد،
فقالوا في الجمع: " جاء الزيدون أنفسهم "، وقالوا في التثنية:
"جاء الزيدان أنفسهما "، فلو كان الجمع يطلق على التثنية وأن الاثنين
أقل الجمع: لجاز تأكيد أحدهما بالآخر.
الدليل التاسع: أن ما فوق الاثنين هو المتبادر إلى الفهم من صيغة
الجمع، والتبادر إلى الفهم من علامات الحقيقة، بخلاف عدد
الاثنين، فإنه لا يتبادر إلى الفهم من إطلاق لفظ الجمع، وهذا يدل
على، أن الجمع يكون حقيقة في الزائد على الاثنين، وهو: الثلاثة
فما فوقها، فيكون أقل الجمع ثلاثة.
المذهب الثاني: أن أقل الجمع اثنان حقيقة، ويطلق على الواحد
مجازاً.
وهو مذهب القاضي الباقلاني، والباجي، وابن الماجشون،
وداود الظاهري، وابنه محمد، وأبي إسحاق الإسفراييني، وهو
اختيار علي بن عيسى النحوي، ونفطويه، والخليل بن أحمد.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (فاذهبا بآياتنا إنا معكم مستمعون) .
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه أطلق ضمير الجمع وهو الوارد
بقوله: " معكم "، والمراد: موسى وهارون - عليهما السلام -(4/1522)
وهما اثنان، والمراد بالإطلاق الحقيقة، فلو لم يكن الاثنان جمعا لما
أطلق عليهما ضمير الجمع وأرجعه إليهما.
جوابه:
إن الضمير الوارد في قوله: (معكم) لم يرجع إلى اثنين - كما
زعمتم -، بل هو راجع إلى ثلاثة وهم: موسى، وهارون،
وفرعون، والمقصود بالمعية هنا: هي: معية العلم، أي: أن اللَّه لما
أمر موسى وهارون بالذهاب إلى فرعون، فلما وصلوا إليه فهو معهم
بالعلم لما يقولون - أي: مع موسى وهارون والذي ذهبوا إليه،
وهو فرعون.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (عسى اللَّه أن يأتيني بهم جميعا) .
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه أطلق ضمير الجمع، وهو الوارد
في قوله: (بهم) ، وأرجعه إلى اثنين، وهما: " يوسف "
وشقيقه " بنيامين ".
فلو لم يكن الاثنان جمعا: لما جمع الضمير، ولقال: " بهما"،
ولكنه سبحانه لم يقل ذلك، بل قال: " بهم " مما يدل على أن
التثنية جمع، فيكون أقل الجمع اثنين.
جوابه:
إن الضمير في قوله: " بهم " لم يرجع إلى اثنين - كما زعمتم -
بل رجع إلى ثلاثة، وهم: " يوسف "، و " بنيامين "، وأخيهم
الأكبر: " شمعون " القائل: (فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي) فيكون على وجهة.
الدليل الثالث: قوله تعالى: (وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ)(4/1523)
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى قد استعمل لفظ " الجمع " في قوله:
(إِذْ تَسَوَّرُوا) في الاثنين وهما الملكان، وهما الخصمان، بدليل
قوله: (خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ) إلى قوله: (إِنَّ هَذَا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ) ، فلو لم يكن الاثنان
جمعا لما أرجع ضمير الجمع في (تَسَوَّرُوا) إليهما، فيكون أقل
الجمع اثنين.
جوابه:
إن الضمير في قوله: (تَسَوَّرُوا) لم يرجع إلى اثنين، بل
رجع إلى أكثر، حيث إنه يجوز أنه حضر مع جبريل وميكائيل
جماعة من الملائكة، ورد الضمير بلفظ الجمع إلى الجميع، فقال:
(إِذْ تَسَوَّرُوا) .
الدليل الرابع: قوله تعالى: (وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا
فأصلحوا بينهما) .
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه قد رد ضمير الجمع في قوله:
(اقتتلوا) إلى التثنية، وهما: (الطائفتان) ، فدل على أن التثنية
جمع، فيكون أقل الجمع اثنين.
جوابه:
إن هذه الآية لا تصلح للاستدلال بها على أن أقل الجمع اثنان؛
لأن المراد بالطائفة - هنا - الجمع، وليس المفرد، يؤيد ذلك سبب.
نزول هذه الآية، حيث قال سعيد بن جبير: إن الأوس والخزرج كان
بينهم على عهد رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - قتال بالسيف والنعال ونحوه، فأنزل اللَّه هذه الآية فيهم، وقال مجاهد: تقاتل حيان من الأنصار بالعصي والنعال فنزلت الآية، وقيل في سبب نزولها غير ذلك، وكل ما ذكر(4/1524)
من سبب يدل دلالة واضحة على أن المراد بالطائفة هنا هو جمع
وليس مفرداً.
الدليل الخامس: قوله تعالى: (وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ (78)
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه قد جمع الضمير في قوله:
(لِحُكْمِهِمْ) مع أن المراد به اثنان هما: " سليمان "، و " داود " مما
يدل على أن صيغة الجمع تتناول الاثنين حقيقة، فيكون أقل الجمع
اثنين.
جوابه:
إن ضمير الجمع الوارد في قوله: (لِحُكْمِهِمْ) لم يرجع إلى
اثنين، بل هو راجع إلى أربعة وهم: الحاكمان وهما: " داوود "،
و" سليمان "، والمحكوم له وهو صاحب الزرع، والمحكوم عليه
وهو صاحب الغنم.
اعتراض على هذا الجواب:
قال قائل - معترضا -: سلمنا أن الحكم يضاف إلى الحاكم،
لكن لا نُسَلِّمُ أن الحكم يضاف إلى المحكوم عليه أو له.
جوابه:
يجوز في لغة العرب نسبة الحكم إلى المحكوم عليه أوله عن طريق
المجاز، يقال للذي له قضية في محكمة: " هل صدر حكمه؟ "
فمثل هذا الإطلاق يجوز لغة، ولا مانع منه، وهو محكوم له أو
عليه، والقرآن نزل بلغة العرب.
وهناك ستة أجوبة عن الاستدلال بهذه الآية قد ذكرتها في كتابي:(4/1525)
" أقل الجمع عند الأصوليين وأثر الاختلاف فيه "، فارجع إليه إن
شئت.
الدليل السادس: قوله تعالى: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه قد عبر عن الإخوة بالأخوين،
وهذا يدل على أن التثنية جمع، فلو لم تكن التثنية جمعا لما قال
ذلك، فيدل على أن أقل الجمع اثنان.
جوابه:
المراد بلفظ " الأخوين " هنا: الطائفتان، أو القبليتان، أو
الجماعتان؛ لأن اسم الأخوين يقع على ذلك، قال الشاعر:
فألحق بحلفك في قضاعة إنما ... قيس عليك وخندق إخوان
فسمى القبيلتين أخوين.
الدليل السابع: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الاثنان فما فوقهما جماعة ".
وجه الدلالة: أن هذا نص في أن أقل الجمع اثنان؛ حيث إن
الرسول - صلى الله عليه وسلم - أخبر أن الاثنين جماعة، والرسول - عز وجل - من أهل اللغة، بل أبلغهم وأفصحهم، فلو نقل هذا عن واحد من الأعراب لكان حُجة، فعن صاحب الشرع أوْلى.
جوابه: يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أن هذا الحديث ضعيف؛ حيث روي هذا الحديث
من طرق كثيرة كلها ضعيفة، وقد بيَّنت هذه الطرق في كتابي " أقل
الجمع عند الأصوليين "، وإليك بعضا من ذلك:
أن في سنده: " الربيع بن بدر " قال عنه النسائي: " متروك(4/1526)
الحديث "، وقال يحى بن معين: " ليس بشيء "، وقال ابن أبي
حاتم الرازي: " الربيع بن بدر لا يشتغل به، ولا بروايته، فإنه
ضعيف الحديث "، وقال ابن كثير في " تحفة الطالب ": " الربيع
اتفق أئمة الجرح والتعديل على جرحه ".
وقيل غير ذلك.
وإذا كان كذلك فلا يصلح للاستدلال به على إثبات قاعدة أصولية
وهي: أن أقل الجمع اثنان.
الجواب الثاني: على فرض صحة هذا الحديث فإنه لا يدل على أن
أقل الجمع اثنان مطلقا، بل يحمل على أن المراد حصول فضيلة
الصلاة جماعة من حيث الحكم الشرعي، لا من حيث اللفظ
اللغوي؛ لأن الشارع إنما يبين الأحكام التي بعث لبيانها لا اللغات
التي عرفت من غيره؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - إنما بعث لبيان الشرعيات.
وبهذا يكون هذا الحديث - إن صح - دليلاً لنا، لا لهم؛ حيث
إنه لو كان الاثنان جمعا حقيقة: لما احتاج إلى البيان؛ لأنه يعرف
ذلك من اللغة ما يعرفه.
المذهب الثالث: أن أقل الجمع واحد حقيقة.
وهو مذهب أبي حامد الإسفراييني، ونسبه بعضهم إلى إمام
الحرمين، ولكن هذه النسبة ليست صحيحة كما بينت ذلك في كتابي
" أقل الجمع عند الأصوليين ".
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) .(4/1527)
وجه الدلالة: أنه سبحانه وحده منزل الذكر، فإذا ثبتت العبارة
بلفظ الجمع عن الواحد لم يستنكر حمل معلوم المخصص على
الواحد حقيقة.
جوابه:
إن هذا ليس في محل النزاع؛ حيث قلنا: إن الواحد الذي يُعبِّر
عن نفسه بلفظ الجمع، فإنه تعبير صحيح، لكن جاء عن طريق
المجاز.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُونَ) .
وجه الدلالة: هو نفسه ما سبق.
جوابه:
هو نفس الجواب السابق.
الدليل الثالث: أن إطلاق لفظ الجمع على الواحد قد ورد في
كلام العرب، فمثلاً: إذا برزت امرأة لرجل واحد حَسُنَ من زوجها
أن يقول - في توبيخها -: " أتتبرجين للرجال يا لكعاء "، وهو لم
ير إلا رجلاً واحداً.
جوابه:
إنه لا يعني بلفظ " الرجال " رجلاً واحداً، بل استعمل لفظ
الجمع، وهو " الرجال " بدلاً من لفظ " الواحد "، لأن غرض
الزوج لم يتعلق بذلك الرجل الواحد، بل تعلق غرضه بجنس
الرجال لظنه أنها ما تبرجت لواحد إلا وقد تبرجت لغيره، فتبرجها
لواحد سبب للإطلاق.(4/1528)
المذهب الرابع: أن أقل الجمع ثلاثة حقيقة، ويطلق على الاثنين
مجازاً، ولا يطلق على الواحهد لا حقيقة ولا مجازاً.
دليل هذا المذهب:
أولاً: استدل أصحاب هذا المذهب على أن أقل الجمع ثلاثة
جقيقة بأدلة أصحاب المذهب الأول - وهم الجمهور -.
ثانيا: واستدلوا على أنه يطلق على الاثنين مجازاً بما استدل به
أصحات المذهب الأول؛ حيث إنهم يطلقون الجمع على الثلاثة،
ولا يمنعون من إطلاقه على الاثنين مجازاً.
ثالثاً: استدلوا على أن الجمع لا يطلق على الواحد مجازاً بقولهم:
إن المجاز لا بد فيه من قرينة وعلاقة، ولا علاقة بين المعنى الحقيقي
- وهو الثلاثة - والمعنى المجازي - وهو الواحد - فلا يصح إطلاق
الجمع عليه مجازاً.
جوابه:
إن الجمع يطلق على الواحد مجازاً، كما في الواحد ينزل نفسه
منزلة الجمع كقوله: " نحن فعلنا "، وهذا معروف أنه مجاز - كما
قلنا ذلك في المذهب الثالث -.
والعلاقة بين المعنى الحقيقي وهو: الجمع، والمعنى المجازي وهو:
الواحد موجودة، وهي اليتعدد الصادق بالتعدد الواقعي كما في
الجمع، والتعدد التقديري كما في الواحد الذي يقوم بما تقوم به
الجماعة.
المذهب الخامس: أن أقل الجمع ثلاثة حقيقة، ولا يطلق على
الاثنين حقيقة ولا مجازاً.(4/1529)
أدلة هذا المذهب:
أولاً: استدل أصحاب هذا المذهب على أن أقل الجمع ثلاثة
حقيقة بما استدل به أصحاب المذهب الأول، وهم الجمهور.
ثانياً: واستدلوا على أن الجمع لا يطلق على الاثنين لا حقيقة،
ولا مجازاً بالأدلة التالية:
الدليل الأول: أنه لا علاقة بين الاثنين والجمع، وعند فقد العلاقة
يمتنع المجاز، وذلك لأن المجاز لا بد فيه من العلاقة.
جوابه:
أن الجمع يطلق على الاثنين بطريق المجاز، والعلاقة بين الاثنين
والجمع موجودة وهي: التعدد الواقعي؛ حيث إن الاثنين فيهما
تعدد، والجمع فيه تعدد كذلك.
الدليل الثاني: أنه لو صح إطلاق الجمع على الاثنين، ولو
مجازاً: لصح نعت التثنية بالجمع وبالعكس، لكن لا يجوز أن
يقال: " جاءني رجلان عالمون "، ولا " جاء رجال عالمان ".
جوابه:
إن العرب كانت تراعي صورة اللفظ محافظة للتماثل بين الصفة
والموصوف، فلهذا لم يجوزوا نعت المثنى بالجمع ولا العكس.
وقد التزم بعضهم النعت مع الاختلاف مجازاً.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، قد أثر في بعض المسائل الفقهية، ومنها:
1 - لو حلف وقال: " والله لا أكلم بني آدم ".(4/1530)
فإنه لا يحنث إلا إذا كلم ثلاثة؛ بناء على المذهب الأول وهو:
أن أقل الجمع ثلاثة.
وقيل: يحنث إذا كلم اثنين، بناء على المذهب الثاني وهو: أن
أقل الجمع اثنان.
ويلزم على المذهب الثالث - وهو: أن أقل الجمع واحد: أنه
يحنث إذا كلم واحداً.
2 - الصلاة على الميت.
قيل: لا بد أن يصلي عليه ثلاثة؛ بناء على أن أقل الجمع ثلاثة.
وقيل: يكفي أن يصلي عليه اثنان؛ بناء على أن أقل الجمع اثنان.
وقيل: يكفي أن يصلي عليه واحد؛ بناء على أن أقل الجمع واحد.
3 - لو قال الزوج: " إن تزوجت نساء فأمرأتى طالق ": لم
تطلق إلا إذا تزوج ثلاث نسوة؛ بناء على أن أقل الجمع ثلاثة.
ويلزم على المذهب الثاني - وهو: أن أقل الجمع اثنان -: إن
امرأته تطلق إذا تزوج امرأتين.
ويلزم على المذهب الثالث - وهو؛ أن أقل الجمع واحد -: إن
امرأته تطلق إذا تزوج امرأة واحدة.
4 - إذا نذر صوم أيام - ولم يبين مقصده - فإنه يلزمه ثلاثة أيام؛
بناء على أن أقل الجمع ثلاثة.
ويلزمه يومان؛ بناء على أن أقل الجمع اثنان.
ويلزمه يوم واحد؛ بناء على أن أقل الجمع واحد.(4/1531)
5 - لو قال لزوجته: " أنت طالق طلقات " - ولم يبين مقصده -
فإنه يلزمه ثلاث طلقات، بناء على أن أقل الجمع ثلاثة.
ويلزمه طلقتان، بناء على أن أقل الجمع اثنان.
ويلزمه طلقة واحدة؛ بناء على أن أقل الجمع واحد.
وقد أفردت هذه المسألة بمصنف مستقل - لما رأيت أهميتها لطالب
العلم - سميته: " أقل الجمع عند الأصوليين وأثر الاختلاف فيه " قد
توسعت بذكر المذاهب، وأدلتهم، والمناقشة، وأثر الخلاف الفقهي
والأصولي، فارجع إليه إن شئت فهو مطبوع بمجلد.(4/1532)
المطلب الثاني عشر هل العبرة بعموم اللفظ أو بخصوص السبب؟
إذا ورد لفظ عام على سبب خاص - واللفظ مستقل بنفسه دون
سببه - فهل يسقط السبب عموم اللفظ أو لا؟
فمثلاً إذا حدثت حادثة فوردت في حكمها آية أو حديث بلفظ عام
من الألفاظ، والصيغ السابقة الذكر، فهل يكون هذا الحكم خاصا،
نظراً إلى سببه، أو عاماً نظراً إلى لفظه؛ أي: إن كان الجواب عاما
والسؤال خاصا، فهل خصوص السبب يخصص العام، أو لا؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن العبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص السبب.
أي: أن اللفظ العام الوارد على سبب خاص لا يختص به، بل
يكون عاماً لمن تسبَّب في نزول الحكم ولغيره.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لما يلي من
الأدلة:
الدليل الأول: أن الحجة في لفظ الشارع:
فإن أورد الشارع الحكم وهو مشتمل على صيغة من صيغ العموم
- السابقة الذكر -: جعلنا الحكم عاماً سواء نزل ذلك الحكم
بسبب، أو بغير سبب، وإن أورد الشارع الحكم بلفظ خاص:
خصصنا ذلك الحكم.(4/1533)
فالمعتبر هو اللفظ، وقد أجمع العلماء على ذلك في بعض الصور.
فمثلاً لو كان لرجل أربع نساء فقلن له: " طلفنا جميعاً "، فقال
هو: فلانة طالق، فإنه لا تطلق إلا واحدة، وهي المعينة، فلم
ينظر إلى السؤال العام، بل نظرنا إلى لفظ الزوج.
كذلك لو قالت واحدة منهن: " طلقني "، فقال: " كل نسائي
طوالق "، فهنا: جميع نسائه يطلقن؛ حيث نظرنا إلى لفظ الزوج،
ولم ينظر إلى سبب هذا القول.
الدليل الثاني: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم - على تعميم
الأحكام الواردة على أسباب خاصة، بيان ذلك:
أن أكثر العمومات - قد وردت على أسباب خاصة، فمثلاً:
آيات الظهار نزلت في شأن أوس بن الصامت وزوجته، وآيات
اللعان نزلت في شأن عويمر العجلاني وزوجته، وقيل: إنها نزلت
في هلال بن أمية وزوجته، وآية السرقة قد نزلت في سرقة رداء
صفوان بن أمية، وآية القذف نزلت في شأن عائشة - رضي اللَّه عن
الجميع - والأمثلة كثيرة.
والصحابة - رضي اللَّه عنهم - قد عمموا أحكام هذه الآيات من
غير نكير، فدل على أن الأحكام لا تخصص بأسبابها، ولو كانت
مخصصة بأسبابها: لكان إجماع الصحابة على التعميم خلاف
الدليل، وهذا لم يقل به أحد.
الدليل الثالث: أن المقتضي للعمل بالعموم موجود، وهو اللفظ
العام الذي يشمل السبب وغيره وضعا، والمانع له غير موجود؛
حيث لا يوجد بين السبب والعام تنافي؛ نظراً لإمكان العمل بالعام(4/1534)
في السبب وفي غيره، ومتى وجد المقتضي وانتفى المانع وجب العمل
بالعام على عمومه؛ لوجود المقتضي السالم عن المعارض.
المذهب الثاني: أن العبرة بخصوص السبب، لا بعموم اللفظ.
أي: أن اللفظ العام الوارد على سبب خاص يختص به.
أي: أن خصوص السبب يخصص العام، ويجعله مراداً به هذا
السبب بخصوصه، فلا يعمل بالعام على عمومه.
وهو مذهب الإمام مالك في رواية عنه، واختاره بعض الشافعية
كالمزني، والدقاق، والقفال، وحكي عن الإمام الشافعي، وحكي
عن أبي ثور.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أنه لو كان الخطاب الوارد على سبب عاما: لجاز
إخراج السبب عن العموم بالاجتهاد، كما في غيره من الصور
الداخلة تحت العموم ضرورة تساوي نسبة العموم إلى الكل، وهو
خلاف الإجماع.
فمثلاً: نزلت آية اللعان بسبب قصة عويمر العجلاني، وهي بلفظ
عام، فإن حكم اللعان يختص بعويمر؛ لأنه لو لم يختص حكم
اللعان به - وهو سبب نزوله - لجاز إخراج السبب - أي: إخراج
عويمر - بالتخصيص كأي فرد من أفراد العموم، ولكنه لا يجوز
إخراجه؛ لأن الآيات نزلت بشأنه أصلاً، وما دام أنه لا يخرج بأي
حال، بينما غيره من الأفراد يجوز إخراجه، فثبت أن اللفظ مختص
بسببه وهو عويمر.
جوابه:
إنا لما قلنا: إن الحكم الوارد بلفظ عام على سبب خاص يجب(4/1535)
تعميمه لما ورد بشأنه ولغيره، فإن هذا لا يلزم منه: جواز إخراج
السبب - وهو ما ورد الحكم بشأنه كعويمر في آيات اللعان - وذلك
لأنه لا خلاف في أن كلام الشارع في آيات اللعان - مثلاً - هو بيان
لحكم ما وقع لعويمر، ولكن هل هذه الآيات الواردة في اللعان بيان
لعويمر خاصة، أو بيان له ولغيره مما شابه ذلك؛ هذا هو محل
النزاع.
فعندنا: أن اللفظ الوارد في حكم اللعان يعم عويمر ويعم غيره،
لكن الفرق بينه وبين غيره: أن اللفظ تناوله تناولاً قطعيا، وتناول
غيره تناولاً ظنيا، لذلك قلنا - هناك -: إن دلالة العام ظنية، وما
دام أن الخطاب في حق عويمر قطعي، فلا يمكن أن يخصص أو
يخرج بحال، أما غيره فيجوز خصيصه بدليل معتبر.
الدليل الثاني: أن الراوي حرص على نقل سبب نزول الحكم ولا
فائدة من حرصه على نقل السبب إلا لأن الحكم مختص به، فلو كان
الحكم عاما: لكان نقل السبب وعدم نقله سواء في عدم الفائدة.
جوابه:
لا نسلم ما قلتموه، بل إن لنقل الراوي للسبب فائدتان هما:
الفائدة الأولى: امتناع إخراج السبب - وهو عويمر مثلاً - من
آيات اللعان بحكم التخصيص بالاجتهاد، وذلك لأنه تناوله قطعا
- فذكره للسبب ينبه على ذلك - وقد سبق بيان ذلك.
الفائدة الثانية: معرفة أسباب نزول الآيات، وورود الأحاديث،
وهذا يتضمن فوائد، منها:
أولاً: معرفة سير الصحابة وما جرى بينهم، لنقتدي بالحسن من(4/1536)
الوقائع التي وقعت في عصرهم، والتأسي بصبرهم على ما ألم بهم
من مصائب.
ثانياً: معرفة معاني النصوص الشرعية من الكتاب والسنَّة، فإن
العارف بسبب نزول هذه الآية أعلم بمراد الشارع من غير العارف.
ثالثا: معرفة مقاصد الشارع في كل آية أو حديث.
رابعا: التوسع في علم الشريعة؛ حيث إن العالم بأسباب نزول
الآيات أقدر على استنباط الأحكام منها من غيره.
الدليل الثالث: أنه لو لم يكن للسبب تأثير في الحكم لما أخر
الشارع بيان الحكم إلى حالة وقوع تلك الواقعة.
أي: أن الشارع قد أنزل حكم الظهار - مثلاً - بعد وقوع حادثة
أوس بن الصامت وزوجته مباشرة، وهذا يدل على أن حكم الظهار
مختص بأوس وامرأته؛ إذ لو كان الحكم عاماً لأوس وزوجته
وغيرهما لأنزل حكم الظهار قبل وقوع تلك الواقعة، أو أخره عن
وقوع الحادثة، ولكن لم يفعل ذلك، فثبت أن نزول الحكم بهذا
الوقت بالذات يدل على اختصاصه بالحادثة التي وقعت فيه.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن قولكم - في هذا الدليل - تحكم على الله
تعالى، وليس لنا التحكم عليه، وسؤاله: لمَ فعل كذا؛ ولِمَ لم
يفعل كذا؛ وما فائدة نزول هذا في هذا الوقتَ؛ إلى آخر الأسئلة
التي لو سمح بمثلها لأدى إلى الكفر والظلال، فلا يجوز طلب
الفائدة لأفعال اللَّه تعالى، فهو معلوم أنه لا يفعل شيئاً إلا وفيه فوائد(4/1537)
ومصالح: فقد يدركها بعض العلماء، أو يدرك بعضها، وقد لا
يدركها فتكون تعبدية، فله سبحانه أن ينشئ التكليف في أي وقت
شاء؛ لعلمه سبحانه أن مصلحة العباد والبلاد تقتضي ذلك، قال
تعالى: (لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ) .
الجواب الثاني: أن قولكم: " إنه ما أخر بيان الحكم إلى وقوع
الواقعة إلا لأن الحكم مختص بهذه الواقعة " يلزم منه: أن يختص
الرجم بماعز، واللعان بعويمر وزوجته، أو هلال وزوجته، والسرقة
بمن نزلت فيهم؛ لأن اللَّه أخر بيان تلك الأحكام إلى وقوع وقائعهم،
وذلك كله خلاف إجماع الصحابة، فيكون ظاهر البطلان.
الجواب الثالث: على فرض أن سؤالكم صحيح: فإنا نقول - في
الجواب عن ذلك -: إن اللَّه علم أن مصلحة العباد والبلاد تقتضي نزول
اَيات اللعان - مثلاً - في هذا الوقت، فأراد إيقاع واقعة لينزل الحكم
بشأنها، فأحدث واقعة عويمر مع زوجته، فأنزل آيات اللعان،
لتكون حكما له ولغيره ممن شابهه.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا - لِمَ أحدث حادثة لأجل إنزال حكم اللعان،
ولِمَ لم ينزله ابتداء كغيره؟
جوابه:
إن اللَّه أحدث بعض الحوادث، وأنزل بشأنها أحكاما شرعية،
لأمرين:
أولهما: أن إنزال الحكم والجواب بعد حدوث الحادثة أوقع في
النفوس من إنزال الحكم ابتداء.(4/1538)
ثانيهما: ليعلم الناس أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - لم يأت بشيء من عنده، بل إن كل ما جاء به من القرآن والسُّنَّة هو من عند اللَّه وحده، قال
تعالى: (وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ) ، ولذلك
كان يتوقف عن جواب بعض الأسئلة حتى ينزل به وحي.
الدليل الرأبع: أن الحكم جواب، والواقعة والحادثة سؤال، ومن
شرط الجواب: أن يكون مطابقا للسؤال لا يزيد عنه ولا ينقص، فلو
كان الجواب عاماً والسؤال خاصا لم يكن الجواب مطابقا للسؤال،
والأصل المطابقة؛ لكون الزيادة عديمة التأثير فيما يتعلق به غرض
السائل.
جوابه:
إن أردتم بمطابقة الجواب للسؤال: الكشف عنه، وبيان حكمه،
وأن يكون متناولاً له: فهذا نسلمه لكم، وقد وجد وحصل.
أما إن أردتم بمطابقة الجواب للسؤال: أن يكون مطابقا له تمام
المطابة: بدون زيادة بعض البيانات لغير ما سئل عنه: فلا نسلم؛
وذلك لأنه قد ثبت في الشريعة أن الشارع يسأل عن شيء فيجيب عنه
وعن غيره، كما ورد أنه - صلى الله عليه وسلم - لما سئل عن الوضوء بماء البحر قال:
" هو الطهور ماؤه الحل ميتته "،
فهنا قد تعرض لحل الميتة، ولم يكن مسؤولاً عنها.
بيان نوع الخلاف:
قد يبدو أن الخلاف - هنا - لفظي؛ لاتفاق أصحاب المذهبين
على أن أحكام اللعان، والظهار، والسرقة، والرجم، وغيرها مما
نزلت بسبب حوادث خاصة: هي عامة لمن نزلت بسببهم،
ولغيرهم، لكن أصحاب المذهب الأول - وهم الجمهور - قالوا:(4/1539)
أخذنا هذا العموم عن طريق اللفظ العام: ولم يلتفتوا إلى كونه نزل
بسبب أو بغير سبب، أما أصحاب المذهب الثاني فقد قالوا: إن
تلك الأحكام لا شك أنها عامة، لكن لم نأخذ عمومها عن طريق
اللفظ العام الوارد في النص؛ لأن هذا اللفظ العام مختص بسببه،
ولكن أخذنا ذلك العموم عن طريق القياس، أي: قياس الحوادث
المشابهة على ما حدث لعويمر، وهلال، وأوس.
كذلك لو نظرنا إلى الدلالة، فقد اتفق أصحاب المذهبين على أنها
ظنية؛ لأن دلالة العام ظنية، ودلالة القياس ظنية.
ولكن الحق: أن الخلاف معنوي؛ لأن أصحاب المذهب الأول
قصدوا أن تلك الأحكام قد ثبتت للحوادث المشابهة لما حدث لعويمر
وأوس، وهلال عن طريق النص واللفظ.
أما أصحاب المذهب الثاني فقد قصدوا: أن تلك الأحكام قد
ثبتت للحوادث المشابهة لعويمر وأوس عن طريق القياس.
والفرق بين ما ثبت عن طريق النص، وما ثبت عن طريق القياس
من وجهين هما:
أولهما: أن الحكم الثابت عن طريق عموم النص أقوى من الحكم
الثابت عن طريق القياس.
ثانيهما: أن الحكم الثابت عن طريق النص ينسخ، ويُنسخ به،
أما الحكم الثابت عن طريق القياس فلا ينسخ، ولا ينسخ به - كما
سبق بيانه -.(4/1540)
المطلب الثالث عشر حكاية الصحابي للحادثة بلفظ عام هل يفيد العموم؟
إذا حكى الصحابي ما شاهده من الحوادث بلفظ عام كقوله:
"نهى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - عن المزابنة،
وأمر بوضع الجوائح، وقضى بالشفعة للجار،
فهل يؤخذ بعموم قوله أو لا؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن قول الصحابي: أمر رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -، أو نهى، أو قضى، أو حكم يقتضي العموم، وهو مذهب كثير من
العلماء، واختاره سيف الدين الآمدي، وهو الحق عندي؛ لإجماع
الصحابة ومن جاء بعدهم من علماء السلف والخلف على أن قوله
يفيد العموم: فقد عرفنا - بالاستقراء والتتبع - أنهم كانوا يرجعون
إلى هذه الألفاظ، ويحتجون بها في عموم الصور التي تحصل في
أزما انهم: فقد قال ابن عمر - رضي اللَّه عنهما -: " كنا نخابر
أربعين سنة حتى أخبرنا رافع أن - صلى الله عليه وسلم - نهى عن المخابرة "، وإذا رأى أحد منهم شخصا يبيع بالمزابنة أو المحاقلة منعوه مستدلين بقول
الصحابي: " نهى رسول اللَّه لمجيم عن المزابنة والمحاقلة، وكانوا
يمنعون عن بيع الثمر حتى يبدو صلاحه مستدلين بقول الصحابي:
"نهى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الثمر حتى يبدو صلاحه "، وكذلك فقد أخذوا بقول الصحابي: " أمر رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - بوضع الجوائح "،
وبقوله: " رخص رسول اللَّه في السلم "، وبقوله: " رخص
رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - في العرايا "، وقوله: " قضى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -(4/1541)
بالشفعة للجار "، وكانوا يفعلون ذلك، ويستدلون بتلك الألفاظ
دون نكير من أحد، فصار هذا إجماعا منهم على الاحتجاج بمثل
ذلك في عموم الصور، وعلى العمل بها.
المذهب الثاني: أن قول الصحابي: أمر رسول اللَّه، أو نهى،
أو قضى لا يفيد العموم.
وهو مذهب أكثر العلماء.
دليل أصحاب هذا المذهب:
أن قول الراوي: أمر، أو نهى هو حكاية للراوي لما شاهده،
وهذه الحكاية محتملة لاحتمالات هي كما يلي:
الاحتمال الأول: أن يكون قد سمع لفظاً عاماً، فحكاه كما
سمع.
الاحتمال الثاني: أن يكون قد سمع لفظا خاصا فظنه عاماً،
فحكاه على أنه عام.
الاحتمال الثالث: أن يكون قد شاهد أمراً خاصا، ولكنه فهم
العموم، فحكاه بصيغة العموم.
وهذه الاحتمالات متساوية، فلا يرجح أحدها إلا بمرجح، ولا
يوجد مرجح، فالتمسك بعموم هذا هو تمسك بتوهم العموم، لا
بلفظ عرف عمومه، وقيل: إن الدليل إذا تطرق إليه الاحتمال سقط
به الاستدلال.
جوابه:
إن هذه الاحتمالات تنقدح في الذهن، ولكن رجحنا إفادة ما
يقوله للعموم، لأمرين:(4/1542)
أولهما: إجماع الصحابة ومن بعدهم من السلف والخلف - كما
سبق بيانه -.
ثانيهما: أن الحاكي - وهو الصحابي - عربي فصيح عارف
بدلالات الألفاظ، فهذا يبعد عنه احتمال أن يفهم ما ليس عاما أنه
عام حتى يحكيه بصيغة العموم.
وكذلك هو - أي: الحاكي وهو الصحابي - قد شهد اللَّه له
ورسوله بالعدالة، فهو ذو ورع ودين وتقوى، وهذا كله يمنعه من
حكاية العموم، وهو غير متيقن له، لأنه يعلم أن ذلك يوقع الناس
في لبس دمابهام.
وعلى فرض أن هذا الراوي الصحابي لم يقطع بالعموم، فلا
يمكن أن ينقل ما يقتضي العموم إلا وقد ظهر له العموم، والغالب
إصابته فيما ظنه ظاهراً وراجحاً، والعمل - بالغالب الظاهر واجب،
فيجب العمل بما ظهر منه، ومهما ظن صدق الراوي فيما نقله عن
النبي - صلى الله عليه وسلم - وجب اتباعه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، بيان ذلك: أن أصحاب المذهبين قد اتفقا على
أن النهي عن المزابنة، والمخابرة، والمحاقلة، والمنابذة، والملامسة،
والغرر، والأمر بوضع الجوائح، والقضاء بالشفعة فيما لم يقسم
- إلى آخر ذلك عام وشامل للأشخاص الذين نهوا، وأمروا،
وقضي في حقهم ولمن جاء بعدهم ممن شابههم.
ولكن اختلفوا في طريق ذلك: فأصحاب المذهب الأول قالوا:
استفدنا ذلك العموم عن طريق لفظ الصحابي ونصه، أما أصحاب(4/1543)
المذهب الثاني فقالوا: قد استفدنا تعميم الأحكام من دليل خارجي،
وهو القياس، أي قياس غيرهم عليهم.
والفرق بين ما ثبت عن طريق النص، وما ثبت عن طريق القياس
من وجهين قد ذكرناهما في مسألة: " هل العبرة بعموم اللفظ أو
بخصوص السبب ".(4/1544)
المطلب الرابع عشر حكاية الراوي لفعل النبي - صلى الله عليه وسلم - بلفظ "كان " هل يفيد العموم؛ وأن هذا الفعل يتكرر منه - صلى الله عليه وسلم -، أو لا؟
إذا قال الراوي: " كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يفعل كذا "،
فهل هذا يفيد العموم والتكرار أو لا؟
اختلف فيه على مذهبين:
المذهب الأول: أن هذا يفيد العموم.
وهو لبعض العلماء، وهو الحق؛ لأن الراوي إنما يحكي الفعل
والحادثة بلفظ " كان " إذا ثبت عنده تكرار ذلك الفعل، حيث لا
يفهم من لفظ " كان " إلا التكرار في مخاطباتنا فتقول - مثلاً -:
"كان زيد يأتي هذه المكتبة "، لا يمكن أن يقول ذلك إلا إذا كان زيد
يتردد عليها أكثر من مرة.
المذهب الثاني: أن هذا لا يفيد العموم، وهو مذهب جمهور
العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن الفعل إنما يفيد الماهية من حيث هي بقطع النظر عن المرة أو
التكرار، وحيث لا موجب للتكرار، فلا يكون هذا القول دالًّا على
التكرار، بل يكون التكرار مستفاداً من دليل خارجي.
جوابه:
إن هناك موجبا للتكرار، وهو ما ذكرناه في دليلنا.(4/1545)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إن المعبر بلفظ " كان " يدل تعبيره على أن
فعل - صلى الله عليه وسلم - الذي حكاه هذا الراوي بلفظ " كان " متكرر؛ بناء على المذهب الأول.
أما بناء على المذهب الثاني: فإن تعبيره بلفظ " كان " لا يدل على
تكرار الفعل، بل يدل على المرة الواحدة فقط.
ولا شك أن ما تكرر وقوعه من فعله - صلى الله عليه وسلم - أقوى مما وقع مرة واحدة.(4/1546)
المطلب الخامس عشر هل يدخل العبد في الخطاب المضاف إلى الناس
والمؤمنين، والأمة، والمسلمين؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن العبد يدخل تحت خطاب التكليف بالألفاظ
العامة المطلقة مثل: " الناس "، و " المؤمنين "، و " المسلمين "،
و"الأمة "، فهو كالحر، فلا يخرج منها إلا بقرينة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن العبد من جملة
من يتناوله اللفظ؛ فهو من " الناس "، ومن " المؤمنين "، ومن
"المسلمين "، ومن " الأُمَّة "، بدليل: أنه يوصف فيقال: هذا العبد
مسلم، ومؤمن، ومن الناس، والأُمَّة، ولا يوجد مانع من دخوله
لا شرعي ولا عقلي.
المذهب الثاني: أن العبد لا يدخل تحت تلك الخطابات إلا بدليل
وقرينة تدخله، وهو مذهب بعض الشافعية، وبعض المالكية.
دليل هذا المذهب:
أن أكثر الأوامر الشرعية لم يدخل العبد فيها كالأمر بصلاة الجمعة،
والأمر بالزكاة، والأمر بالحج، والأمر بالجهاد، ونحو ذلك، مما
يدل على أن تلك الخطابات موجهة إلى كاملي التكليف، وهم
الأحرار.(4/1547)
أي: أنه نظراً إلى خروج العبد عن بعض التكاليف، فإنه لا
يدخل ضمن الخطابات العامة إلا بدليل وقرينة.
جوابه:
إن خروج العبد عن بعض التكاليف لا يلزم منه: عدم دخوله في
الخطابات العامة؛ لأن هذه التكاليف التي سقطت ورفعت عنه: قد
سقطت ورفعت عنه لعذر، وهو: كونه رقيقا مما جعله فقيراً مشتغلاً
بخدمة سيده، فإذا زال هذا العذر - وهو الرق - عادت إليه
التكاليف كاملة، قياساً على المريض والمسافر والحائض والنفساء،
فإن هؤلاء تسقط عنهم بعض التكاليف كأداء صوم رمضان في وقته
لعذر، وهو التلبس بالمرض، أو السفر، أو الحيض، أو النفاس،
فإذا زال هذا العذر عاد إليهم هذا التكليف.
وقياساً على الحائض، والنفساء، حيث تسقط عنهما الصلاة في
وقتها لعذر وهو: الحيض، والنفاس، ولا يقضيان، فإذا زال
الحيض أو النفاس عاد إليهما وجوب الصلاة.
ولم يقل أحد: إن المريض، والمسافر، والحائض، والنفساء لا
يدخلون تحت لفظ " الناس "، و " المؤمنين "، و " المسلمين "،
و" الأمَّة "، وهم في حالة عذرهم، فكذلك العبد يدخل تحت لفظ
الناس والمؤمنين، وغيرها من الخطابات، وهو في حالة الرق، ولا
فرق بين العبد وهؤلاء، والجامع: أن كلًّا من العبد والمريض
والمسافر والحائض والنفساء قد زال عنه التكليف لعذر، وهو الرق
بالنسبة للعبد، والمرض، والسفر، والحيض، والنفساء، فإذا زال
هذا العذر عادت إلى هؤلاء جميعاً التكاليف كاملة.(4/1548)
اعتراض على هذا:
قال قائل - معترضاً -: إن الصلاة والصيام قد سقطت عن
المسافر، والحائض، والمريض، والنفساء؛ نظراً لوجود السبب
السقط وهو: وجود مشقة الجمع بين هذه التكاليف والمرض،
والسفر، والحيض، والنفاس، أما العبد فلا توجد هذه المشقة
فيستطيع أن يصلي الجمعة، ويحج، ويزكي، ويجاهد، ومع ذلك
فقد أسقطت عنه تلك التكاليف، فلم تسقط عنه تلك إلا لأنه لا
يدخل تحت الخطابات الموجهة إلى الأحرار.
جوابه:
كذلك العبد قد أسقطت عنه هذه التكاليف لأسباب، وهي كما
يلي:
أما سبب سقوط صلاة الجمعة عمه فهو: أنه مأمور بخدمة سيده؛
حيث إنه يعتبر من مال السيد، فلا بد أن يسخر لهذه الخدمة.
والخدمة لا تتم إلا إذا كان خادماً في كل الأوقات، ومنها وقت
صلاة الجمعة؛ حيث إنه يبقى في المنزل ويجهزه استعداداً لقدوم سيده
من الصلاة، ثم إنه قد أخرج أبو داود: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "الجمعة حق على كل مسلم في جماعة إلا أربعة: عبد مملوك، أو امرأة، أو صبي، أو مريض ".
فاستثناء هؤلاء يدل على أنهم يدخلون في الخطابات، كما دخل
غيرهم، وإنما خرج العبد بالاستثناء؛ لما ذكرناه من السبب.
أما سبب سقوط الزكاة عنه فهو: أن الزكاة تجب على من ملك
نصابا وحال عليه الحول، والعبد لا يملك المال، بل كله مملوك؛(4/1549)
قياساً على الحر الفقير الذي لا يملك نصابا، فإنه لا تجب عليه
الزكاة، ومع ذلك فقد دخل تحت تلك الخطابات، فكذلك العبد.
أما سبب سقوط الحج عنه فهو: ما قلناه في سبب سقوط صلاة
الجمعة عنه.
ولأن الحج مشروط بالاستطاعة المالية، والعبد لا يملك شيئاً،
لذلك سقط عنه الحج، قياساً على الحر الذي لا يملك ما يحج به،
فإنه يسقط عنه الحج، ومع ذلك يدخل تحت الخطابات، فكذلك
العبد.
أما سبب سقوط الجهاد عنه فهو: أن رقبته مال، والمالية التي فيه
للسيد، وفي الجهاد تعرض للتلف، والسيد له حفظ ماله من التلف.
المذهب الثالث: أن العبد لا يدخل في الخطابات العامة المتعلقة
بحقوق الآدميين، أما الخطابات العامة المتعلقة بحقوق اللَّه، فيدخل.
حكي هذا عن أبي بكر الجصاص.
دليل هذا المذهب:
أن العبد لا يملك فعل شيء من حقوق الآدميين كالعقود
والإقرارات، ونحو ذلك، فلم يدخل في الخطاب بها، أما حقوق
الله فإنه يملك أن يتعبد اللَّه سبحانه.
جوابه:
إن العبد لم يمبك التصرف في العقود والإقرارات بسبب: كونه
رقيقاً وملكاً لسيده، وهذا لا يمنع من دخوله في الخطاب بها وبغيرها،
ثم يخص بدليل، وذلك كصيغة العموم، فإنها تستغرق جميع
الأفراد، وإن جاز أن يخصص فرداً، وتخصيص هذا الفرد لا يبطل(4/1550)
ما وضع له، وكذلك حقوق اللَّه تعالى يتوجه إليه الخطاب بها،
وكثير منها لا يملك فعله - كما سبق بيانه - ومع ذلك لا يمنع دخوله
تحت تلك الخطابات.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ وذلك لأن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن
العبد يدخل ضمن الخطابات الموجهة إلى الأحرار كالناس، والأُمَّة،
والمسلمين، والمؤمنين دخولاً أصلياً، ولا يخرج عن ذلك الخطاب إلا
بدليل، وهي الأسباب التي ذكرناها سابقاً.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم قصدوا: أن العبد لا يدخل
ضمن تلك الخطابات أصلاً، وما دخل فيها فإنه دخل بدليل مثل
القياس.
أما أصحاب المذهب الثالث فهم وافقوا أصحاب المذهب الأول
بالنسبة لحقوق اللَّه تعالى، ووافقوا أصحاب المذهب الثاني بالنسبة
لحقوق الآدميين.
ويلزم من ذلك: بناء على المذهب الأول أنه تجب على العبد صلاة
الجمعة إذا أذن له سيده في حضورها؛ لأن المانع كان من جهة السيد
وقد انتفى.
وكذلك يلزم منه بناء على المذهب الأول: أنه يجب عليه الحج إذا
أذن له سيده في دخول الحرم.
أما على المذهب الثاني فإنه يلزم منه: أنه لا تجب عليه صلاة
الجمعة، ولا الحج، ولو أذن له سيده؛ لأنه أصلاً لم يدخل تحت
التكاليف إلا بدليل خارجي.(4/1551)
المطلب السادس عشر الجمع الذي فيه علامة التذكير هل يتناول النساء؟
ولبيان محل النزاع لا بد مما يلي:
أولاً: إن كان الجمع خاصا بالذكور كلفظ " الرجال "، فإن
النساء لا يدخلن اتفاقا.
ثانياً: إن كان الجمع خاصا بالإناث كالنساء، والبنات، فإن
الرجال لا يدخلون بالاتفاق.
ثالثا: إن كان لفظ الجمع متناولاً للذكور والإناث لغة ووضعا
كلفظ " الناس "، فهو يتناول الذكور والإناث بالاتفاق.
رابعا: إن كان لفظ الجمع قد جاء بلفظ لا يتبين فيه التذكير، ولا
التأنيث مثل: أدوات الشرط والاستفهام، فإن هذا يتناول الذكور
والإناث اتفاقا.
خامسا: إن كان الجمع قد ورد بلفظ قد تبين فيه علامة التذكير
بشكل واضح كالجمع بالواو والنون مثل: " المسلمين "، أو
" المؤمنين "، أو " الصابرين "، أو " الشاكرين "، أو جمع بضمير
الجمع مثل قوله تعالى: (وكلوا واشربوا ولا تسرفوا) ، و "قاموا"،
و" قعدوا ".
فهذا هو الذي وقع فيه الخلاف هل تدخل النساء فيه أو لا؟
على مذهبين:
المذهب الأول: أن النساء يدخلن في الجمع الذي تبينت فيه علامة(4/1552)
التذكير كالمسلمين، والمؤمنين، واشربوا، وكلوا، وقاموا، ولا
يخرجن إلا بدليل.
وهو مذهب الإمام أحمد في رواية عنه، وأكثر الحنابلة، وكثير
من الحنفية، وبعض الشافعية، وبعض المالكية، وبعض الظاهرية
كمحمد بن داود.
وهو الحق عندي لدليلين:
الدليل الأول: أن المألوف والمعتاد عند العرب أنه إذا اجتمع
الذكور والإناث غلَّبوا جانب التذكير في ألفاظهم وخطاباتهم، ولو
كان الذكر واحداً.
فمثلاً: إذا كان أمامك عدد من النساء، فإن اللغة تقتضي أن
تقول: " قمن "، و " اخرجن " اتفاقاً.
وإذا كان أمامك عدد من الرجال، فإن اللغة تقتضي أن تقول:
" قوموا "، و " اخرجوا " اتفاقاً.
وإذا كان أمامك عدد من الرجال وعدد من النساء - وهم
مجتمعون - فإن الصحيح عند أهل اللغة أن تقول: " قوموا "،
و"اخرجوا " بدليل: أنك لو قلت للرجال: " قوموا "،
و"اخرجوا"، وللنساء " قمن "، و " اخرجن " لعده أهل اللغة،
لكنة وعياً، وغير موافق للقواعد اللغوية.
فعلم من ذلك: أن الخطاب يصلح لهما، ويشتمل عليهما.
وقد وقع تغليب المذكر على المؤنث في قوله تعالى: (قلنا اهبطوا
منها جميعاً) ، والخاطبون ثلاثة: " آدم "، و " حواء "،
و"إبليس "، فلو كانت النساء لا يدخلن لقيل لآدم وإبليس: " اهبطا"(4/1553)
ولحواء: " اهبطي "، ولكنه لم يقل ذلك، مما يدل على أن النساء
يدخلن ضمن الخطاب الذي ظهرت فيه علامة جمع المذكر.
وقاعدة التغليب معمول بها عند العرب، معمول بها في كلامهم،
والقرآن جاء بلغة العرب، والأمثلة على ذلك كفيرة:
فمنها: تغليب جمع من يعقل إذا كان معه من لا يعقل كقوله
تعالى: (وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى بَطْنِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى رِجْلَيْنِ) .
ومنها: تغليب أحد الاسمين على الآخر؛ لأسباب هي:
إما لشرف التذكير كقوله تعالى: (وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ) ،
فإنه غلب هنا الأب على الأم، ومنه قول الفرزدق:
أخذنا بآفاق السماء عليكم ... لنا قمراها والنجوم الطوالع
فقوله: " قمراها " تغليب للفظ " القمر " على لفظ " الشمس "
لكون القمر مذكراَّ، والشمس مؤنثا.
وإما أن يغلب أحد الاسمين على الآخر لخفته كقولهم: " دولة
العمرين " يريدون أبا بكر وعمر - رضي الله عنهما -.
وأما أن يغلب أحد الاسمين لكراهة النطق بالاسم الآخر كقول
عائشة - رضي اللَّه عنها -: " وما لنا عيش إلا الأسودان "
تريد: التمر والماء، والتمر أسود، والماء أبيض،
فغلبت التمر الأسود مع أن كلاهما مذكر، ولكن العرب شأنها كراهة ذكر البياض، لإيهامه البرص، ولذلك تجدهم يسمون الأبيض أحمراً،
ومنه قوله عليه الصلاة والسلام:
" بعثت إلى الأسود والأحمر ".
الخلاصة: أن العرب ألف منهم تغليب شيء على شيء، وإذا(4/1554)
ألف ذلك كان كالقاعدة اللغوية، فمن تكلم بغير ذلك، فإنه لم
يتكلم بلغتهم.
الدليل الثاني: أن أكثر أوامر الشرع ونواهيه، وخطاباته العامة
وردت بلفظ التذكير كقوله تعالى - في كثير من الآيات -: (يا أيها
الذين آمنوا) ، وقوله: (هدى للمتقين) ،
وقوله: (كلوا واشربوا ولا تسرفوا) ،
وقوله: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وآتوا الزكاة) ،
وقوله: (وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا) ، وقوله: (ولا تقتلوا النفس) ،
وقوله: (وذروا ما بقي من الربا) ، وانعقد الإجماع على أن النساء
يشاركن الرجال في أحكام تلك الأوامر والنواهي، وجميع الخطابات
فلو كانت الصيغة خاصة بالذكور لكانت تلك التكاليف خاصة بهم
فلا تتعداهم إلى النساء، وهذا خلاف ما أجمعت عليه الأُمَّة.
اعتراض على هذا:
قال قائل - معترضاً -: إن النساء لم يدخلن في ذلك اللفظ،
وإنما شاركن الرجال في الحكم بدليل غير اللفظ.
جوابه:
أنه لو كان هناك دليل خارجي لعلمناه، وما دمنا لم نعلمه فلا
يثبت، ومدعيه يحتاج إلى إظهاره.
المذهب الثاني: أن النساء لا يدخلن في الجمع الذي تبينت فيه
علامة التذكير كالمسلمين ونحوها إلا بدليل خارجي.
وهو مذهب كثير من الحنفية، وبعض المالكية كالباقلاني، وأكثر
الشافعية، والأشاعرة، وبعض الحنابلة كالطوفي، وهو رواية عن
الإمام أحمد.
أدلة أصحاب هذا المذهب:
الدليل الأول: أن اللَّه ميز النساء بألفاظ خاصة كالمسلمات،(4/1555)
والمؤمنات، ونون النسوة، فقال تعالى: (إن المسلمين والمسلمات ... ) ، فلو كن يدخلن ضمن الخطاب الذي ظهر فيه
علامة التذكير: لما حرص على تخصيصهن وتمييزهن بألفاظ خاصة،
ولاكتفى بخطاب التذكير، ولكنه لم يفعل ذلك، بل خص الذكور
بخطاب والإناث بخطاب آخر مما يدل على أنهن لا يدخلن ضمن
الخطابات التي ظهرت علامة التذكير فيها إلا بقرينة.
جوابه:
أن الشارع قد خص النساء بألفاظ كالمسلمات ونون النسوة للبيان،
والإيضاح، والتأكيد عليهن، وكونه يفعل ذلك لا يمنع من دخولهن
في اللفظ العام الصالح لهن، فقد ورد أنه يذكر لفظ عام لجميع
الأفراد، ثم يخص بعض الأفراد بالذكر، ويعطف الخاص على العام
للتأكيد عليه والاهتمام به مثل قوله تعالى: (مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ) ، فلفظ " الملائكة " عام لجميع
الملائكة، ويدخل جبريل وميكائيل، ومع ذلك فقد خصهما بالذكر،
ومثله قوله تعالى: (فاكهة ونخل ورمان) ، فإن لفظ " الفاكهة "
عام وشامل لجميع أنواع الفاكهة، ومنها الرمان، ومع ذلك فقد
خصه بالذكر.
فإذا جاز ذلك فإنه يكون جائزاً في قوله تعالى: (إن المسلمين والمسلمات) ، فيكون لفظ " المسلمين " عام للذكور والإناث،
وعطف عليه " المسلمات " زيادة في التأكيد وتخصيصا للشيء بالذكر.
الدليل الثاني: قياس الجمع على المفرد، بيان ذلك:
أن الجمع هو ذكر الواحد ثلاث مرات.
فقولنا: " مسلمون " هو تكرير لقولنا: " مسلم ومسلم ومسلم "(4/1556)
والمفرد وهو: " المسلم " لا يشمل المؤنث اتفاقاً، فكذلك الجمع لا
يتناول المؤنث.
جوابه:
إن هذا القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق؛ حيث إن كلامنا في
الجمع الذي فيه علامة التذكير، وليس كلامنا في المفرد، فالمفرد لا
شك أنه لا تدخل النساء فيه، أما الجمع فيدخلن، ولا يمتنع أن
يدخل الشيء في الشيء في حال الجمع، ولا يدخل في حال الإفراد.
يؤيد هذا: أن من لا يعقل يدخل في جمع من يعقل، ولكنه لا
يدخل من لا يعقل فيمن يعقل في حال الإفراد.
الدليل الثالث: قياس الرجال على النساء، بيانه:
كما أن الرجال لا يدخلون في جمع النساء، فكذلك النساء يجب
أن لا يدخلن في جمع الرجال.
جوابه:
إن هذا القياس فاسد - أيضا -؛ لأنه قياس مع الفارق؛ حيث إنا
قلنا: إن النساء يدخلن ضمن الخطابات التي فيها علامة التذكير؛
لأن اللغة وردت بذلك، ولم ترد بدخول الرجال في جمع التأنيث
- كما سبق بيانه - وذلك لكون التذكير أقوى؛ حيث إن العرب
غلبوا لفظ التذكير، ولم يغلبوا لفظ التأنيث لأسباب ذكرناها.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إن أصحاب المذهب الأول قصدوا:
أن النساء دخلن في دلالة اللفظ الذي فيه علامة التذكير، ولا
يخرجن إلا بدليل. أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم قصدوا: أن(4/1557)
النساء لم يدخلن في دلالة ذلك اللفظ ولا يعمهن، ولا يدخلن تحته
وضمنه إلا بدليل كالقياس عليهم.
وبناء على ذلك فقد اختلفوا في بعض الفروع، ومنها:
1 - إذا قال لمن أمامه من الرجال والنساء: "ملكتكم هذه الدار".
فإنه بناء على المذهب الأول: فإن النساء يشاركن الرجال في
ملكية هذه الدار، أما على المذهب الثاني: فإن النساء لا حق لهن
في هذه الدار.
2 - إذا صلَّت المرأة ودعت بدعاء فهل يكفيها أن تقول: " وما أنا
من المشركين، وأنا من المسلمين "، أو لا بد من ذكر جمع المؤنث؟
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: إنه يكفيها أن تقول ذلك؛ بناء على المذهب الأول.
القول الثاني: أنه لا بد أن تقول: " وما أنا من المشركات، وأنا
من المسلمات "، وإلا لما قبل دعاؤها، وهذا بناء على المذهب الثاني.
3 - إذا قال رجل لجمع من الرجال والنساء ومعهم زوجته - وهو
يعلم بوجودها -: " طلقتكم "، فهل تطلق زوجته؟
اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: أنها تطلق؛ لأنها تدخل في خطاب الرجال، هذا
بناء على المذهب الأول.
القول الثاني: أنها لا تطلق؛ لأنها لا تدخل في خطاب الرجال
إلا بدليل، وقوله: " طلقتكم " خطاب رجال فلا تدخل فيه،
فينبغي لأجل ذلك: ألا تطلق.(4/1558)
المطلب السابع عشر العام بعد التخصيص هل هو حقيقة
في الباقي أو يكون مجازاً؟
أي: اللفظ العام إذا خص منه أفراد هل يكون حقيقة في الباقي،
أو يصير مجازاً فيما بقي بعد التخصيص؛ لقد اختلف العلماء في
ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن العام إذا دخله التخصيص فإنه حقيقة فيما بقي
بعد التخصيص مطلقا، أي: سواء كان المخصص متصلاً أو غير
متصل.
وهو مذهب أكثر الحنفية، وأكثر الشافعية، وأكثر الحنابلة،
وحكي عن الإمام أحمد، وهو الحق عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: قياس اللفظ العام بعد التخصيص على اللفظ قبل
التخصيص.
بيانه: أن اللفظ العام متناول للباقي بعد التخصيص كما كان
متناولاً له قبل التخصيص، واستعمال اللفظ العام في الباقي قبل
التخصيص حقيقة اتفاقاً؛ لكون اللفظ متناولاً له، فيكون استعماله
في الباقي بعد التخصيص حقيقة كذلك، لوجود المقتضي للحقيقة،
وهو اللفظ المتناول لهما.
الدليل الثاني: أن المخصص قد أثر في المخصوص والمخرج فقط،
ولم يؤثر في الباقي بعد التخصيص فيبقى على ما هو عليه، بيان(4/1559)
ذلك: أن لفظ " السارق " - مثلاً - قد وضع لجميع السارقين،
فلما جاء المخصص صرف دلالة لفظ " السارق " عن بعض
السارقين، وبين أن هذا البعض - كالمجنون والصبي - لا تقطع
أيديهما إذا سرقا، وإذا صرفت دلالته عن هذين الشخصين، فإن
دلالة اللفظ - وهو السارق - على الأفراد غير المخصوصين باقية لم
تتغير، ومستمرة على ما هي حقيقة.
فالمخصص لم يؤثر في الباقين، بل أثر في المخصص والمخرج،
فتبقى دلالة اللفظ العام المخصوص حقيقة فيما بقي.
يؤيد ذلك الاستثناء فإنه لو قال لعبده: " أكرم الرجال إلا زيداً "،
فإن الاستثناء خاص بزيد، والخطاب متعلق به، وقد أخرجه عن
الإكرام، فالاستثناء - هنا - قد صرف دلالة اللفظ عن زيد فقط،
ولم يتعرض للرجال الباقين لا من قريب ولا من بعيد، فيبقى
الخطاب موجه إليهم بالإكرام حقيقة، فتكون دلالته حقيقية عليهم.
ولا فرق بين القرينة المخصصة المتصلة والمنفصلة في ذلك، كما
لاحظت من المثالين؛ لأن الشارع لم يفرق بينهما.
المذهب الثاني: أن العام إذا دخله التخصيص، فإنه يصير مجازاً
فيما بقي بعد التخصيص مطلقاً، أي: سواء كان المخصص متصلاً أو
غيرمتصل.
وهو مذهب كثير من الحنفية، وكثير من الشافعية، وبعض الحنابلة
كأبي الخطاب، وابن تيمية، وبعض المالكية كالقرافي، وابن
الحاجب، وهو اختيار إمام الحرمين والغزالي.
دليل هذا المذهب:
أن حد المجاز هو: استعمال اللفظ في غير ما وضع له، ولفظ(4/1560)
العموم وضع أصلاً وحقيقة لاستغراق جميع الأفراد، فإذا استعمل
اللفظ العام في بعض الأفراد صار ذلك اللفظ مستعملاً في غير ما
وضع له، فصار مجازاً كما لو استعمل الحمار في الرجل البليد.
جوابه:
إنكم قستم ما نحن فيه على أسماء الحقائق إذا استعملت في غير ما
وضعت له، فذكرتم أن هذا كاستعمال الحمار في الرجل البليد،
وهذا لا يسلم لكم، فالعرب لم تضع اسم الحمار للرجل البليد
حقيقة، واستعملوا لفظ العموم في البعض حقيقة.
المذهب الثالث: أن العام إذا دخله المخصص المتصل - كالشرط،
والاستثناء، والصفة، والغاية - فإنه يكون حقيقة في الباقي.
وإن خص بمنفصل فإنه يصير مجازاً فيما بقي.
وهو اختيار أبي الحسين البصري، ونسب إلى القاضي أبي بكر
البا قلاني.
دليل هذا المذهب:
أنه يوجد فرق بين العام المخصص بالمنفصل، والعام المخصص
بالمتصل، وهو:
أن العام إذا خصص بالمنفصل - كالعقل والنص - فإنه يكون قد
أريد بذلك اللفظ العام غير ما وضع له بسبب قرينة، فمثلاً لو قال:
" أكرم العلماء "، ثم قال: " أريد الطوال "، فإنه يتناول الباقي
كما يتناول غيره، وهو ما خرج بالمخصص، فإذا استعمل في الباقي
بعد التخصيص صدق عليه أنه مستعمل في بعض ما تناوله، فكان
مجازاً.(4/1561)
أما العام إذا خصص بالمتصل كالاستثناء، فإنه يكون مقيداً بهذا
المخصص، والمقيد بشيء لا يتناول غير ما قيد به، فالاستثناء -
مثلاً - قد أثر في المخرج فقط - كما سبق - فيبقى اللفظ العام متناولاً
للباقي حقيقة؛ لأنه يصدق عليه: أنه لفظ استعمل فيما تناوله لا في
غير ما تناوله.
جوابه:
أنا لا نسلِّم التفريق بين التخصيص بالمنفصل والمتصل، فهما
سواء، فقول القائل: " أكرم العلماء "، ثم قوله: " أريد الطوال "
هو نفسه: "أكرم العلماء إلا القصار".
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ لأن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن الأفراد
الذين بقوا بعد التخصيص قد دلَّ عليهم اللفظ العام وتناولهم حقيقة،
أي: دخلوا في عمومه بدون قرينة.
أما أصحاب المذهب الثاني: فإنهم قصدوا أن الأفراد الذين بقوا
بعد التخصيص لا يدل عليهم اللفظ العام ولا يتناولهم إلا بقرينة.
وكون اللفظ يدل على ما بقي بدون قرينة أقوى من كونه لا يدل
عليهم إلا بقرينة.(4/1562)
المطلب الثامن عشر هل العام المخصوص حُجَّة في الباقي؟
اللفظ العام إذا دخله التخصيص وأخرج بعض أفراده - بعد
التخصيص - هل يبقى حُجَّة فيما لم يخص أو لا؟
فمثلاً قوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) عام في جميع الميتات
وهي مثلاً خمس ميتات - وهي: ميتة البقر، وميتة الغنم، وميتة
الإبل، وميتة السمك، وميتة الجراد - وجاءنا مخصص لهذا العموم
وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"أحل لنا ميتتان ودمان، أما الميتتان فالسمك والجراد.. "،
فأخرج السمك والجراد، فصار الباقي ثلاث ميتات
- وهي: ميتة الإبل، والغنم، والبقر - فهل يحتج بقوله تعالى:
(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) على ما بقي بعد التخصيص - وهي:
الثلاث الميتات - أو لا؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن اللفظ العام إذا دخله التخصيص يبقى حُجَّة
فيما لم يُخص مطلقا، أي: سواء كان المخصص متصلاً أو منفصلاً.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم - على
الاحتجاج بالعمومات، واكثرها قد خص، فلم يمنعهم خروج بعض
الأفراد من أن يستدلوا باللفظ العام على ما بقي بعد التخصيص،
ولهذا صور كثيرة:(4/1563)
منها: احتجاج فاطمة - رضي اللَّه عنها - بعموم قوله تعالى:
(يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ) على طلب حقها من ميراث أبيها، ولم
ينكر عليها أبو بكر ولا غيره من الصحابة ذلك، مع أنه مخصص
بالكافر، والقاتل، والعبد، فإنهم قد استدلوا بعموم هذه الآية
على ميراث الباقي بعد إخراج هؤلاء الثلاثة.
ومنها: قوله تعالى: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ) ، وقوله: (والسارق والسارقة ... ) فقد احتجوا بهما
مع أنهما قد خصا بالمكره، والصبي، والمجنون، والجاهل.
والأمثلة على ذلك كثيرة؛ حيث إن كلها تدل على إجماع الصحابة
على الاحتجاج بالعموم المخصوص.
الدليل الثاني: أن دلالة العام لا زالت على ما هي عليه لم تتغير
بعد التخصيص، كما كانت قبل التخصيص، بيان ذلك:
أن لفظ " السارق " مثلاً قد وضع لجميع السارقين؛ حيث إنه لفظ
مفرد محلى بـ " أل "، فهو يفيد العموم - فهو يتناول كل سارق فتقطع
يده، فلما جاء المخصص وأخرج بعض السارقين كالمجنون،
والصبي، ومن سرق ما دون النصاب، وبيَّن أن هؤلاء لا تقطع
أيديهم وإن سرقوا، فإن هذا المخصِّص قد صرف اللفظ العام - وهو
السارق في قوله تعالى: (والسارق والسارقة ... ) عن دلالته على
هؤلاء، وإذا صرف المخصوص دلالة اللفظ عن هؤلاء، فإنه لم
يصرفه عن دلالته على الباقي، ولم يتعرض للباقي لا من قريب، ولا
من بعيد، فيبقى اللفظ يدل على الباقي على ما كان سابقا، ويستمر
على ذلك بدون تأثير، وهذا قياساً على الاستثناء، فإذا قال:
"أكرم الطلاب إلا زيداً "، فإن الاستثناء خاص بزيد، وقد أخرجه(4/1564)
عن الإكرام، ولم يتعرض لبقية الطلاب، فيبقون على إكرامهم دون
تغيير.
المذهب الثاني: أن اللفظ العام إذا دخله التخصيص لا يبقى حُجَّة
فيما لم يخص مطلقاً، أي: سواء كان المخصص متصلاً أو منفصلاً،
وهو ما ذهب إليه أبو ثور - إبراهيم بن خالد صاحب الشافعي -
واختاره عيسى بن أبان الحنفي.
دليل هذا المذهب:
أن العام بعد التخصيص أصبح كل فرد من الأفراد الباقية يحتمل أن
يخرج بالتخصيص، ويحتمل أن لا يخرج، ولا يمكن ترجيح أحد
الاحتمالين، فيكون بقاء الأفراد مشكوكا فيه، والمشكوك لا حُجَّة فيه،
فاللفظ العام بعد تخصيص بعض أفراده لا يبقى حُجَّة على الباقي.
جوابه:
أن احتمال خروج الأفراد الباقية - بعد التخصيص - لا يؤثر بالظن
الغالب على كونها باقية على ما كانت؛ لأن الأصل البقاء، حتى
يقوم دليل على خلاف ذلك، ومتى كانت دلالة العام على الباقي
ظنية وجب العمل به في الباقي؛ لأن العمل بالظن متعين وواجب.
المذهب الثالث: العام حُجَّة في الباقي إن خُمنَ بمتصل كالاستثناء
والغاية والصفة، ولا يكون حُجَّة في الباقي إن خُصَّ بمنفصل كالنص
والعقل.
وهو مذهب أبي الحسن الكرخي.
دليل هذا المذهب:
أنه يوجد فرق بين العام المخصَّص بالمتصل، والعابم المخصَّص(4/1565)
بالمنفصل وهو: أن العام المخضَص بالمتصل لا يحتمل غير الأفراد
الباقية، فيكون العام ظاهراً في هؤلاء الأفراد، فيكون حُجَّة فيهم؛
حيث إن العمل بالظاهر واجب.
أما العام المخصَّص بالمنفصل فإنه متناول لما خرج كما هو متناول
للباقي بعد الإخراج، وهذا يؤدي إلى جواز أن يخرج من الباقي
بعض آخر بدليل لم يظهر لنا، فلا يكون العام ظاهراً في الباقي،
فلا يكون حُجَّة.
جوابه:
إن العام كان حُجَّة قبل أن يدخله التخصيص في كل الأفراد، نظراً
لكونه متناولاً لهؤلاء الأفراد، فيكون حُجَّة بعد التخصيص؛ لكونه
لا يزال متناولاً لهؤلاء الأفراد الباقين، وذلك لأن المخصص قد أثر
في الأفراد المخرجين، أما الباقين فلم يتأثروا بهذا المخصِّص، فيبقى
اللفظ العام دالًّا على الباقي كما كان وهذا مطلقا.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن
الباقي بعد التخصيص يعمل به؛ لأن دلالة اللفظ العام عليه ظاهرة،
ولا يحتاج الأمر إلى أي قرينة، أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم
قصدوا: أن الباقي بعد التخصيص لا يعمل به إلا إذا جاءت قرينة
تدل على وجوب العمل به.
فمثلاً: قوله تعالى: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ) ، وخصص منها: الصبي، والمجنون، والجاهل.
فإن أصحاب المذهب الأول قالوا: يستدل بعموم الآية على ثبوت(4/1566)
حكم الزنى على الأفراد الباقية، فيجلدون إذا زنوا، دون الثلاثة
الذي خصوا.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم يتوقفون، ولا يستدلون بعموم
اتلك الآية على إثبات حكم الزنى على الأفراد الباقية، ولا يثبت
عليهم ذلك إلا بدليل خارجي.
-(4/1567)
المطلب التاسع عشر هل يجوز تخصيص العام إلى أن يبقى واحد؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أنه يجوز أن يُخصَّص العام إلى أن يبقى واحد
مطلقاً، أي: سواء كان العام جمعاً كالرجال، أو غير جمع مثل:
"من "، و "ما".
وهو مذهب الإمام مالك، وأكثر الحنفية، وبعض الشافعية،
واكثر الحنابلة، وهو الحق؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: أنه واقع في القرآن الكريم، ومنه قوله تعالى:
(إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) ، ومنزل الذكر هو الله
الواحد الأحد.
ومنه قوله تعالى: (أولئك مبرءون مما يقولون) ، وأراد بذلك
عائشة - رضي اللَّه عنها -، ومنه قوله تعالى: (الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ) ، فقد عبر بلفظ العموم وهو:
"الناس "، والمراد به واحد وهو: نعيم بن مسعود الأشجعي، كما
ذكره المفسِّرون.
الدليل الثاني: أنه واقع عند أهل اللغة: فقد كتب عمر إلى سعد
ابن أبي وقاص - رضي اللَّه عنهما - قائلاً: " قد أنفذت إليك ألفي
رجل "، وكان قد أرسل إليه ألفاً من الرجال والقعقاع بن عمرو،(4/1568)
فهنا قد أطلق اسم الألف الأخرى وأراد بها واحداً وهو القعقاع،
ولم ينكر عليه أحد.
الدليل الثالث: أنه لفظ من ألفاظ العموم يجوز تخصيصه إلى
الثلاثة، فجاز إلى ما دونها ولا فرق، قياساً على " من "، فإنه
يجوز تخصيصها إلى أن يبقى واحد، فتقول: " من دخل داري من
الطلاب فأكرمه إلا فلاناً وفلانا "، حتى يبقى واحد، فكذلك غيرها
ولا فرق.
المذهب الثاني: التفصيل، بيانه:
إن كانت الصيغة غير الجمع، فيجوز تخصيصها إلى أن يبقى واحد.
وإن كانت الصيغة جمعاً، فإنه يجوز تخصيصها إلى أن يبقى
ثلاثة، ولا يجوز ما دون ذلك.
وهو مذهب القفال، وأبي بكر الرازي.
دليل هذا المذهب:
أن هناك فرقاً بين الجمع وغيره، وهو: أن اسم الجمع حقيقة في
الثلاثة فصاعداً، لأنها أقل مراتب الجمع على الصحيح، واستعماله
فيما دون الثلاث إخراج له عن موضوعه، فلا يجوز.
أما في غير الجمع من صيغ العموم كأدوات الشرط والاستفهام،
واللفظ المفرد، فيجوز تخصيصها إلى أن يبقى واحد " لأنه أقل
مراتبه نحو قوله: " من نجح فله جائزة "، وهو يريد شخصا واحداً:
جوابه:
إنه لا فرق بين الصيغ عندنا؛ لما ذكرناه من الآيات والخبر، وهذا
أثبت عندنا مما ذكرتموه من إنشاءكم.(4/1569)
المذهب الثالث: أنه لا يجوز أن يخصص العام إلى أن يبقى
واحد، ولا أقل الجمع، بل الذي يجوز هو: أن يخصص العام إلى
أن صبقى عدد يوصف بالجمع الكثير مطلقا، أي: سواء كان لفظ
العموم جمعا كالرجال، أو غير جمع كأدوات الشرط والاستفهام.
إلا أن يستعمل ذلك اللفظ الواحد على سبيل التعظيم، كقوله
تعالى: (إنا نحن نزلنا الذكر) .
وهو مذهب أبي الحسين البصري، واختاره فخر الدين الرازي،
وبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أنه لو جاز أن يكون الباقي بعد التخصيص ثلاثة فما دونها: لكان
قول القائل: " قتلت كل الناس " وهو لم يقتل إلا ثلاثة فأقل: غير
مستقبح عرفا؛ لكونه قد استعمل اللفظ فيما يصلح له، لكن هذا
القول مستقبح عرفاً؛ حيث إن أهل العرف يلومون هذا القائل،
ويستقبحون هذا القول منه، فدل على أن العام لا يصلح للثلاثة
ابتداء، فلا يصلح لها كذلك بعد التخصيص.
جوابه:
إنه عند وجود القرينة المخصصة، فإن أهل العرف لا يعيبونه، ولا
يلومونه، ولا يستقبحون قوله ذلك.
فيجوز أن يقول ذلك وإن قتل القليل، كما يجوز أن يقول
الشخص العليل الذي يصف أمراً للطبيب: " أكلت اللحم "، ويريد
به القليل.(4/1570)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إنه قد أثر في بعض الفروع الفقهية،
ومنها: ما إذا كان للرجل أربع نسوة، وقال: " نسائي طوالق "،
ثم قال؛ " كنت أخرجت ثلاثا "، فإنه يقبل بناء على المذهب
الأول، حيث إن الباقية واحدة، ويجوز تخصيص العام إلى أن يبقى
واحد.
ولا يقبل بناء على المذهب الثاني؛ لأن الصيغة جمع، والجمع لا
يخصص إلى واحد.
ولا يقبل هذا؛ بناء على المذهب الثالث، لأن اسم النساء لا يقع
على الواحدة.(4/1571)
المطلب العشرون المخاطِب - بكسر الطاء - هل يدخل في عموم خطابه؟
إذا تكلم شخص وأمر، أو نهى، أو أخبر بأمر عام، أو نهي
عام، أو خبر عام - فهل يكون المتكلم داخلاً في عموم هذا الخطاب
لغة أو لا؟
اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن المتكلم والمخاطب يدخل في عموم خطابه
وكلامه مطلقا، أي: سواء كان الكلام أَمراً أو نهيا أو خبراً.
وهو مذهب بعض الشافعية، وأكثر الحنابلة، ونسب إلى الأكثرين،
وهو الحق؛ لأن السيد لو قال لعبده: " من أحسن إليك فأكرمه "،
ثم أحسن إليه السيد نفسه، فإن أكرمه فإنه يستحق المدح والثناء،
وإن لم يكرمه، فإنه يستحق الذم واللوم، وهذا باتفاق العقلاء من
أهل اللغة فاستحقاقه للمدح في الحالة الأولى، واستحقاقه للذم في
الحالة الثانية دليل على أن السيد داخل في عموم خطابه، ومتناول
له؛ فلو لم يكن الخطاب متناولاً للسيد، وأنه من جملة من أمر العبد
بإكرامه لما استحق الذم لما لم يكرم السيد؛ لأن العبد لم يخالف ما
أمر به، فدل ذلك على أن المتكلم يدخل في عموم كلامه.
المذهب الثاني: أن المتكلم والمخاطب لا يدخل في عموم كلامه
وخطابه مطلقا، أي: سواء كان الخطاب أمراً، أو نهيا، أو خبراً.
وهو لبعض العلماء.(4/1572)
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ) .
وجه الدلالة: أنه لو كان المتكلم داخلاً في عموم كلامه، لكان
هذا الكلام من اللَّه مقتضيا دخوله سبحانه وتعالى ودخول صفاته،
وهو باطل.
جوابه:
أنا لو نظرنا نظرة لغوية مجردة لاقتضى ذلك العموم، ولكن
القرينة قد خصصت المتكلم والمخاطِب - وهو اللَّه عَزَّ وجَلَّ -
والقرينة هنا هي العقل.
الدليل الثاني: أن السيد لو قال لعبده: " من دخل داري فأعطه
درهماً "، فلو كان المتكلم داخلاً في عموم خطابه وكلامه: لكان
هذا القول يقتضي دخول السيد في هذا الخطاب، فيكون العبد
مأموراً بإعطاء السيد إذا دخل؛ لأنه يوصف بأنه داخل، ومع ذلك
فإن السيد لو دخل لا يحسن من العبد أن يعطيه درهماً، وذلك في
نظر العقلاء، ويجعل ذلك مستقبحاً منه؛ حيث إن العبد لو أعطى
السيد فكأن السيد قد أعطى نفسه؛ لأن العبد يأخذ الدراهم من
سيده، وهذا لا يسمى عطاء، فدل ذلك على أن السيد ليس داخلاً
في عموم كلامه وخطابه.
جوابه:
نفس الجواب عن الدليل السابق، فنقول: إنا لو نظرنا إلى قول
السيد لعبده نظرة لغوية مجردة لوجدنا أن اللفظ عام، ولكنه
مخصص بالقرينة، وهي: العقل؛ حيث إن السيد لا يُعطى؛ لأن
العقل منع أن يعطي الإنسان نفسه.(4/1573)
المذهب الثالث: الفرق بين الأمر وغيره، بيانه:
إذا كان المتكلم والمخاطب آمراً، فإنه لا يدخل في عموم كلامه
وخطابه.
وإن كان المتكلم والمخاطب غير آمر، فإنه يدخل في عموم كلامه
وخطابه.
وهو مذهب أبي الخطاب الحنبلي، وأبي الحسين البصري.
أدلة هذا المذهب:
أما الدليل على أن غير الآمر يدخل في عموم كلامه وخطابه،
فهو دليل المذهب الأول.
أما الدليل على أن المتكلم والمخاطب لا يدخل في عموم كلامه
وخطابه إذا كان آمراً، فهو يتكون من وجهين:
الوجه الأول: أن المقصود والغرض من الآمر: أن يمتثل المأمور به
ويفعل، ولهذا يقول الممتثل للأمر: " أطعت وامتثلت وفعلت "،
وهذا لا يكون إلا من الغير.
الوجه الثاني: أن الأمر هو: استدعاء الفعل بالقول ممن هو
دونه، والإنسان لا يتصور أن يكون دون نفسه، بل هو على نمط
واحد ليس بعضه أدون من بعض، فلذلك لا توجد حقيقة الأمر هنا،
فلم يجز أن يأمر العاقل نفسه.
وبناء على هذين الوجهين: لا يدخل الآمر بالخطاب العام ضمن
خطابه.
جوابه:
أن المتكلم والمخاطب يدخل تحت عموم خطابه وكلامه سواء كان
آمراً أو غير آمر.(4/1574)
والآمر في الوجهين اللذين ذكرهما أصحاب المذهب الثالث قد
خرج من العموم بسبب القرينة، وهي: أن العاقل لا يأمر نفسه في
الوجه الأول، ولا يطلب الامتثال من نفسه في الوجه الثاني.
إذن: الآمر يدخل تحت عموم أمره، إلا أن القرينة قد خصصته
وأخر جته، لما ذكرناه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إن مقصد أصحاب المذهب الأول: أن
الأصل أن المتكلم - مطلقاً - يدخل في عموم كلامه ولا يخرج إلا
بقرينة.
أما أصحاب المذهب الثاني: فإن الأصل عندهم: أن المتكلم
- مطلقا - لا يدخل في عموم كلامه، ولا يدخل إلا بقرينة.
أما أصحاب المذهب الثالث، فقد فرقوا بين الآمر، وغيره،
فالأصل في الآمر أنه لا يدخل في عموم كلامه.
أما غير فالأصل أنه يدخل.
وقد تأثر بذلك بعض الفروع الفقهية التي منها:
1 - أنه لو قال المسلم: " نساء المسلمين طوالق "، فإن زوجته
تطلق؛ بناء على المذهب الأول؛ لأن المتكلم يدخل في عموم كلامه.
وكذلك تطلق بناء على المذهب الثالث؛ لأن الزوج ليس آمراً،
فيدخل في عموم كلامه.
وبناء على المذهب الثاني: فإن زوجته لا تطلق؛ لأنه لا يدخل
في عموم كلامه.
2 - لو قال: " عندي لورثة أبي ألف ريال "، فإنه يدخل معهم(4/1575)
ويكون له نصيب منها عند أصحاب المذهب الأول، وكذلك يدخل
عند أصحاب المذهب الثالث؛ لأنه خبر وليس بأمر، وهو يدخل في
الخبر دون الأمر عندهم.
وأما عند أصحاب المذهب الثاني فلا يدخل، وليس له نصيب
منها؛ لأن المخاطب والمتكلم لا يدخل في عموم كلامه.
3 - لو قال لزوجته: " إن كلمت رجلاً فأنت طالق "، فكلمت
زوجها وقع الطلاق بناء على المذهب الأول، وكذلك بناء على
المذهب الثالث.
ولا يقع الطلاق؛ بناء على المذهب الثاني؛ لأن المتكلم لا يدخل
تحت عموم كلاملى.
4 - لو وقف داراً على الفقراء، ثم افتقر ذلك الواقف، فإنه
يدخل معهم بناء على المذهب الأول، والثالث.
ولا يدخل معهم بناء على المذهب الثاني، وهكذا.(4/1576)
المطلب الواحد والعشرون هل يجب اعتقاد عموم اللفظ
قبل البحث عن المخصص؟
إذا ورد لفظ من ألفاظ العموم - السابقة - فهل يجب على
السامع اعتقاد عمومه قبل أن يبحث عن المخصص، أو لا يجب
اعتقاد عمومه إلا بعد البحث عن المخصص فلا يجد؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجب اعتقاد عموم اللفظ في حال علمنا به،
وإذا اعتقد عمومه وجب العمل بذللث، إذا جاء وقت العمل به، قبل
البحث عن المخصص، وفي حين عملنا به فإن وجدنا مخصِّصا تركنا
العام واعتقدنا المخصص - وما بقي بعد التخصيص - إن بقي شيء -
وإن لم نجد المخصِّص له نستمر في العمل بالعام.
أي: يجب اعتقاد عموم اللفظ ؤبل ظهور المخصِّص، فإذا ظهر
المخصَّص تغير ذلك الاعتقاد.
وهو مذهب أبي بكر الصيرفي، وهو ظاهر كلام الإمام أحمد،
واختاره كثير من الحنابلة كأبي يعلى، وتلميذه ابن عقيل، وابن
قدامة، وأبي بكر عبد العزيز بن جعفر " غلام الخلال "، وبعض
الحنفية.
وهو الحق عندي؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: أن ترك التمسك با العام لاحتمال وجود المخصص:
يلزم منه: ترجيح المرجوح على الراجح، وهو ممتنع، بيان ذلك:(4/1577)
أن اللفظ العام راجح؛ حيث إنه قد وجد وأثبت الحكم بلا شك
فهو معلوم قطعاً، واحتمال وجود المخصص مرجوح؛ حيث إنه
مجرد احتمال لا دليل عليه قد يثبت وقد لا يثبت، فكوننا نترك دليلاً
قد ثبت - وهو اللفظ العام - من أجل احتمال وجود مخصّص هذا
ترجيح المرجوح على الراجح، وهذا ممتنع عقلاً.
الدليل الثاني: أن الأصل عدم المخصص، وذلك يوجب ظن
عدم المخصص، وهو يكفي في ظن إثبات الحكم باللفظ العام.
الدليل الثالث: أن احتمال وجود الشيء لا يترك به الشيء الثابت
بدليل عمل الصحابة - رضي اللَّه عنهم - في النسخ: فقد كان
الصحابة - رضوان اللَّه عليهم - يعتقدون بسبب كثرة ما نزل عليهم
من الناسخ والمنسوخ - أن كل حكم ينزل عليهم سينسخ فيما بعد،
ولكن هذا الاعتقاد لم يمنعهم من العمل بالحكم حال نزوله، فإذا
نزل ما ينسخه تركوا المنسوخ، وعملوا بالناسخ.
فكذلك هنا: يجب اعتقاد عموم اللفظ حال علمنا به، والعمل
على ذلك وإن كنا نْحتمل وجود مخصص له، فإن ثبت هذا
المخصِّص تركنا العام وعملنا بالمخصص، وإن لم يثبت مخصِّص
نستمر في العمل على العموم، وهذا فيه من الاحتياط ما يعلمه كل
فطن.
الدليل الرابع: القياس على أسماء الحقائق، بيانه:
أنه لو لم يجز التمسك بالعام إلا بعد البحث عن المخصص: لما
جاز التمسك باللفظ على حقيقته إلا بعد البحث هل يوجد ما يقتضي
صرفه عن المجاز أو لا؛ بجامع: احتمال الخطأ، لكن لا يجب
ذلك -، بل نحمل لفظ " الأسد " على الحقيقة، وهو: الحيوان(4/1578)
المفترس، ونعمل على ذلك من غير بحث من أنه هل وجد ما يقتضي
صرفه عنه أو لا؟ فكذلك هنا نعتقد عموم اللفظ، ونعمل على ذلك
من غير بحث عن وجود مخصص أو لا.
الدليل الخامس: القياس على صيغة الأمر وصيغة النهي، بيان
ذلك:
أن الأمر المطلق يقتضي الوجوب، والنهي المطلق يقتضي التحريم،
فإذا وردت صيغة من صيغ الأمر، فإنه يجب اعتقاد الوجوب ونعمل
على ذلك، ولا يصرفنا عن هذا إلا صارف من قرينة أو دليل يبين أن
المراد غير الوجوب من الندب وغيره.
وكذلك إذا وردت صيغة من صيغ النهي، فإنه يجب اعتقاد
التحريم ونعمل على ذلك ولا يصرفنا عن هذا إلا صارف من قرينة أو
دليل يبين أن المراد غير التحريم من كراهة أو نحوه.
فكذلك هنا فإنه إذا وردت صيغة من صيغ العموم، فإنه يجب
اعتقاد عمومه، ونعمل على هذا الاعتقاد، ولا يصرفنا عن ذلك إلا
صارف ومخصص يبين أن المراد غير العموم.
المذهب الثاني: أنه لا يجب اعتقاد عموم اللفظ والعمل به حتى
يبحث عن المخصص، فلا يجد ما يخصه.
وهو مذهب ابن سريج، وهو اختيار بعض الحنابلة كأبي الخطاب،
وهو مذهب أكثر العلماء من المالكية، والشافعية، وبعض الحنفية.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن أفيَ صيغة من صيغ العموم - السابقة الذكر -
لا تفيد العموم إلا بشرط وهو: عدم المخصص، وقبل طلب(4/1579)
المخصص يكون وجوده وعدمه مشكوكا فيه، والشك في الشرط
يوجب الشك في المشروط، أي: إذا شككنا في وجود المخصص
وعدم وجوده: فإن هذا يلزم منه أن نشك في هذا اللفظ هل أفاد
العموم أو لا؟
إذن: حجته بالنسبة إلى كل فرد مشكوك فيها، والمشكوك فيه لا
يعمل به.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن وجود المخصص وعدمه مشكوك فيه، بل عدمه
عندنا أغلب على الظن، فيكون ظن حجية اللفظ العام أغلب،
فعلى هذا يعتقد عمومه، ويجب العمل بذلك.
الدليل الثاني: أن اللفظ العام يحتمل أن يكون مراداً به العموم
باعتبار أنه وضع لذلك لغة، واللفظْ عند إطلاقه يدل على ما وضع
له.
ويحتمل أن يكون العموم غير مراد منه لوجود ما يخصصه؛ نظراً
لكثرة ورود التخصيص على العام حتي شاع قولهم: " ما من عام
إلا وقد خصص ".
والاحتمالان متساويان، فلو عمل بالعام قبل طلب المخصص لزم
ترجيح أحد المتساويين على الآخر، بدون مرجح، وهو باطل.
إذن طلب الباحث للمخصص يريد بذلك ترجيح أحد الأمرين
بمرجح، فإن وجد المخصص فقد ترجح الخصوص على العموم، وإن
لم يجده فقد ترجح العموم على الخصوص؛ لأن عدم الوجدان دليل.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:(4/1580)
الجواب الأول: أنا نعمل بالأصل، والأصل هو عموم اللفظ،
أما التخصيص فهو عارض له يحتاج إلى قرينة مخصِّصة، كما عملنا
بأسماء الحقائق.
فإن الأصل حمل الاسم - وهو الأسد مثلاً - على حقيقته، أما
المجاز، فهو عارض له يحتاج إلى قرينة.
وبذلك يكون احتمال العموم راجحا على احتمال الخصوص
- وليسا سواء كما زعمتم - فيعتقد عموم اللفظ، ويعمل على هذا
الاعتقاد؛ لأن العمل بالراجح واجب.
الجواب الثاني: أن كلامكم يؤدي إلى التوقف مما يؤدي إلى ترك
العمل بالدليل الثابت - وهو اللفظ العام - وذلك لأن الأدلة
المخصصة كثيرة وغير محصورة، فقد يجد المجتهد الدليل المخصص
اليوم، وقد لا يجده اليوم، ويقول: سأبحث عنه في الغد،
وهكذا حتى تذهب الأيام، وهو يؤمل نفسه بأنه سيجد مخصصا
لهذا العموم، وبينما هو يفعل ذلك - يكون ذلك الدليل الثابت
- وهو اللفظ العام - معطلاً عن العمل، وهذا لا يجوز.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ لأن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن
اللفظ العام يجب أن يُعمل به حال سماعنا إياه بدون قرائن.
أما أصحاب المذهب الثاني فقد قصدوا: أن اللفظ العام لا يعمل
به إلا بقرينة، وهي: عدم وجود مخصص.
وهذا يظهر في مسألة وهي: هل يجوز للحاكم أن يحكم بالبينة
أو بالإقرار بدون الرجوع إلى الخصم أو الغريم؛، فبناء على المذهب(4/1581)
الأول: يجوز ذلك، وبناء على المذهب الثاني: لا يجوز؛ حيث
إن العمل بذلك كالعمل بالدليل قبل الفحص عن المعارض، وهذا
هو الذي أرجحه؛ لأن هناك مخصصا وهو: أن هذه الأمور لا بد
فيها من مناقض.
مسألة: هل يشترط القطع بعدم وجود المخصص للعمل
باللفظ العام أو لا؟
لقد اختلف أصحاب المذهب الثاني في ذلك على قولين:
القول الأول: أنه لا يشترط القطع بعدم وجود المخصص، بل
يكفي أن يبحث المجتهد عن المخصص، ويستقصي في ذلك في
مضانه، فإذا غلب على ظنه عدم وجود المخصص: حكم بأنه لا
مخصص لهذا اللفظ العام، وحينئذ يجب العمل به.
ذهب إلى ذلك: ابن سريج، وإمام الحرمين، والغزالي، وأبو
الخطاب، وأكثر أصحاب المذهب الثاني - وهم القائلون: لا يجب
اعتقاد عموم اللفظ والعمل به إلا بعد البحث عن المخصص، فلا
يوجد -.
دليل هذا القول:
أنه لو اشترط القطع بعدم وجود المخصِّص للزم من ذلك تعطيل
العمل بالعمومات كلها؛ لكثرة الأدلة، وعدم انحصار الأصول
وتفرقها، فيكفي أن يغلب على ظنه عدم وجود المخصص والعمل بما
يغلب على الظن واجب.
القول الثاني: إنه يشترط القطع بعدم وجود المخصص.(4/1582)
أي: أن المجتهد يبحث عن المخصص، فإذا قطع بعدم وجوده،
وسكنت نفسه بأنه لا دليل مخصص، فإنه يعمل باللفظ العام.
وهو اختيار القاضي أبي بكر الباقلاني.
دليل هذا القول:
أنه إذا كانت نفسه تشعر بدليل شذ عنه، وتردد فيه، وقال في
نفسه: يمكن أن يوجد ذلك الدليل المخصص، ويمكن أن لا يوجد،
فكيف يحكم بدليل ويعمل به - وهو اللفظ العام - يجوز أن يكون
الحكم به حراماً.
جوابه:
يمكن لأصحاب القول الأول أن يجيبوا عن ذلك بقولهم: إنه إذا
بحث عن المخصص وغلب على ظنه عدم وجوده، فإنه يغلب على
ظنه أن هذا اللفظ عام، فيجب اعتقاد عمومه والعمل به؛ لأن
العمل بالظن الغالب واجب، ولا يقع في ذلك تردد؛ إذ لو اشترط
القطع في كل دليل: لما بقى دليل؛ لأن جل الأدلة ظنية.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ حيث اتفق أصحاب القولين على أنه يجب
اعتقاد عموم اللفظ والعمل على ذلك، سواء علم قطعا أو ظناً بعدم
وجود المخصص؛ لأنه اتفق على العمل بالظن؛ حيث إن الصحابة
- رضي اللَّه عنهم - كانوا لا يفرقون بين الدليل القطعي، والدليل
الظني في وجوب العمل.(4/1583)
المطلب الثاني والعشرون الجمع المنكر المضاف إلى ضمير الجمع هل يقتضي
العموم في كل من المضاف والمضاف إليه؟
مثال ذلك: قوله تعالى: (خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً) ، فهل
تقتضي هذه الآية أخذ الصدقة من كل نوع من أنواع مال كل مالك؟
أو أخذ الصدقة من نوع واحد من مال كل مالك؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن الجمع المنكر المضاف إلى ضمير الجمع يقتضي
العموم في كل من المضاف والمضاف إليه، وهو مذهب جمهور
العلماء.
وهو الحق؛ لأن الجمع المضاف من صيغ العموم، وضمير الجمع
من صيغ العموم - أيضاً - فإذا أضيف العام إلى العام اقتضى ذلك:
العموم في كل من المضاف والمضاف إليه عملاً بظاهر اللفظ.
المذهب الثاني: أن الجمع المنكر المضاف إلى ضمير الجمع لا
يقتضي العموم في كل من المضاف والمضاف إليه.
وهو مذهب جمهور الحنفية، وقد نسب إلى الكرخي، وهذه
النسبة غير صحيحة.
دليل هذا المذهب:
أن اللفظ دال على إيجاب صدقة منكرة محلها المال المضاف إلى(4/1584)
المالك، فإذا أخرج من نوع واحد صدقة، فقد أخرج من جملة
الأموال، فلا يجب عليه الزيادة على ذلك، يؤيد ذلك: أن الرجل
لو قال: " لبس القوم ثيابهم "، فإنه يفهم من ذلك أن كل واحد
منهم ليس ثوبه.
فكذلك هنا: فإنه إذا أخذ الصدقة من جزء المال صدق أخذها من
المال، ولهذا فقد وقع الإجماع على أن كل درهم ودينار من دراهم
ودنانير المالك موصوف بأنه من ماله، ومع ذلك فإنه لا يجب أخذ
الصدقة من خصوص كل درهم ودينار له؛ لعدم دلالة اللفظ عليه.
جوابه:
إن إضافة العام إلى العام لا بد أن يكون له فائدة، ولا فائدة له
إلا اقتضائه العموم في المضاف والمضاف إليه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إنه يترتب على المذهب الأول: أنه يجب
أخذ صدقة من كل نوع من أنواع المال لكل مالك، فعلى هذا
المذهب لا تكفي صدقة من نوع واحد من الأموال.
ويترتب على المذهب الثاني: أنه يكفي أخذ صدقة من نوع واحد
من جميع الأموال من كل مالك.(4/1585)
المطلب الثالث والعشرون هل المفهوم له عموم؟
المفهوم ينقسم إلى قسمين:
مفهوم موافقة وهو: ما كان حكم المسكوت عنه موافقاً لحكم
المنطوق به، كقولنا بتحريم ضرب الوالدين أخذاً من منطوق قوله
تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) .
ومفهوم مخالفة وهو: ما كان حكم المسكوت عنه مخالفا لحكم
المنطوق، كقولنا: المعلوفة من الغنم لا زكاة فيها أخذاً من قوله عليه
الصلاة والسلام: " في سائمة الغنم الزكاة ".
فهل المفهوم في هذين القسمين يعم أو لا؟
اختلف في ذلك على
مذهبين:
المذهب الأول: أنه يعم.
أي: يثبت الحكم في جميع صور المسكوت عنه إما على موافقة
المنطوق به أو على مخالفته، وهو مذهب أكثر العلماء، وهو الحق؛
قياساً على اللفظ، فكما أن اللفظ يثبت الحكم في جميع صور
مسمياته، فكذلك مفهومه يثبت الحكم في جميع صور مسمياته،
فالشارع لما قال؛ " في سائمة الغنم زكاة "، فقد تضمن ذلك القول
قولاً آخر، وهو: أنه لا زكاة في المعلوفة، ولو صرح بذلك لكان
عاماً.
المذهب الثاني: أن المفهوم لا يعم.(4/1586)
وهو اختيار الغزالي.
دليل هذا المذهب:
أن العموم من صفات اللفظ والنطق، والمفهوم ليس بلفظ،
فلذلك لا يعم.
جوابه:
إن مفهوم الموافقة والمخالفة كالمنطوق، فلذلك قلنا في باب
النسخ: إنه ينسخ، ويُنسخ به، فكذلك هنا يدخله العموم كما دخل
اللفظ ولا فرق.
بيان نوع الخلاف:
اختلف في هذا الخلاف هل هو معنوي، أو لفظي على قولين:
القول الأول: أن الخلاف معنوي، وهو الحق عندي؛ لأنه تأثر
بهذا الخلاف بعض الفروع الفقهية، ومنها:
أن قوله عليه الصلاة والسلام: " إذا بلغ الماء قلتين لم ينجس "،
فإن هذا النص قد دلَّ بمفهومه على أن ما دونهما ينجس بملاقاة
النجاسة، سواء تغير أو لا، كوثر بماء طاهر ولم يبلغ قلتين، أو
لم يكاثر.
هذا إذا كان للمفهوم عموم، وهو المذهب الأول.
أما إذا قلنا: إن المفهوم لا عموم له، فإن الحديث لا يقتضي
النجاسة في هذه الصورة.
القول الثاني: أن الخلاف لفظي لا ثمرة له؛ لأن الخلاف إن كان
في أدن مفهومي الموافقة والمخالفة يثبت فيهما الحكم في جميع ما سوى(4/1587)
المنطوق من الصور أو لا؟
فالحق الإثبات، وهو مراد أصحاب
المذهب الأول، وأصحاب المذهب الثاني لا يخالفونهم في ذلك.
وإن كان الخلاف في ثبوت الحكم فيهما بالمنطوق أو لا؛ فالحق
النفي، وهو مراد أصحاب المذهب الثاني، وأصحاب المذهب الأول
لا يخالفونهم فيه، ولا ثالث - هنا - يمكن فرضه محلاً للنزاع.
والحاصل؛ أنه نزاع لفظي يعود إلى تفسير العام بأنه ما يستغرق في
محل النطق، أو هو: ما يستغرق في الجملة.
جوابه:
إن الخلاف في أن مفهومي الموافقة والمخالفة يثبت فيهما الحكم في
جميع ما سوى المنطوق أو لا؟
وأصحاب المذهب الأول يثبتون ذلك.
أما أصحاب المذهب الثاني فهم لا يوافقونه، كما زعمتم، بل
يخالفون ذلك، ويقولون: إن الحكم يثبت في صورة واحدة مخالفة
للمنطوق فقط.(4/1588)
المطلب الرابع والعشرون ترك الاستفصال في حكاية الحال مع وجود الاحتمال هل ينزل منزلة العموم في المقال؟
مثاله: أن ابن غيلان الثقفي قد أسلم وتحته عشرة نسوة، فقال له
الرسول - صلى الله عليه وسلم -:
"أمسك أربعاً وفارق سائرهن "،
ولم يسأله عن كيفية عقده عليهن في الجمع أو الترتيب،
أي: لم يستفسر منه هل عقد على هذه النسوة بعقد واحد
في زمن واحد، أو عقد عليهن بعقود متعددة في أزمان مختلفة،
فهل تركه السؤال عن ذلك يفيد العموم وينزل منزلة عموم المقال؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن ترك الاستفصال في حكاية الحال مع وجود
الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال..
وهو مذهب الإمام الشافعي، وتبعه على ذلك كثير من العلماء،
وهو الحق؛ لأن ترك الرسول - صلى الله عليه وسلم - الاستفصال من الحاكي في حكايته مع قيام الاحتمال الذي من شأنه أن يؤثر في الحكم، فإن ذلك ينزل منزلة العموم في المقال، فيكون الحكم - وهو إمساك أربع ومفارقة
الباقي - عام في جميع الأحوال، سواء كان العقد على هذه النسوة
في زمن واحد أو في أزمان متعددة.
المذهب الثاني: أن ذلك لا ينزل منزلة العموم في المقال.
وهو مذهب أبي حنيفة، وبعض الشافعية.(4/1589)
دليل هذا المذهب:
أن " ترك الاستفصال.. " ليس من صيغ العموم، فلا يقتضي
العموم، ثم إن. ما ذكره أصحاب المذهب الأول هو قضية خاصة،
فلا يستدل بها على إثبات قاعدة عامة؛ لاحتمال أن يكون الرسول
لمجيم قد عرف خصوص الحال؛ حيث إنه عارف بحال القائل - وهو
أنه عقد عليهن بوقت واحد - فأجاب بناء على ذلك: لا؛ لأنه لا
فرق بين تلك الحالة وغيرها في ذلك الحكم.
جوابه:
أن هذا ضعيف؛ لأن القاعدة ليست مفروضة في كون تارك
الاستفصال عالما بشيء، وإنما هي مفروضة في قضية لا يعلم فيها
تارك الاستفصال عن حال صاحب القضية مع احتمال اللفظ إياها،
وظاهر الحديث يدل على أن الرسول - صلى الله عليه وسلم -
لا يعلم شيئاً عن زواج غيلان، هل هو بعقد واحد أو مختلف،
وما قالوه من الاحتمال لا دليل عليه، فيبقى على ظاهره.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إنه ترتب على المذهب الأول: أن
الشخص لو أسلم وعنده أكثر من أربع نسوة، فعليه أن يمسك أربعا
منهن فقط، ويفارق الباقي، فيختار منهن ما شاء، ويترك الباقي
مطلقا، سواء كان العقد على هذه النسوة في زمن واحد، أو في
أزمان متعددة؛ وهذا يتبين فيه سماحة الإسلام ويسره.
- أما أصحاب المذهب الثاني - وهم القائلون: " إن ترك
الاستفصال ... " لا يفيد العموم - فهم بنوا الحكم على عدم وجود(4/1590)
هذه القاعدة، فقالوا: إن كان العقد عليهن في وقت واحد، فعليه
أن يجدد عقد النكاح على أربع منهن على حسب اختياره.
وإن كانت تلك العقود مرتبة - أي: كل واحدة عقد عليها بعد
الأخرى: فعليه أن يمسك الأربع الأول، ويفارق ما عداهن، وذلك
لأن العقود الأولى قد صادفت محلاً قابلاً للعقد، فكانت صحيحة،
أما ما عداها فلم يصادف محلاً قابلاً للعقد، فكان باطلاً.(4/1591)
المبحث الثاني في الخصوص
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريف التخصيص.
المطلب الثاني: هل يجوز تخصيص العموم؟
المطلب الثالث: مخصصات العموم المنفصلة.
المطلب الرابع: مخصصات العموم المتصلة.(4/1593)
المطلب الأول تعريف التخصيص
التخصيص هو: قصر العام على بعض أفراده.
المراد من " قصر العام ": قصر حكمه، وإن كان لفظ العام باقياً
على عمومه، لكن لفظاً لا حكما.
والمراد من قوله: " على بعض أفراده " أي: أن هذا العام
يخصص ويكون المراد به بعض أفراده بسبب قرينة مخصصة.
مثل قوله تعالى: (وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ) ،
فقد أورد اللَّه تخصيص ذلك بقوله: (وأولات الأحمال أجلهن أن
يضعن حملهن) ، فهنا قد خصص الشارع المطلقة الحامل، وجعل
عدتها وضع الحمل، فلم يبق لفظ العموم - وهو المطلقات - على
عمومه، بل قصره على بعض أفراده.
مثال آخر: إذا قال: " أكرم الطلاب الناجحين "، فهنا قد قصر
هذا اللفظ العام - وهو: الطلاب - على أفراد معينة وهم الناجحون.
وإذا قيل: هذا كلام مخصوص معناه: أنه قصر على بعض
فائدته، وكان غرض المتكلم به: بعض ما وضع له.
والتخصيص يقرب من النسخ إلا أن بينهما فروقا قد ذكرتها في
باب النسخ.(4/1595)
المطلب الثاني هل يجوز تخصيص العموم؟
لقد اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن تخصيص العموم يجوز مطلقا، أي: سواء
كان اللفظ العام أمراً، أو نهياً، أو خبراً.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: وقوعه في كتاب اللَّه وسُنَّة رسوله، والوقوع دليل
الجواز.
فمن أمثلة وقوعه في الأمر قوله تعالى: (والسارق والسارقة)
وقوله: (والزانية والزاني ... ) مع أنه ليس كل سارق يقطع، وكل
زان يجلد.
وقوله تعالى: (يوصيكم اللَّه في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين)
مع خروج الكافر، والعبد، والقاتل عنه.
ومن أمثلة وقوعه في النهي: قوله تعالى: (وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ)
مع أن بعض القربان غير منهي عنه.
ومن أمثلة وقوعه في الخبر: قوله تعالى: (وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ)
مع أنها لم تؤت السموات والأرض وملك سليمان، وقوله:
(تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ) مع أنها لم تدمر السموات والأرض والجبال.
وأكثر العمومات الواردة في الآيات والأحاديث قد خصصت حتى(4/1596)
قيل: " ما من عام إلا وقد خصص " إلا قوله تعالى:
(وهو بكل شيء عليم) ، كما سبق بيانه،
ولو لم يكن التخصيص جائزاً لما وقع في الكتاب والسُّنَّة.
الدليل الثاني: أنه لا معنى لتخصيص العموم سوى صرف اللفظ
عن جهة العموم الذي هو حقيقة فيه إلى جهة الخصوص بطريق
المجاز، والتجوز غير ممتنع لذاته، ولهذا لو قدرنا وقوعه لم يلزم
المحال عنه لذاته، ولا بالنظر إلى وضع اللغة، ولهذا يصح من
اللغوي أن يقول: " زارني كل أهل البلد "، وإن تخلف عنه
بعضهم.
المذهب الثاني: التفريق بين الخبر وبين غيره.
فيجوز تخصيص اللفظ العام إذا كان أمراً أو نهيا، أما إذا كان
خبراً فلا يجوز، وهو لبعض الطوائف.
دليل هذا المذهب:
أما جواز التخصيص إذا كان اللفظ العام أمراً أو نهيا: فدليله:
الوقوع كما سبق.
أما عدم جواز التخصيص إذا كان اللفظ العام خبراً، فدليله: أنه
لو جاز تخصيص الخبر للزم الكذب في الخبر، لما فيه من مخالفة
المخبر للخبر، وهو غير جائز كما في نسخ الخبر.
جوابه:
لا نسلم لزوم الكذب، ولا وهم الكذب بتقدير إرادة الخصوص
والمجاز، وقيام الدليل على ذلك، ولو لم يكن جائزاً للزم من ذلك
أن يكون قول القائل: " رأيت أسداً "، وهو يريد الرجل الشجاع(4/1597)
أن يكون كاذبا إذا تبينا أنه لم يرد الأسد الحقيقي، وليس كذلك
بالإجماع، وعلى هذا قلنا بجواز نسخ الأخبار.
المذهب الثالث: التفريق بين الأمر، وغيره.
فيجوز تخصيص اللفظ العام إذا كان غير أمر، أما إذا كان أمراً
فلا يجوز، وهو لبعض الطوائف.
دليل هذا المذهب:
أما جواز التخصيص إذا كان اللفظ العام غير أمر، فدليله الوقوع
كما سبق.
أما عدم جواز التخصيص إذا كان اللفظ العام أمراً فدليله: أن
القول بجواز تخصيص الأمر يوهم البَداء - وهو ظهور المصلحة بعد
خفائها - وهذا مستحيل على اللَّه تعالى، لذلك لا يجوز تخصيص
الأمر.
جوابه:
لا نسلم إيهام البَداء؛ لأنا نعلم أن اللفظ في الأصل يحتمل
التخصيص، فقيام الدليل على وقوعه مبيِّن للمراد، وإنما يلزم البداء
أن لو كان المخرج مراداً.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ لأنه لا أحد ينكر أن بعض الأفراد مخرج عن
دخولها تحت بعض الألفاظ العامة، ولكن بعضهم - وهم الجمهور
- قد سموا ذلك بالتخصيص، وبعضهم سموه بغير ذلك، فالخلاف
- إذن - بالتسمية.(4/1598)
المطلب الثالث في مخصِّصات العموم المنفصلة
لقد قلنا: إن التخصيص هو: قصر العام على بعض أفراده، فيكون
المخصص هو: القاصر للعام على بعض أفراده، أي: هو فاعل
التخصيص فهو المخرج، وهو: إرادة المتكلم الإخراج.
والمخصص ينقسم إلى قسمين:
مخصص منفصل وهو: ما يستقل بنفسه، بأن لا يكون مرتبطا بكلام
آخر.
ومخصص متصل وهو: ما لا يستقل بنفسه، بل هو مرتبط بكلام
آخر.
وإليك الكلام عن المخصصات المنفصلة في المسائل التالية:
المسألة الأولى: في التخصيص بالحس.
المسألة الثانية: في التخصيص بالعقل.
المسألة الثالثة: في تخصيص الكتاب بالكتاب.
المسألة الرابعة: في تخصيص الكتاب بالسُّنَّة المتواترة: قولية أو
فعلية.
المسألة الخامسة: في تخصيص السُّنَّة المتواترة بالسُّنَّة المتواترة،
والآحادية بالآحادية.(4/1599)
المسألة السادسة: في تخصيص السُّنَّة المتواترة والآحادية بالكتاب.
المسألة السابعة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة المتواترة بخبر الواحد.
المسألة الثامنة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بتقرير النبي - صلى الله عليه وسلم -.
المسألة التاسعة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة المتواترة بالإجماع.
المسألة العاشرة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بمفهوم الموافقة.
المسألة الحادية عشر: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بمفهوم المخالفة.
المسألة الثانية عشر: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بالقياس.
المسألة الثالثة عشرة: في تعارض الخاص مع العام.
المسألة الرابعة عشرة: قول الصحابي وفعله ومذهبه هل يخصص
العموم؟
المسألة الخامسة عشرة: العرف والعادة هل يخصص بها العموم؟
المسألة السادسة عشرة: هل يجوز تخصيص العام بذكر بعضه؟
المسألة السابعة عشرة: العام إذا قصد به المدح أو الذم هل يخصص
العام؟
المسألة الثامنة عشرة: عطف الخاص على العام هل يخصص العام؟(4/1600)
المسألة الأولى: في التخصيص بالحس:
وهو الدليل المأخوذ من أحد الحواس الخمس، وهي: الرؤية
البصرية، أو السمع، أو اللمس، أو الذوق، أو الشم.
والحس قد أنجمع العلماء على جواز التخصيص به، دلَّ على
ذلك: الوقوع: حيث وقع أن الحس قد خصص اللفظ العام،
والوقوع دليل الجواز.
من أمثلة ذلك: قوله تعالى: (تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بأمر ربها) ،
ونحن نشاهد أشياء كانت حين هبوب الريح لم تدمرها كالجبال،
والسماء، والأرض.
ومن ذلك: قوله تعالى: (وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ) ، ونحن
نعلم أن هناك أشياء كثيرة لم تؤت منها بلقيس كالسموات،
والأرض، وأن ما كان في يد سليمان - عليه السلام - لم يكن في
يدها، وهو شيء.
***
المسألة الثانية: في التخصيص بالعقل:
العقل هو: آلة إدراك الأشياء والتمييز بينها.
والعقل قد اختلف في جواز التخصيص به على مذهبين:
المذهب الأول: أن العقل يجوز تخصيص العموم به.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليل الوقوع؛ حيث
إنه قد وقع أن "العقل خصَّص وأخرج بعض أفراد العام، وبين أنهم
غير داخلين في عموم اللفظ، وهذا هو التخصيص، والوقوع دليل
الجواز.(4/1601)
ومن أمثلة ذلك: قوله تعالى: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ) ،
فإن لفظ " الناس " صيغة عموم - حيث إنها جمع معرف بـ " أل " -
فيدخل فيه كل الأفراد، ولكن العقل اقتضى بنظره عدم دخول الصبي
والمجنون بالتكليف بالحج؛ لعدم فهمهما، بل هما من جملة الذين
لا يخاطبون بخطاب التكليف.
ومن أمثلة ذلك: قوله تعالى: (الله خالق كل شيء) ، فإن
لفظ " كل " قد تناول بعمومه لغة كل شيء مع أن ذاته وصفاته أشياء
حقيقة، ومع ذلك فإنها لا تدخل في هذا العموم، وخرج ذلك
بدلالة ضرورة العقل من عموم اللفظ، وذلك مما لا خلاف فيه بين
العقلاء، ولا نعني بالتخصيص غير ذلك.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز التخصيص بالعقل.
ذهب إلى ذلك طائفة من المتكلمين.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن دليل العقل متقدم وسابق في الوجود على أدلة
السمع، والمخصِّص ينبغي أن يكون متأخراً عن المخصَّص، فلا
يصلح أن يكون العقل مخصصا للعموم وهو متقدم.
جوابه:
أن العقل يجب أن يكون متأخراً بالنظر إلى ذاته، أو بالنظر إلى
صفته، وهو كونه مبيناً ومخصصاً.
أما الأول - وهو: كون العقل متأخراً بالنظر إلى ذاته - فنحن
نسلم لكم أنه متقدم على النقل والسمع.
أما الثاني - وهو: كون العقل متأخراً بالنظر إلى صفته، وهو:(4/1602)
كونه مخصصا -: فلا نسلم أنه لا يتأخر، بل يكون متأخراً عن
النقل والسمع؛ لأن العقل وإن كان متقدما في ذاته على الخطاب
العام غير أنه لا يوصف قبل ذلك بكونه مخصصا لا لم يوجد، وإنما
يصير مخصصاً ومبيناً بعد وجود الخطاب، فيصير التخصيص من
صفاته.
وذلك لأن المخصص هو: الدليل المعرف لإرادة المتكلم بهذا
اللفظ، وأنه أراد هذا التكلم بهذا اللفظ العام معنى خاصا، والعقل
يدل على ذلك بعد وجود الخطاب العام وإن كان متقدما في ذاته على
ذلك الخطاب.
الدليل الثاني: أن حقيقة التخصيص هي: إخراج بعض ما تناوله
اللفظ عنه، ونحن نعلم بالضرورة أن المتكلم لا يريد بلفظه الدلالة
على ما هو مخالف لصريح العقل، فلا يكون لفظه دالًّا عليه لغة،
أي: لا يمكن تناول اللفظ لما يخالف صريح العقل، ومع عدم
الدلالة اللغوية على الصورة المخرجة لا يكون تخصيصاً.
فقوله تعالى: (ولله على الناس حج البيت) نعلم منه ضرورة
بالعقل أن الصبي والمجنون لا يدخلان تحت لفظ " الناس " أصلاً،
فلا يكون متناولاً لهما لغة؛ لأنه لا يمكن أن يتناول البفظ لما يخالف
صريح العقل، فلا يكون هذا اللفظ عاما أصلاً للصبي والمجنون،
وبالتالي: لا يكون العقل مخصصا لهما.
جوابه:
لا نسلم ذلك، بل يدخل غير المعقول، والمخالف لصريح العقل
تحت اللفظ من حيث اللسان والوضع.(4/1603)
بيان نوع هذا الخلاف:
القد اختلف في ذلك على قولين:
القول الأول: إن الخلاف معنوي، وهو الحق؛ وذلك لأنه أثر
في مسألة من مسائل أصول الفقه وهي: " العام بعد التخصيص هل
هو حقيقة في الباقي، أو يكون مجازاً؛ " - وقد سبقت في المبحث
الأول -.
فبناء على المذهب الأول: فإن تخصيص العموم بدليل العقل
يجري فيه الخلاف السابق في تلك المسألة هل هو حقيقة في الباقي،
أو مجاز.
وبناء على المذهب الثاني - وهو: عدم جواز التخصيص بالعقل -
فإن العام المخصوص بالعقل حقيقة بلا خلاف؛ لأن العقل لا
يخصص أصلاً، فيبقى اللفظ على ما هو عليه حقيقة.
القول الثاني: إن الخلاف لفظي، واختاره بعض العلماء -
كالباقلاني، وإمام الحرمين، والغزالي، وإلكيا الهراسي،
والقرافي، والتاج ابن السبكي، والإمام الرازي، وغيرهم -،
ودليلهم: أن المعنى قد اتفق أصحاب المذهبين عليه.
ولكن اختلف في تسميته تخصيصا.
جوابه:
أنه يفهم من أدلة أصحاب المذهب الثاني: أن الأفراد المخصوصين
بالعقل لم يدخلوا في اللفظ العام أصلاً، فعلى مذهبهم: لا يوجد
شيء يخصص بالعقل، فإذا لم يتناول اللفظ العام هؤلاء المخرجين(4/1604)
بالعقل، فإنه لا يصدق عليه تعريف التخصيص، وهو: قصر العام
على بعض أفراده، فيكون الخلاف معنوياً.
المسألة الثالثة: في تخصيص الكتاب بالكتاب:
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز تخصيص الكتاب بالكتاب، وهو
مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: الو قوع؛ والوقوع دليل الجواز.
ومثال الوقوع: أن قوله تعالى: (وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ)
ورد مخصصاً لقوله تعالى: (وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ) .
أي: كل مطلقة تعتد بثلاث حيض إلا الحامل، فإنها تعتد بوضع
الحمل ولو بعد ساعة من الطلاق، أو بعد سنة.
مثال آخر: أن قوله تعالى: (والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم) ورد مخصصا لقوله تعالى: (ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن) .
أي: أنه لا يجوز نكاح الكافرات والمشركات إلا نساء أهل
الكتاب، وهم اليهود والنصارى، فيجوز نكاحهن.
الدليل الثاني: أن العام والخاص من الكتاب إما أن يعمل بهما معا
أو لا يعمل بهما معا، أو يعمل بالعام دون الخاص، أو يعمل
بالخاص وما بقي بعد التخصيص.(4/1605)
أما الأول - وهو العمل بالخاص والعام - فهو باطل؛ لأن فيه
جمعاً بين متناقضين.
أما الثاني - وهو: عدم العمل بهما معا - فهو باطل - أيضا -؛
لأنه يستلزم ترك دليلين قد ثبتا، وهذا لا يجوز.
وأما الثالث - وهو: أن يعمل بالعام دون الخاص - فهو باطل -
أيضاً -؛ لأنه يستلزم ترك دليل بالكلية - وهو الخاص - وهذا لا
يجوز.
وأما الرابع - وهو: أن يعمل بالخاص وما بقي بعد التخصيص -
فهو الصحيح؛ لأنه يستلزم إعمال الدليلين على حسب القدرة،
وهذا أَوْلى من إبطال أحدهما بالكلية.
المذهب الثاني: أن الكتاب لا يخصص الكتاب، وهو مذهب
بعض أهل الظاهر.
دليل هذا المذهب:
قوله تعالى: (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى فوض البيان إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم -، والبيان هو التخصيص، وذلك يقتضي: أن لا يحصل البيان
والتخصيص إلا بقوله - صلى الله عليه وسلم -،
ولا يحصل بقول اللَّه تعالى.
جوابه:
يجاب عنه بجوابينْ:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أنه يلزم من تفويض البيان إليه أن لا
يحصل البيان منه تعالى، وهذا لأنه يجوز أن يفوض الشيء إلى(4/1606)
شخص، ويحصل ذلك الشيء من غيره، والفائدة في التفويض
نصبه لذلك، لا أن غيره ممنوع منه.
الجواب الثاني: أنا لا نُسَلِّمُ أن المراد من الآية هو: البيان - كما
ذكرتم - بل المراد من الآية هو: إظهار ما نزل اللَّه، وإبلاغه إلى
الأُفَة يدل على ذلك: أنا لو حملنا قوله تعالى: (لتبين للناس)
على البيان، وهو: إزالة الإشكال لوقع تعارض بين تلك الآية،
وقوله تعالى: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ) ،
والتعارض خلاف الأصل، فوجب - للتخلص من هذا التعارض -
حمل الآية التي استدللتم بها على التلاوة، والإبلاغ، وإذا كان المراد
من تلك الآية: الإبلاع، والتلاوة: لم يلزم من تفويض البيان إلى
الرسول - صلى الله عليه وسلم -: أنه لا يجوز تخصيص الكتاب بالكتاب.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ لاتفاق أصحاب المذهبين على أن يكون عدة
الحامل مطلقهَ هو: وضع حملها؛ لقوله تعالى:
(وأولات الأحمال) مع أنه قال: (وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ) ،
وللاتفاق على جواز نكاح نساء أهل الكتاب، لقوله تعالى:
(والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب ... ) مع قوله تعالى:
(ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن) ، لكن أصحاب المذهب الأول قالوا
بأن هذا من باب تخصيص الكتاب بالكتاب، وأصحاب المذهب
الثاني لم يجعلوه من هذا الباب، وإنما جعلوه من باب آخر وسموه
باسم آخر.(4/1607)
المسألة الرابعة: في نخصيص الكتاب بالسُّنَّة المتواترة سواء
كانت السُّنَّة قولية أو فعلية:
هذا جائز بالاتفاق؛ لدليلين هما:
الدليل الأول: الوقوع، والوقوع دليل الجواز.
مثال تخصيص الكتاب بالسُّنَة القولية: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا يرث القاتل "، وقوله؛ " لا يرث المسلم الكافر، ولا الكافر المسلم "،
فإنهما وردا مخصصين لقوله تعالى: (يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ)
أي: أن جميع الأولاد يرثون من آبائهم إلا القاتل لا يرث، والولد
الكافر.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضاً -: إن هذين الحديثين ليسا بمتواترين، بل
هما في مرتبة الآحاد، فكيف تقول: إنهما في مرتبة التواتر.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أنهما في مرتبة الآحاد، بل كانا في
مرتبة التواتر في زمن التخصيص، وهو زمن الصحابة - رضي الله
عنهم - والعبرة بزمن التخصيص، لا بهذا الزمن.
الجواب الثاني: على فرض أنهما في مرتبة الآحاد، وأن العبرة
بهذا الزمن، فإن الآية قد خصصت بهما مع أنهما في مرتبة الآحاد،
وإذا خصصت الآية بهما مع أنهما في مرتبة الآحاد، فمن باب أوْلى
أن يخصص الكتاب بالمتواتر؛ لأن المتواتر أقوى من الآحاد.
ومثال تخصيص الكتاب بالسُّنَّة المتواترة الفعلية: رجم ماعز بن مالك(4/1608)
قد خصص قوله تعالى: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ) ، وأصبحت الآية قاصرة على الزاني البكر، والزانية البكر.
الدليل الثاني: أن العام من الكتاب والخاص من السُّنَّة المتواترة
دليلان قد ثبتا، فإما أن يعمل بهما معاً، أو لا يعمل بكل واحد
منهما، أو يعمل بالعام دون الخاص، أو يعمل بالخاص وما بقى بعد
التخصيص، والثلاثة الأولى باطلة، فيكون الرابع هو الصحيح كما
بينا ذلك في تخصيص الكتاب بالكتاب.
المسألة الخامسة: في تخصيص السُّنَّة المتواترة بالسُّنَّة المتواترة
وتخصيص السّنَّة الآحادية بالآحادية:
هذا قد اختلف فيه على مذهبين:
المذهب الأول: أن ذلك كله يجوز.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: وقوعه، والوقوع دليل الجواز، حيث إن قوله
- صلى الله عليه وسلم -: " لا زكاة فيما دون خمسة أوسق "
ورد مخصصا لقوله - صلى الله عليه وسلم -:
" فيما سقت السماء الزكاة ".
الدليل الثاني: أن العام من السُّنَّة المتواترة، والخاص منها دليلان
قد ثبتا فإما أن نعمل بكل واحد منهما، أو لا نعمل بهما، أو نعمل
بالعام دون الخاص، أو نعمل بالخاص وما بقي بعد التخصيص
والثلاثة الأولى باطلة، فيكون الرابع هو الصحيح، وقد سبق بيان
ذلك في الدليل الثاني من أدلة تخصيص الكتاب بالكتاب.(4/1609)
وكذلك يقال في العام من الأحاد والخاص منها.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز تخصيص السُّنَّة بالسُّنَّة مطلقا.
وهو لبعض الجلماء.
دليل هذا المذهب:
قوله تعالى: (لتبين للناس ما نزل إليهم) .
وجه الدلالة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد جعل مبيِّنا، فلا يحتاج كلامه إلى بيان.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أنه كما أن الكتاب يبين ويُخصص بعضه بعضا،
فكذلك السُّنَّة تبين وتخصص بعضها البعض الآخر ولا فرق،
بجامع: أن كلًّا منهما من اللَّه تعالى.
الجواب الثاني: أن المقصود بالآية هو: إظهار ما نزل اللَّه وإبلاغه
إلى الأُمَّة، وليس المراد: إزالة الإشكال، وبناء على ذلك فلا يصح
الاستدلال بالآية على ما ذكرتموه، ثم إنه قد وقع، ولا يترتب على
فرض وقوعه تنافي.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ حيث لم يترتب على هذا الخلاف أثر في
الفروع، وأن تخصيص السُّنَّة بالسُّنَّة قد وقع، لكن أصحاب
المذهب الأول يسمونه تخصيصا وبيانا، وأصحاب المذهب الثاني لا
يسمونه بذلك، وقد يجعلونه مبينا ومخصصا بأي مخصص غير
السُّنَّة.(4/1610)
المسألة السادسة: في تخصيص السُّنَّة المتواترة والآحادية بالكتاب:
قد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز تخصيص السُّنَّة المتواترة والآحادية
بالكتاب.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: قوله تعالى: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ) .
وجه الدلالة: أن السُّنَّة شيء من الأشياء، والتخصيص بيان،
فيكون الكتاب مخصصا لها.
الدليل الثاني: أن العام من السُّنَّة المتواترة والآحاد، والخاص من
الكتاب دليلان قد ثبتا، فإما أن نعمل بكل واحد منهما، أو لا نعمل
بكل واحد منهما، أو نعمل بالعام دون الخاص، أو نعمل بالخاص
وما بقي بعد التخصيص، والثلاثة الأولى - كلها - باطلة، فيصح
الرابع وهو المطلوب، وقد سبق بيان ذلك في الدليل الثاني من أدلة
تخصيص الكتاب بالكتاب.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز تخصيص السُّنَّة المتواترة والآحاد
بالكتاب، وهو مذهب بعض الشافعية، وقول بعض المتكلمين.
دليل هذا المذهب:
أن وصف الكتاب بكونه بياناً للسُّنَّة يوهم بأنه تابع للسُّنَّة؛ لأن
البيان تابع، فوصما أن لا يجوز؛ لئلا يقع إيهام.(4/1611)
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا نمنع ذلك؛ لأن الله تعالى قد وصف الكتاب
بكونه (تبياناً لكل شيء) في معرض المدح له، فلو كان كونه بياناً
لغيره يوهم بالتبعية لما كان ذلك صفة مدح.
الجواب الثاني: على فرض تسليم ما قلتموه، فإن الإيهام زائل
بما علم بالضرورة من كون القرآن أصلاً غير تابع لكل ما يقع بيانا له،
وهو أقل رتبة منه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إن أصحاب المذهب الأول قصدوا أنه لو
جاء عام من السُنَّة وجاء خاص من الكتاب، فإن العام يخصص
بالخاص، ويعمل بالخاص وما بقي بعد التخصيص، أما أصحاب
المذهب الثاني فإنهم قصدوا أن العام من السُّنَّة لا يخصصه الخاص
من الكتاب، بل يكون له دلالة أخرى.
***
المسألة السابعة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة المتواترة بخبر الواحد:
ولقد اختلف فيه على مذاهب:
المذهب الأول: أنه يجوز تخصيص العام من الكتاب والسُّنَّة
المتواترة بخبر الواحد مطلقاً.
وهو مذهب الجمهور، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم -؛ حيث إنه(4/1612)
كان البعض منهم يخصص العام من الكتاب والسُّنَّة المتواترة بخبر
الواحد، ولا ينكر عليه الاَخرون، فكان ذلك إجماعا على ذلك.
ومن أمثلة ذلك: أنهم خصصوا قوله تعالى: (يوصيكم الله في أولادكم)
بما روى أبو بكر - رضي اللَّه عنه -: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "نحن معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة "،
وبقوله: " لا يتوارث أهل ملتين مختلفتين "،
وهما خبران من أخبار الآحاد.
ومنها: أنهم خصصوا قوله تعالى: (وأحل لكم ما وراء ذلكم)
بما روي عنه عليه السلام أنه قال: " لا تنكح المرأة على عمتها ولا
على خالتها ".
ومنها: أنهم خصصوا عموم قوله تعالى: (حتى تنكح زوجا غيره)
بما روي أنه - صلى الله عليه وسلم - قال لامرأة رفاعة:
" لا حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك ".
ومنها: أنهم خصصوا قوله تعالى: (وقاتلوا المشركين كافة)
بما روى عنه عليه السلام أنه قال في حق المجوس:
" سنوا بهم سُنَّة أهل الكتاب "، ونحو ذلك مما لا يحصى كثرة.
الدليل الثاني: أن العام من الكتاب والسُّنَّة المتواترة، والخاص
من خبر الواحد دليلان قد ثبتا، فإما أن نعمل بكل واحد منهما، أو
لا نعمل بكل واحد منهما، أو نعمل بالعام ونترك الخاص، أو نعمل
بالخاص وما بقي بعد التخصيص، والثلاثة الأولى باطلة، فيكون
الرابع هو الصحيح على ما فصلناه في الدليل الثاني من أدلة
تخصيص الكتاب بالكتاب.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز تخصيص الكتاب والسُّنَّة المتواترة
بخبر الواحد مطلقة.(4/1613)
وهو مذهب بعض الفقهاء وبعض المتكلمين.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: إجماع الصحابة على رد خبر الواحد إذا خالف
الكتاب؛ حيث روي أن عمر - رضي اللَّه عنه - رد خبر فاطمة بنت
قيس فيما روته أن النبي - صلى الله عليه وسلم - حين طلقها زوجها - لم يفرض لها النفقة ولا السكنى فقال - أي: عمر -: " لا ندع كتاب ربنا وسُنَّة نبينا بقول امرأة لا ندري أصدقت أم كذبت، أنسيت أم ذكرت " ولم
ينكر عليه أحد من الصحابة، فكان إجماعا.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نسلِّم حصول الإجماع الذي زعمتموه؛ لأن
عمر قال ذلك وسمعه بعض الصحابة الموجودين في المدينة، أما بقية
الصحابة وهم الذين خارج المدينة، فلم يسمعوا بهذا، فادعاء
الإجماع بعيد جداً.
الجواب الثاني: على فرض حصول الإجماع، فإن عمر - رضي
الله عنه - لم يرد خبرها لكونه خبر آحاد ولا يقوى على تخصيص
الكتاب، ولكنه ردَّ خبرها؛ لأنه شك في حفظها بدليل قوله: " لا
ْندري أنسيت أم ذكرت "، فلو لم يكن هذا هو سبب رده لخبرها لما
كان لهذه العبارة فائدة، ولا يمكن أن يأتي أي صحابي بعبارة لا فائدة
منها.
أي: يلزم لتحصيل فائدة هذه العبارة أن نجعلها هي سبب رده.
ولو قلنا بأن سبب ردِّه هو: كون خبر الواحد لا يخصص الكتاب
لما كان لهذه العبارة فائدة، وتكون عبثا، وهذا لا يجوز.(4/1614)
الدليل الثاني: أن الكتاب والسُّنَّة المتواترة مقطوع بهما، وخبر
الواحد مظنون، فتقديمه على الكتاب والسُنَّة المتواترة تقديم المرجوح
على الراجح، وهو ممتنع عقلاً.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن خبر الواحد وإن كان ظني الثبوت إلا أن
دلالته على معناه - أقوى من دلالة العام من الكتاب والسُّنَّة
المتواترة -؛ لأن خبر الواحد خاص في مراده لا يحتمل غير المراد،
أما العام فهو يحتمل، وإذا كان دلالة الخبر أقوى في الدلالة على
معناه من العام، فإنه يكون راجحاً عليه، والعمل بالراجح متعين.
الجواب الثاني: أن هذا منقوض بالبراءة الأصلية، فإنها يقينية مع
أنها تترك بخبر الواحد، فكذلك العام من الكتاب والسُنَّة المتواترة
يترك بخبر الواحد.
الدليل الثالث: قياس التخصيص على النسخ، بيان ذلك:
أنه كما لا يجوز نسخ الكتاب والسُّنَّة المتواترة بخبر الواحد،
فكذلك لا يجوز تخصيصهما به؛ لأن النسخ تخصيص في الأزمان.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن هذا القياس صحيح لو لم يرد دليل أقوى منه
قد ألغى هذا القياس، وهو: الإجماع، فإن الصحابة قد أجمعوا
على رد خبر الواحد إذا كان ناسخا للمقطوع، كما أجمعوا على
قبوله إذا كان مخصصا له.(4/1615)
الجواب الثاني: سلمنا عدم حصول هذا الإجماع، لكن هذا
القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن التخصيص
أهون من النسخ، لأن التخصيص دفع، والنسخ رفع، والدفع
أسهل من الرفع.
المذهب الثالث: التفصيل بين ما خُصَّ بقطعي، وبين ما خُصَّ
بظني، بيانه:
إن كان العام من الكتاب والسُّنَّة المتواترة قد خُصَّ بدليل متفق عليه
- وهو الدليل القطعي -: فإنه يجوز تخصيصه بخبر الواحد.
وإن كان العام منهما لم يخص بقطعي، فإنه لا يجوز تخصيصه
بخبر الواحد، وهو مذهب عيسى بن أبان، وكثير من الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أن ما دخله التخصيص بدليل قطعي صار مجازاً فيما بقي وصارت
دلالة العام ظنية، وحينئذ يقوى خبر الواحد على تخصيصه؛ لأن
كلا الأمرين مظنون، والظق يعارضه ظن مثله.
أما إذا لم يدخله التخصيص أصلاً فهو باق على حقيقته في
الاستغراق؛ حيث إن دلالة العام عند أكثر الحنفية قطعية وحينئذٍ لا يقوى
خبر الواحد على تخصيصه، لأنه قطعي وخبر الواحد ظني، والظني
لا يقوى على تخصيص القطعي.
جوابه:
إن هذا الكلام مبني على قاعدتكم - أي: قاعدة الحنفية وهي:
أن دلالة العام قطعية - ونحن نخالفكم في هذه القاعدة؛ حيث قلنا
هناك: إن دلالة العام ظنية، وهي أضعف من دلالة الخاص - وهو:(4/1616)
خبر الواحد -؛ حيث إن الخاص - كخبر الواحد - لا يقبل
التخصيص بخلاف العام، فإنه يقبل التخصيص ويرد عليه، فيكون
خبر الواحد أقوى من العام، فإذا كان الأمر كذلك فإن خبر الواحد
يقوى على تخصيص العام.
المذهب الرابع: التفصيل بين المخصَّص بالمتصل، وبين المخصَّص
بغيره.
بيانه: أن العام من الكتاب والسُّنَّة المتواترة إن لم يخص أصلاَّ أَو
خص بمتصل كالشرط والغاية والاستثناء، فلا يخصصه خبر الواحد.
أما إذا خص بمنفصل كالنص، أو القياس، أو الإجماع، فإن
خبر الواحد يخصصه، وهو مذهب أبي الحسن الكرخي.
دليل هذا المذهب:
أن العام إذا لم يخصص أصلاً، فإن دلالته على الأفراد قطعية،
فلا يقوى خبر الواحد على تخصيصه، وإن خص بالمخصص المتصل
فإنه أيضا تكون دلالته قطعية؛ لأنه لا يحتمل غير ما قُيِّد به من
الأفراد الموصوفة بالصفة، أو الشرط، ونحو ذلك، فتكون دلالته
على الباقي قطعية، وإذا كانت دلالة العام قطعية، فإن خبر الواحد
لا يقوى على تخصيصه.
أما إذا خصص العام: بمنفصل كالنقل والقياس، فإنه يصبح ظني
الدلالة على الباقي؛ لأنه يحتمل أن تخرج منه بعض الأفراد الباقية
بدليل كما خرج بعض الأفراد في المرة الأولى، وإذا كان العام ظني
الدلالة وخبر الواحد كذلك، فإنهما يتساويان في الظن، فيتعارضان،
فيقدم - حينئذ - خبر الواحد؛ لأن فيه عملاً بالدليلين؛ لأنه يعمل(4/1617)
بالخاص، وما بقى بعد التخصيص، أما لو عملنا بالعام للزم إبطال
دليل قد ثبت وهو الخاص، فلا يجوز.
المذهب الخامس: أن العام يعمل فيه فيما عدا الفرد الذي دلَّ عليه
خبر الواحد الخاص، أما الفرد الخاص الذي دلَّ عليه خبر الواحد،
فإنه يتعارض مع ما دلَّ عليه اللفظ العام، وحينئذ لا نرجح أحدهما
على الآخر، ونتوقف حتى يرد دليل يرجح أحدفما، وهو مذهب
القاضي أبي بكر الباقلاني.
دليل هذا المذهب:
أن خبر الواحد والعام قد اجتمع في كل واحد منهما قطع من وجه
وظن من وجه آخر، فوقفا موقفاً سواء، ولم يترجح أحدهما على
الآخر.
بيانه:
أن خبر الواحد مقطوع الدلالة والمعنى، حيث إنه خاص، ولكنه
من جهة أخرى مظنون السند والأصل.
واللفظ العام الوارد في الكتاب والسُّنَّة المتواترة مقطوع السند
والأصل، ولكنه من جهة أخرى مظنون المعنى والدلالة والشمول.
فخبر الواحد قطعي الدلالة ظني الثبوت، والعام من الكتاب
والسُّنَّة المتواترة قطعي الثبوت ظني الدلالة، فكل واحد منهما قوي
من جهة وضعيف من جهة أخرى، فهما - إذن - متقابلان،
ومتساويان في القوة، وليس أحدهما بأوْلى من الآخر، ولا دليل
على ترجيح أحدهما على الآخر، فوجب التوقف.(4/1618)
جوابه:
إن خبر الواحد أرجح من العام؛ لما ذكرناه كثيراً فيما سبق،
وهو: أن العمل بالخاص - وهو ما دلَّ عليه خبر الواحد - فيه إعمال
للدليلين.
حيث يتضمن: العمل بالخاص، وما بقي بعد التخصيص من
العام، أما العمل بالعام ففيه إبطال للخاص - وهو ما دلَّ عليه خبر
الواحد -، ومعروف أن إعمال الدليلين إن أمكن أوْلى من إعمال
أحدهما دون الآخر.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث إنه أثر في بعض الفروع الفقهية،
ومنها:
قوله تعالى: (وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ) ،
فقد خصَّصه أصحاب المذهب الأول بما روت عائشة - رضي الله
عنها -: أن قوما قالوا: يا رسول الله، إن قوماً يأتوننا باللحم لا
ندري أذكر اسم اللَّه عليه أم لا؛ فقال: " سموا عليه وكلوا "، وما
روي أنه قال: " ذبيحة المسلم حلال ذكر اسم اللَّه أو لم يذكر "،
ونحوهما.
فعند أصحاب المذهب الأول: أن التسمية سُنَّة، وأن متروك
التسمية عمداً حلأل كله، وعموم تلك الآية قد خصص بما ذكرناه من
أخبار الآحاد.
أما عند أصحاب المذهب الثاني والثالث والرابع فلم يُخصِّصوا
الآية السابقة بتلك الأحاديث، وقالوا: إن هذه الأحاديث ظنية،(4/1619)
ودلالة العام قطعية، والظني لا يخصص القطعي، وبناء على ذلك
قالوا: أن متروك التسمية عمداً ليس بحلال، ولا يجوز أكله؛ أخذاً
بعموم الآية السابقة.
أما أصحاب المذهب الخامس فقد توقفوا في ذلك حتى يأتي دليل
يرجح أحدهما.
المسألة الثامنة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بتقرير النبي - صلى الله عليه وسلم -.
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن التقرير يخصص العموم مطلقا، سواء كان
اللفظ العام ورد في الكتاب أو السُّنَّة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن تقرير النبي - صلى الله عليه وسلم - لذلك الواحد على ذلك الفعل، وسكوته عن الإنكار دليل واضح
على جواز ذلك الفعل له، وإلا كان فعله منكراً، ولو كان كذلك
لاستحال من النبي - صلى الله عليه وسلم - السكوت عنه، وعدم النكير عليه؛ لأنه لا يحل له الإقرار على الخطأ، وهو معصوم، وإذا لم ينكر عليه كان سكوته دليلاً من أدلة الشرع، وهو مقابل بالنص العام، إذن هما
دليلان قد ثبتا، وحينئذ نقول: إما أن نعمل بكل واحد منهما، أو
لا نعمل بواحد منهما، أو نعمل بالعام ونترك الخاص، أو نعمل
بالخاص وما بقي بعد التخصيص، والثلاثة الأولى باطلة، فيصح
الرابع وهو: أن نعمل بالخاص وما بقي بعد التخصيص؛ جمعا بين
الدليلين كما سبق بيانه في الدليل الثاني من أدلة تخصيص الكتاب
بالكتاب.(4/1620)
المذهب الثاني: أنه لا يجوز تخصيص العموم بتقرير الرسول - صلى الله عليه وسلم -.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن التقرير لا صيغة له، فلا يقع في مقابلة ما له صيغة، فلا
يكون مخصصاً للعموم.
جوابه:
إن التقرير وإن كان لا صيغة له غير أنه حُجَّة قاطعة في جواز
الفعل؛ نفياً للخطأ عن النبي - صلى الله عليه وسلم -،
بخلاف العام، فإنه ظني محتمل للتخصيص، فيكون التقرير أقوى،
والأقوى يخصص الأضعف، فالتقرير يخصص العام.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، وهو واضح؛ حيث إنه لو وجد عام من
النص، وأقر - صلى الله عليه وسلم - على فعل يخالف دلالة ذلك العام، فإن العام لا يكون حكمه متناولاً لهذا الفرد، بل يكون مراداً به غيره، هذا
عند أصحاب المذهب الأول.
أما عند أصحاب المذهب الثاني: فإن العام يكون حكمه متناولاً
لهذا الفرد وغيره؛ لأن التقرير لا يقوى على تخصيص العام عندهم.
***
المسألة التاسعة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة المتواترة بالإجماع:
هذا جائز باتفاق العلماء المعتد بأقوالهم، دلَّ عليه ما يلي:
الدليل الأول: الوقوع، والوقوع يدل على الجواز، بيانه:(4/1621)
أنه لما قال تعالى: (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ) ، فإنهم خصصوا هذه الآية بالإجماع على أن العبد يجلد
خمسين جلدة على النصف من الحر؛ قياساً على الأمة، وبيانه:
أن اللَّه تعالى قال: (فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ) ، فهنا قد صرح بأن على الأمة
نصف ما على الحرة، فيقاس على الأمة العبد، فيكون عليه نصف ما
على الحر، وأجمعوا على هذا فخصص به قوله تعالى: (الزانية
والزاني..) ، فتكون الآية مخصصة بالإجماع، وقد يكون مستند
الإجماع غير ذلك القياس، لكن غير المجمعين لا يلزمهم البحث عن
هذا المستند، بل يكفيهم الإجماع على التخصيص.
الدليل الثاني: أن الإجماع أوْلى من عام الكتاب والسُّنَّة المتواترة؛
لأنهما نصوص، والنص قابل للتأويل، والإجماع غير قابل لذلك،
فيكون الإجماع أقوى، وحينئذ يخصص عام الكتاب والسُّنَّة
المتواترة.
تنبيه: لا يجوز تخصيص الإجماع بالكتاب والسُّنَّة المتواترة،
لاستحالة أن ينعقد الإجماع على خلاف الكتاب والسُّنَّة المتواترة.
***
المسألة العاشرة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بمفهوم الموافقة:
لقد اتفق العلماء على أن مفهوم الموافقة - وهو: دلالة اللفظ
على ثبوت حكم المنطوق به للمسكوت عنه وموافقته له - يخصص
العموم من الكتاب والسُّنة، وذلك لأن مفهوم الموافقة دليل خاص(4/1622)
من أدلة الشرع، والعام دليل كذلك، فإذا تعارض الدليلان، فإنا
نعمل بالخاص، وما بقي بعد التخصيص؛ جمعا بين الدليلين، وهو
أَوْلى من العمل بالعام، وترك الخاص، لأن فيه إهمال لدليل قد
ثبت، وقد سبق هذا مراراً.
مثاله: لو قال: " كل من دخل داري فاضربه "، ثم قال: " إن
دخل زيد فلا تقل له أف "، فإن ذلك يدل على تحريم ضرب زيد
وإخراجه من العموم.
***
المسألة الحادية عشرة: في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بمفهوم المخالفة:
لقد اختلف العلماء في مفهوم المخالفة - وهو: دلالة اللفظ على
ثبوت حكم للمسكوت عنه مخالف لما دلَّ عليه المنطوق - هل
يُخصص العام من الكتاب والسُّنَّة أو لا؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم المخالفة يخصص العام من الكتاب
والسُّنَّة.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق، لما ذكرناه من الدليل
على جؤاز تخصيص العام بمفهوم الموافقة، وقد سبق.
المذهب الثاني: أن مفهوم المخالفة لا يخصص العام من الكتاب
والستُنَّة.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن العام منطوق به، والمنطوق أقوى من المفهوم؛ نظراً لافتقار(4/1623)
المفهوم فى دلالته إلى المنطوق، وعدم افتقار المنطوق فى دلالته إلى
المفهوم.
فيكون المفهوم أضعف، فلو خص العام به للزم من ذلك العمل
بالأضعف وترك الأقوى، وهو خلاف المعقول.
جوابه:
نسلم لكم أن المفهوم أضعف من المنطوق، لكن الذي جعلنا
نعمل بالمفهوم الخاص هو أنه لا يلزم منه إبطال العمل بالعام مطلقا؛
حيث إنا نعمل به وما بقي بعد التخصيص، أما العمل بالعموم فإنه
يلزم منه إبطال العمل بالمفهوم الخاص، ولا يخفى أن الجمع بين
الدليلين ولو من وجه أَوْلى من العمل بظاهر أحدهما، وإبطال
الآخر.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي.
فإنه بناء على المذهب الأول، فإن مفهوم قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"فى سائمة الغنم زكاة " يخصص عموم قوله غيهيم: "فى أربعين شاة شاة "،
فتكون الزكاة واجبة فى الغنم السائمة فقط، أما المعلوفة فتخرج عن
الوجوب، والذى أخرجها المفهوم.
أما بناء على المذهب الثانى، فإن هذا المفهوم لا يخصص ذلك
العموم.
****
المسألة الثانية عشرة في تخصيص الكتاب والسُّنَّة بالقياس:
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:(4/1624)
المذهب الأول: أن القياس يخصص عموم الكتاب والسُّنَّة مطلقاً.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن القياس دليل شرعي خاص، والعام دليل
شرعي، ولا يمكن أن نقدم العام على الخاص؛ لأنه يلزم منه إلغاء
الخاص بالكلية، أما تقديم الخاص عليه، فلا يوجب ذلك، فكان
تقديم الخاص - وهو القياس - أَوْلى.
وقد سبق بيان ذلك كثيراً.
الدليل الثاني: أن صيغة العموم قد ضعفت بسبب كثرة تعرضها
للتخصيص، وكثرة احتمالات دخول المخصصات عليها حتى قيل:
"ما من عام إلا وقد خص منه البعض " فى حين أن القياس لا يحتمل
ذلك، والمحتمل أضعف من غير المحتمل، فيكون القياس أقوى من
العام، والقوي يخصص الضعيف.
المذهب الثاني: أن القياس لا يخصص عموم الكتاب والسُّنَّة
مطلقاً.
وهو مذهب بعض المعتزلة كالجبائي، وبعض الفقهاء، ووجه عند
الإمام أحمد، واختاره بعض الحنابلة كأبي إسحاق بن شاقلا.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: حديث معاذ - رضي اللَّه عنه - حيث رتب الأدلة
فكان الكتاب أولاً، ثم السُّنَّة، ثم الاجتهاد - ومنه القياس -
فصوبه النبي - صلى الله عليه وسلم -، فالقياس يعمل به بشرط: عدم وجود كتاب ولا سُنّة.(4/1625)
فلا يمكن على هذا تقديم القياس على عموم النص من الكتاب
والسئُنَة.
فالفول بتخصحص عموم الكتاب والسُّنَّة بالقياس تقديم للقياس
على الكتاب والسُّنَّة، وأنه خلاف النص فكان باطلاً.
جوابه:
أن كلامكم هذا يقتضي: أن لا يجوز تخصيص الكتاب بالسُّنَة
المتواترة؛ لأن الكتاب متقدم عليها، وهذا باطل؛ حيث قلنا هناك:
إنه يجوز تخصيص الكتاب بالسُّنَّة المتواترة، فإذا جاز تخصيص
الكتاب بالسُّنة المتواترة مع تأخرها في الرتبة عنه، فإنه يجوز
تخصيص النص بالقياس مع تأخره عنه في الرتبة.
الدليل الثاني: أن النص العام أصل - حيث إنه ثبت بكتاب أو
سُنَّة - والقياس فرع لذلك النص العام؛ حيث إنه يلحق به،
والفرع لا يمكن أن يسقط أصله، أي: لو خصصنا النص العام
بالقياس للزم من ذلك تقديم الفرع على الأصل، ولزم إسقاط الفرع
للأصل، وهذا لا يجوز.
جوابه:
إنا لم نترك الأصل بفرعه، وإنما القياس هو فرع لنص آخر،
وليس فرعا للنص المخصوص، والنص تارة يخصص بنص آخر،
وتارة يخصص بمعقول نص آخر، ولا معنى للقياس إلا معقول النص.
فمثلاً: لما قال الرسول - صلى الله عليه وسلم -:
" لا تبيعوا البر بالبر " قسنا عليه الأرز،
وقلنا بأنه لا يجوز الربا فيه، قياسا على البر، خصصنا بهذا
القياس عموم قوله تعالى: (وأحل اللَّه البيع) ، فهنا لم يخصص
الأصل بفرعه.(4/1626)
الدليل الثالث: أن النصوص العامة تفيد ظن الحكم فائدة أقوى
وأكثر من إفادة القياس لظن الحكم، فلا يجوز تقديم الأضعف
والأقل فائدة - وهو القياس - على الأقوى والأكئر فائدة - وهو
العموم -.
جوابه:
لا نسلم ذلك على الإطلاق، بل قد تكون الظنون المستفادة من
القياس أقوى، وقد تكون الظنون المستفادة من العموم أقوى في نفس
المجتهد، إذن: لا يبعد أن يوجد قياس قوي أغلب على الظن من
عموم ضعيف.
المذهب الثالث: الفرق بين القياس الجلي، والقياس الخفي، بيانه:
إن كان القياس جلياً، فإنه يخصص العموم.
وإن كان القياس خفيا، فإنه لا يخصص العموم.
وهو مذهب ابن سريج، والإصطخري من الشافعية، وبعض
المتكلمين.
ثم اختلف هؤلاء في تفسير الجلي والخفي على أقوال:
فقيل: إن الجلي هو قياس العِلَّة - وهو إثبات الحكم في الفرع
بعفَة الأصل - ولا يوجد له إلا أصل واحد، والقياس الخفي هو:
قيَاس الشبه وهو: تردد الفرع بين أصلين، ويكون شبهه بأحدهما
أكثر فنلحق الفرع بأكثرهما شبها.
وقيل: إن الجلي هو: ما يظهر فيه المعنى الجامع بين الأصل
والفرع، والقياس الخفي هو: ما كانت فيه العِلَّة مستنبطة من حكم
الأصل، وقيل غير ذلك.(4/1627)
دليل هذا المذهب:
أن القياس الجلي أقوى من عموم الكتاب والسُّنَّة، فيقوى على
تخصيصه.
أما القياس الخفي فهو أضعف من العموم فلا يقوى على تخصيصه.
وعلى المجتهد اتباع الأقوى من الدليلين.
جوابه:
أنه لا فرق بينهما؛ حيث إن القياس الخفي دليل، فكان حكمه
حكم القياس الجلي ولا فرق؛ حيث إنه من جنسه في تخصيص
العموم؛ قياسا على خبر الواحد: لما كان دليلاً كان حكمه حكم
الجلي، وهو: خبر المتواتر في التخصيص.
المذهب الرابع: أن العام المخصوص يخصص بالقياس، أما غيره
فلا، وهو مذهب عيسى بن أبان، وهو اختيار أكثر الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أنا ما دخله التخصيص من اللفظ العام يصير مجازاً، فيكون بذلك
ضعيفا فيقوى القياس على تخصيصه.
أما العام الذي لم يدخله التخصيص فهو باق على حقيقته في
الاستغراق - حيث تكون دلالته قطعية - فلا يقوى القياس على
تخصيصه؛ لأن القياس ظني فهو أضعف من القطعي.
جوابه:
أن هذا مبني على قاعدتكم، وهي: أن دلالة العام قطعية،
ونحن نخالفكم فيها، فإن دلالة العام عندنا ظنية - كما سبق بيان
ذلك - وإذا كانت كذلك، فإن القياس يقوى على تخصيص العام؛(4/1628)
لتساويهما في الدلالة، ولا فرق عندنا بين العام المخصوص، وبين
غيره في ذلك.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إنه قد تأثر بهذا الخلاف بعض الفروع
الفقهية، ومنها:
أن قوله تعالى: (ومن دخله كان آمنا) قد أجراه أصحاب
المذهب الثاني والثالث والرابع على عمومه، حيث إنهم قالوا: إن
من وجب عليه حد في النفس، ثم لجأ إلى الحرم لا يقتص منه داخل
الحرم، ولكنه يلجأ إلى الخروج بعد إطعامه، وسقياه، ومعاملته،
وكلامه حتى إذا خرج اقتص منه.
وهذا مذهب الحنفية.
أما أصحاب المذهب الأول فإنهم قالوا: إنه يُقتص منه،
وخصَّصوا ذلك من عموم الآية السابقة بالقياس؛ حيث قاسوه على
من جنى في داخل الحرم، فإن قتله جائز أخذاً من قوله تعالى:
(وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ) ، وهذا مذهب جمهور العلماء، وهو الصحيح.
المسألة الثالثة عشرة: تعارض الخاص مع العام:
إذا كان الخاص يثبت حكماً في بعض أفراد العام، وهذا الحكم
يخالف حكم العام كقول السيد: " أكرم الطلاب "، و " لا تكرم(4/1629)
زيداً "، فما الحكم هنا؛ لقد اختلف العلماء في ذلك على
مذهبين:
المذهب الأول: أن النص الخاص يخصص اللفظ العام مطلقا.
أي: سواء علمنا تاريخ نزول كل واحد منهما، أو لم نعلم،
وسواء تقدم العام على الخاص أو تأخر، أو جهل التاريخ فلا نعلم
أيهما المتقدم والمتأخر؛ أو كانا متقارنين في النزول، أو غير ذلك.
وهو مذهب كثير من العلماء، وهو الحق، لدليلين:
الدليل الأول: أن الصحابة - رضي اللَّه عنهم - كانوا إذا تعارض
العام مع الخاص، فإنهم يقدمون الخاص مطلقا ولا ينظرون إلى كون
أحدهما متقدماً أو متأخراً ولا إلى غير ذلك، ومن أمثلة ذلك:
قوله تعالى: (يوصيكم اللَّه في أولادكم) ، فهذا النص عام
يدل على أن جميع الأولاد يرثون من اَبائهم فخصصوه أولاً بما روي
أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: " لا يرث الكافر من المسلم، ولا المسلم من الكافر "، فخرج الولد الكافر، فإنه لا يرث من أبيه المسلم،
وخصصوه ثانياً بما روي عنه - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: " لا يرث القاتل "، وخصصوه ثالثا بما رواه أبو بكر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: " نحن الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة "، فخرج أولاد الأنبياء.
وكذلك قوله تعالى: (وأحل لكم ما وراء ذلكم) ، فهو عام
يدل على جواز الزواج - بغير المذكورات في الآية -: فيجوز - على
ذلك - الزواج بعمة الزوجة، وبخالتها، وبابنة أختها وابنة أخيها،
ولكن الصحابة قد خصصوا هذه الآية بما روي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال:(4/1630)
"لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها "، فأخرج هذا الحديث
أربع نساء -: خالة الزوجة، وعمتها، وابنة أختها، وابنة أخيها،
ونحو ذلك، مما لا يحصى عنهم ولم ينقل إلينا أنهم بحثوا هل العام
نزل قبل الخاص، أو الخاص قبله، فدل على أن الخاص يخصص
العام مطلقا، سواء تقدم على العام، أو تأخر عنه، أو جهل
التاريخ.
الدليل الثاني: أن تخصيص العام بالخاص فيه عمل بكل واحد من
الدليلين معاً، وذلك لأن الخاص يعمل فيه فيما دلَّ عليه من الأفراد،
والعام يعمل به فيما بقي بعد التخصيص، وفي هذا جمع بين
الدليلين - وهما العام والخاص -.
وهو أَوْلى من أن يقال: إن المتأخر ينسخ المتقدم إن علم تاريخ
نزولهما؛ لأنه يلزم منه إهمال وإبطال دليل قد ثبت.
وهو أَوْلى من التوقف إن جهل التاريخ؛ لأنه يلزم منه: ترك
دليلين قد ثبتا.
فكان القول بأن الخاص يُخصِّص العام مطلقا هو الراجح؛ لئلا
يلزم ترك وإبطال الدليلين أو أحدهما.
المذهب الثاني: الفرق بين أن يعلم تاريخ نزولهما، أو أن يجهل،
أو يكون الخاص والعام مقترنين بيانه:
إن علمنا أن الخاص نزل وورد بعد العام، فإن الخاص ينسخ
العام فنعمل بما دلَّ عليه الخاص.(4/1631)
وإن علمنا أن العام والخاص نزلا معاً، فإن الخاص يخصص العام
كما سبق.
وإن علمنا أن العام نزل وورد بعد الخاص، فإن العام يكون
ناسخاً للخاص، ويثبت الحكم لجميع الأفراد.
وإن لم نعلم التاريخ، حيث لم نعلم تقدم أحدهما، ولا كون
أحدهما مقارناً للآخر، فإنا نتوقف عن العمل بكل واحد منهما حتى
تأتي قرينة تدل على المراد.
وهو مذهب جمهور الحنفية، وإمام الحرمين، والقاضي عبد الجبار.
دليل هذا المذهب:
أن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - قال: " كنا نأخذ الأحدث
بالأحدث من أعمال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ".
وجه الدلالة: أن هذا ظاهر أن المتأخر أوْلى بالعمل من المتقدم
عند العلم أن أحدهما متأخر عن الآخر، ولم يفرق هذا الأثر بين أن
يكون المتقدم الخاص، أو المتقدم العام، فيكون المتأخر منهما هو
المعمول به، فيكون المتأخر ناسخا للمتقدم.
أما إذا علمنا مقارنة الخاص للعام، فلم يوجد مقتضى النسخ
- وهو العلم بالتأخر - فيكون الخاص مخصصا للعام على ما سبق.
أما إذا جهلنا التاريخ فلم نعلم المتقدم منهما فإنا نتوقف؛ لأن كلاً
من العام والخاص دلالته قطعية: فهما متساويان، فإذا عملنا
بأحدهما دون الآخر نكون قد رجحنا واحداً منهما بدون مرجح،
والترجيح بدون مرجح لا يجوز، فيلزمنا التوقف حتى يأتى دليل
يرجح أحدهما.(4/1632)
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن هذا الأثر هو قول صحابي واحد، فيكون
ضعيف الدلالة.
الجواب الثاني: على فرض صحته فإنا نحمله على ما إذا كان
الأحدث خاصاً، فيخصص العام؛ جمعا بين الدليلين.
الجواب الثالث: أنا لا نُسَلِّمُ تساوي الدليلين - العام والخاص -
عند جهل التاريخ، بل هذا الزعم مبني على قاعدتكم وهي -: أن
دلالة العام قطعية، وهذا لا نسلمه لكم، بل إن دلالة العام ظنية،
وإذا كانت ظنية، فإن الخاص يكون أقوى من العام؛ لأن دلالة
الخاص قطعية، وحينئذٍ يقوى الخاص على تخصيص العام.
الجواب الرابع: أن العام والخاص إذا تعارضا فإن الخاص أرجح
- وإن جهل التاريخ -؛ لأن العمل به فيه إعمال للدليلين معاً؛ حيث
إنه يعمل بالخاص، وما بقي بعد التخصيص من العام، أما إذا تركنا
العمل. به، ففيه ترك لأحدهما، والإعمال خير من الإهمال والترك.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث إن أصحاب المذهب الأول قصدوا: أن
الخاص يخصص العام بدون البحث عن تأخر أحدهما أو تقدمه أو
نحو ذلك، أما أصحاب المذهب الثاني فقد قصدوا: أنه إذا ورد
خاص وعام، فإنهم يبحثون هل العام نزل قبل الخاص، أو
العكس، أو جهل ذلك، أو كانا مقترنين وكل قسم له حكم قد سبق
بيانه، وقد انبنى على ذلك بعض الفروع الفقهية، ومنها؛(4/1633)
أن قوله تعالى: (وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس) ،
وقوله: (يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى)
إلى آخر آيات القصاص: فإنها تفيد العموم، سواء كان القاتل أو
المقتول مسلماً أو كافراً، وعلى هذا فإنه يجب القصاص على المسلم
إذا قتل كافراً مطلقاً، وهو من أفراد العموم.
إلا أن أصحاب المذهب الأول - وهم الجمهور - قد خصَّصوا هذا
العموم وقالوا: إنه لا يقتل المسلم بالكافر الذمي، والمخصص لذلك
أحاديث منها: " ... ألا يقتل مؤمن بكافر ولا ذو عهد في عهده "،
وكذلك ما جاء فيما رواه أبو جحيفة قال: قلت لعليٍّ: هل عندكم
شيء من الوحي ما ليس في القرآن؛ قال: لا، والذي فلق الحبة
وبرأ النسمة إلا فهماً يعطيه اللَّه رجلاً في القرآن، وما في هذه
الصحيفة، قلت: وما في هذه الصحيفة؛ قال: العقل، وفكاك
الأسير، وأن لا يقتل مسلم بكافر ".
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم الحنفية - فلم يخصصوا تلك
الآيات بتلك الأحاب يث الخاصة، وذهبوا إلى أن المسلم يقتل إذا قتل
ذمياً؛ وأوَّلوا الحديث بأن المراد: لا يقتل مسلم بكافر حربي - فقط -
وللجمهور وللحنفية استدلالات أخرى يمكن أن تراجع في كتب
الفروع.
***
المسألة الرابعة عشرة: قول الصحابي وفعله ومذهبه هل يخصِّص العموم؟
لقد اختلف فى ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن قول الصحابي ومذهبه لا يُخصص العموم.(4/1634)
وهو مذهب أكثر الشافعية، والمالكية، وكثير من العلماء، وهو
الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن العام دليل ظاهر فيما اقتضاه من التعميم، ولم
يوجد له ما يصلح أن يكون معارضا له سوى فعل الصحابي وقوله،
وهو غير صالح لمعارضته؛ حيث إن فعله غير مستند إلى نص يدل
على أن المراد بذلك العام الخاص، بل يكون مستنداً إلى ما يظنه
دليلاً أقوى منه، فيحتمل أن يكون دليلاً، ويحتمل أن لا يكون
دليلاً، وبتقدير أن يكون دليلاً يحتمل أن يكون أقوى منه، ويحتمل
أن لا يكون، وهذه الاحتمالات متساوية، ولا مرجح؛ أما العام
فهو دليل لا يحتمل شيئاً، فيقدم غير المحتمل على المحتمل، وعليه:
فلا يقوى قول الصحابي ومذهبه على تخصيص العام.
الدليل الثانى: أن الواقع من الصحابة - رضي اللَّه عنهم - يشهد
بأن قول الصحابي لا يخصص العموم؛ حيث إنه كان الواحد منهم
إذا سمع العموم من الكتاب والسُّنَّة، فإنه يترك قوله ومذهبه من
أجل هذا العموم، وما نقل عن أحد منهم أنه خص عموما بقول
نفسه، فهذا يدل على أن قوله أضعف من عموم كلام الشارع.
فانظر مثلاً إلى ابن عمر، حيث ترك مذهبه لحديث رافع بن
خديج في المخابرة، فروي أن ابن عصر قال: كنا نخابر أربعين سنة
لا نرى بذلك بأساً حتى أخبرنا رافع أن النبي - صلى الله عليه وسلم -
نهى عن المخابرة، فإذا كان ابن عمر قد ترك قوله ومذهبه، وهو من فقهاء الصحابة فغيره أوْلى بالترك.
المذهب الثاني: أن قول الصحابي ومذهبه يخصص به العموم.
وهو مذهب الحنفية والحنابلة.(4/1635)
دليل هذا المذهب:
أن قول الصحابي حُجَّة يقدم على القياس، وتخصيص العموم
بالقياس جائز - كما سبق - فقول الصحابي المقدم عليه أَوْلى أن
يخصص به.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا قلنا في الباب الثالث - في دليل قول
الصحابي -: إن قول الصحابي حُجَّة إذا لم يعارض نصا من كتاب
أو سُنَّة، أما إذا عارض ذلك فلا يحتج به.
الجواب الثاني: أن قياسكم قول الصحابي على القياس، قياس
فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، والفرق بينهما من وجهين:
الوجه الأول: أن الاحتمالات تتطرق في قول الصحابي ومذهبه
أكثر من تطرق الاحتمالات في القياس كما سبق بيانه في دليلنا الأول
من المذهب الأول، وكما سبق في دليلنا الثاني من المذهب الأول من
مسألة تخصيص الكتاب والسُّنَّة بالقياس.
الوجه الثاني: أن القياس ثبت اعتماداً على أصل ثابت بكتاب أو
سُنَة، فجاز التخصيص به لمعرفتنا للدليل الذي اعتمد عليه، أما
قول الصحابي ومذهبه المخصص للعموم فلا نعرف مستنده لذلك
رددناه، ونعمل بما ثبت وعلمناه، وهو العموم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث أثر هذا الخلاف في بعض الفروع، ومنها:
أن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - قد روى عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه(4/1636)
قال: " من بدل دينه فاقتلوه "، فهذا عام في الرجال والنساء، لكن
روي عنه - أي: عن ابن عباس - أن مذهبه: أن المرأة إذا ارتدت لا
تقتل، فهل يخصص عموم الحديث بمذهبه أو لا؛
على المذهبْ الأول: لا يخصص عموم الحديث بقول ومذهب
ابن عباس وعليه: تقتل المرأة إذا ارتدت.
وعلى المذهب الثاني: يخصص ذلك العموم بقول ابن عباس،
وعلى ذلك: لا تقتل المرأة إذا ارتدت.
وقد تكلمت عن مخالفة الصحابي للحديث النبوي الشريف
مخالفة كلية، أو مخالفة لبعضه من حيث تخصيصه في كتابي:
"مخالفة الصحابي للحديث النبوي الشريف - دراسة نظرية تطبيقية -
ورجحت فيه: أنه لا يلتفت إلى قول ومذهب الصحابي، بل يعمل
بعموم قول الشارع من الكتاب أو السُّنَّة، وذكرت أدلة كثيرة على
ذلك، وناقشت أدلة المخالفين، مع بيان نوع الخلاف هناك وتكثير
الأمثلة، فراجعه إن شئت فهو مطبوع في مجلد ومنتشر في المكتبات
العامة والخاصة.
***
المسألة الخامسة عشرُة: العرف والعادة هل يُخصَّص بها العموم؟
للكلام عن هذه المسألة لا بد التفصيل الآتي:
أولاً: إن كان الرسول - صلى الله عليه وسلم - أوجب أو حرم
أشياء بلفظ عام، ثم رأينا العرف والعادة جارية بترك بعضها،
أو بفعل بعضها، فهل تؤثر تلك العادة في تخصيص ذلك العام حتى يقال: المراد من ذلك العام
ما عدا ذلك البعض الذي جرت العادة بتركه، أو بفعله أم لا تؤثر
في ذلك، بل هو باق على عمومه متناول لذلك الفعل ولغيره؛(4/1637)
الجواب فيه تفصيل:
1 - إن علم أن العادة كانت حاصلة في عصر الرسول - صلى الله عليه وسلم - مع علمه بها، وعدم منعهم عنها: كانت مخصصة، لكن المخصص في الحقيقة ليس العرف ولا العادة بل تقرير الرسول - صلى الله عليه وسلم -.
2 - وإن علم أنها ما كانت حاصلة في عصره، أو ما علم بها،
أو كان يمنعهم من ذلك، أو لم يثبت شيء من ذلك: فإنه لا يجوز
التخصيص بها؛ لأن أفعال الناس ليست بحُجَّة على الشرع.
3 - إذا فرضت العادة بحيث تكون مجمعاً عليها بأن يستمر عليها
كل واحد من العلماء وغيرهم: كانت مخصصة، لكن المخصص
في الحقيقة هو الإجماع، وليست العادة والعرف.
ثانيا: إذا كانت العادة جارية بفعل معين كأكل طعام معين مثلاً،
ثم إنه سمع عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه نهاهم عنه بلفظ تناوله وغيره مثل قوله: " نهيتكم عن أكل الطعام "،
فهل يكون النهي مقتصراً على أكل ذلك الطعام فقط،
أم يجري على عمومه، ولا تؤثر عادتهم في ذلك؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن العرف والعادة لا يخصص بها العموم.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن أفعال الناس
وعاداتهم وأعرافهم لا تكون حُجَّة على الشرع، واللفظ عام، ولم
يوجد له معارض، والعادات لا تصلح أن تكون معارضة؛ لما قدمنا،
فوجب العمل بعموم اللفظ.
المذهب الثاني: أن العرف والعادة يخصص بها العموم.(4/1638)
وهو مذهب الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أن العرف يُعتبر من أدلة الشريعة، فإذا دلَّ هذا الدليل على شيء
خاص، وعارض عموم آية أو حديث، فإنا نعمل بالخاص وما بقي
بعد التخصيص من العام؛ جمعاً بين الدليلين، وهو أوْلى من العمل
بالعام وترك الخاص - الذي هو العرف -؛ لأنه يلزم منه: العمل
بأحد الدليلين وترك الآخر.
جوابه:
نحن معكم أن العرف دليل من أدلة الأحكام، لكن بشرط أن لا
يعارض نصاً من النصوص الشريعة، فإن عارضه: فلا يكون دليلاً،
ولا يؤخذ به.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
ما ذكرناه: أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - لو قال: " نهيتكم عن أكل الطعام "
وكانت العادة جارية بأكل طعام معين كالأرز - مثلاً - فإنه على
المذهب الأول: فإن النهي يكون على جميع الأطعمة، ولا تؤثر
على هذا العموم عادتهم.
أما على المذهب الثاني، فإن النهي يكون مقتصراً على أكل ذلك
الطعام وهو الأرز فقط؛ لأن العادة مخصصة للعموم.
***
المسألة السادسة عشرة: هل يجوز تخصيص العام بذكر بعضه؛
مثال ذلك: قوله عليه السلام: " أي إهاب دبغ فقد طهر "،(4/1639)
فإنه عام في كل جلد غير مدبوغ؛ حيث إن الإهاب اسم لذلك،
وقال عليه السلام في شأن ميمونة: " دباغها طهورها "، فهل ذكر
هذا يعتبر تخصيصا لذلك العام؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يجوز تخصيص العام بذكر بعضه.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن المخصص يجب
أن يكون منافياً للعام، وذكر بعض العام بحكم العام غير مناف له،
فحكمهما واحد فامتنع التخصيص؛ لعدم وجود ما يقتضيه.
المذهب الثاني: أنه يجوز تخصيص العام بذلك الفرد المذكور.
وهو مذهب قد نسب إلى أبي ثور - رحمه اللَّه - فيكون المراد من
الإهاب جلد الشاة.
دليل هذا المذهب:
أن المفهوم مخصِّص كما سبق، وتخصيص الشيء بالذكر يدل
على نفي الحكم عما عداه بطريق مفهوم المخالفة، وعلى ذلك:
يكون تخصيص جلد الشاة بالذكر يدل على نفي ذلك الحكم عما
عداه، وإذا ورد عام متناول لكل الجلود، فإنه يقع التعارض بينه
وبين مفهوم ذلك الخاص، ويقع التنافي بينهما، إذن يكون المقتضي
للتخصيص موجود، فيكون ذكر بعض العام مخصصا للعام،
ويحصر على هذا البعض المذكور فقط.
جوابه:
إن مفهوم المخالفة الذي قلنا بأنه مخصص هو: الذي اعتبر دليلاً
من أدلة الشرع، وهو: مفهوم الصفة ومفهوم الشرط والعدد وغيرها(4/1640)
من أنواع المفاهيم إلا مفهوم اللقب فليس بدليل، - لذلك لا يخصص
العام، وهذا الذي ذكرتموه هو من قبيل مفهوم اللقب، حيث إن
ذكر جلد الشاة إنما يدل على عدم ما عداه بطريق مفهوم اللقب، فلا
يرد ذلك علينا.
ولو سلم أن مفهوم اللقب حُجَّة، لكنه في غاية الضعف، فلا
يصلح أن يكون مقاوماً للعموم، فالتمسك بالعموم أوْلى.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث أثر في بعض الفروع، ومنها ما سبق؛
حيث إن أصحاب المذهب الأول - وهم الجمهور - قد أخذوا بعموم
قوله عليه السلام: " أيما إهاب دبغ فقد طهر "، ولم يخصصوه بما
روي أنه - صلى الله عليه وسلم - مر على شاة ميمونة فوجدها ميتة،
فقال: " هلا أخذوا جلدها فانتفعوا به دباغها طهورها "،
وقالوا: إن كل جلد ميتة يطهر بالدباغ من غير فرق بين مأكول اللحم وغيره، وقالوا ذلك بناء على قاعدتهم.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهو: أبو ثور ومن تبعه - فإنهم
قد خصصوا ذلك العموم بالحديث الخاص وهو حديث شاة ميمونة
وقالوا: إن الحديث يحمل على الشاة دون غيرها من مأكول اللحم
- كالبقر والإبل، قالوا ذلك بناء على قاعدتهم.
***
المسألة السابعة عشرة: العام إذا قصد به المدح أو الذم هل
يخصص ذلك العام؟
مثال ذلك: قوله تعالى: (وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ)(4/1641)
، فهل قصد الذم يخرج هذا اللفظ عن عمومه أو لا؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: إن قصد الذم والمدح من اللفظ العام لا يخصص
العام، وهو مذهب أكثر العلماء، وهو الحق؛ لأن قصد المدح
والذم وإن كان مطلوباً ومقصوداً للمتكلم، فلا يمنع ذلك من قصد
العموم معه؛ لأنه لا منافاة بين قصد المدح والذم وبين العموم، وقد
أتى بالصيغة الدالة على العموم، وقصد المدح والذم ليس من
مخصصاتها فتبقى على ما هي عليه مفيدة للعموم.
المذهب الثاني: أن قصد الذم والمدح من اللفظ العام، يخصص
العام، وهو محكي عن الإمام الشافعي.
دليل هذا المذهب:
أن اللفظ لم يقصد به العموم، وإنما قصد به المدح - فقط -
مبالغة في الحث على الامتثال، أو قصد به الذم مبالغة في الزجر
عنه، وما دام أنه لم يقصد باللفظ العموم فلا يكون عاما.
جوابه:
أنا لا نعلم مقصد الشارع، فقد يكون قد قصد الأمرين معا،
فالاحتياط هو: الجمع بين المقصودين معا، وهو أوْلى من العمل
بأحدهما وتعطيل الآخر.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ خيث أثر ذلك في بعض الاستدلالات من
النصوص، فبناء على المذهب الأول - وهو مذهب الجمهور -.
فإن قوله تعالى: (وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ)(4/1642)
يصلح للاستدلال به على وجوب زكاة الحلي لكون العموم مقصوداً والذم لم يخرج اللفظ عن العموم.
وبناء على المذهب الثاني: فإن تلك الآية لا تصلح للاستدلال بها
على وجوب زكاة الحلي، لكون العموم غير مقصود، بل المقصود
في ذلك هو والذم، وهو قد أخرج اللفظ عن عمومه.
***
المسألة الثامنة عشرة: عطف الخاص على العام هل يخصص العام؟
مثاله: قوله عليه السلام: " لا يقتل مسلم بكافر، ولا ذو عهدٍ
بعهده ".
فهل يعمل على أن لفظ " كافر " عام وشامل لجميع الكفار:
الذمي، والمستأمن، والحربي، فإذا قتل مسلم أحد هؤلاء الثلاثة،
فإنه لا يقتل به قصاصا، أو أن قوله: " ولا ذو عهد في عهده "
معطوف عليه، وهو خاص بالمعاهد وهو: الذمي والمستأمن،
فيخصص ذلك عموم لفظ " كافر "، فيكون المقصود: لا يقتل
مسلم بكافر حربي فقط.
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن عطف الخاص على العام لا يخصص العموم.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن المقتضي للتعميم
قائم، وهو اللفظ العام - وهو بالمثال: النكرة في سياق النفي -
والمعارض الموجود، وهو عطف الخاص عليه لا يصلح أن يكون(4/1643)
معارضا له؛ لأن مقتضى العطف هو الاشتراك بين المعطوف
والمعطوف عليه في أصل الحكم الذي عطف عليه، لا الاشتراك فيه
من جميع الوجوه، وإذا كان كذلك لم يكن عطف الخاص منافيا
لتعميم المعطوف عليه، فلم يصلح معارضا له، وإذا وجد المقتضي
للتعميم ولم يوجد المعارض له وجب القول بالتعميم.
المذهب الثاني: أن عطف الخاص على العام يخصص العموم.
وهو مذهب الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أن حرف العطف يجعل المعطوف والمعطوف عليه كالشىء الواحد،
وذلك يقتضي التسوية بينهما في الحكم وتفاصيله.
جوابه:
نسلِّم أن حرف العطف يقتضي ذلك، لكن في الحكم العام، لا
في تفاصيل الحكم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث ترتب على هذا الخلاف أثر في بعض
الفروع.
ومنها ما سبق: فعلى المذهب الأول: أن المسلم لا يقتل بالكافر
العام، أي: جميع الكافرين، سواء كانوا ذميين أو حربيين، وذلك
لأن لفظ " كافر " نكرة في سياق نفي فاقتضت العموم، وقوله:
"ولا ذو عهد في عهده " معطوف على لفظ " لا يقتل "، فيكون
التقدير، وأيضا لا يقتل ذو عهد، وهو ما يزال في عهده.
وعلى المذهب الثاني: فإن المسلم يقتل بالذمي والمستأمن، أما(4/1644)
الكافر الحربي فلا يقتل به؛ لأن قوله: " ولا ذو عهد في عهده "
خاص، وقد عطف على عام فيخصصه، فيكون التقدير: لا يقتل
مسلم بكافر، ولا يقتل ذو عهد في عهده بكافر حربي.
وبما أن المعطوف يشارك المعطوف عليه في كل المتعلقات: يكون
قوله: " لا يقتل مسلم بكافر " مشاركا للمعطوف وهو: " ولا ذو
عهد في عهده بكافر حربي "، وما دام أن المعطوف عليه قد قصد به
الخاص وهو الحربي، فكذلك المعطوف يكون المقصود به الحربي؛
حيث خصصناه به، فلا يقتل مسلم بكافر حربي، أما الذمي
والمستأمن إذا قتلهما المسلم فإنه يُقتل بهما.
ولا بد من قول ذلك حتى يكون لعبارة: " ولا ذو عهد في عهده "
فائدة؛ حيث إن هذه العبارة ليس كلاما مستقلاً قصد به النهي عن
قتل المعاهد ما دام في عهده؛ لأن هذا معلوم بقوله تعالى: (وإن أحد من المشركين استجارك فأجره) ، فتكون هذه العبارة قد قصد بها بيان حكم القصاص عند قتل المستأمن.(4/1645)
المطلب الرابع في المخصصات المتصلة
وهي أنواع:
النوع الأول: الشرط.
النوع الثاني: الصفة.
النوع الثالث: الغاية.
النوع الرابع: الاستثناء.(4/1647)
النوع الأول من المخصصات المتصلة الشرط
وفيه مسائل:
المسألة الأولى: تعريفه.
المسألة الثانية: أقسامه.
المسألة الثالثة: صيغه.
المسألة الرابعة: أحكام التخصيص بالشرط.(4/1649)
المسألة الأولى: تعريفه:
أولاً: الشرط لغة هو: العلامة - وهذا إذا كان بفتح الراء.
ولكن المراد به هنا: الشرط بتسكين الراء، وهو: الإلزام.
ثانيا: الشرط في الاصطلاح هو: ما يلزم من عدمه العدم، ولا
يلزم من وجوده وجود، ولا عدم لذاته.
وقد سبق بيان ذلك في أقسام الحكم الوضعي في الباب الثاني.
***
المسألة الثانية: أقسام الشرط:
ينقسم الشرط باعتبار وصفه إلى أربعة أقسام:
القسم الأول: الشرط العقلي، وهو: ما لا يوجد المشروط،
ولا يمكن عقلاً بدونه مثل: اشتراط الحياة للعلم؛ حيث إن العقل
يحكم بأنه لا علم بلا حياة.
القسم الثاني: الشرط العادي، وهو ما يكون شرطاً عادة مثل:
نصب السلم لصعود السطح، فإن العادة تقتضي: أنه لا يمكن لأي
إنسان أن يصعد السطح إلا بوجود سلم يصعد عليه.
القسم الثالث: الشرط الشرعي، وهو ما جعله الشارع شرطا
لبعض الأحكام كاشتراط الطهارة لصحة الصلاة.
القسم الرابع: الشرط اللغوي، وهو: ما يذكر بصيغة التعليق
وهي: " إن "، أو إحدى أخواتها كقولك لزوجتك: " إن دخلت
الدار فأنتِ طالق "، فإن الطلاق - هنا - يقع عند دخولها..(4/1651)
ومثل قولك: " إن جئتني أكرمتك "، فإنه علق الإكرام بالمجيء،
فهنا قد خصص الإكرام بالمجيء فقط، فلا فرق بين ذلك وبين أيِّ
مخصص، فلا فرق بين تلك العبارة وبين قولك: " لن أقوم
بإكرامك إلا إذا جئتني "، وهذا استثناء، وقولك: " لن أكرمك
حتى تأتيني "، وهذه غاية، وكقولك فى الصفة: " من أتاك
فأكر مه ".
وهناك تقسيمات أخرى للشروط قد ذكرتها في الحكم الوضعي في
الباب الثاني.
***
المسألة الثالثة: صيغ الشرط اللغوي:
لما كان الشرط اللغوي هو المهم في هذا الباب، وهو التخصيص
كان لا بد من بيان - باختصار - صيغ الشرط، وأصل الباب،
فأقول:
صيغ الشرط هي: " إن " المخففة، و " إذا "، و " من "، و "ما"
و" مهما "، و " حيثما "، و " أينما "، و " إذ ما "، وأم هذه
الصيغ: " إن " وقلنا ذلك لأمرين:
أولهما: أتها حرف، وما عداها أسماء، والأصل في إفادة
المعاني إنما هي الحروف.
ثانيهما: أنها تستعمل في جميع صور الشرط، بخلاف أخواتها،
فإن كل واحد منها تختص بمعنى لا يجري في غيره كقولهم: " من "
لمن يعقل، و " ما " لغير العاقل، و " أينما " للمكان، وهكذا.(4/1652)
المسألة الرابعة: أحكام التخصيص بالشرط:
الشرط مع المشروط له أحكام خاصة به، وهي:
الحكم الأول: أنه يجب اتصاله بالمشروط اتصالا عاديا، بحيث
لا يصح الفصل بينهما بالزمن فصلاً تحكم العادة فيه بأن الشرط غير
تابع للمشروط.
الحكم الثاني: يجوز تقديم الشرط وتأخيره، وإن كان وضعه
الطبيعي هو صدر الكلام، والتقدم على المشروط لفظا لكونه متقدما
عليه في الوجود طبعا.
الحكم الثالث: أن الشرط الواقع بعد الجمل المتعاطفة يرجع إلى
جميع الجمل مثل قولك: " أكرم الرجال، وتصدق على المساكين إن
دخلوا الدار "، فكأنه قال: أكرم الرجال إن دخلوا الدار، وتصدق
على المساكين إن دخلوا الدار.
الحكم الرابع: أنه إذا اتحد الشرط والمشروط أو تعددا يختلف
الحكم باختلاف آلة التعدد وهي " الواو "، و " أو "، وهذا يتبين
في حالات:
الحالة الأولى: أن يتحد الشرط والمشروط مثل: " إن دخل الدار
فكرمه "، فيتوقف المشروط على هذا الشرط وحده وجوداً وعدماً.
الحالة الثانية: أن يتحد الشرط ويتعدد المشروط بالواو كقوله: "إن
نجحت تصدقت بدرهم وصمت يوما "، فيقتضي الشرط الجمع بين
التصدق والصيام معا.
الحالة الثالثة: أن يتحد الشرط ويتعدد المشروط بلفظ " أو "
كقولك: " إن نجحت فإني سأتصدق أو أصوم يوما لا، فيقتضي
الشرط حصول التصدق وحده، أو الصيام وحده.(4/1653)
الحالة الرابعة: أن يتعدد الشرط بحرف " الواو "، ويتحد
المشروط كقولك: " إن نجحت وشفى أبي تصدقت بألف ريال "
فهنا لا يمكن أن يوجد المشروط - وهو التصدق بألف ريال - إلا بعد
أن يحصل الشرطان معا وهما النجاح والشفاء.
الحالة الخامسة: أن يتعدد الشرط بحرف " الواو "، ويتعدد
المشروط بحرف " الواو " أيضاً كقولك: " إن نجحت وشفي أبي
تصدقت بألف ريال وصمت يوما " فيقتضي هذا: أنه لا يمكن وجود
المشروطين وهما التصدق والصيام إلا إذا وجد الشرطان وهما:
النجاح والشفاء معاً.
الحالة السادسة: أن يتعدد الشرط بحرف الواو، ويتعدد المشروط
بحرف " أو " كقولك: " إن نجحت وشفي أبي تصدقت بألف ريال
أو صمت يوماً "، فهنا يكون حصول الشرطين وهما: النجاح
والشفاء مقتضيا حصول أحد المشروطين على التخيير، فإما التصدق
أو الصيام.
الحالة. السابعة: أن يتعدد الشرط بحرف " أو "، ويتحد المشروط
كقولك: " إن بني زيد الجدار أو نجح فأعطه درهماً "، فهنا لا بد من
حصول أحد الشرطين حتى يحصل على الدرهم.
الحالة الثامنة: أن يتعدد الشرط بلفظ " أو "، ويتعدد المشروط
بحرف " الواو " كقولك: " إن بنى زيد الجدار أو نجح فأعطه كتابا
ودرهما "، فهنا لا بد من حصول أحد الشرطين وهما: البناء أو
النجاح، فإذا حصل أحدهما فإنه يستحق المشروطين معا وهما:
الكتاب والدرهم.
الحالة التاسعة: أن يتعدد الشرط بحرف " أو "، ويتعدد المشروط(4/1654)
بحرف " أو " أيضاً كقولك: " إن بنى زيد الجدار أو نجح فأعطه كتابا
أو درهما "، فهنا لا بد من حصول أحد الشرطين - وهما البناء أو
النجاح، فإذا حصل أحدهما فإنه يستحق أحد الشروطين وهما:
الكتاب، أو الدرهم.(4/1655)
النوع الثاني من المخصصات المتصلة الصفة
ويشتمل على مسألتين:
المسألة الأولى: تعريفها.
المسألة الثانية: أحكام التخصيص بالصفة.(4/1657)
المسألة الأولى: تعريف الصفة:
الصفة هي: التابع المشتق الذي يقع نعتا للموصوف مثل:
"طالب ناجح "، فلفظ " ناجح " قيد به اللفظ المطلق وهو:
"طالب ".
وقيل: هو ما أشعر بمعنى يتصف به بعض أفراد العام كقولك:
"أكرِم الطلاب الناجحين "، فلفظ " الطلاب " عام يشمل الناجحين
والراسبين.
ولما وصف الطلاب بالناجحين أخرج الطلاب الراسبين، فيكون
الإكرام مقتصراً على الناجحين فقط.
***
المسألة الثانية: أحكام التخصيص بالصفة:
الحكم الأول: يشترط في الصفة اتصالها بالموصوف، فلا يصح
الفصل بينهما في الزمن.
الحكم الثاني: أن الصفة إن وقعت بعد جملة كقولك: " أكرم
الطلاب الناجحين "، فإن هذا الوصف يقتضي اختصاص الإكرام
بالناجحين من الطلاب - فقط -، ولولا ذلك الوصف لعم الإكرام
الناجحين وغير الناجحين من الطلاب، فالصفة أخرجت بعض ما
كان داخلاً تحت اللفظ لولا الصفة.
الحكم الثالث: أن الصفة إن وقعت بعد جمل كقولك: " أكرم
العلماء، والتجار، والطلاب الطوال "، فإن الصفة تعود إلى
الجمل كلها، أي: أكرم الطوال من العلماء، والطوال من التجار،
والطوال من الطلاب.(4/1659)
وقيل: بل الصفة ترجع إلى أقرب مذكور - وهي الجملة الأخيرة -
فيكون المراد: أكرم جميع العلماء والتجار والطوال من الطلاب،
والخلاف فيه كالخلاف في الاستثناء هل يرجع إلى الجملة الأخيرة،
أو جميع الجمل فيما لو قال: " أكرم العلماء والتجار والطلاب إلا
الطوال "، وسيأتي بالتفصيل إن شاء اللَّه.
الحكم الرابع: أن الصفة إن وقعت قبل جمل كقولك: " أكرم
الطوال من العلماء والتجار "، فإنها ترجع إلى الجميع، فيكون
المراد: أكرم الطوال من العلماء والطوال من التجار فقط، وهذا
على الصحيح من أقوال العلماء.
الحكم الخامس: أن الصفة إن وقعت وسطا بين جملتين مثل:
"أكرم العلماء الطوال والتجار "، فإن الصفة ترجع إلى ما قبلها
فقط، أما ما بعدها فلا ترجع إليه، والتقدير: اكرم العلماء الطوال،
أما التجار فأكرمهم جميعاً طوالهم وقصارهم هذا على القول
الراجح.
وقال بعضهم: إن الصفة ترجع إلى الجملتين: إلى ما قبلها وإلى ما بعدها.(4/1660)
النوع الثالث من المخصصات المتصلة الغاية
ويشتمل على مسألتين:
المسألة الأولى: تعريفها وألفاظها.
المسألة الثانية: أحكام التخصيص بالغاية.(4/1661)
المسألة الأولى: تعريفها، وألفاظها:
الغاية في اللغة هي: طرف الشيء، ومنتهاه، وأقصاه.
والغاية في الاصطلاح هي: أن يؤتى بعد اللفظ العام بحرف من
أحرف الغاية مثل " اللام "، و " حتى "، و " إلى ".
و" حتى " تكون من ألفاظ الغاية إذا كانت جارة.
أما إن كانت عاطفة فإنها لا تكون دالة على الغاية.
***
المسألة الثانية: أحكام التخصيص بالغاية:
الحكم الأول: أن الغاية إذا ذكرت بعد جملة واحدة فلها صورتان:
الصورة الأولى: أن تكون الغاية واحدة كقولنا: " أكرِم العلماء
إلى أن يدخلوا الدار "، فإن دخول الدار يقتضي اختصاص الإكرام
بما قبل الدخول، وإخراج ما بعد الدخول من عموم اللفظ، ولولا
ذلك لعم الإكرام حالة ما بعد الدخول وما قبل الدخول.
الصورة الثانية: أن تكون الغاية متعددة، وهذه لها حالتان:
الحالة الأولى: أن تكون الغاية متعددة، وكانت على الجمع
بحرف " الواو " كقولك: " أكرم العلماء إلى أن يدخلوا الدار
ويأكلوا الطعام "، فإن ذلك يقتضي استمرار الإكرام إلى تمام الغايتين
معاً، وهما: دخول الدار، وأكل الطعام دون ما بعدهما.
الحالة الثانية: أن تكون الغاية متعددة، وكانت على التخيير
بحرف " أو " كقولك: " أكرم العلماء إلى أن يدخلوا الدار أو(4/1663)
السوق "، فإن ذلك يقتضي استمرار الإكرام إلى تمام إحدى الغايتين
- أيهما كانت - دون ما بعدها.
الحكم الثاني: أن الغاية إذا ذكرت بعد جمل متعددة كقولك:
"أكرم العلماء والتجار إلى أن يدخلوا الدار "، فإن الغاية ترجع إلى
الجملتين معاً، فإكرام العلماء يستمر إلى غاية دخولهم الدار،
وإكرام التجار يستمر إلى غاية دخولهم الدار، هذا على الصحيح من
أقوال العلماء.
وقيل: إن الغاية - هنا - ترجع إلى أقرب مذكور، أى: إلى
الجملة الأخيرة، فيكون التقدير على هذا: " أكرم جميع العلماء
مطلقاً: دخلوا أو لم يدخلوا، وأكرم التجار إلى أن يدخلوا الدار.
وهذا الحكم يكون مطلقا، أي: سواء كانت الغاية واحدة كما
مثلنا أو متعددة على الجمع كقولنا: " أكرم العلماء والتجار إلى أن
يدخلوا الدار أو السوق "، وسواء كانت الغاية معلومة الوقوع في
وقتها كقولنا: " أكرم العلماء إلى أن تطلع الشمس "، أو غير
معلومة الوقت كقولنا: " أكرم العلماء إلى أن يدخلوا الدار ".(4/1664)
النوع الرابع من المخصصات المتصلة الاستثناء
ويشتمل على مسائل:
المسألة الأولى: تعريفه.
المسألة الثانية: صيغ الاستثناء وأدواته.
المسألة الثالثة: الفرق بينه وبين التخصيص بالمنفصل.
المسألة الرابعة: الفرق بينه وبين النسخ.
المسألة الخامسة: هل يشترط في الاستثناء اتصاله؟
المسألة السادسة: هل يجوز تقديم المستثنى على المستثنى منه؟
المسألة السابعة: الاستثناء من غير الجنس هل يسمى استثناء حقيقة أو
مجازاً؟
المسألة الثامنة: حكم استثناء كل المستثنى منه.
المسألة التاسعة: هل يجوز استثناء الأكثر؟
المسألة العاشرة: هل يجوز استثناء النصف؟
المسألة الحادية عشرة: الاشتثناء الواقع بعد الجمل المتعاطفة بالواو هل
يرجع إليها جميعاً، أو إلى الأخيرة فقط؟
المسألة الثانية عشرة: صور الاستثناءات المتعددة.(4/1665)
المسألة الأولى: تعريف الاستثناء:
أولاً: الاستثناء لغة: مأخوذ من الثني، وهو: العطف من
قوله: ثنيت الحبل أثنيه: إذا عطفت بعضه على بعض.
وقيل: إن الثني هو: الصرف، يقال: " ثنيته عن الشيء " إذا
صرفته عنه.
ثانياً: الاستثناء اصطلاحا هو: قول متصل يدل بحرف إلا أو
إحدى أخواتها على أن المذكور معه غير مراد بالقول الأول.
شرح التعريف، وبيان محترزاته:
قوله: " قول " أخرج المخصصات العقلية والحسية.
وقوله: " متصل " أخرج بقية المخصصات المنفصلة السابقة الذكر.
والمراد: أن يكون الاستثناء متصلاً بالجملة غير منفصل عنها.
وقوله: " يدل " أخرج الصيغ والألفاظ المهملة التي لا تدل على
شيء.
وقوله: " بحرف إلا أو إحدى أخواتها " أخرج أمرين:
أولهما: المخصصات المتصلة الأخرى كالتخصيص بالشرط،
والصفة، والغاية السابقة الذكر، فإن لهذه المخصصات أدوات وصيغ
تختلف عن أدوات الاستثناء.
ثانيهما: أخرج مثل قولهم: " أكرم القوم دون زيد " فإن هذا
ليس باستثناء لغة.
وقوله: " على أن المذكور معه غير مراد بالقول الأول " معناه: أن
المذكور بعد أداة الاستثناء مخرج من القول الأول ولا يدخل تحته.(4/1667)
مثاله: قوله: " نجح الطلاب إلا زيداً "، فقوله: " إلا زيداً "
قول متصل بما قبله من الكلام - وهو: " نجح، الطلاب "، ولكن
هذا القول - بما فيه صيغة الاستثناء - دلَّ دلالة واضحة على أن
المذكور معه - وهو زيد - غير مراد بالقول الأول، حيث لا يشمله
حكم النجاح.
***
المسألة الثانية: صيغ الاستثناء وأدواته:
أدوات وصيغ الاستثناء إحدى عشرة صيغة وهي: " إلا "، وهي
أم الباب، و " غير "، و " سوى "، و " ما عدا "، و " ليس "،
و"لا يكون "، و " حاشا "، و " خلا "، و " سيما "، و " ما خلا "، و "عدا".
أما صيغة: " إلا " فهي حرف بالاتفاق.
وأما صيغة: " حاشا " فهي حرف عند سيبويه، وهو الصحيح،
ويقال فيها: " حاشى "، و " حشا ".
وأما صيغة: " لا يكون " فهي فعل بالاتفاق.
وأما صيغة: " ليس "، و " ما عدا "، و " ما خلا " فهي أفعال
على الأصح.
وأما صيغة: " خلا "، و " عدا " فهما مترددان بين الفعلية
والحرفية بحسب الاستعمال، فإن نصب ما بعدهما كانتا فعلين، وإن
جر ما بعدهما كانتا حرفين.
وأما صيغة: " لا غير "، و " سوى " فهما اسمان.(4/1668)
ويجوز في " سوى " ضم السين، وكسرها، والمد، فيقال:
"سواء".
وأما صيغة: " لا سيما " فاجتمع فيه حرف واسم.
***
المسألة الثالثة: الفرق بين الاستثناء والتخصيص بالمنفصل:
الفرق بينهما من وجهين:
الوجه الأول: أن الاستثناء يشترط فيه الاتصال فتقول: " أكرم
الطلاب إلا زيداً "، ولا يجوز أن تقول: " أكرم الطلاب "، ثم
بعد مدة تقول: " إلا زيداً "، وسيأتي لذلك زيادة بيان إن شاء اللَّه.
أما التخصيص بالمنفصل فلا يشترط فيه ذلك؟! إذ يجوز أن يأتي
متصلاً، ويأتي متراخيا ولا مانع من ذلك، وقد سبق بيان ذلك.
الوجه الثاني: أن الاستثناء يتطرق إلى ما يدل على معناه دلالة
ظاهرة، وإلى ما نص على معناه فتقول: " أكرم الطلاب إلا زيداً "
وتقول: " له علي عشرة دراهم إلا ثلاثة ".
أما التخصيص بالمنفصل، فإنه لا يجوز في النص، وإنما يصح في
الظاهر - وهو العام فقط - فيجوز أن يقال: " أكرم الطلاب،،
ثم يقول: " لا تكرم زيداً "؛ لأن دخول زيد في عموم الطلاب
ظني؛ حيث قلنا: إن دلالة العام ظنية، ولكن لا يقال: " أكرم
زيداً وعمراً وبكراً "، ثم بعد ذلك يقول: " لا تكرم زيداً "، فإن
قال ذلك فإنه يكون نسخاً، لا تخصيصا.(4/1669)
المسألة الرابعة: الفرق بين الاستثناء والنسخ:
الفرق بينهما من أوجه:
الوجه الأول: أن الاستثناء يشترط فيه اتصاله بالمستثنى منه؛ لأنه
لايستقل بنفسه.
أما النسخ فيشترط فيه: أن يكون الناسخ متراخيا عن المنسوخ؛
حيث قلنا في تعريف النسخ: " إنه رفع الحكم الثابت بخطاب متقدم
بخطاب متراخ عنه "، وقلنا النسخ يشترط فيه الانفصال؛ لأن كلاً
من الناسخ والمنسوخ يستقل بنفسه.
الوجه الثاني: أن الاستثناء مانع، والنسخ رافع، أي: أن
الاستثناء يمنع بعض الأفراد من الدخول تحت اللفظ، ولولا هذا
الاستثناء لدخل، فالاستثناء يمنع دخول المستثنى تحت لفظ المستثنى
منه.
أما النسخ فهو يرفع ما دخل تحت اللفظ الوارد.
الوجه الثالث: أن الاستثناء يمنع بعض الأفراد من الدخول تحت
اللفظ فتقول: " أكرم الطلاب إلا زيداً "، ولكن لا يجوز أن يمنع
الاستثناء جميع الأفراد من الدخول تحت اللفظ، فلا يجوز أن يقال:
" لي عليه عشرة إلا عشرة ".
أما النسخ فيجوز أن يرفع جميع الحكم أحياناً كرفع وجوب
الصدقة بين يدي مناجاة النبي - صلى الله عليه وسلم -.
ويجوز أن يرفع بعض الحكم كرفع بعض عدة المتوفى عنها زوجها،
فقد كانت حولاً كاملاً، فنسخ ورفع بعضها حتى صارت أربعة أشهر
وعشراً.(4/1670)
وقد سبق بيان الفرق بين النسخ والتخصيص في الباب الثالث
بصورة إجمالية فراجعه إن شئت.
***
المسألة الخامسة: هل يشترط في الاستثناء الاتصال:
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يشترط - لصحة الاستثناء -: أن يكون
الاستثناء متصلاً بالمستثنى منه، فلا يجوز الفصل بينهما.
أي: أن يكون متصلاً بالكلام حقيقة مثل: " نجح الطلاب إلا
زيداً " بدون انقطاع، أو يكون في حكم المتصل بأن يكون انفصاله
قبل أن يستوفى المتكلم غرضه من الكلام نحو: أن يسكت عن
الاستثناء لانقطاع نفسه، أو لبلع ريقه، أو سعال، أو ما أشبه ذلك.
وهذا مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن الاستثناء غير مستقل بنفسه، فهو جزء من
الكلام أتي به لإتمامه وإفادته، لذلك لا يفيد شيئاً إلا إذا اتصل به
مباشرة، لكن لو انفصل الاستثناء عن المستثنى منه لم يكن ذلك
الاستثناء متمما لذلك الكلام الأول، فمثلاً لو قال: "أكرم الطلاب "
ثم قال بعد شهر: " إلا زيداً "، وقال: إني أردت به الاستثناء من
الكلام الذي قلته منذ شهر: فإنه يقبح عند أهل اللغة، ويعدون ذلك
لغواً؛ لأن الكلام يورد لإفهام الغير وإفادته، وقوله: " إلا زيداً "
لا يفهم منه شيء، حيث إنه لا يرتبط بقوله: " أكرم الطلاب ".
وهذا قياساً على الخبر مع المبتدأ، فكما أن الخبر لا يفيد شيئاً بدون
المبتدأ، والمبتدأ لا يفيد شيئاً بدون الخبر، فكذلك المستثنى لا يفيد
شيئاً بدون المستثنى منه.(4/1671)
الدليل الثاني: أنه لو جاز الفصل في الاستثناء لما علم صدق
صادق، ولا كذب كاذب؛ لأن من تكلم بكلام يحكم من خلاله أنه
يكون كاذباً قد يستثني، فلا يكون كاذبا، وهذا باطل؛ حيث يفضي
إلى عدم استقرار الأمور، فلا تتم عقود، ولا تصح مواثيق ولا
معاملات، وهذا لا يمكن أن يقصده عاقل، لذلك لم يجز الفصل
في الاستثناء طلباً للاستقرار ومعرفة حقائق الأمور.
المذهب الثاني: أنه لا يشترط اتصال المستثنى بالمستثنى منه، بل
يجوز انفصال المستثنى عن المستثنى منه.
وهو لبعض العلماء، وقد حكى عن ابن عباس، والحسن
البصري، وعطاء بن أبي رباح، وسعيد بن جبير، وغيرهم
- وسيأتي ذكر خلافهم في مدة هذا الفصل -.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أنه روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال:
" والله لأغزون قريشاً مرتين أو ثلاثاً " ثم سكت، ثم قال: " إن شاءَ اللَّه "،
ولولا صحة الاستثناء بعد السكوت لما فعله؛ لكونه مقتدى به.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه ليس المراد به الاستثناء - هنا -، وإنما المراد به
أن الأفعال المستقبلية لا بد أن تقيد بمشيئة اللَّه - تعالى - امتثالاً لقوله
تعالى: (وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا (23) إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ) ،
ولقوله تعالى: (وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ) .
الجواب الثاني: على فرض أن المراد به الاستثناء، فإن بسكوته قبل(4/1672)
الاستثناء يحتمل احتمالاً قوياً: أنه من السكوت الذي لا يحل
بالاتصال الحكمي - كما ذكرنا فيما سبق - ويجب العمل على ذلك.
الدليل الثاني: أن الاستثناء بيان وتخصيص للكلام الأول فجاز
تأخيره كالنسخ، والأدلة المنفصلة المخصصة للعموم.
جوابه:
إن قياسكم على النسخ، وعلى الأدلة المنفصلة المخصصة قياس
فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، حيث إنا أثبتنا فرقين بين الاستثناء
والمخصص المنفصل في المسألة الثالثة السابقة، وكذلك أثبتنا ثلاثة
فروق بين الاستثناء والنسخ في المسألة الرابعة السابقة، ومع وجود
الفرق فلا قياس.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث إن المتكلم لو فصل بين المستثنى منه
والمستثنى، فإن المستثنى لا يؤثر على المستثنى منه إلا إذا فصله بشيء
اضطر إليه كسعال ونحوه كما لو قال. " عليّ ألف ريال استغفر الله
إلا مائة "، فإنه لا يصح الاستثناء، وذلك لأنه فصل بشيء يستطيع
تركه، هذا بناء على المذهب الأول.
أما بناء على المذهب الثاني، فإنه يصح الاستثناء، وقالوا: إنه
فصل يسير فلم يؤثر، وقد رجحه بعض الشافعية، وإني أتعجب من
ذلك؛ حيث خالفوا في ذلك الأصل الذي قالوا به وهو: اشتراط
الاتصال.
تنبيه: المشترطون للاتصال - وهم أصحاب المذهب الأول - وهم
الجمهور اتفقوا على أن ينوي المتكلم الاستثناء في الكلام، فلو لم
يعرض له نية الاستثناء إلا بعد فراغ المستثنى منه لم يُعتد به.(4/1673)
تنبيه ثان: اختلف أصحاب المذهب الأول في موضع نية الاستثناء
فقال أكثرهم: يُكتفى بوجود النية قبل فراغه، وهو الصحيح، وقال
بعضهم: يعتبر وجود النية في أول الكلام.
تنبيه ثالث: اتفق أصحاب المذهب الأول - وهم المشترطون
للاتصال - على أنه لا يجوز تقدوم المستثنى في أول الكلام كقولك:
" إلا زيداً قام القوم "، وكذلك لا يجوز ولو تقدمه حرف نفي
كقولك: " ما إلا زيداً في الدار أحد "، وأما قول الشاعر:
وبلدة ليس لها طوري ... ولا خلا الجن بها إنسي
فهذا شاذ ولا يقاس عليه.
تنبيه رابع: اختلف أصحاب المذهب الثاني - وهم المجوزون
لانفصال المستثنى عن المستثنى منه - في وقت هذا الانفصال على
أقوال:
القول الأول: أنه يجوز الانفصال شهراً، وهو محكي عن ابن
عباس - رضي اللَّه عنهما -.
القول الثاني: أنه يجوز الانفصال سنة، وهو محكي عن ابن
عباس - رضي اللَّه عنهما -.
القول الثالث: أنه يجوز الانفصال وإن طال أبداً، وهو محكي
عن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما -.
ولكن الصحيح: أنه يؤول ما جاء عن ابن عباس - رضي الله
عنهما - إن صح - على نسيان: " إن شاء اللَّه "، كما ورد ذلك
عن بعض العلماء، كالإمام أحمد والقرافي وابن جرير.(4/1674)
القول الرابع: يجوز تأخير الاستثناء ما دام في المجلس، وهو
المروي عن الحسن البصري، وعطاء، وقد أومأ إليه الإمام أحمد.
القول الخامس: يجوز الفصل بين المستثنى والمستثنى منه في اليمين
في زمن يسير إذا لم يخلط كلامه بغيره.
القول السادس: يجوز تأخير الاستثناء إلى أربعة أشهر.
القول السابع: يجوز تأخير الاستثناء لفظا، لكن مع إضمار
الاستثناء متصلاً بالمستثنى منه، ويكون المتكلم به مدينا فيما بينه وبين
الله تعالى، ونسب إلى بعض المالكية.
القول الثامن: يجوز تأخير الاستثناء إذا ورد معه كلاماً يدل على
أن ذلك الاستثناء مما تقدم مثل: أن يقول: " جاء الناس "، ثم
يقول بعد زمان: " إلا زيداً، وهو استثناء مما كنت قلت ".
***
المسألة السادسة: هل يجوز تقديم المستثنى على المسثثنى منه؟
لقد اختلف المشترطون للاتصال على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز تقديم المستثنى على المستثنى منه إذا كان
متصلاً به، فيجوز أن تقول: " ما جاءني إلا أخاك من أحد "،
و"قام إلا زيداً القوم "، و " القوم إلا زيداً ذاهبون "، و " في الدار
إلا زيداً أصحابك "، و " ضربت إلا زيداً القوم "، ومنه قول
الكميت بن زيد:
فما لي إلا آل أحمد شيعة ... وما لي إلا مشعب الحق مشعب
والتقدير: فما لي شيعة إلا أحمد، وما لي مشعب إلا مشعب
الحق.(4/1675)
ومنه: قول كعب بن مالك للنبي - صلى الله عليه وسلم - شعراً:
الناس ألب عليك فينا ليس لنا ... إلا السيوف وأطراف القنا وزر
والتقدير: ليس لنا وزر إلا السيوف وأطراف القنا، وهو قول
جمهور العلماء.
وهو الحق، لوروده في السماع كما سبق من الأبيات الشعرية.
ولأنه لا يخل بالفهم.
المذهب الثاني: لا يجوز تقديم المستثنى على المستثنى منه، وهو
لبعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن الأصل في المستثنى التأخير، والأصل في المستثنى منه التقديم،
وإذا جاء المستثنى متقدما، فهو خلاف الأصل، فلا يُعتد به.
جوابه:
أن تقديم المستثنى على المستثنى منه لا يخل بالفهم، ولذلك جاز.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث إنه أثر في بعض الفروع، ومنها أنه لو
قال: " له عليّ إلا عشرة مائة دينار "، فإنه استثناء صحيح،
ويكون المتكلم مقرًّا بتسعين، بناء على المذهب الأول.
أما عند أصحاب المذهب الثاني، فإن هذا لا يصح، ولم يقر
بشيء.(4/1676)
المسألة السابعة: الاستثناء من غير الجنس هل يسمى استثناء
حقيقة أو مجازاً؟
لقد اتفق العلماء على أن الاستثناء من الجنس حقيقة، واختلفوا
في الاستثناء من غير الجنس هل هو استثناء حقيقة أو مجاز؛ على
مذهبين:
المذهب الأول: يشترط - لصحة الاستثناء -: أن يكون المستثنى
من جنس المستثنى منه، فلا يصح الاستثناء من غير الجنس فلا تقول:
" رأيت الناس إلا حماراً "؛ لأن الحمار لا يدخل في عموم الناس،
وإذا ورد ذلك - أي: ورد استثناء من غير الجنس - فهو مجاز،
وليس بحقيقة.
وهو مذهب كثير من العلماء.
وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن حقيقة الاستثناء تدل على ذلك، بيانه:
أن الاستثناء هو: استفعال مأخوذ من الثني، ومنه تقول: "ثنيت
الشيء ": إذا عطفت بعضه على بعض، وتقول: " ثنيت زيداً عن
رأيه " إذا رددته، وحقيقة الاستثناء - بالمفهوم العام - هو: إخراج
بعض ما تناوله اللفظ المستئنى منه.
أى: بعد أن كان اللفظ متناولاً لجميع الأفراد ثناه الاستثناء عن
البعض، وهذا غير متحقق في قول القائل: " رأيت الناس إلا
حماراً "؛ لأن الحمار - وهو المستثنى - غير داخل في مدلول الناس
- وهو المستثنى منه - حتى يقال بإخراجه وثنيه عنه، بل الجملة
الأولى باقية بحالها لم تتغير، ولا تعلق للثاني بالأول أصلاً؛ لأنه
ذكر لفظ " الحمار " وهو ما لا دخول له في الكلام الأول - وهو(4/1677)
الناس - فلم تتحقق حقيقة الاستثناء؛ حيث إنه لم يصرف الكلام
ولا ثناه عن وجه استرساله، فلم يتحقق الاستثناء من اللفظ.
اعتراض على هذا:
قال قائل - معترضا -: إنه يصح الاستثناء بناء على ما وقع به
الاشتراك من المعنى بين المستثنى والمستثنى منه؛ حيث إنهما يشتركان
في الحيوانية.
جوابه:
أنه لو جاز ذلك للزم منه جواز استثناء كل شيء من كل شيء
ضرورة: أنه ما من شيئين إلا وهما مشتركان في معنى عام لهما،
وليس كذلك.
الدليل الثاني: أن الاستثناء من الجنس قد كثر استعماله كثرة شائعاً
حتى إنه إذا أطلق يتبادر منه أنه من الجنس، والتبادر أمارة الحقيقة،
فكان حقيقة في الاستثناء من الجنس، فإذا ورد استثناء من غير الجنس
فقد ورد على خلاف الحقيقة، فيكون مجازاً.
الدليل الثالث: أن الاستثناء من غير الجنس على غير وضع اللغة،
فلو قال: " رأيت العلماء إلا الكلاب "، أو قال: " قدم الحاج إلا
الحمير "، لكان ذلك مستهجناً وعيباً عند عقلاء أهل اللغة، وما هذا
شأنه لا يكون وضعه مضافاً إلى أهل اللغة.
المذهب الثاني: أنه لا يشترط أن يكون المستثنى من جنس المستثنى
منه، بل إن الاستثناء من غير الجنس صحيح، ويكون حقيقة.
وهو مذهب أبي حنيفة، ومالك، وبعض الشافعية، وبعض
المتكلمين، وبعض النحويين كابن جني.(4/1678)
دليل هذا المذهب:
أن الاستثناء من غير الجنس قد استعمل في القرآن ولغة العرب،
والاستعمال يدل على الحقيقة، ومن أمثلة ذلك:
الثال الأول: قوله تعالى: (لا يسمعون فيها لغواً إلا سلاما)
فقد استثنى السلام من اللغو، وليس من جنسه.
الثال الثاني: قوله تعالى: (لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ) فقد استثنى التجارة من الباطل،
وهي ليست من جنس الباطل.
الثال الثالث: قوله تعالى: (مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ)
فوقع استثناء الظن من العلم، وهو ليس من جنسه.
المثال الرابع: قوله تعالى: (ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ) ، وإبليس لم يكن من
جنس الملائكة؛ لقوله تعالى: (إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ) ، والجن ليسوا من جنس الملائكة؛ لأنه كان مخلوقا من
نار، قال تعالى: (خلقتني من نار) ، والملائكة من نور، والنار
غير النور، فلا يكون من جنسهم.
المثال الخامس: قول جران العود - عامر بن الحارث - شعراً:
وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافير وإلا العيس.
واليعافير والعيس ليست من جنس الأنيس، وذلك لأن " اليعافير "
جمع يعفور "، وهو ولد الظبية، ويطلق على ولد البقرة الوحشية -.،
و" العيس " هي إبل بيض يخالط بياضها شقرة واصفرار.
المثال السادس: قول النابغة الذبياني:(4/1679)
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب
وليس فلول السيوف عيباً لأربابها، بل فخراً لهم، وقد استثناها
من العيوب، وليست من جنسها.
المثال السابع: قول العرب: " ما جاءني زيد إلا عمرو "،
وقولهم: " ما زاد إلا ما نقص "، وقولهم: " وما بالدار من أحد
إلا الوتد "، فقد استثنوا هنا عمراً من زيد، والنقص من الزيادة،
والوتد من أحد، وليست من جنسه.
والأمثلة على الاستثناء من غير الجنس كثيرة، كلها تدل على أنه
ورد استعمال ذلك في القرآن وكلام العرب: الشعر والنثر،
والاستعمال دليل الحقيقة، فيكون الاستثناء من غير الجنس صحيحاً،
وهو حقيقة كالاستثناء من الجنس.
جوابه:
لا نسلم أن في هذه الأمثلة استثناء من غير الجنس، بل إن بعضها
استثناء من الجنس، والبعض الآخر لا يوجد فيه استثناء، فتكون
"إلأ للاستدراك، وإليك بيان ذلك:
أما المثال الأول: وهو قوله تعالى: (لا يسمعون فيها لغواً إلا سلاماً) .
والمثال الثاني: وهو قوله تعالى: (لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم) .
وقول - العرب: " ما جاءني زيد إلا عمر " من المثال السابع: فإن
" إلا " في هذه الأمثلة بمعنى: " لكن ".(4/1680)
والتقدير في الآية الأولى: لا يسمعون فيها لغواً لكن يسمعون
كلاما وسلاما.
والتقدير في الآية الثانية: لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل لكن إذا
كانت تجارة عن تراض منكم فكلوا.
والتقدير في المثال: " ما جاءني زيد لكن جاءني عمرو ".
أما بقية الأمثلة، فإن الاستثناء فيها من الجنس، وإليك بيان ذلك.
أما المثال الثالث وهو قوله تعالى: (مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ) ،
فإن هذا عام في كل ما يسمى علما، والظن يُسمى
علما، فتقول: " هذا علم ظني "، و " هذا علم يقيني "، ودليل
ذلك قوله تعالى: (فإن علمتموهن مؤمنات) ، وأراد: إن
ظننتموهن؛ لاستحالة اليقين في ذلك.
وقيل: إن " إلا " هنا بمعنى " لكن "، والتقدير: وما لهم به من
علم لكن اتبعوا الظن.
أما المثال الرابع وهو قوله تعالى: (وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس) ، فهو استثناء من الجنس؛ لأن إبليس
كان من الملائكة؛ لأمور ثلاثة:
أولها: أن ذلك قول ابن عباس - وهو حبر الأمة وترجمان
القرآن -.
ثانيها: أن اللَّه تعالى قد استثناه من الملائكة، والأصل أن يكون
من جنسهم؛ للاتفاق على صحة الاستثناء من الجنس، والاختلاف
في غيره.
ثالثها: أنه لو لم يكن إبليس من الملائكة لما كان عاصيا للأمر(4/1681)
المتوجه إلى الملائكة؛ لكونه ليس منهم، ودلل على عصيانه بقوله:
(إلا إبليس أبى واستكبر وكان من الكافرين) .
فقولكم: " إنه من الجن " لا نسلمه؛ لما قلناه حيث إنه كان من
الملائكة من قبيل يقال لهم: " الجن "؛ لأنهم كانوا خزان الجنان،
وكان إبليس رئيسهم، وتسميته جنياً لنسبته إلى الجنة، ويحتمل أن
يكون قد سمي بذلك لاجتنانه واختفائه.
أما المثال الخامس، وهو قول الشاعر: جران العود:
وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافير وإلا العيس
فانه استثناء من الجنس؛ لأن اليعافير - وهي أولاد الضباء، أو
أولاد البقر الوحشية، والعيس وهي الإبل مما يؤنس بها، فهي من
جنس الأنيس، بل قد يحصل الأنس بالأبنية والأشجار فضلاً عن
الحيوانات.
أما المثال السادس وهو قول النابغة:
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب
فهو استثناء من الجنس؛ لأن فلول السيوف عيب في السيوف،
وإن كان يسبب فلولها فخراً ومدحة لأربابها، فهو في الجملة استثناء
من الجنس.
وأما المثال السابع، وهي: الأقوال التي رويت عن العرب، فهي
استئناء من الجنس، فقولهم: " ما زاد إلا ما نقص " تقديره: " ما
زاد إلا الذي نقص " أي: ينقص.
وقولهم: " ما بالدار من أحد إلا الوتد " استثناء من الجنس؛
لأن " أحد " يطلق على الجمادات كما يطلق على الآدمي.(4/1682)
وقال بعضهم: إن " إلا " في هذا المثال بمعنى " لكن "
وهكذا تبين لك أيها المستدل أن الأمثلة التي زعمت أن الاستثنا من
غير الجنس قد استعمل فيها أصبحت لا تصلح لما استدللت له،
فبطل دليلك، ومن ثم يبطل مذهبك.
* * *
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث ترتب على هذا الخلاف: أن من
قال: إن الاستثناء من غير الجنس لا يصح، ولا يسمى استثناء حقيقة
- وهم أصحاب المذهب الأول - فإنه لم يجوز التخصيص به، فلو
أقر بشيء واستثنى من غير جنسه: كان استثناؤه باطلاً..،
أما من قال: إن الاستثناء من غير الجنس يصح، ويسمى، استثناء
حقيقة - وهم أصحاب المذهب الثاني - فإنه يجوز التخصيص به،
فلو أقر بشيء واستثنى من غير جنسه كان استثناؤه صحيحا، فإذا
قال: " عليّ لزيد ألف درهم إلا ثوبا "، كان هذا صحيحا عند
هؤلاء.
أما عند أصحاب المذهب الأول فلا يصح هذا.
* * *
المسألة الثامنة: حكم استثناء كل المستثنى منه:
لقد أجمع العلماء على أنه لا يجوز استثناء كل المستثنى منه،
بحيث لا يبقى منه فرد، ولو فعل متكلم ذلك: لكان استثناؤه لغواً،
وكانت العبرة بما نطق به أولا.
ودليل ذلك: أن استثناء الكل يفضي إلى العبث؛ حيث ينفي بعد
أن أثبت، وعلى هذا فلو قال: " له عليّ عشرة إلا عشرة "، فإن(4/1683)
العشرة تلزمه، كذلك لو قال: " أنت طالق ثلاثا إلا ثلاثا "، فإنه
يلزمه الطلاق بالثلاث؛ لأنه رفع الإقرار، والإقرار لا يجوز رفعه.
لكن نقل ابن طلحة - أبو بكر عبد اللَّه بن طلحة البابري الإشبيلي
المالكي - في كتابه: " المدخل في الفقه " أن الرجل لو قال لامرأته:
" أنت طالق ثلاثاً إلا ثلاثا "، ففيه قولان:
القول الأول: أنه استثناء ينفعه.
والثاني: أنه لا ينفعه، ويلزمه الثلاب، ويعد نادما.
فعلى القول الأول: لا تطلق زوجته، وذلك يدل على صحة
استثناء الكل.
ولكن قال كثير من العلماء: إنه قول غريب وشاذ.
ولذلك لا يخرق ما أجمع العلماء عليه من أنه لا يجوز استثناء
الكل، وهو الحق - لما قلنا فيما سبق - فلو استثنى الكل لكان هذا
الاستثناء لغواً، وكانت العبرة بما نطق به أولاً، فمن قال: " له
عليّ عشرة إلا عشرة "، فإن هذا يعتبر لاغيا، فتلزمه العشرة التى
أقر بها أولاً.
وأثر هذه المسألة قد وضح من المثال السابق.
***
المسألة التاسعة: هل يجوز استثناء الأكثر أو لا؟
لقد اختلف العلماء في. ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أنه لا يجوز استثناء الأكثر، بل الذي يصح:
استثناء الأقل، أي: لا يجوز أن يكون المستثنى أكثر من الباقي بعد
الاستثناء.(4/1684)
وهو مذهب أكثر نحاة البصرة، وأكثر الحنابلة، وبعض الحنفية
كأبي يوسف، وبعض المالكية كابن الماجشون، والباقلاني.
وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن الاستثناء وأحكامه قد أخذناه عن طريق أهل
اللغة، وأهل اللغة أنفسهم ذكروا أن المتكلم لو استثنى الأكثر لكان
كلامه عياً ولكنة.
قال ابن جني: " ولو قال قائل: هذه مائة إلا تسعين - ما كان
متكلما بالعربية، وكان كلامه عيا ولكنة.
وقال القتبي - وهو ابن قتيبة -: يجوز أن يقول: " صمت
الشهر إلا يوماً "، ولا يجوز أن يقول: " صمت الشهر كله إلا
تسعة وعشرين يوما ".
وقال مثل ذلك ابن درستويه: عبد اللَّه بن جعفر النحوي.
وقال أبو إسحاق الزجاج: لم يأت الاستثناء في كلام العرب إلا
في القليل من الكثير، فإذا كان هؤلاء الأئمة قد أنكروا استثناء
الأكثر، فإنه يثبت أن استثناء الأكثر ليس من اللغة، فلا يجوز.
ولو جاز استثناء الأكثر لجاز في كل ما قبحه أهل اللغة وكرهه
لسان العرب.
الدليل الثاني: أن الاستثناء قد جرى في كلام العرب على خلاف
الأصل؛ لأنه إنكار بعد إقرار، والأصل: عدم الإنكار، لكن لما
كان الإنسان قد يغفل عن بعض ما أقر به أجيز استثناء القليل لدفع
الضرر، وأما الأكثر فلا يُعقل أن يغفل عنه الإنسان، فلم يجز فيه
الاستثناء جريا على الأصل في الكلام.(4/1685)
المذهب الثاني: أنه يجوز استثناء الأكثر.
وهو لجمهور العلماء، فيجوز أن يقول: " له علي عشرة إلا
تسعة "، فيكون مقراً بواحد.
ِأدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (فبعزتك لأغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين) ، وقال: (إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين) .
وجه الدلالة: أنه في الآيتين قد استثنى كل واحد منهما من الآخر،
ففي الآية الأولى قد استثنى العباد من الغاوين، وفي الآية
الثانية قد استثنى الغاوين من العباد، فإن استووا فقد استثنى المساوي
وإن تفاوتوا فأيهما كان أكثر فقد استثناه وأبقى الأقل، وهذا يدل على
جوازه.
على أن الغاوين أكثر من غير شك بدليل قوله تعالى:
(وقليل في عبادي الشكور) ، وقوله: (ولا تجد أكثرهم شاكرين) ،
وقوله: (وما أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين) .
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه لو ثبت أن أحد الفريقين أكثر من الآخر، وأنه
استثناء لم يكن قد استثنى الأكثر، بل استثنى الأقل في الموضعين،
بيان ذلك:
أما الآية الأولى، فإن هناك شواهد دلَّت على أنه استثنى الأقل؛
حيث قال تعالى: (لأغوينهم أجمعين) يعني ولد آدم بدليل قوله(4/1686)
تعالى في سورة أخرى: (أَرَأَيْتَكَ هَذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا)
ثم استثنى في سورة أخرى قائلاً: (إلا عبادك منهم المخلصين) ،
وهم القليل المذكور، ولهذا قيده بلفظ " منهم "، فثبت أنه استثنى الأقل وأبقى الأكثر.
أما الآية الثانية، فإن اللَّه تعالى قال فيها:
(إن عبادي ليس لك عليهم سلطان) ، فأضاف العباد إليه مطلقا،
وذلك يقع على كل عبد له من مَلَك، وآدمي، وجني، ثم قال:
(إلا من اتبعك من الغاوين) ، والغاوون من جميع العباد هم الأقل؛ لأن الملائكة كلهم غير غاوين كما قال تعالى: (بل عباد مكرمون) ، وهم أكثر
الخلق، ويضاف إليهم من آمن من الإنس والجن، فيكونون أكثر من
الغاوين، فثبت أنه استثنى الأقل، وأبقى الأكثر.
الجواب الثاني: لا نُسَلِّمُ أن " إلا " في الآيتين للاستثناء، بل هي
بمعنى " لكن "، والتقدير يكون في الآية الأولى: " ولكن عبادك
المخلصين لا أستطيع غوايته "، والتقدير في الآية الثانية: " ولكن
من اتبعك من الغاوين فإن جهنم موعدهم أجمعين ".
أما الآية الأولى فظاهر فيها أن المراد"بلفظ " إلا ": " لكن ".
أما الآية الثانية وهي قوله: (إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك) ، فظاهرها يفيد أنه استثناء - في السلطان، تقديره:
" إلا اتبعك من الغاوين، فإن لك عليهم سلطانا "، وهذا لا يصح؛
لأن الغاوين لا سلطان له عليهم - أيضا - دلَّ على ذلك قوله تعالى:
(وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي) ، فأخبر أنه لا سلطان له على الغاوين - أيضا - فدل هذا على(4/1687)
أن تقدير الكلام: " لكن من اتبعك من الغاوين وإن جهنم لموعدهم
أجمعين ".
الدليل الثاني: قياس الاستثناء على التخصيص بالمنفصل، بيان
ذلك:
أنه كما يجوز إخراج أكثر ما تناوله اللفظ بالمخصصات المنفصلة.
فكذلك يجوز إخراج أكثر ما تناوله اللفظ بالاستثناء، ولا فرق،
بجامع: أن كلاً منهما يخرج من العموم ما لولاه لدخل.
جوابه:
إن هذا القياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، والفرق بينهما من
وجهين:
الوجه الأول: أن التخصيص بالمنفصل لا يختص بعبارة، فهو
يصح بجميع أدلة العقل والنقل، ولا يقف على حرف مخصوص،
أما الاستثناء فلا يجوز إلا بحروف مخصوصة، ولهذا يجوز
تخصيص المعلوم من المجهول، والمجهول من المعلوم في المنفصل،
ولا يجوز ذلك في الاستثناء بالعدد.
الوجه الثاني: أن من جنس التخصيص بالمنفصل ما يرفع الجملة
وهو: النسخ؛ لأن التخصيص: تخصيص الأعيان، والنسخ:
تخصيص الزمان، وليس من جنس الاستثناء ما يرفع الجملة؛ حيث
لا يجوز استثناء الكل كما سبق.
الدليل الثالث: قياس استثناء الأكثر على استثناء الأقل، بيانه:
أنه كما يجوز استثناء الأقل وإبقاء الأكثر باتفاق، فكذلك يجوز(4/1688)
استثناء الأكثر وإبقاء الأقل، ولا فرق، بجامع: أن كلاَّ منهما فيه
إخراج بعض ما شمله العموم.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن هذا قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق،
والفرق بينهما من وجهين:
الوجه الأول: أن استثناء الأقل هي لغة العرب، واستعمله أهل
اللسان وصرحوا بجوازه، بخلاف استثناء الأكثر فقد نفوه وقبحوه
كما سبق ذكر ذلك، فقياس ما قبحه أهل اللغة وأنكروه - وهو
استثناء الأكثر - على ما استحسنه أهل اللغة وأجازوه - وهو استثناء
الأقل - لا يمكن عقلاً.
الوجه الثاني: أن الاستثناء وضع للاختصار، أو للاستدراك،
ويحسن ذلك في الأقل، وليس في الحكمة وجود ذلك في الأكثر.
الدليل الرابع: أن استثناء الأكثر قد ورد استعماله في قول الشاعر:
أدوا التي نقصت تسعين من مائة ... ثم ابعثوا حكما بالحق قواما
فهنا قد استثنى الشاعر تسعين من مائة، وهو استثناء الأكثر، فهذا
الاستعمال دليل جوازه.
جوابه:
إن هذا البيت ليمس فيه استثناء لفظي؛ لأنه لم يأت فيه بأداة
الاستثناء، وأدوات الاستثناء معروفة ومحصورة، ؤإنما ذكر نقصان
الأكثر مما دخل تحت الاسم.(4/1689)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا قد اختلف العلماء فيه على قولين:
القول الأول: إن الخلاف معنوي، وهو الحق؛ لأنه قد أثر في
بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - أنه لو قال لزوجته: " أنت طالق ثلاثاً إلا اثنتين " فقد
اختلف العلماء في ذلك، والخلاف مبني على الخلاف فى هذا
الأصل.
فبناء على قول أصحاب المذهب الأول - وهم المانعون من جواز
استثناء الأكثر - فإنه يلزم الزوج جميع المستثنى منه، وهي التطليقات
الثلاث، ويكون الاستثناء لغواً.
وبناء على قول أصحاب المذهب الثاني - وهم المجيزون لاستثناء
الأكثر - فإنه يلزم الزوج طلقة واحدة.
2 - إذا قال: " له عليّ عشرة إلا تسعة " فقد اختلف في الشيء
الذي يلزم المقر - هنا -.
فبناء على قول أصحاب المذهب الأول - وهم المانعون من استثناء
الأكثر - فإنه يلزم المقر جميع المستثنى منه، ويكون الاستثناء لغواً،
فتلزمه العشرة - كلها -.
وبناء على قول أصحاب المذهب الثاني - وهم المجيزون استثناء
الأكثر - فإنه يلزم المقر واحد فقط.
القول الثاني: إن الخلاف لفظي، وهو اختيار المازري، وعلل
ذلك بأن أصحاب المذهبين لم يخالفوا في الحكم، وإنما خالف أصحاب(4/1690)
المذهب الأول؛ لأن العرب لم تستعمل استثناء الأكثر، لكن العرب
وإن لم تستعمله فلا يسقط حكم الاستثناء في الإقرار وغيره.
جوابه:
لا نسلم أن أصحاب المذهب الأول لم يخالفوا في الحكم، بل
خالفوا في مسائل الإقرار، والطلاق، وغير ذلك؛ بناء على
خلافهم في هذه القاعدة.
المسألة العاشرة: هل يجوز استثناء النصف:
لقد اختلف أصحاب المذهب الأول في المسألة السابقة - وهم
المانعون من استثناء الأكثر - في استثناء النصف على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يجوز استثناء النصف، بل الذي يجوز
استثناء أقل من النصف.
وهو مذهب الباقلاني، وأكثر الحنابلة، والخليل ابن أحمد،
والنضر بن شميل، وجمهور البصريين، وهو الحق؛ لما سبق من
الدليلين المذكورين في المذهب الأول - وهو عدم جواز استثناء
الأكثر - وهما يدلان على عدم جواز استثناء النصف.
المذهب الثاني: يجوز استثناء النصف، وأما الأكثر منه فلا يجوز.
وهو اختيار بعض النحويين كابن درستويه النحوي، وبعض
الحنابلة.
دليل هذا المذهب:
قوله تعالى: (يا أيها المزمل قم الليل إلا قليلاً نصفه) .(4/1691)
وجه الدلالة: أنه هنا قد استثنى النصف، وليس هو بأقل من
المستثنى منه، بل هو مساوي له، وهو استدلال مبني على أن "نصفه "
بدل من " قليلاً "، فيكون في حكم المستثنى من الليل، والتقدير:
" قم الليل إلا نصفه ".
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن لفظ " نصفه " كلام مبتدأ ليس باستثناء، وإنما
الاستثناء في قوله: " إلا قليلاً ".
الجواب الثاني: أن " نصفه " ظرف للقيام فيه، ويكون " نصفه "
بدل من الليل، والتقدير: " قم الليل نصفه إلا قليلاً "، أو تقول:
التقدير: " قم نصف الليل إلا قليلاً ".
إذن الآية لا تصلح للاستدلال بها على جواز استثناء النصف.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث إنه أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - أنه لو قال: " له علي عشرة إلا خمسة " فقد اختلف في
الشيء الذي يلزم المقر - هنا -.
فبناء على المذهب الأول - وهو عدم جواز استثناء النصف - فإنه
يلزم المقر جميع المستثنى منه، ويكون الاستثناء لغواً، فتلزمه العشرة
- كلها -.
وبناء على المذهب الثاني - وهو جواز استثناء النصف - فإنه يلزم
المقر خمسة فقط.(4/1692)
المسألة الحادية عشرة: الاستثناء الواقع بعد الجمل المتعاطفة
بالواو هل يرجع إليها جميعاً، أو يرجع إلى الأخيرة فقط؟
محل الخلاف في هذه المسألة إذا لم يكن هناك قرينة تدل على
إرادة الجميع، أو قرينة تدل على أن المراد الجملة الأخيرة أو الأولى،
فإن كان هناك قرينة وجب العمل بما تقتضي تلك القرينة.
ومثال الاستثناء الذي يعود إلى الجميع بقرينة: قوله تعالى:
(إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ (33) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (34) ،
فإن الاستثناء هنا راجع إلى الجميع اتفاقا.
وأيضاً يمكن أن يمثل لذلك بقوله تعالى:
(وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ ... ) ، ثم قال في آخر الآية: (إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا ... ) ، فإنه يرجع إلى الجميع اتفاقا.
ومثال الاستثناء الذي يرجع إلى الجملة الأولى بقرينة قوله تعالى:
(فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ) ،
فالاستثناء هنا راجع إلى الجملة الأولى؛ لأن المعنى: فمن شرب منه
فليس مني إلا من اغترف غرفة بيده فإنه مني، ولو كان الاستثناء
راجعاً إلى الأخيرة لكان المعنى: ومن لم يطعمه فإنه مني إلا من
اغترف غرفة بيده، وهذا لا يراد.
ومثال الاستثناء الذي يرجع إلى الجملة الأخيرة بقرينة قوله تعالى:(4/1693)
(وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا) ، فإن الاستثناء راجع إلى الأخيرة؛ لأن تحرير الرقبة
هو حق لله، فلا يسقط بإسقاطهم.
والنزاع واقع في الاستثناء الواقع بعد الجمل المتعاطفة بالواو، أما
إذا كان العاطف غيرها كالفاء، وثم، فإن الاستثناء يختص
بالأخيرة، حيث إن الفاء وثم يقتضيان الترتيب كما سبق قوله في
معاني الحروف، أما الواو فلا تقتضي ذلك.
إذن: اختلف العلماء في الاستثناء الواقع بعد الجمل المتعاطفة
بالواو هل يرجع إليها جميعاً، أو يرجع إلى الأخيرة فقط؛ على
مذهبين:
المذهب الأول: أنه يرجع إلى جميع الجمل.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: اتفاق أهل اللغة على أن تكرار الاستثناء عقيب كل
جملة يعتبر نوعاً من العي، والركاكة فيما لو أراد إرجاعه إلى الجميع
كما لو قال: " إن شرب زيد الخمر فاضربه إلا أن يتوب، وإن زنا
فاضربه إلا أن يتوب "، فإذا ثبت استقباح ذلك: فلم يبق - للتخلص
من ذلك - إلا أن يجعل استثناء واحداً في آخر الجمل ويعود إلى
جميعها فيقول: " إن شرب زيد الخمر فاضربه، وإن زنا فاضربه إلا
أن يتوب ".
الدليل الثاني: القياس على الشرط، بيانه:
كما أن الشرط إذا تعقب جملاً، فإنه يرجع إلى جميع الجمل،
فتقول: " نسائي طوالق، وعبيدي أحرار إن كلمت زيداً "،(4/1694)
فكذلك الاستثناء فإنه يرجع إلى جميعها، ولا فرق بينهما، والجامع:
أن كلًّا منهما لا يستقل بنفسه، وأنهما يتعلقان بغيرهما من الكلام،
ولا بد من اتصالهما، فإذا ثبت شيء لأحدهما ثبت في الآخر.
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا - على ذلك: إن قياسكم الاستثناء على
الشرط قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن رتبة
الشرط: أن يتقدم على الجزاء سواء تقدم على اللفظ أو تأخر،
فكانه في المثال السابق قال: " إن كلمت زيداً فنسائي طوالق وعبيدي
أحرار ".
بخلاف الاستثناء فإنه لا يصلح أن يتقدم - كما سبق بيانه -.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: نحن لم نقس الاستثناء على الشرط مطلقا، بل
قسنا الاستثناء على الشرط المتأخر، فإنه هنا لا فرق بينهما كما سبق.
الجواب الثاني: على فرض تقدم الشرط فإنه يتعلق بجميع الجمل
مثل ما إذا تأخر، فقولنا: " إن كلمت زيداً فنسائي طوالق وعبيدي
أحرار "، مثل قولنا: " نسائي طوالق وعبيدي أحرار إن كلمت
زيدأ"، ولا فرق، فإذا كان الشرط متعلقا بجميع الجمل، سواء
تقدم أو تأخر، فكذلك الاستثناء فإنه مساو للشرط في حال تأخره.
الدليل الثالث: أن الجمل المعطوف بعضها على بعض بمنزلة
الجملة الواحدة، ولهذا فلا فرق بين قوله: " اضرب الجماعة التي
منها قتلة وسراق وزناة إلا من تاب "، وبين قوله: " اضرب من قتل(4/1695)
وزنا وسرق إلا من تاب "، فوجب اشتراكهما في عود الاستثناء إلى
الجميع.
الدليل الرابع: أن الاستثناء صالح لأن يعود إلى كل واحدة من
الجمل، وليس البعض أَوْلى من البعض، فوجب العود إلى الجميع
كالعام.
المذهب الثاني: أن الاستثناء يرجع إلى الجملة الأخيرة، ولا يرجع
إلى جميع الجمل.
وهو مذهب أبي حنيفة، وجمهور الحنفية، وبعض الحنابلة كالمجد
ابن تيمية، وكثير من الظاهرية.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن العموم يثبت في كل صورة وجملة بيقين،
وعود الاستثناء إلى جميعها مشكوك فيه، فلا يرفع اليقين بالشك.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن العموم لا يثبت قبل تمام الكلام، وما تم
الكلام حتى أردف وأتى باستثناء يرجع إلى العموم.
الجواب الثاني: يلزم من كلامكم هذا: أن لا يعود الشرط
والصفة على جميع الجمل - لما ذكروه من أن التعميم متيقن - مع أن
أكثركم يسلم أن الشرط والصفة يعودان إلى جميع الجمل.
الدليل الثاني: أن الجملة الثانية فاصلة بين الاستثناء والجملة
الأولى، فلم يرجع الاستثناء إليها، كما لو فصل بينهما بقطع
الكلام، وإطالة السكوت، أو بكلام آخر.(4/1696)
جوابه:
لا نسلم أنه فصل؛ لأنا ذكرنا أنه لما عطف بعض الجمل على
البعض الآخر بالواو صارت الجمل كالجملة الواحدة.
الدليل الثالث: أن الاستثناء لا يستقل بنفسه، ولا يفيد بمفرده،
فوجب رده إلى ما قبله مباشرة، فإذا رد إلى ما قبله مباشرة، وهو
الذي يليه، فقد استقل وأفاد، فإذا استقل وأفاد فلا حاجة إلى تعليقه
بما قيل ذلك من الجمل؛ لأن تعليقه بذلك تعليق على الزيادة فيجري
مجرى الكلام المستقل بغيره لا من ضرورة.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا قد جعلنا الاستثناء يرجع إلى جميع الجمل التي
قبله؛ نظراً لصلاحيته لأن يرجع إليها، فلا نسلم أنه تعلق بما قبله
ضرورة.
الجواب الثاني: أن كلامكم هذا يبطل بالشرط والصفة؛ لأنهما
يتعلقان بجميع الجمل، فكذلك الاستثناء، ولا فرق، فلو قال:
"أكرم العلماء والتجار إن كانوا طوالا "، أو قال: " أكرم العلماء
والتجار الطوال "، فإن ذلك يرجع إلى الجميع، فكذلك هنا.
بيان نوع الحنلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث إن هذا الخلاف قد أثر في بعض
الفروع، ومنها:
1 - قوله تعالى: (وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (4) إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا)(4/1697)
فإنه بناء على المذهب الأول فإن هذا الاستثناء راجع إلى الجملتين السابقتين معا، وهما الواردتان في قوله تعالى: (ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً) ،
وقوله: (وأولئك هم الفاسقون) ، والتقدير: " لا تقبلوا لهم شهادة أبداً إلا الذين تابوا منهم فاقبلوا شهادتهم فيما بعد "،
وكذلك يقال: " وأولئك هم الفاسقون إلا الذين تابوا، فلا يحكم عليهم بفسق ".
أي: أنه على المذهب الأول: القاذف إذا تاب تقبل شهادته،
وتعود إليه عدالته؛ بناء على أن الاستثناء يرجع إلى الجملتين السابقتين.
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم أرجعوا الاستثناء إلى الجملة
الأخيرة فقط، فلذلك قالوا: إن التوبة لا تسقط عدم قبول الشهادة،
بل إن شهادته تبقى مردودة، ولكنها - أي: التوبة - ترفع عنه
وصف الفسق.
2 - قوله - صلى الله عليه وسلم -: " لا يؤم الرجل في أهله، ولا يجلس على تكرمته إلا بإذنه ".
فإن الاستثناء على المذهب الأول يرجع إلى الجملتين السابقتين معا
وهما: " لا يؤم الرجل في أهله "، و " لا يجلس على تكرمته ".
إذن يكون الإذن في الأمرين، أي: لا يؤم الرجل في أهله إلا
بإذنه، ولا يجلس على تكرمته إلا بإذنه.
أما على المذهب الثاني، فإن الاستثناء يرجع إلى الجملة الأخيرة
فقط، وعلى ذلك يكون الإذن يشترط في جلوسه على تكرمته فقط،
دون الإمامة في الصلاة، وهكذا تقول في كل ما يماثل ذلك.(4/1698)
المسألة الثانية عشرة: صور الاستثناءات المتعدِّدة:
الصورة الأولى: أن يكون استثناء معطوف على ما قبله كقولك:
" علي عشرة إلا ثلاثة وإلا اثنين "، فترجع جميعها إلى العشرة،
فيكون المقربة خمسة؛ لأن العطف يقتضي الشاركة بين المعطوف
والمعطوف عليه في الحكم، والعطوف خارج من المستثنى منه،
فكذلك المعطوف عليه.
الصورة الثانية: أن لا يعطف الاستثناء، ويكون الثاني مستغرقاً لا
قبله كقولك: " عليّ عشرة إلا اثنين إلا ثلاثة " فترجع جميعها إلى
العشرة وهو الأولى؛ لأن استغراق الثاني للأول يمنع من رجوعه إليه؛
حيث قلنا: إن الاستثناء لا يستغرق.
الصورة الثالثة: عدم وجود العطف، وعدم استغراق الثاني
للأول كقولك: " عليّ عشرة إلا ثمانية إلا سبعة إلا ستة " فهنا كل
استثناء يرجع إلى ما قبله مباشرة؛ لقربه منه فيختص به، فتكون
السبعة مستثناة من الثمانية، والثمانية مستثناة من العشرة، والستة
مستثناة من السبعة، ويعمل في ذلك قاعدة: " أن الاستثناء من النفي
إثبات ومن الإثبات نفي "، وتطبق المثال على هذه القاعدة فتقول:
إن " الثمانية " منفية؛ لأننا قد استثنيناها من " العشرة " المثبتة.
وتكون " السبعة " مثبتة؛ لأننا قد استثنيناها من " الثمانية " المنفية.
وتكون " الستة " منفية؛ لأننا قد استثنيناها من " السبعة " المثبتة.
فيلزمه على هذا ثلاثة فقط، قد تقول: كيف أخرجت ذلك؛
نقول: إنه لا استثنى الثمانية من العشرة يكون الباقي اثنين.
ولما استثنى السبعة من الثمانية " المنفية " أي: التي نفاها عنه يكون
بذلك قد أثبت السبعة، فإذا ضممت إلى السبعة الاثنين السابقين
يكون جملة ما لزمه تسعة، فإذا أخرج من التسعة ستة بقي ثلاثة.(4/1699)
الفصل الثالث عشر المطلق والمقيد
ويشتمل على المباحث التالية:
المبحث الأول: تعريف المطلق.
المبحث الثاني: بيان في أي شيء يكون المطلق؛ والأمثلة على ذلك.
المبحث الثالث: تعريف المقيد.
المبحث الرابع: على أي شيء يطلق المقيد؟
المبحث الخامس: مقيدات المطلق.
المبحث السادس: إذا اجتمع مطلق ومقيد
فهل يحمل المطلق على المقيد أو لا؟
المبحث السابع: إذا ورد لفظ مطلق، ثم قيده مرة، ثم قيده مرة
ثانية بخلاف التقييد الأول فما الحكم؟(4/1701)
المبحث الأول تعريف المطلق
المطلق لغة هو: الانفكاك من أي قيد: حسيا كان أو معنوياً،
فمثال الحسي: قولهم: " هذا الفرس مطلق "، ومثال المعنوي:
الإطلاق في الأدلة.
المطلق اصطلاحا: اللفظ المتناول لواحد لا بعينه باعتبار حقيقة
شاملة لجنسه.
فقولنا: " اللفظ " جنس يشمل كل ملفوظ به: مفيداً أو غير مفيد.
وقولنا: " المتناول لواحد " أخرج اللفظ غير المفيد، وأخرج
ألفاظ الأعداد المتناولة لأكثر من واحد.
وقولنا: " لا بعينه " أخرج أسماء الأعلام، وما مدلوله واحد
معين، والعام المستغرق.
وقولنا: " باعتبار حقيقة شاملة لجنسه " أخرج المشترك، والواجب
المخير، فإن كلًّا منهما يتناول واحداً لا بعينه باعتبار حقائق مختلفة.
فمثلاً: قول السيد لعبده: " أكرم طالبا "، فإن هذا الأمر قد
تناول واحداً من الطلاب غير - معين، ومدلول هذا الأمر شائع في
جنسه.
أي: لا يوجد طالب معروف، أو جماعة من الطلاب معروفين
بصفة معينة، بل الواجب على العبد اخحيار أي طالب ويكرمه،
وتبرأ ذمة العبد.(4/1703)
المبحث الثاني في أي شيء يكون المطلق؛ والأمثلة على ذلك
المطلق يكون في أمور:
الأول: أنه قد يكون في معرض الأمر كقولك: " اعتق رقبة "،
أو " أعط طالباً جائزة ".
الثاني: قد يكون في مصدر الأمر كقوله تعالى: (فتحرير رقبة) .
الثالث: قد يكون في مصدر الخبر عن المستقبل كقوله عليه
السلام: " لا نكاح إلا بولي "، وكقولك: " سأعتق رقبة ".
لكن لا يمكن أن يكون الإطلاق في معرض الخبر المتعلق بالماضي
كقولك: " رأيت رجلاً "، أو " أعطيت طالباً "، أو " أعتقت
رقبة"؛ لأن هؤلاء - وهم الرجل والطالب والرقبة - قد تعينوا
بالضرورة، وهي ضرورة إسناد الرؤية إلى الرجل، وضرورة إسناد
العطية إلى الطالب، وضرورة إسناد الإعتاق إلى الرقيق.(4/1704)
المبحث الثالث تعريف المقيد
المقيد لغة: ما يقابل المطلق، وهو ما قيد بشيء من وصف أو
شرط أو نحوه.
والمقيد اصطلاحا هو: المتناول لمعين، أؤ لغير معين موصوف بأمر
زائد على الحقيقة الشاملة لجنسه.
مثال ذلك: قولنا: " أعط هذا الطالب "، أو " أعط الطالب
الطويل "، فقد قيدنا الطالب الأول بتعيينه بالإشارة إليه، وقيدنا
الطالب الثاني بوصفه بالطول الذي أخرجه عن بقية الطلاب.(4/1705)
المبحث الرابع على أي شيء يطلق المقيد؟
التقييد يطلق باعتبارين:
الأول: ما كان من الألفاظ دالاً على غير معين، ولكنه موصوف
بوصف زائد على مدلوله المطلق، كقوله تعالى: (وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ) ،
وكقولك: " أكرم الطالب الناجح ".
الثاني: ما كان من الألفاظ الدالة على مدلول معين، أو ما تناول
معيناً كزيد وعمرو، وهذا الرجل.(4/1706)
المبحث الخامس مقيدات المطلق
المطلق والمقيد كالعام والخاص فيما ذكر من مخصصات العموم
المتصلة والمنفصلة، المتفق عليها، والمختلف فيها.
فعلى هذا يجوز تقييد الكتاب بالكتاب، والسُّنَّة بالسُّنَّة، وتقييد
السُّنَّة بالكتاب و، والعكس، وتقيد المطلق بالإجماع، والقياس،
والمفاهيم، ونحو ذلك.(4/1707)
المبحث السادس إذا اجتمع مطلق ومقيد فهل يحمل
المطلق على المقيد أو لا؟
هذا يختلف باختلاف أحوال ورودهما، ففي بعض الحالات لا
يحمل المطلق على المقيد إذا وردا، وفي بعض الحالات يحمل،
وإليك بيان ذلك:
الحالة الأولى: أن لا يكون متعلِّق حكم المطلق هو عين متعلِّق
حكم المقيد مثل أن يقول: " أدوا الصلاة "، ويقول: " اعتقوا رقبة
مؤمنة إذا حنثتم " فهنا لا يحمل المطلق على المقيد اتفاقا؛ لأنه لا
يوجد مناسبة بينهما، ولا تعلق لأحدهما بالآخر أصلاً.
الحالة الثانية: أن يكون متعلِّق حكم المطلق هو عين متعلّق حكم
المقيد.
وهذه الحالة لها ست صور:
الصورة الأولى: أن يكون متعلقهما واحداً والسبب واحداً، وكل
واحد منهما أمراً كقوله: اعتقوا رقبة إذا حنثتم، ثم يقول: اعتقوا
رقبة مؤمنة إذا حنثتم، فهنا يحمل المطلق على المقيد، وكذا لو قال:
اعتقوا رقبة مؤمنة، ثم قال: اعتقوا رقبة، وكذا لو لم نعلم تقدم
أحدهما، ففي هذا كله يحمل الطلق على المقيد.
دليل ذلك. أن الجمع بين الدليلين أَوْلى من إعمال أحدهما وترك(4/1708)
الآخر: فالعمل بالمقيد عمل بالمطلق ضرورة أن المطلق جزء من
المقيد، والآتي بالكل آت بالجزء، فيكون العمل بالمقيد عملاً
بالدليلين، وأما العمل بالمطلق فليس عملاً بالمقيد؛ لأن الآتي بالجزء
لا يكون آتيا بالكل، بل يكون تاركا للمقيد، فيكون العمل بالمطلق
يستلزم ترك المقيد بالكلية.
الصورة الثانية: أن يكون متعلق المطلق والمقيد واحداً والسبب
واحداً، وكل واحد منهما نهيا مثل أن يقول: " لا تعتق رقبة "، ثم
يقول مرة أخرى: " لا تعتق رقبة كافرة في كفارة اليمين "، فهنا فيه
تفصيل:
أن من يقول بأن المفهوم حُجَّة، وأنه يخصص به العموم فإنه
يخصص النهي العام؛ لأن النهي في قوله: " لا تعتق رقبة كافرة "
يدل على إجزاء المسلمة؛ لأنه مختص بالنهي عن الكافرة، وهو
بمفهومه يدل على إجزاء المسلمة، وهذا بناء على جواز التخصيص
بالمفهوم كما سبق بيانه.
أما من لم يحتج بالمفهوم، فإنه لا يخصص النهي العام؛ لأنه لا
موجب لذلك.
الصورة الثالثة: أن يكون متعلق المطلق والمقيد واحداً، والسبب
واحداً، ويكون أحدهما أمراً والآخر نهيا، فإن المقيد يوجب تقييد
المطلق بضده، سواء كان المطلق أمراً والمقيد نهيا كقوله: " اعتق
رقبة"، ثم يقول: " لا تعتق رقبة كافرة "، أو كان المطلق نهيا،
والمقيد أمراً كقوله: " لا تعتق رقبة "، ثم يقول: " اعتق رقبة
مؤمنة".
الصورة الرابعة: أن يكون حكم المطلق والمقيد واحداً، وسبب(4/1709)
المطلق يختلف عن سبب المقيد، وكل واحد منهما أمراً كقوله تعالى
في كفارة الظهار: (وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا) ، وقوله في كفارة القتل:
(وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ) ، فهنا الحكم واحد، وهو في
وجوب إعتاق رقبة، وهو في المطلق والمقيد أمر، والسبب مختلف،
حيث إن سبب عتق الرقبة في المطلق هو: الظهار، وسبب عتق
- الرقبة في المقيد هو: القتل الخطأ، فهل يحمل المطلق على المقيد،
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: إن قام دليل نحو القياس على المقيد أو غيره حمل
المطلق على المقيد، وإن لم يقم دليل، فإن المطلق يبقى على
إطلاقه، وهو مذهب جمهور الشافعية، ومنهم الإمام الشافعي،
والآمدي، وفخر الدين الرازي، وبعض المالكية كالقاضي أبي بكر
الباقلاني، وبعض الحنابلة كأبي الخطاب، وبعض المعتزلة كأبي
الحسين البصري، وهو الحق عندي لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن القياس دليل شرعي عام في كل صورة إلا إذا
فقد فيه ركن من أركانه، أو شرط من شروطه، وذلك لأن الأدلة
على حجيته لم تفرق بين صورة وصورة، فإذا دلَّ القياس على حمل
المطلق على المقيد، فإنه يجب العمل على في لك عملاً بحجية القياس.
الدليل الثاني: قياس تقييد المطلق على تخصيص العام بالقياس،
بيانه:
أنه كما أن العام يجوز تخصيصه بالقياس، فكذلك يجوز تقييد
المطلق بالقياس، والجامع: صيانة القياس عن الإلغاء، بل هذا
أَوْلى " لأن دلالة العام على كل الأفراد دلالة لفظية، ودلالة المطلق(4/1710)
على ذلك ليست لفظية، بل معنوية، ومعروف: أن الدلالة اللفظية
أقوى من الدلالة المعنوية، فإذا كان القياس يخصص العام مع أن
دلالته على الأفراد لفظية وهي قوية، فمن باب أوْلى جواز تقييد
المطلق بالقياس.
المذهب الثاني: أن المطلق يحمل على المقيد عن طريق اللغة
واللفظ من غير حاجة إلى دليل آخر.
وهو مذهب بعض الحنابلة كأبي يعلى، وبعض العلماء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن المطلق في باب الشهادة، كقوله تعالى:
(واستشهدوا شهيدين من رجالكم) ، قد حمل على المقيد الوارد
في قوله تعالى: (وأشهدوا ذوي عدل منكم) ، ولذلك أجمع
العلماء على اعتبار العدالة في جميع الشهود، ومنها شهود المداينة
مع أنه أطلق فيها هاهنا.
والجامع: تقديم المقيد الذي هو كالخاص على المطلق الذي هو
كالعام.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أن ذلك التقييد بحسب اللفظ، من غير
دليل، بل هو بدليل وهو الإجماع والنص، وهو قوله تعالى:
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا) ، والقياس على
الموضع الذي نص فيه على العدالة بجامع حصول الثقة بقولهم.(4/1711)
الجواب الثاني: أن هذا غير منضبط في كل شيء، فقد قيد في
الوضوء بالمرافق، وأطلق بالتيمم، فلم نحمله عليه، فتقابلا.
الدليل الثاني: أن حمل المطلق على المقيد هو لغة العرب،
فالعرب تطلق الحكم في موضع، وتقيده في موضع آخر، فيحمل
المطلق على المقيد، وهذا له أمثلة كثيرة.
من ذلك: قوله تعالى: (والحافظين فروجهم والحافظات والذاكرين الله كثيراً والذاكرات) ، فحمل لفظ " الحافظات "
و" الذاكرات " على " الحافظين " و " الذاكرين "، وقول الشاعر:
نحن بما عندنا وأنت بما ... عندك راض والرأي مختلف
والتقدير: ونحن بما عندنا راضون، فحمل المطلق على المقيد لغة
وغير ذلك من الأمثلة
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن جميع ما ذكروه حمل المطلق على المقيد
بدليل، والدليل في تلك الأمثلة هو: العطف؛ لأن حكم المعطوف
هو حكم المعطوف عليه.
وهو واضح في الآيتين وبيت الشعر.
الجواب الثاني: أن المطلق حمل على المقيد في تلك الأمثلة السابقة
لدليل، وهو: أن أحد الكلامين غير مستقل بنفسه، ولا يفيد فائدة
فحمل على الآخر لموضع الحاجة على حمل الكلام على فائدة.
المذهب الثالث: أنه لا يحمل المطلق على المقيد مطلقا، وهو قول
أكثر الحنفية، وبعض الشافعية، وكثير من الحنابلة.(4/1712)
دليل هذا المذهب:
أن حمل المطلق على القيد رفع لحكم المطلق، وذلك نسخ له،
والنسخ لا يثبت بالقياس.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن زوال الحكم كان بطريق النسخ، بل هو عندنا
بطريق التقييد، ولهذا يكون الحكم كذلك لو كان المطلق والمقيد
مقترنين في الورود، أو كان القيد متقدماً، ولو كان بطريق النسخ لما
كان كذلك؛ لأن من شروط النسخ أن يكون الناسخ متأخراً عن
المنسوخ - كما سبق -.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ لأن بعض الفروع الفقهية قد تأثرت بهذا الخلاف،
ومنها:
أنه قال تعالى في الظهار: (فتحرير رقبة) ، وقال في آية قتل
الخطأ: (فتحرير رقبة مؤمنة) ، فعلى المذهب الأول والثاني:
يحمل المطلق على القيد في هذه الصورة، فلا يجزي عند أصحاب
هذين المذهبين في الكفارتين إلا الرقبة المؤمنة، وهو مذهب جمهور
العلماء.
أما عند أصحاب المذهب الثالث - وهم الذين منعوا حمل المطلق
على المقيد في هذه الصورة - فقد أعملوا المطلق على إطلاقه،
وأعملوا المقيد على تقييده، ففي كفارة الظهار تجزئ عندهم الرقبة
الكافرة عملاً بالإطلاق، وفي كفارة القتل الخطأ لا تجزئ إلا الرقبة
المؤمنة عملاً بالتقييد.(4/1713)
الصورة الخامسة: أن يكون حكم المطلق والمقيد واحداً، وكل
واحد منهما نهياً، والسبب مختلف مثل أن يقول: " لا تعتق رقبة "
في كفارة الظهار، ثم يقول: " لا تعتق رقبة كافرة " في كفارة
القتل، في هذه الصورة تفصيل:
فمن يحتج بالمفهوم وتقييد المطلق بالمقيد إن وجد دليل، فإنه
يخصص النهي العام بالكافرة إن وجد دليل، وإن لم يوجد فلا
يخصص، فمفهوم قوله: " لا يعتق رقبة كافرة " هو: اعتق رقبة
مؤمنة، فالمفهوم هذا يخصص ويقيد قوله: " لا تعتق رقبة " أي:
لا تعتق رقبة كافرة، فيكون المراد: اعتق رقبة مؤمنة.
أما من لم يحتج بالمفهوم فلا يخصص النهي العام.
الصورة السادسة: أن يكون حكم المطلق والمقيد واحداً، ويكون
أحدهما أمراً، والآخر نهياً، والسبب مختلف، فالمقيد يوجب تقييد
المطلق، سواء كان المطلق أمراً مثل أن يقول: " اعتق رقبة في كفارة
الظهار "، والمقيد نهياً مثل قوله: " لا تعتق رقبة كافرة في كفارة
القتل "، أو بالعكس: أي يكون نهيا في المطلق كقوله: " لا تعتق
رقبة في كفارة الظهار "، ويكون المقيد أمراً كقوله: " اعتق رقبة
مؤمنة في كفارة القتل ".(4/1714)
المبحث السابع إذا ورد لفظ مطلق، ثم قيده مرة، ثم قيده مرة ثانية
بخلاف التقييد الأول، فما الحكم؟
الجواب يختلف باختلاف اتحاد السبب، أو اختلافه، فيكون الأمر
على صورتين:
الصورة الأولى: أن يتحد السبب في الإطلاق، والقيدين مثل
قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعاً إحداهن بالتراب "،
وروي في حديث آخر: " أولاهن بالتراب ":
وروي في حديث آخر: " أخراهن بالتراب ".
فالحكم في هذه الصورة: أن يبقى المطلق على إطلاقه، ويتعارض
المقيدان؛ لأن التقييد في هذا متفق عليه، وليس إلحاقه بأحدهما أوْلى
من إلحاقه بالآخر، فيبقى على إطلاقه.
الصورة الثانية: أن يختلف السبب مثل: إطلاقه في قضاء رمضان
بقوله تعالى: (فعدة من أيام أُخر) من غير اشتراط التتابع
والتفريق، وقيد صوم التمتع بالتفريق، حيث قال تعالى: (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ) ، وقيد صوم
كفارة الظهار بالتتابع بقوله تعالى: (فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ) ،
فالحكم في هذه الصورة: أن المطلق يقيد بالمقيد إذا دلَّ عليه قياس،
أو دليل آخر، فيحمل على ما كان القياس عليه أولى، أو على ما
كان دليل الحمل عليه أقوى.(4/1715)
أي: أن قضاء رمضان المطلق يحمل على الأقوى شبها به من
صوم التمتع المفرق، أو صوم كفارة الظهار المتتابع، وإن لم يكن
هناك تشابه بين المطلق وبين أحد هذين القيدين، فإنه يبقى على
إطلاقه فيخير الإنسان في قضاء رمضان بين التتابع، والتفريق.(4/1716)
الفصل الرابع عشر في المنطوق والمفهوم
اعلم أن اللفظ باعتبار طريق فهم دلالته على المعنى والحكم ينقسم
إلى قسمين:
القسم الأول: المنطوق.
القسم الثاني: المفهوم.
وإليك بيان ذلك في المبحثين التاليين:
المبحث الأول: في المنطوق.
المبحث الثاني: في المفهوم.(4/1717)
المبحث الأول في المنطوق
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: تعريفه.
المطلب الثاني: أقسامه: " منطوق صريح "، و "منطوق غير صريح ".
المطلب الثالث: أقسام المنطوق غير الصريح:
القسم الأول: دلالة الاقتضاء.
القسم الثاني: دلالة الإيماء.
القسم الثالث: دلالة الإشارة.(4/1719)
المطلب الأول تعريف المنطوق
المنطوق في اللغة هو: الملفوظ به.
واصطلاحا هو: ما دلَّ عليه اللفظ في محل النطق.
أي: أن يكون حكماً للمذكور وحالاً من أحواله، سواء ذكر
ذلك الحكم ونطق به أو لا، مثل: وجوب الزكاة في الغنم السائمة
الذي دلَّ عليه منطوق قوله عليه السلام: "في سائمة الغنم الزكاة ".(4/1721)
المطلب الثاني أقسام المنطوق
ينقسم المنطوق إلى قسمين:
القسم الأول: منطوق صريح، وهو: ما وضع اللفظ له فيدل
اللفظ عليه بالمطابقة أو التضمن، أي: أن المنطوق الصريح هو دلالة
اللفظ على الحكم بطريق المطابقة، أو التضمن؛ حيث إن اللفظ قد
وضع له.
مثاله: قوله تعالى: (وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا) ، حيث دلَّ
اللفظ بمنطوقه الصريح على نفي المماثلة بين البيع والربا، فالبيع
جائز، والربا حرام، وهذا القسم يسميه الحنفية " عبارة النص "، أو
دلالة العبارة، ويقصدون بها: دلالة اللفظ على المعنى المقصود منه
الذي سيق له.
القسم الثاني: منطوق غير صريح، وهو: ما لم يوضع اللفظ
له، بل يلزم مما وضع له.
أي؛ أن المنطوق غير الصريح هو: دلالة اللفظ على الحكم
بطريق الالتزام؛ إذ أن اللفظ مستلزم لذلك المعنى والحكم، فاللفظ
- هنا - لم يوضع للحكم، ولكن الحكم فيه لازم للمعنى الذي
وضع له ذلك اللفظ، فمثلاً قوله تعالى: (وعلى المولود له رزقهن
وكسوتهن بالمعروف) ، فالحكم المنطوق به بالصراحة هو: أن نفقة(4/1722)
الوالدات من رزق وكسوة واجبة على الآباء، فهذا هو المتبادر من
ظاهر اللفظ، وهذا هو ما سيقت الآية لأجله.
ولكن الآية دلَّت بالالتزام على أن النسب يكون للأب، لا للأم،
وعلى أن نفقة الولد على الأب، دون الأم، فإن " اللام " لم يوضع
لإفادة هذين الحكمين، ولكن كل منهما لازم للحكم المنصوص عليه
في الآية.
والالتزام معتبر في المنطوق غير الصريح، كما هو رأي كثير من
العلماء.(4/1723)
المطلب الثالث
أقسام المنطوق غير الصريح
ينقسم المنطوق غير الصريح إلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: دلالة الاقتضاء.
القسم الثاني: دلالة الإيماء.
القسم الثالث: دلالة الإشارة.
ووجه الحصر في انقسام المنطوق غير الصريح إلى هذه الأقسام
الثلاثة هو: أن المدلول عليه بالالتزام إما أن يكون مقصوداً للمتكلم
من اللفظ، أو لا يكون مقصوداً له.
فإن كان الأول - وهو كونه مقصوداً للمتكلم - فذلك بحكم
الاستقراء قسمان:
أحدهما: أن يتوقف على المدلول صدق الكلام، أو صحته عقلاً
أو شرعاً، فدلالة اللفظ عليه تسمى دلالة الاقتضاء.
ثانيهما: أن لا يتوقف عليه ذلك، فدلالة اللفظ عليه تسمى دلالة
إيماء.
وإن كان الثاني - وهو: أن لا يكون مقصوداً للمتكلم - فدلالة
اللفظ عليه تسمى دلالة الإشارة، وإليك بيان هذه الأقسام الثلاثة فيما
يلي:(4/1724)
القسم الأول
دلالة الاقتضاء
ويشتمل على المسائل التالية:
المسألة الأولى: تعريف دلالة الاقتضاء.
المسألة الثانية: أنواع المقتضَى - بفتح الضاد -
المسألة الثالثة: أركان الاقتضاء.
المسألة الرابعة: هل للمقتضى عموم؟(4/1725)
المسألة الأولى: تعريف دلالة الاقتضاء:
دلالة الاقتضاء هي: دلالة اللفظ على معنى لازم مقصود للمتكلم
يتوقف عليه صدق الكلام، أو صحته العقلية، أو صحته الشرعية.
وقيل: هي: ما كان المدلول فيه مضمراً إما لضرورة صدق المتكلم
وإما لصحة وقوع الملفوظ به.
أي: أن المدلول فيه مضمر، ولم ينطق به، ولكن يكون من
ضرورة اللفظ.
***
المسألة الثانية: أنواع المقتضَى - بفتح الضاد -:
المعنى الزائد الذي يستدعيه النص، والذي يتوقف صدف الكلام أو
صحته العقلية أو الشرعية على تقديره ينقسم إلى ثلاثة أنواع:
النوع الأول: ما يتوقف عليه صدق الكلام.
النوع الثاني: ما يتوقف عليه صحة الكلام شرعاً.
النوع الثالث: ما يتوقف عليه صحة الكلام عقلا.
وإليك بيان كل نوع مما سبق مع الأمثلة فأقول:
النوع الأول، وهو: ما يتوقف عليه صدق الكلام، أي: ما
وجب تقديره ضرورة صدق الكلام.
فلولا تقديره مقدما لكان الكلام كذبا، ومخالفاً للواقع والحقيقة.
مثال ذلك: قوله عليه الصلاة والسلام: " إن اللَّه رفع عن أمتي
الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه "، فإن ظاهر هذا يدل على أن(4/1727)
كلاً من الخطأ والنسيان قد وضعا عن الأُمَّة، وأنهما لا يقعان فيها،
وهذا لا يطابق الواقع؛ حيث إنه يقع من الأمَّة الخطأ والنسيان
والإكراه؛ لأن الأُمَّة ليست معصومة، والرسول لا يخبر إلا صدقاً،
وعلى هذا لا بد - لأجل أن يكون الكلام صدقاً - من تقدير
محذوف، فتعئن أن نقدِّر شيئاً زائداً - عن الذي استفدناه عن طريق
عبارة النص - وهو: " الإثم " فيكون تقدير الكلام بعد هذا: "رُفع
عن أمتي إثم الخطأ، وإثم النسيان، وإثم ما استكرهوا عليه ".
مثال آخر: قوله عليه الصلاة والسلام: " لا صيام لمن لم يجمع
الصيام من الليل "، فإن ظاهر هذا النص يدل على نفي وجود ذات
الصيام إلا بعزم ونية، وهذا لا يطابق الواقع؛ لأن ذات الصيام
وصورته قد يقع بدون نية، فلا بد لصدق هذا الكلام من تقدير شيء
زائد وهو: " صحيح "، فيكون تقدير الكلام بعد الزيادة: " لا
صيام صحيح لمن لم يجمع الصيام من الليل ".
النوع الثاني: ما توقف عليه صحة الكلام شرعا.
أي:. ما وجب تقديره ضرورة تصحيح الكلام ص شرعا، فيمتنع
وجود الملفوظ شرعا بدون ذلك المقتضى.
مثال ذلك: قوله تعالى: (فمن كلان منكم مريضا أو على سفر
فعدة من أيام أخر) ، فظاهر هذا يدل على أن المسافر يصوم عدة من
أيام أخر، سواء صام في سفره أو لم يصم، ولكن الشرع دلَّ على
أن المسافر إذا أفطَر في سفره فعليه القضاء في أيام أخر، أما إذا صام
في سفره فلا موجب للقضاء عليه، فيكون التقدير - لأجل تصحيح
الكلام شرعا - " أو على سفر فأفطر فعدة من أيام أخر ".
مثال آخر: قول الإنسان لمن يملك عبداً: " اعتق عبدك عني وعلي(4/1728)
ثمنه "، فهذا تصرف قولي، فما دلَّ بعبارة نصه لا يصح شرعا إلا
بتقدير بيع سابق؛ إذ لا يجوز شرعاً عتق عبد الغير بدون ولاية أو
وكالة.
وبناء عليه: فإن صحة هذا التصرف شرعا تتوقف على ثبوت ملك
مريد العتق أو لا، والشيء الذي يتصور ناقلاً لملكية العبد إلى من
أراد عتقه - هنا - هو " البيع ".
فهذا هو المعنى الذي قصده مريد العتق، ولو لم ينطق به؛ لأنه
قد فهم من مضمون قوله بدليل ذكره للثمن، فصار تقدير الكلام:
" بع عبدك هذا عليّ بألف ريال - مثلاً - وكن وكيلاً عني في عتقه ".
فالمقتضى - هنا - هو " البيع "، وقدر مقدما ليستقيم ويصح
التصرف.
النوع الثالث: ما توقف عليه صحة الكلام عقلاً.
أي: ما وجب تقديره ضرورة لتصحيح الكلام من جهة العقل،
فيمتنع وجود الملفوظ عقلاً بدون ذلك المقتضى.
مثاله: قوله تعالى: (حرمت عليكم أمهاتكم) ، فإن العقل
يمنع من إضافة التحريم إلى ذات الأمهات، فوجب إضمار فعل
يتعلق به الحكم - وهو هنا التحريم -، فوجب إضمار " الوطء "،
نظراً إلى أن العقل يقتضيه، فيكون التقدير: " حرم عليكم وطء
أمهاتكم ".
مثال آخر: قوله تعالى: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) ، فإن العقل
يمنع من إضافة الحكم إلى ذات الميتة، فوجب عقلاً إضمار فعل
يتعلق به التحريم، وهو هنا " الأكل ".(4/1729)
والأمثلة على ذلكْ كثيرة كقولك: " حرمت عليك هذه الدار "
والمقصود: دخول الدار، كذلك قولك: " حرمت عليك هذا
الطعام، أي: أكله، وهكذا.
***
المسألة الثالثة: أركان الاقتضاء:
لقد علمت من تعويف الاقتضاء، وأقسامه: أن دلالة الاقتضاء
تتكون مما يلي:
1 - المقتضِي - بكسر الضاد - وهو: النص، أو الكلام الذي
يستلزم معنى مقدراً ومقدما على المنطوق بلفظه ضرورة استقامة معناه،
ويسمى الحامل على التقدير والزيادة.
2 - المقتضَى - بفتح الضاد - وهو: المعنى المزيد المقدر الذي
طلبه واستلزمه - ضرورة - كلام الشارع، أو المتكلم لتصحيحه،
وليستقيم معناه شرعا أو عقلاً.
3 - الاقتضاء، وهو: النسبة بينهما، أي: أن استدعاء المنطوق
نفسه لذلك المقدر لحاجته إليه، ولعدم استقامته إلا بذلك التقدير
والزيادة يسمى اقتضاء.
فإذا توفرت هذه الأمور في الكلام المراد استخراج حكم شرعي
منه يكون ما ثبت به حكم المقتضى.
وإن شئت المزيد عن الكلام عن " دلالة الاقتضاء " فراجع كتابي:
" دلالة الألفاظ على الأحكام عند الحنفية وأثرها الفقهي ".(4/1730)
المسألة الرابعة: هل للمقتضى عموم؟
إذا كان المقتضى عاما يشمل أفراداً كثيرين، ولم يقم دليل على
تعيين واحد منها، فهل يقدر ما يعم تلك الأفراد، أو يقدر واحد
منها؛ لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا عموم له.
وهو مذهب الحنفية، وبعض الشافعية كالغزالي، والآمدي.
وهو الحق عندي؛ لأن ثبوت المقتضى كان للضرورة حتى إذا كان
الكلام مفيداً للحكم بدونه لم يصح إثباته لغة ولا شرعا.
وإذا كان للضرورة فإن الضرورة تقدر بقدرها، ولا حاجة لإثبات
العموم فيه ما دام الكلام مفيداً بدونه، ويبقى فيما وراء موضع
الضرورة - وهو استقامة الكلام - فلا يثبت فيه العموم؛ قياسا على
أكل الميتة، فإنه لما أبيح للضرورة قدر بقدرها، وهو سد الرمق
فقط، وما وراء ذلك من الحمل والتناول حتى الشبع: فلا يثبت حكم
الإباحة فيه.
المذهب الثاني: أن المقتضى له عموم..
وهو مذهب بعض الشافعية، ونسب إلى الإمام الشافعي، وعليه
كثير من العلماء.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن المقتضى بمنزلة المنصوص في ثبوت الحكم،
حتى كان الحكم الثابت به بمنزلة الثابت بالنص لا بالقياس، فكذلك
في إثبات صفة العموم فيه، فيجعل كالمنصوص، فيجوز فيه العموم
كما يجوز في النص.(4/1731)
جوابه:
إن المقتضى تبع للمقتضي، فإنه شرطه ليكون مفيداً، وشرط
الشيء يكون تبعاً، فلو جعل المقتضى كالمنصوص لخرج من أن يكون
تبعا، والعموم حكم صيغة النص خاصة، فلا يجوز إثباته في
المقتضى.
الدليل الثاني: أن اللفظ في مثل قوله: " رفغ عن أمتي الخطأ
والنسيان " دال على رفع ذات الخطأ، وهذا متعذر، فوجا تقدير
ما هو أقرب إلى رفع الذات، وهو: رفع جميع الأحكام؛ لأنه إذا
تعذر نفي الحقيقة وجب أن يصار إلى ما هو أقرب إلى الحقيقة، وهو
هنا جميع الأحكام؛ لأن رفعها يجعل الحقيقة كالعدم، فكأن الذات
قد ارتفعت حقيقة.
جوابه:
إن إضمار جميع الأحكام يلزم منه تكثير مخالفة الدليل المقتضي
للأحكام، وهو وجود الخطأ والنسيان.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث ترتب على ذلك اختلافهم في بعض
الفروع الفقهية، ومنها:
أن من تكلم في صلاته ناسيا، أو مخطئا، أو ساهياً، بطلت
صلاته ولا إثم عليه، وعليه الإعادة، وهو قول أصحاب المذهب
الأول - وهم القائلون: إن المقتضى لا عموم له - حيث قالوا: إن
قوله - صلى الله عليه وسلم -: "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان " لا عموم له، فيكون(4/1732)
المرفوع حكماً واحداً وهو: " الإثم " المقتضي للعقوبة في الآخرة،
ولم يرفع الحكم الدنيوي وهو: الإعادة.
أما على قول أصحاب المذهب الثاني - وهو: أن للمقتضى
عموما - فإن من تكلم في صلاته ناسيا أو مخطئاً فلا تبطل صلاته إذا
كان الكلام قليلاً، واحتجوا بعموم المقتضى في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان ... "،
حيث قال هؤلاء: إن الحكم الذي عفي عنه عام شامل للحكم الدنيوي، وهو عدم البطلان، وللحكم الأخروي وهو: عدم الإثم والمؤاخذة.(4/1733)
القسم الثاني دلالة الإيماء
وهي دلالة اللفظ على لازم مقصود للمتكلم لا يتوقف عليه صدق
الكلام ولا صحته عقلاً، أو شرعا، في حين أن الحكم المقترن
بوصف لو لم يكن للتعليل لكان اقترانه به غير مقبول، ولا مستساغ.
فذكر الحكم مقروناً بوصف مناسب يفهم منه أن عِلَّة ذلك الحكم
هو ذلك الوصف.
مثل قوله تعالى: (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا)
فإن الحكم - وهو قطع يد السارق - رتبه الشارع على السرقة،
فالآية قد أومأت إلى عِلَّة قطع اليد، وهي: السرقة.
مثال آخر: قوله تعالى: (إن الأبرار لفي نعيم) فإنه إيماء إلى
أنهم ما صاروا في النعيم إلا لعِلَّة وهي: برهم.
وكذلك قوله تعالى: (وإن الفجار لفي جحيم) فإنه إيماء إلى
أنهم ما صاروا في الجحيم إلا لفجورهم.
وكقولك: " أكرم العلماء وأهن الفساق " فيه إيماء إلى أن إكرام
العلماء لعلة وهي: العلم، وأن إهانة الفساق لعلة وهي: الفسق،
ويقاس على ذلك كل ما خرج مخرج المدح والذم.
تنبيه: هذا القسم قد سماه بعضهم: دلالة الإيماء، وسماه بعض آخر
بالتنبيه، وبعضهم سماه بفحوى الكلام، وبعضهم سماه بلحن الكلام.
تنبيه آخر: دلالة الإيماء يتنوع إلى ستة أنواع، وهو من مسالك العلَّة
الاجتهادية، وسيأتي الكلام عنها في باب القياس بالتفصيل إن شاء اللَّه.(4/1734)
القسم الثالث دلالة الإشارة
وهي: دلالة اللفظ على لازم غير مقصود للمتكلم لا يتوقف عليه
صدق الكلام ولا صحته، فالحكم قد أخذناه - هنا - من إشارة
اللفظ، لا من اللفظ نفسه.
ويعني به: ما يتبع اللفظ من غير تجريد قصد إليه، فكما أن
المتكلم قد يفهم بإشارته وحركته في أثناء كلامه ما لا يدل عليه نفس
اللفظ فيسمى إشارة، فكذلك قد يتبع اللفظ ما لم يقصد به ويُبنى
عليه.
مثالهْ قوله تعالى ت (وحمله وفصاله ثلاثون شهراً) ، فإن هذا
يدل مع قوله: (وفصاله في عامين) على أن أقل مدة الحمل ستة
أشهر، وهذه دلالة إشارة.
وهذا الحكم غير مقصود من لفظ الآيتين، بل المقصود في الآية
الأولى هو: حق الوالدة وما تقاسيه من الآلام في الحمل وفي
الفصال، والمقصود في الثانية -: بيان أكثر مدة الفصال.
ولكن لزم منهما: أن أقل مدة الحمل ستة أشهر، وهذه دلالة
إشا رة.
مثال آخر: قوله تعالى: (فالآن باشروهن) ، فإنه أباح
المباشرة إلى طلوع الفجر بقوله: (حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من
الخيط الأسود) ، وكان بيان ذلك هو: المقصود.(4/1735)
ومع ذلك فقد لزم منه: أن من جامع في ليل رمضان وأصبح جنبة
لم يفسد صومه؛ لأن من جامع في آخر الليل لا بد من تأخر غسله
إلى النهار، فلو كان ذلك مما يفسد صومه لما أبيح الجماع في آخر
جزء من الليل، فهذا الحكم قد أخذ من دلالة الإشارة.
إذن يكون المنطوق غير الصريح ثلاثة أقسام: اقتضاء النص،
وإيماء النص، وإشارة النص، وهذا منهج الجمهور في تقسيمه، أما
الحنفية فلا يخالفونهم في هذه الأسماء وأمثلتها إلا أنهم يخالفونهم
في أصل التقسيم.(4/1736)
المبحث الثاني في المفهوم
وهو يشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: في تعريف المفهوم، وبيان أقسامه.
المطلب الثاني: في مفهوم الموافقة.
المطلب الثالث: في مفهوم المخالفة.(4/1737)
المطلب الأول تعريف المفهوم، وبيان قسميه
المفهوم لغة: ما يستفاد من اللفظ، وهو اسم مفعول من الفهم،
وهو: إدراك معنى الكلام، فالمفهوم - إذاً -: ما يدرك من الكلام
ويستفاد منه.
والمفهوم اصطلاحا هو: معنى يستفاد من اللفظ في غير محل
النطق.
فقولنا: " معنى يستفاد من اللفظ " جنس يتناول المنطوق والمفهوم.
وقولنا: " في غير محل النطق " يخرج المنطوق بقسميه: المنطوق
الصريح، والمنطوق غير الصريح، فيختص التعريف للمفهوم.
والمفهوم ينقسم إلى قسمين:
القسم الأول: مفهوم الموافقة.
القسم الثاني: مفهوم المخالفة.
وإليك بيان كل قسم فيما يلي.(4/1739)
المطلب الثاني في مفهوم الموافقة
ويشتمل على المسائل التالية:
المسألة الأولى: في تعريف مفهوم الموافقة.
المسألة الثانية: في أسماء مفهوم الموافقة.
المسألة الثالثة: في شروط مفهوم الموافقة.
المسألة الرابعة: هل دلالة مفهوم الموافقة دلالة قياسية أو دلالة لفظية؟
المسألة الخامسة: هل مفهوم الموافقة له عموم؟
المسألة السادسة: أقسام مفهوم الموافقة من حيث كونه أوْلى أو مساوبا.
المسألة السابعة: أقسام مفهوم الموافقة من حيث القطعية والظنية.
المسألة الثامنة: حجية مفهوم الموافقة.(4/1741)
المسالة الأولى: في ثعريف مفهوم الموافقة:
مفهوم الموافقة هو: ما يكون مدلول اللفظ في محل السكوت
موافقا لمدلوله في محل النطق.
أو تقول: هو دلالة اللفظ على ثبوت حكم المنطوق به للمسكوت
عنه وموافقته له نفيا وإثباتا.
مثل قوله تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) فالمسكوت عنه - وهو
تحريم ضرب الوالدين، وشتمهما - قد دلَّ عليه اللفظ المنطوق به
وهو: تحريم التأفيف.
فتقول: إذا كان مجرد التأفيف قد حرم، فمن باب أوْلى أن يحرم
ما لم ينطق به الشارع وهو: الضرب وكل ما هو أشد من التأفيف.
المسألة الثانية: أسماء مفهوم الموافقة:
الاسم الأول: مفهوم الموافقة، وهذا عند الشافعية وجمهور
العلماء، وسموه بهذا، لأن مدلول اللفظ في محل السكوت موافق
لمدلوله في النطق.
الاسم الثاني: دلالة النص، وهذا عند الحنفية، ويقصدون بهذا
ما ثبت بمعنى النص لا اجتهاداً ولا استنباطاً.
الاسم الثالث: دلالة الدلالة، وهذا عند بعض العلماء، ووجه
ذلك: أن الحكم فيها يؤخذ من معنى النص، لا من لفظه.
الاسم الرابع: مفهوم الخطاب، وهذا عند ابن فورك، وأبي يعلى.(4/1743)
الاسم الخامس: القياس الجلي، وهذا عند الإمام الشافعي،
ووجه ذلك: أنه إلحاق المسكوت بالمنطوق لمعنى يقتضي ذلك.
الاسم السادس: دلالة التنبيه الأولى.
الاسم السابع: فحوى اللفظ، ويعبر عن ذلك بعضهم بفحوى
الخطاب، ووجه ذلك: أن الحكم الذي يثبت بمنطوقه يثبت لغير
المذكور بروحه، ومعناه، ومعقوله.
الاسم الثامن: لحن الخطاب، ويعبر بعضهم عنه بقوله: " لحن
القول ".
واختلف العلماء في " الفحوى "، و " اللحن " هل هما مترادفان
أو بينهما فرق؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أنهما اسمان مترادفان.
وهو مذهب كثير من العلماء، وهو الصحيح عندي؛ لأن فحوى
الكلام يقصد به معناه، وهذا هو اللحن، وهذا مستفاد من كلام
العرب، يقولون: " عرفت ذلك في لحن كلامه " أي: فحواه،
وفيما يصرفه إليه من غير إفصاح به، ومنه قوله تعالى:
(وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ) أي: في مفهومه، وما يظهر لك بالفطنة.
ويقول العريب: " تلاحن الرجلان " إذا تكلم كل واحد منهما بما
يفهمه عنه صاحبه، وقال الشاعر مالك بن أسماء الفزاري:
منطق صائب وتلحن أحيا ... ناً وأحلى الحديث ما كان لحنا
أي: ما كان مفهوماً فحواه.(4/1744)
ومراد الشاعر: أن جاريته تتكلم بشيء وهي تريد غيره، وتعرض
في حديثها، فتزيله عن جهته، وذلك لفطنتها وذكائها.
المذهب الثاني: أنهما متباينان، أي: أن " الفحوى " غير
"اللحن ".
واختلف أصحاب هذا المذهب في الفرق بينهما على أقوال:
فقيل: فحوى الخطاب هو: ما كان المسكوت عنه أوْلى بالحكم
من المنطوق به، أما لحن الخطاب فهو: ما كان المسكوت عنه مساويا
للمنطوق به، وهذا قول تاج الدين ابن السبكي وتبعه بعض
الأصوليين.
وقيل: إن الفحوى: ما نبه عليه اللفظ، أما اللحن فهو: ما
لاح في اللفظ.
جوابه:
أنه لا دليل على هذا التفريق، وما لا دليل عليه، لا يُعتد به.
***
المسألة الثالثة: شروط مفهوم الموافقة:
الشرط الأول: وجود المعنى المشترك بين المنطوق والمسكوت، بأن
عرف المعنى المقصود من الحكم المنصوص عليه، وعرف وجوده في
المسكوت عنه بحيث لا يكون هذا المعنى المقصود أقل مناسبة في
المسكوت عنه من مناسبته للمنطوق به.
فمثلاً قوله تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) قد عرفنا أن المقصود من
تحريم التأفيف هو: حماية الوالدين من الأذى وكفه عنهما، فيثبت
هذا تحريم الضرب، والشتم، والسب، والقتل؛ لأن هذه الأمور(4/1745)
أشد إيذاء من مجرد التأفيف، ولولا هذه المعرفة لما لزم من تحريم
التأفيف تحريم الضرب والشتم والقتل وغيرها من أنواع الأذى؛ لأنه
قد يقول الملك للجلاد إذا أمره بقتل منازع له في الملك أو غير ذلك:
" لا تقل له أف ولكن اقتله "، لكون القتل أشد في دفع محذور
المنازعة من التأفيف.
الشرط الثاني: أن يكون المسكوت أوْلى بالحكم من المنطوق به،
أو مساوياً له، ومثال الأول: تحريم ضرب الوالدين أخذاً من النهي
عن التأفيف لهما، وقد سبق، ومثال الثاني: تحريم إحراق مال
اليتيم على أكله المنهي عنه بقوله تعالى: (إن الذين يأكلون أموال
اليتامى ظلماً) ، فإن إحراقه مساوي لأكله ولا فرق.
ولقد اختلف العلماء في هذا الشرط، أي: هل يشترط في
مفهوم الموافقة: أن يكون المسكوت عنه أوْلى بالحكم من المنطوق به
أو لا يشترط ذلك، وتكفي المساواة؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يشترط في مفهوم الموافقة كون المسكوت عنه
أَوْلى بالحكم من المنطوق، بل تكفي المساواة بينهما: بأن يكون وجود
مناط الحكم على قدر واحد من التوافر في المنطوق والمسكوت، فإن
كان المسكوت عنه أوْلى بالحكم من المنطوق به، فهذا من باب أوْلى.
لكن يشترط فيه: أن يكون المعنى في المسكوت عنه أقل مناسبة
للحكم عن المنطوق به.
وهذا مذهب الحنفية، وبعض الشافعية كالغزالي، والبيضاوي.
وهو الحق عندي؛ لأنا نعلم قطعا أنه ربما يفهم ثبوت الحكم في
المسكوت عنه من ثبوته للمنطوق به مع عدم أولويته بالحكم، وذلك
الفهم مناط الحكم لغة من غير حاجة إلى إعمال الذهن. في البحث(4/1746)
عن هذا المناط، كما في تحريم إحراق مال اليتيم، أو تبذيره، فإنا
قلنا ذلك أخذاً من تحريم أكله ظلماً، حيث قال تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا) .
إذن: لا وجه لترك هذه الدلالة الدالة على ثبوت الحكم
للمسكوت كفهم ثبوته للمنطوق بمجرد فهم اللغة، بل لا بد من
إعمالها.
وكل ما في الأمر أن الاحتجاج بمفهوم الموافقة الأولوي أقوى من
الاحتجاج بالمفهوم المساوي، ويشتركان في أن كلًّا منهما يفهم من
معنى النص بمجرد فهم اللغة.
لذلك جعلنا تعريف مفهوم المرافقة شاملاً للأولوي والمساوي.
المذهب الثاني: أنه يشترط في مفهوم الموافقة: كون المسكوت عنه
أَوْلى بالحكم من المنطوق به، ولا يكتفي بمجرد التساوي في الحكم
بين المنطوق والمفهوم.
وهو مذهب جمهور العلماء.
دليل هذا المذهب:
أنه إذا كان المسكوت عنه أَوْلى بالحكم من المنطوق أمكن فهم
اتحادهما في الحكم جزما؛ لأنه يبعد أن يكون هناك احتمال للتعبد في
ثبوت الحكم للمنطوق، أما في حالة المساواة فإنه يرد احتمال التعبد
في ثبوت الحكم للمنطوق، وهذا الاحتمال يمنع من إلحاق المسكوت
بالمنطوق، فإن ألحق به مع قيام هذا الاحتمال: كان إلحاقاً بطريق
القياس، لا بطريق المفهوم.(4/1747)
جوابه:
إن هذا الدليل نقل للمسألة عن محل النزاع، بيانه:
أن محل النزاع هو إلحاق المسكوت بالمنطوق لاشتراكهما في معنى
يدرك بمجرد معرفة اللغة، وكون المناط الذي يجمع بين المنطوق
والمسكوت مما يدرك لغة ينفي احتمال التعبد في ثبوت الحكم للمنطوف.
بيان نوع الخلاف:
لقد اختلف في الخلاف هنا هل هو معنوي، أو لفظي على قولين:
القول الأول: أن الخلاف معنوي، وهو الحق؛ حيث إنه ترتب
على هذا الخلاف ما يلي:
1 - أنه بناء على المذهب الأول: فإن مفهوم الموافقة ينقسم إلى
نوعين وهما: مفهوم الموافقة الأولوي، ومفهوم الموافقة المساوي،
ولا يخفى ما في ذلك من سعة الاستدلال بالنص.
أما بناء على المذهب الثاني، فإن مفهوم الموافقة نوع واحد،
وهو: مفهوم الموافقة الأولوي، ولا يخفى ما في ذلك من التضييق
بالاستدلال بالنصوص.
2 - أنه بناء على المذهب الأول - وهو: عدم اشتراط الأولوية -
فإن ثبوت حكم المنطوق للمسكوت في حال المساواة إنما يكون بطريق
النص.
أما بناء على المذهب الثاني - وهو: اشتراط الأولوية - فإن ثبوت
حكم المنطوق للمسكوت عنه في حال المساواة إنما كان بطريق
القياس، لا بطريق النص.(4/1748)
وفرق بين ما تجري عليه أحكام القياس، وبين ما يأخذ حكم
المنصوص.
فإن ما يؤخذ عن طريق النص أقوى مما يؤخذ عن طريق القياس.
القول الثاني: أن الخلاف لفظي يرجع إلى مجرد التسمية؛ حيث
إنهم قد اتفقوا على المعنى، واختلفوا في اللفظ؛ فالمشترطون
للأولوية - وهم أصحاب المذهب الثاني - جعلوها شرطا للتسمية
بمفهوم الموافقة، وأن المفهوم المساوي لا يسمى بالموافقة وإن كان مثل
الأولوي من ناحية الاحتجاج به عن طريق القياس.
جوابه:
أنا نسلم أنه مثل الأولوي من حيث الاحتجاج به، ولكن يختلفان
في المعنى: فالأولوي يحتج به عن طريق اللفظ والنص؛ أما المساوي
فإنه يحتج به عن طريق القياس، وفرق بين ما تجري عليه أحكام
القياس، وما تجري عليه أحكام النص.
فالنص ينسخ ويُنسخ به، أما الكتياس فلا ينسخ ولا ينسخ به.
والقياس أضعف في الدلالة من الدلالة المأخوذة من النص، كما
سبق بيانه أكثر من مرة.
المسألة الرابعة: هل دلالة مفهوم الموافقة دلالة قياسية أو دلالة
لفظية؟
اختلف في ذلك على مذاهب، من أهمها مذهبان:
المذهب الأول: أن دلالة مفهوم الموافقة دلالة لفظية معنوية.
وهو مذهب أكثر الحنفية، وأكثر المالكية كابن الحاجب، والقرافي(4/1749)
وبعض الشافعية كالآمدي، وتاج الدين ابن السبكي، وكثير من
الحنابلة كأبي يعلى.
وهو الحق عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن التنبيه بالأدنى على الأعلى، أو بأحد المتساويين
على الآخر أسلوب عربي فصيح تستعمله العرب للمبالغة في تأكيد
الحكم في محل السكوت، وهو أفصح عندهم من التصريح بحكم
المسكوت عنه.
فمثلاً إذا قصدوا كون أحد الفرسين سابقا للآخر قالوا: " هذا
الفرس لا يلحق غبار هذا الفرس "، وكان هذا التعبير عندهم أبلغ
من قولهم: " هذا الفرس سابق لهذا الفرس ".
الدليل الثاني: أن الحكم الثابت بمفهوم الموافقة مستند في فهمه إلى
المناط اللغوي، وهو المعنى المقصود من الحكم المنصوص عليه، فلم
يتوقف فهمه على الاجتهاد والاستنباط والتأمل الدقيق، بل إنه عند
سماع اللفظ والنص يتنبه الذهن من العارف باللغة، فينتقل مباشرة
من المنطوق إلى المسكوت انتقالا ذهنيا سريعا بدون توقف على
مقدمات شرعية، أو استنتاجية.
المذهب الثاني: أن دلالة مفهوم الموافقة من قبيل القياس، وهو ما
يُسمى بالقياس الجلي.
وهو مذهب الإمام الشافعي، وأكثر الشافعية، ومنهم: إمام
الحرمين، وأبو إسحاق الشيرازي، وفخر الدين الرازي، وبعض
الحنفية، وبعض الحنابلة كأبي الحسن الجزري.
دليل هذا المذهب:
أن مفهوم الموافقة يدل على إلحاق مسكوت عنه بمنطوق به؛
لاشتراكهما في عِلَّة الحكم فانطبق عليه حد القياس.(4/1750)
أي: أنا لا نلحق المسكوت بالمنطوق إلا إذا عرفنا المعنى الذي
سيق الكلام لأجله، فإذا سبق إلى الفهم هذا المعنى، ومقصد
الشارع منه من غير تأمل طويل، فإنا نلحق المسكوت بالمنطوق.
أما إذا لم نعرف ذلك المعنى فلا يجوز ذلك الإلحاق إجماعا،
فمثلاً لو لم نعرف المعنى الذي سيق له الكلام في قوله تعالى:
(فلا تقل لهما أف) من كف الأذى عن الوالدين لما قضينا بتحريم
الشتم والضرب والقتل، فهنا قد اجتمعت أركان القياس، حيث إن
الأصل هو: التأفيف، والفرع: الضرب، والعلَّة: الإيذاء في
كل، والحكم: تحريم كل من القتل والشتم وغيرهاً من أنواع الأذى،
وهذا هو بعينه القياس، فتكون دلالة مفهوم الموافقة قياسية.
جوابه:
إنكم جعلتم دلالة مفهوم الموافقة دلالة قياسية، وهذا لا نسلمه؛
لوجود الفرق بينهما من وجوه:
االوجه الأول: أن المعنى المشترك بين المنطوق والمسكوت شرط
لغوي لدلالة المنطوق على المسكوت، فلا يلزم من وجود هذا المعنى
أن تكون الدلالة في محل النزاع دلالة قياسية، لأن قياس الفرع على
الأصل من حيث المعقول، لا من حيث اللغة، وهو بخلاف مفهوم
الموافقة كما قلنا.
الوجه الثاني: أن الدلالة في مفهوم الموافقة ثابتة قبل استعمال
القياس، فإن كل أحد يعرف اللغة: فإنه يفهم من قوله: " لا تقل
له أف "، لا تضربه، ولا تشتمه، ولا تقتله، ونحو ذلك من
أنواع الأذى، سواء علم شرعية القياس أو لا.
الوجه الثالث: أن الأصل في القياس أنه لا يجوز أن يكون جزءاً(4/1751)
من الفرع ومندرجاً تحته بالإجماع، بخلاف مفهوم الموافقة، فإنه قد
يقع ذلك مثاله قوله تعالى: (فمن يعمل مثفال ذرة خيراً يره) ،
فإن ذلك يدل بمفهوم الموافقة على أن ما زاد على الذرة حكمه حكم
الذرة والذرة جزء من هذه الزيادة.
الوجه الرابع: أن الفرع في القياس يشترط فيه أن يكون أدنى من
الأصل، أما في مفهوم الموافقة فإنه يشترط أن يكون مساوياً للأصل،
أو أعلى منه.
بيان نوع الخلاف:
لقد اختلف في نوع الخلاف هل هو لفظي أو معنوي على قولين:
القول الأول: أن الخلاف معنوي، وهو الحق عندي؛ لأنه قد
ترت على هذا الخلاف خلاف في بعض المسائل، ومنها:
1 - من يرى أن دلالة مفهوم الموافقة لفظية قد تعامل مع ذلك مثل
ما لفعل مع الألفاظ: من أن اللفظ ينسخ وينسخ به، وهو أقوى من القياس.
أما من يرى أن دلالة مفهوم الموافقة قياسية فقد عامل ذلك مثل ما
يفعل مع القياس: من أنه لا ينسخ، ولا ينسخ به، وهو أضعف من
دلالة الألفاظ.
فلو قال قائل: هل يجوز النسخ بمفهوم الموافقة؟
جوابه:
إن الخلاف مبني على الخلاف في هذه المسألة:
فمن قال: إن دلالة مفهوم الموافقة لفظية: قال يجوز النسخ به.
ومن قال: إن دلالة مفهوم الموافقة قياسية: قال: لا يجوز النسخ
به، وقد سبق بيان ذلك في النسخ.(4/1752)
2 - عند تعارض مفهوم الموافقة مع القياس فإن مفهوم الموافقة
يقدم على القياس عند من يرى أن دلالته لفظية، فيكون الحكم الذي
استفدناه عن طريق مفهوم الموافقة مقدما على الحكم الذي استفدناه
عن طريق القياس.
3 - أن مفهوم الموافقة تثبت به العقوبات كالحدود، والقصاص،
والكفارات عند أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن دلالة
مفهوم الموافقة لفظية؛ وذلك لأن هذه الدلالة لفظية خلت عن الشبهة
في دلالتها، وهذا عند الحنفية.
أما إذا كانت دلالة مفهوم الموافقة دلالة قياسية، فلا يُعتبر مفهوم
الموافقة طريقا لإثبات ما يندري بالشبهات من الحدود والكفارات؛
حيث إنها مقدرات، ولا مدخل للعقل أو الاجتهاد بالرأي في
المقدرات، هذا أيضاً عند الحنفية.
أما عند الجمهور، فإن العقوبات من حدود وكفارات تثبت بمفهوم
الموافقة، سواء كانت دلالته دلالة لفظية، أو من قبيل القياس،
وهذا قد بينته بالتفصيل في كتابي " إثبات العقوبات بالقياس " فارجع
إليه إن شئت، وسيأتي تفصيله في باب القياس إن شاء اللَّه تعالى.
القول الثاني: إن الخلاف لفظي لا ثمرة له، وهو اختيار إمام
الحرمين، والغزالي، والتفتازاني، وأمير بادشاه.
دليل هذا القول:
أن أصحاب المذهبين قد اتفقوا على اعتبار هذا النوع من الدلالة،
واتفقوا على الحكم، إلا أن أصحاب المذهب الأول جعلوه من
الدلالة اللفظية، وأصحاب المذهب الثاني جعلوه من قبيل القياس
الجلي، فالخلاف اعتباري اختلفت أنظار الفريقين إليه:(4/1753)
فمن نظر إلى المعنى الذي هو مناط الحكم، والذي كان واسطة
إلحاق المسكوت بالمنطوق به يدرك بمجرد فهم اللغة دون حاجة إلى
استنباط واجتهاد: اعتبره من الدلالة اللفظية، وسماه مفهوم موافقة
أو دلالة نص، وهو ما ذهب إليه أصحاب المذهب الأول.
ومن نظر إلى إلحاق المسكوت بالمنطوق على أنه إلحاق فرع بأصل؛
لاشتراكهما في عِلَّة جامعة سنهما: اعتبره من قبيل القياس الجلي،
وهو ما ذهب إليه أصحاب المذهب الثاني.
إذن: يكون الخلاف في التسمية، لا في المعنى، فيكون الخلاف
لفظياً.
جوابه:
أن من جعله من قبيل الدلالة اللفظية يقصدون أن مفهوم الموافقة
يعامل معاملة الألفاظ من حيث إنه ينسخ ويُنسخ به، وأنه أقوى من
القياس، أما من جعله من قبيل القياس، فإنهم يقصدون أن مفهوم
الموافقة يعامل معاملة القياس في أحكامه، فيكون الخلاف - على
هذا - خلافاً معنوياً.
المسألة الخامسة: هل مفهوم الموافقة له عموم؟
اختلف القائلون: إن دلالة مفهوم الموافقة دلالة لفظية في مفهوم
الموافقة هل له عموم؛ على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم الموافقة له عموم.
وهو مذهب بعض الحنفية كابن الهمام، وبعض الشافعية، وبعض
الحنابلة.
وهو الحق عندي؛ لأنه يُعامل معاملة الملفوظ به، والملفوظ به قد(4/1754)
يكون عاما، وقد يكون خاصا، لذلك تجد مفهوم الموافقة - بناء
على ذلك - ينسخ وينسخ به.
المذهب الثاني: أنه لا عموم لمفهوم الموافقة.
وهو مذهب بعض الشافعية كالغزالي، وبعض الحنابلة، وجمهور
الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أن العموم من أوصاف اللفظ، ولا لفظ في مفهوم الموافقة؛
حيث إنه فحوى اللفظ ومعناه اللغوي.
جوابه:
أن مفهوم الموافقة هو كالملفوظ به سواء بسواء، بل قد يكون
الحكم في المسكوت عنه أوْلى من الحكم في المنطوق به - كما قلنا
فيما سبق، وإذا كان الأمر كذلك؛ فإنه يجري عليه ما يجري على
الألفاظ.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي، لا ثمرة له؛ حيث لا تترتب عليه فائدة
بالنظر إلى إثبات الحكم تحليلاً وتحريما: فمفهوم الموافقة يتحقق في
جميع صور إيذاء الوالدين من قتل وضرب وشتم ونحو ذلك،
فيكون حكمها التحريم، وذلك فهمناه من حرمة التأفيف في قوله
تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) ، ولكن بعضهم قال: أخذنا ذلك
من عموم مفهوم الموافقة، والبعض الآخر يقول: أخذنا ذلك عن
طريق عموم اللفظ المنطوق به.(4/1755)
المسألة السادسة: أقسام مفهوم الموافقة من حيث كونه أَوْلى أو
مساوياً:
لقد سبق أن قلنا: إنه لا يشترط في مفهوم الموافقة: أن يكون
المسكوت عنه أوْلى بالحكم من المنطوق به، فيترتب على ذلك: أن
مفهوم الموافقة ينقسم إلى قسمين:
القسم الأول: مفهوم موافقة أولوي.
القسم الثاني: مفهوم موافقة مساوي.
أما القسم الأول - وهو: مفهوم الموافقة الأولوي - فهو: ما كان
المسكوت عنه أَوْلى بالحكم من المنطوق به، أي: أن المناسبة بين
المسكوت عنه وبين الحكم أقوى وأشد منها بين المنطوق وبين هذا
الحكم، فيكون المسكوت عنه أوْلى منه بالحكم، وهو يسمى بالتنبيه
بالأدنى على الأعلى، والأمثلة على ذلك كثيرة: منها: قوله تعالى:
(فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) ، وقد سبق بيان ذلك، ومنها قوله تعالى:
(وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لَا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلَّا مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا) ، فإن هذا تنبيه - وهو
عدم أدائه للدينار - على الأعلى - وهو: عدم أدائه للأكثر من
الدينار -، أي: إنه إذا كان لا يؤدي الدينار مع قلته، فإنه من باب
أَوْلى أن لا يؤدي ما هو أكثر منه.
القسم الثاني: مفهوم الموافقة المساوي، وهو: ما كان المسكوت
عنه مساويا للمنطوق به في الحكم.
أي: أن المناسبة بين المسكوت عنه وبين الحكم على قدر الناسبة
الموجودة بين المنطوق وبين هذا الحكم.(4/1756)
ومن الأمثلة على ذلك: تحريم إحراق مال اليتيم أو تبذيره؛ لأنه
مساوي لأكله المحرم، وقد سبق بيان ذلك فلا داعي لتكراره.
المسألة السابعة: أقسام مفهوم الموافقة من حيث القطعية
والظنية:
ينقسم من هذه الحيثية إلى قسمين:
القسم الأول: مفهوم موافقة قطعي.
القسم الثاني: مفهوم موافقة ظني.
فالقسم الأول - وهو: مفهوم الموافقة القطعي - هو: ما كان فيه
المعنى المقصود من الحكم المنصوص عليه معلوماً جزماً.
أما القسم الثاني - وهو مفهوم الموافقة الظني - فهو: ما كان فيه
المعنى المقصود من الحكم المنصوص عليه راجحا على غيره.
وهذا التقسيم على الرأي الذي رجحناه فيما سبق، وهو عدم
اشتراط كون المسكوت عنه أَوْلى بالحكم من المنطوق به، فهو شامل
للمساوي وللأولوي.
وعلى هذا يكون إلحاق المسكوت عنه بالمنطوق بطريق مفهوم
الموافقة إما أن يكون قطعيا، أو ظنيا، وفي كل منهما إما أن يكون
المسكوت عنه أوْلى بالحكم من المنطوق، أو مساويا له، فكان
مجموع ذلك أربعة أنواع:
النوع الأول: مفهوم موافقة قطعي أولوي.
النوع الثاني: مفهوم موافقة قطعي مساوي.(4/1757)
النوع الثالث: مفهوم موافقة ظني أولوي.
النوع الثالث: مفهوم موافقة ظني مساوي.
وإليك أمثلة لكل نوع من تلك الأنواع:
مثال النوع الأول - وهو: مفهوم الموافقة القطعي الأولوي - قوله
تعالى: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ) ، فإنه يفهم من ذلك - قطعا ومن باب أَوْلى - أن من عمل
مثقال جبل خيراً أو شراً فإنه سيراه، وهذا مما لا شك فيه، ولا
يتطرق إليه احتمال.
مثال آخر: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"من أخذ شبراً من الأرض ظلما فإنه يطوقه يوم القيامة من سبع أرضين "، فقد بين الشارع الوعيد الشديد لمن اغتصب شبراً من الأرض، فإذا كان هذا الوعيد الشديد يقع على من اغتصب هذه المساحة القليلة، فإن اغتصاب ما هو أوسع منه مساحة أشد في الوعيد، وأدخل في الظلم، وقد نبَّه بالقليل والأدنى على الكثير والأعلى، وهذا لا يتطرق إليه احتمال.
مثال النوع الثاني - وهو: مفهوم الموافقة القطعي المساوي -:
قوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا) ، فقد توعد الشارع من أكل مال
اليتيم ظلماً بالوعيد الشديد، وعلمنا بطريق المفهوم: أن من أحرق
مال اليتيم أو أتلفها بأي صورة من صور الإتلاف، فإن عليه ذلك
الوعيد، وهذا المفهوم الموافق المسكوت عنه مساو للمنطوق به في
الحكم جزماً.
مثال النوع الثالث - وهو: مفهوم الموافقة الظني الأولوي - قوله
- صلى الله عليه وسلم -:
"أربع لا تجوز في الأضاحي: العوراء البين عورها ... ".(4/1758)
فهو نص على منع التضحية بالعوراء، وبما أن العمى عور مرتين،
فإن العمياء أَوْلى بالحكم المذكور في العوراء بجامع: أن هذا العور
يسبب نقص في القيمة، فالعمياء أحرى بهذا المعنى.
لكن قد يقول قائل: لماذا لم نقل: إن هذا من أمثلة مفهوم
الموافقة القطعي الأولوي.
جوابه:
أن هذا المعنى الذي من أجله منع التضحية بالعوراء لم نجزم به،
بل هو يغلب على ظننا؛ حيث إن هناك احتمالاً آخر وهو: أن يكون
المعنى الذي من أجله منع التضحية بالعوراء: أن العوراء مظنة الهزال
والضعف والسقام؛ لأن العوراء ناقصة البصر، لا ترى إلا ما قابل
عينها المبصرة فقط، فيكون هذا مظنة لنقص رعيها، ونقص رعيها
مظنة لهزالها، وهذا المعنى قد لا يوجد في العمياء؛ لأن صاحبها
يعرف بعماها لذلك تجده يهتم بها ويعلفها، وقد يختار لها أجود
العلف وذلك مظنة السمن.
مثال النوع الرابع - وهو مفهوم الموافقة الظني المساوي -: قوله
عليه الصلاة والسلام: " من أعتق له شركا في عبد فكان له مال يبلغ
ثمن العبد قوم العبد عليه قيمة عدل فأعطى شركاؤه حصصهم وعتق
عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق ".
فهو يدل على سراية العتق في حق العبد، والعلماء قد ألحقوا
الأمة بالعبد في هذا الحكم؛ لأنه يغلب على الظن عدم وجود الفرق
بينهما في ذلك.
قد يقول قائل: لماذا لم نجعل هذا من أمثلة مفهوم الموافقة القطعي
المساوي.(4/1759)
جوابه:
الذي منعنا من ذلك: أنه يوجد احتمال وهو: أن يكون الشارع
إنما نص على العبد في هذا الحديث لخصوصية في العبد لا توجد في
الأمة وهي: أن العبد إذا عتق فإنه يزاول مناصب الرجال وأعمالهم
ما لا تزاوله الأنثى، ولو كانت حرة.
***
المسألة الثامنة: حجية مفهوم الموافقة:
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم الموافقة حُجَّة، وهو طريق لاستنباط
الأحكام الشرعية.
وهو مذهب جمهور العلماء من السلف والخلف.
وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأولْ: إجماع الصحابة - رضي اللَّه عنهم - حيث إنهم
فهموا ذلك من خطاب اللَّه تعالى ورسوله، ومن مخاطباتهم - فيما
بينهم -؛ وذلك في وقائع كثيرة، ومنها:
1 - أنهم فهموا من قوله تعالى: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ
ومن يعمل مثقال ذرة شراً يره) : أن ما زاد على مثقال ذرة أولى منه
في أن الشخص يراه يوم القيامة.
2 - قول أبي بكر - رضي اللَّه عنه - في شان مانعي الزكاة:
"والله لو منعوني عقالاً كانوا يؤدونه إلى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - لقاتلتهم عليه " فإن الصحابة قد فهموا من هذا: أنه إذا قاتلهم على عقال
البعير، فمن باب أوْلى أن يقاتلهم على ما فوقه.(4/1760)
الدليل الثاني: أن هذا الأسلوب من الدلالة معروف عند أهل
اللغة قبل ورود الشرع، بل هو أبلغ في الدلالة من التصريح؛ حيث
إفي العرب يرون ذلك ضربا من البلاغة، ونوعاً من التأكيد للحكم
في محل السكوت، وهم أهل اللسان، وأرباب البيان، وبلغتهم
نزل القرآن، فإن الشارع ينزل خطاباته على الأصول اللغوية
وأساليبها وعرفها في الفهم، وما هو حُجَّة لغة يجب اعتباره حُجَّة
شرعا ما لم يقم دليل على أن الشارع أراد معنى خاصا.
الدليل الثالث: تبادر فهم العقلاء، بيانه:
أن العقلاء إذا سمعوا هذا التعبير من الكلام كقول السيد لعبده:
"لا تعط زيداً درهماً، ولا تظلمه بذرة، ولا تعبس في وجهه، ولا
تقل له أف "، فإنه يتبادر إلى أذهانهم: امتناع إعطاء زيد ما فوق
الدرهم، وامتناع الظلم إلى ما فوق الذرة، وامتناع أذيته فيما فوق
التعبيس، وفوق التأفيف كالشتم والضرب،
قال ابن تيمية - رحمه اللَّه -:
" وجمهور العلماء يرون أن إنكار فهم تحريم الضرب من
تحريم التأفيف من نقص العقل، والفهم، وأنه من باب السفسطة في
جحد مراد المتكلم ".
وقال شمس الدين الذهبي: " ما فهم أحد قط من عربي ولا
نبطي ولا عاقل ولا واع: أن النهي عن قول: " أف " للوالدين إلا
وما فوقها أولى منها، وهل يفهم ذو حس سليم إلا هذا؛ وهل هذا
إلا من باب التنبيه بالأدنى على الأعلى، وبالأصغر على الأكبر ".
المذهب الثاني: أن مفهوم الموافقة ليس بحُجَّة.
وهو مذهب ابن حزم وأكثر الظاهرية.(4/1761)
دليل هذا المذهب:
أن مفهوم الموافقة ما هو إلا نوعا من القياس، والقياس باطل
جملة وتفصيلاً - كما سيأتي تفصيل كلامهم فيه - فيكون مفهوم
الموافقة ليس بحُجَّة مثله.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أن مفهوم الموافقة من قبيل القياس،
بل إن دلالته دلالة لفظية، كما سبق بيان ذلك بالتفصيل وما كانت
دلالته لفظية، فإنه يكون حُجَّة كالنصوص.
الجواب الثاني: على فرض أن مفهوم الموافقة من قبيل القياس،
فإنه حُجَّة؛ لأن القياس حُجَّة على رأي جمهور العلماء.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث تأثرت في هذا كثير من الفروع الفقهية،
وسيأتي ذكر ذلك؛ حيث إن الظاهرية جعلوا مفهوم الموافقة من قبيل
القياس، وهم ينكرون القياس وينفونه، والجمهور يثبتونه فتكون
الأمثلة تنطبق على البابين، ولا داعي لتكرار ذلك.(4/1762)
المطلب الثالث في مفهوم المخالفة
ويشتمل على المسائل التالية:
المسألة الأولى: في تعريفه.
المسألة الثانية: في أسمائه.
المسألة الثالثة: في أنواعه وحجية كل نوع.
المسألة الرابعة: في شروطه.(4/1763)
المسألة الأولى: تعريف مفهوم المخالفة:
هو: دلالة اللفظ على ثبوت حكم للمسكوت عنه مخالف
للحكم الذي دلَّ عليه المنطوق نفياً وإثباتاً.
مثاله: قوله عليه السلام: " في سائمة الغنم الزكاة "، فإن
اللفظ دلَّ بمنطوقه: أن الغنم السائمة فيها زكاة.
ودلَّ بمفهوم المخالفة: أن الغنم المعلوفة لا زكاة فيها.
فاللفظ - وهو الغنم السائمة - دلَّ على ثبوت حكم للمسكوت
عنه، وهو - هنا - الغنم المعلوفة - مخالف للحكم الذي دلَّ عليه
المنطوق - وهو وجوب الزكاة - وهذا الحكم المخالف هو: أن
المعلوفة لا زكاة فيها.
وقيل: هو: الاستدلال بتخصيص الشيء بالذكر على نفي الحكم
عما عداه.
ومعنى ذلك: أنه إذا خص شيء بالذكر ونطق به وصرح بحكمه،
فإنا نستدل بذلك على أن المسكوت عنه يخالفه في الحكم، فإن كان
المنطوق به قد أثبت حكمه، فالمسكوت عنه قد نفي عنه ذلك الحكم،
وإن كان المنطوق به قد نفي حكمه، فالمسكوت عنه قد أثبت له ذلك
الحكم.
فقوله تعالى: (وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) ،
فالمنطوق به: أن من قتل شيئاً وهو محرم متعمداً فيجب عليه المثل،
ومفهوم المخالفة: أن من قتل شيئاً وهو محرم خطأ، فلا يجب عليه
شيء.(4/1765)
وقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الثيب أحق بنفسها من وليها ".
فالمنطوق: أن الثيب أحق بنفسها في أمر النكاح.
والمفهوم: أن البكر وليها أحق منها في أمر النكاح.
وقولك: " اعط السائل لحاجته " يفهم بمفهوم المخالفة: أن غير
المحتاج لا يعطى.
***
المسألة الثانية: أسماء مفهوم المخالفة:
مفهوم المخالفة يسمى بعدة أسماء عند العلماء، وهي كما يلي:
الاسم الأول: مفهوم المخالفة، وهذا هو المشهور عند جمهور
العلماء في كتبهم.
وسمي بذلك؛ لأنه استنتاج مجرد، غير مستند إلى منطوق،
فيكون مفهوماً، أي: أن المفهوم منه يخالف المنطوق به حكما.
الاسم الثاني: دليل الخطاب، وسمي بذلك لأحد أمور ثلاثة:
الأول: سمي بذلك إما لأن دليله من جنس الخطاب.
الثاني: أو سمي بذلك لأن الخطاب دال عليه.
الثالث: أو سمي بذلك لمخالفته منطوق الخطاب.
الاسم الثالث: تخصيص الشيء بالذكر، وهذا الاسم منتشر عند
الحنفية، واعتبروا التمسك به من التمسكات الفاسدة - كما سيأتي
ذكره -(4/1766)
المسألة الثالثة في أنواع مفهوم المخالفة وبيان حجية كل نوع
وهي كما يلي:
النوع الأول: مفهوم الصفة.
النوع الثاني: مفهوم الشرط.
النوع الثالث: مفهوم الغاية.
النوع الرابع: مفهوم العدد.
النوع الخامس: مفهوم الاستثناء.
النوع السادس: مفهوم الحصر بـ " إنما ".
النوع السابع: حصر المبتدأ في الخبر.
النوع الثامن: مفهوم اللقب.
وإليك بيان كل نوع:
النوع الأول: مفهوم الصفة:
أولاً: بيان حجيته:
إذا كان للمنصوص عليه صفتان، فعلق الحكم بإحدى الصفتين
هل يدل هذا على نفي الحكم عما يخالفه في الصفة الأخرى؟
أو تقول: الخطاب العام المعلق حكمه على صفة لا توجد في كل
مدلول هل يدل على نفي ذلك الحكم عما انتفت عنه تلك الصفة؛
كقوله عليه السلام: " في الغنم السائمة زكاة "، فهل يدل على نفي(4/1767)
الزكاة عن غير السائمة وهي المعلوفة أو لا؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين هما:
المذهب الأول: أنه يدل على النفي، أي: أن مفهوم الصفة حُجَّة.
فإذا علق الحكم على صفة، فإن هذا يدل على نفي ذلك الحكم
إذا انتفت تلك الصفة.
وهو مذهب الأئمة الثلاثة: مالك، والشافعي، وأحمد، وأكثر
أصحابهم، وبعض أهل العربية كأبي عبيدة - معمر بن المثنى - وهو
اختيار أبي الحسن الأشعري، وهو الحق عندي لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن تخصيص الحكم بالصفة لا بدَّ له من فائدة
صوناً للكلام عن اللغو، فإن لم يكن هناك فائدة سوى انتفاء الحكم
عما عدا الموصوف بتلك الصفة وجب حمله عليه، وإن لم يحمل
عليه: كان التخصيص بتلك الصفة لغواً، وكلام الشارع يصان عن
اللغو، ولأجل ذلك يحمل تخصيص الحكم بتلك الصفة على نفيه
عند عدم تلك الصفة.
الدليل الثاني: قياس تقييد الخطاب العام بالصفة على تقييده
بالاستثناء، وقد ثبت أن الاستثناء من النفي إثبات، ومن الإثبات
نفي، فكذا التقييد بالصفة يجب أن يفيد النفي فيما عدا الموصوف
بتلك الصفة إن كان الكلام موجبا، أو بالعكس إن كان منفيا.
الدليل الثالث: أن الحكم المرتب على الخطاب المقيد بالصفة
معلول بتلك الصفة؛ لأن ترتيب الحكم على الوصف يشعر بالعلية -
كما سيأتي بيان ذلك في باب القياس - وانتفاء العلة يوجب انتفاء
الحكم، فيلزم من ذلك انتفاء الحكم فيما انتفت عنه تلك الصفة.(4/1768)
الدليل الرابع: أنه روي عن أبي عبيد - القاسم بن سلام - أنه لما
سمع قوله - صلى الله عليه وسلم -: " لَيُّ الْوَاجِدِ يُحِلُّ عِرْضَهُ وَعُقُوبَتَهُ "، قال: إن من ليس بواجد لا يحل عرضه وعقوبته،
وروي عنه - أيضا - أنه لما سمع قول - صلى الله عليه وسلم -: "مطل الغني ظلم " قال: مطل غير الغني ليس بظلم، فأبو عبيد - وهو من فصحاء العرب وأهل اللغة - قد فهم أن تعليق الحكم وتخصيصه بصفة يدل على نفي ذلك الحكم عما
إذا انتفت تلك الصفة عنه.
الدليل الخامس: أن ابن عباس - رضي اللَّه عنهما - قد منع
توريث الأخت مع وجود البنت مستدلاً بمفهوم المخالفة من قوله
تعالى: (إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ)
حيث - رضي الله عنه - قد فهم من توريث الأخت مع عدم الولد:
امتناع توريثها مع البنت؛ لأنها ولد، وهو من فصحاء العرب،
وهو أفقه الناس في الدين، وأعلمهم بالتأويل، وترجمان القرآن.
الدليل السادس: أنه لما روى أبو ذر قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"يقطع صلاة الرجل: الحمار، والكلب الأسود، والمرأة "،
قال له عبد اللَّه بن الصامت: ما بال الأسود من الأحمر من الأصفر من الأبيض؟
وجه الدلالة: أن عبد اللَّه بن الصامت فهم من تخصيص الكلب
الأسود بالحكم نفي هذا الحكم عن غيره، وأن الكلب الأبيض، أو
الأحمر لا يقطع الصلاة، ولم ينكر عليه أبو ذر - راوي الحديث -
بل قال: يا ابن أخي، سالت رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - كما سألتني فقال:
"الكلب الأسود شيطان "، فقد فهم عبد اللَّه وأبو ذر من تعليق
الحكم - وهو قطع الصلاة - على الكلب الموصوف بالسواد انتفاء
الحكم عن غير الكلب الأسود، والنبي - صلى الله عليه وسلم - لم ينكر ذلك، والنبي - صلى الله عليه وسلم - أفصح العرب لسانا، وعبد الله وأبو ذر من فصحاء العرب.(4/1769)
الدليل السابع: أن العربي لو قال لوكيله: " اشتر لي حصانا
أسود " لفهم منه: عدم شراء الأبيض، ولو أنه اشترى أبيض لم
يكن ممثلاً، ولو قال لزوجاته: " الداخلة منكن لهذه الغرفة طالق "
لطلقت كل واحدة تدخل هذه الغرفة، وفهم منه انتفاء الطلاق عند
عدم الدخول.
المذهب الثاني: أنه لا يدل على النفي، أي: أن مفهوم الصفة
ليس بحُجَّة.
فإذا علق الحكم على صفة، فإن هذا لا يدل على نفي ذلك
الحكم إذا انتفت تلك الصفة، وهو مذهب أبي حنيفة، وأتباعه.
وهو اختيار بعض الشافعية كفخر الدين الرازي، والآمدي، وابن
شريح، وبعض المالكية كأبي بكر الباقلاني، وأكثر المعتزلة، وبعض
أهل العربية كالأخفش.
أدلة هذا المذهب: -
الدليل الأول: أن المقيَّد بالصفة لو دلَّ على نفي الحكم عما عدا
الموصوف بها: لما حسن الاستفهام عن الحكم فيه لا نفيا ولا إثباتا
كما هو الواقع في مفهوم الموافقة، حيث إنه في مفهوم الموافقة لا
يحسن الاستفهام فيه، فمثلاً لو قال السيد لعبده: " لا تقل لزيد
أف " لا يحسن من العبد أن يسأل ويقول: هل أضربه؟
ولكنه في مفهوم الصفة - وهو من مفهوم المخالفة - يحسن فإنه
لما قال - صلى الله عليه وسلم -: "في الغنم السائمة زكاة" حسن أن يقال: هل في المعلوفة زكاة أو لا؟
فهو إذاً غير دال على الحكم فيه لا نفيا ولا إثباتا.(4/1770)
جوابه:
أن مفهوم الموافقة لم يحسن الاستفهام فيه؛ لأن دلالته قطعية،
أما مفهوم الصفة فدلالته ظنية، لذلك حسن الاستفهام، فلا يلزم
من قبح الاستفهام في مفهوم الموافقة قبحه في مفهوم الصفة.
أما إذا كانت دلالة مفهوم الموافقة ظنية - كما قلنا فيما سبق - فإن
السؤال حسن للتأكيد، والتأكيد يكون لإزالة الاتساع في الفهم،
وهذا قلناه في باب العموم.
الدليل الثاني: أن المقيد بالصفة لو كان دالاً على نفي الحكم عما
عداه، فإما أن يعرف ذلك بالعقل، أو بالنقل، وهما باطلان.
بيان ذلك:
أنه إن زُعم أن ذلك معروف بالعقل فهو باطل؛ لأن العقل لا
مدخل له في اللغات.
وإن زعم أن ذلك معروف بالنقل فهو باطل أيضاً - لأن النقل
قسمان: " متواتر "، و " آحاد ":
فإن زُعم أن ذلك معروف بالمتواتر فهذا باطل؛ لأنه لو كان
معروفاً بذلك، لاشترك الناس في علمه، ومنهم المخالف؛ نظراً
لاشتراكهم في أسباب العلم كسلامة الحاسة، ومخالطة أهل اللغة،
والاقتباس منهم، ولكنه لم يعلم بذلك، فبطل أن يكون معلوما من
جهة التواتر.
وإن زعم أن ذلك معروف بالآحاد، فعلى تقدير صحته وسلامته
عن المعارض، فإنه غير كاف؛ لأنه لا يفيد إلا الظن، والظن لا
يقوى على إثبات قاعدة أصولية كمفهوم الصفة، أي: لا يمكن
إثبات مثل هذا الأصل الذي نزل عليه كلام اللَّه، وكلام رسوله بما لا
يفيد إلا الظن.(4/1771)
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: نسلم لكم أن هذا غير معروف بالعقل، ولا
بالتواتر، ولكن لا نُسَلِّمُ قولكم: " إن الظن لا يثبت القاعدة
الأصولية " على إطلاقه، ولكن في ذلك تفصيل، إليك بيانه:
إن كانت القاعدة الأصولية علمية فنحن معكم بأنها لا تثبت
بالظن، وإن كانت القاعدة الأصولية عملية، فإنها تثبت بالظن؛
قياسا على إثبات الفروع العملية بالآحاد.
الجواب الثاني: أنا نقلب ذلك عليكم، ونقول لكم مثل ما قلتم
لنا درهو: أن مفهوم الصفة ليس بحُجَّة إما أن يعرف عن طريق العقل
أو النقل، وكل ذلك باطل، وجوابكم هو جوابنا.
الدليل الثالث: أن المقيد بالصفة لو كان دالًّا على نفي الحكم عما
عدا الموصوف بالصفة لذل عليه إما من جهة صريح الخطاب، وإما
من جهة أن تخصيص الحكم بالصفة لا بد له من فائدة، ولا فائدة
سوى نفي الحكم عندْ عدم الصفة، وإما من جهة أخرى، وكلها
باطلة.
بيان ذلك:
إن قلتم: إنه دلَّ على نفي الحكم عما عدا الموصوف من جهة
صريح الخطاب فهو باطل؛ لأنه ليس في الخطاب إلا إثبات الحكم
في الموصوف فقط.
وإن قلتم: إنه دلَّ على نفي الحكم عما عدا الموصوف من جهة أن
تخصيص الحكم بالصفة لا بد له من فائدة، ولا فائدة سوى نفي(4/1772)
الحكم عند عدم الصفة، فهذا باطل؛ لأن تخصيص الحكم بالصفة
له فوائد كثيرة، ومنها:
الفائدة الأولى: تكثير أبواب الاجتهاد، بيان ذلك:
أن الشارع لو استوعب جميع محل الحكم، ونص على كل حكم
لم يبق للاجتهاد مجال، ولكنه يخصص بعض الأحكام بالذكر
ويعلقها على أوصاف، ويخصص بعض الحوادث بالأحكام معللاً
بعلة ظاهرة، أو غير ظاهرة مريداً من ذلك أن يحصل النظر
والاجتهاد فيها، وبذلك الاجتهاد يحصل الثواب الجزيل للمجتهدين.
الفائدة الثانية: عدم إخراج المذكور من عموم اللفظ، بيانه:
أن الشارع قد ذكر هذا الشيء الموصوف تأكيداً عليه، وللاحتياط
من أن يأتي بعض ألناس ويجتهد ويخرجه عن اللفظ بالتخصيص.
فمثلاً لو قال: " في الغنم زكاة "، ولم يخصص " السائمة "
بالذكر لجاز لأي مجتهد أن يخرج السائمة عن العموم بالاجتهاد،
فخص " السائمة " بالذكر، لئلا تكون محلًّا للاجتهاد، وتكون
غيرها محل الاجتهاد.
الفائدة الثالثة: تأكيد الحكم في المسكوت عنه، بيانه:
أنه إذا كان قد ذكر الحكم وهو معلق بتلك الصفة وذلك المعنى،
فإنه إذا وجدت تلك الصفة وذلك المعنى في المسكوت، عنه بصورة
أقوى، فإن حكم المنطوق به يكون للمسكوت من باب أوْلى مثل ما
قلنا في مفهوم الموافقة.
الفائدة الرابعة: أن يكون مقصود صاحب الشرع تكثير ألفاظ
النصوص ليكثر ثواب القارئ.(4/1773)
وغير ذلك من الفوائد.
وإن قلتم: إنه دلَّ على نفي الحكم عما عدا الموصوف من جهة
أخرى، فهذا باطل؛ لأن الأصل عدمه، فلا يمكن أن يصار إليه إلا
لدليل يحققه.
جوابه:
نحن نقول: إنه دلَّ على نفي الحكم عما عدا الموصوف من جهة
أنه لا بد للتخصيص من فائدة، لكن لا لأنه لا فائدة سوى نفي
الحكم عما عدا الموصوف، بل لما ذكرتموه من الفوائد أيضا، ولكن
هذه الفائدة التي ذكرناها - وهي: دلالة ذلك على نفي الحكم عما
عدا الموصوف - هي الأسبق إلى الذهن والأقوى، فيكون الحمل
عليه أَولى.
أما الباقي مما ذكرتموه من الفوائد فهي تنقدح في الذهن، ولكن
أضعف من انقداح الفائدة التي ذكرناها، فلا تمتنع، وقلنا ذلك
تكثيراً لفوائد الكلام؛ حيث إن تكثير فوائد الكلام أوْلى من الإقلال
منها.
الدليل الرابع: قياس مفهوم الصفة على مفهوم اللقب، بيانه:
أنه لو دلَّ تقييد الحكم بألصفة على نفي الحكم عما عدا الموصوف
بها، لدلَّ تقييد الحكم بالاسم على نفيه عما عداه بجامع: التمييز؛
حيث إن القصد من الصفة إنما هو تمييز الموصوف بها عن غيره،
فكذا المقصود من الاسم إنما هو تمييز المسمى عن غيره، أو بجامع:
صيانة التخصيص عن الإلغاء، أو بجامع: حمله على تكثير الفائدة.
ولكن تقييد الحكم بالاسم لا يدل على نفيه عما عداه، فكذلك
تقييد الحكم بالصفة لا يدل على نفيه عما عداه.(4/1774)
جوابه:
أن هذا قياس فاسد؛ لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن
نفي الحكم في صورة التقييد بالصفة أسبق إلى الفهم من سائر
الفوائد، وهو غير حاصل في صورة التقييد بالاسم.
أي: أن شعور الذهن عند سماع اللفظ العام المقيد بالصفة
الخاصة بما ليس له تلك الصفة أزم من شعوره بما يغاير مدلول اسم
"ما " عند سماعه.
وإذا كان الأمر كذلك، فإنه لا يلزم من دلالة مفهوم الصفة على
النفي دلالته على النفي في صورة التقييد بالاسم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ لأنه قد ترتب على هذا خلاف في بعض
الفروع، ومنها إذا قال: " وقفت هذا على أولادي الفقراء "، فإن
غير الفقراء لا يدخلون بناء على المذهب الأول.
ويدخل غير الفقراء بناء على المذهب الثاني.
ولهذا فروع كثيرة في أبواب الوقف، والوصايا، والنذور والأيمان
وهو واضح ولا داعي لذكره.
ثانياً: اختلف أصحاب المذهب الأول في أن تقييد الحكم بالصفة
هل يدل على نص الحكم عما عداه مطلقا، سواء كان من جنس
المثبت فيه أو لم يكن من جنسه، أو يختص فيما إذا كان من جنسه،
فمثلاً إذا قلنا: " إن في سائمة الغنم الزكاة " هل يدل ذلك على نفي
الزكاة عن المعلوفة مطلقا، سواء كانت معلوفة الغنم أم الإبل، أم
البقر، أو يختص النفي بمعلوفة الغنم؟
اختلف في ذلك على قولين:(4/1775)
القول الأول: إن تقييد الحكم بالصفة في جنس يدل على نفي
الحكم عما عدا الموصوف بها في ذلك الجنس لا غير.
وهذا قول أكثر أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون بحجية
مفهوم الصفة - وهو الحق عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن دلالة المفهوم تابعة لدلالة المنطوق، والتابع لا
يزيد على المتبوع، ولا يتعداه.
الدليل الثاني: أن دلالة المفهوم مخالفة لدلالة المنطوق، وهو لم
يتناول إلا الجنس المذكور، فمخالفه كذلك لا يخالف إلا الجنس
المذكور؛ تحقيقا لمعنى المخالفة.
القول الثاني: أن تقييد الحكم بالصفة في جنس يدل على نفي
الحكم عما عدا الموصوف بها في ذلك الجنس وفي غيره.
وهو قول الأقل من أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون
بحجية مفهوم الصفة -.
دليل هذا القول:
أن الوصف المذكور في الحكم علَّة الحكم، فإذا انتفت العلَّة انتفى
الحكم؛ لأن الأصل اتحاد العِلَّة.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أن الوصف المذكور علَّة الحكم؛ لأنه
يحتمل أن يكون شرطاً له.
الجواب الثاني: سلمنا أن الوصف المذكور علَّة الحكم، لكن
يكون عِلَّة في الجنس المذكور ولا يكون عِلَّة مطلقا.(4/1776)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
أنه لما قال الرسول - صلى الله عليه وسلم -: "في سائمة الغنم الزكاة "، فإن مفهومه: أنه لا زكاة في معلوفة الغنم، أما معلوفة الإبل والبقر ففيها
الزكاة؛ وهذا بناء على القول الأول - وهو: أن تقييد الحكم بالصفة
في جنس يدل على نفيه عما عداه في ذلك الجنس -.
أما بناء على القول الثاني: فإنه لا زكاة في معلوفة الغنم والإبل
والبقر، لأن تقييد الحكم بالصفة في جنس يدل على نفي الحكم عما
عدا الموصوف بها في ذلك الجنس وفي غيره.
ثمالثما: صور مفهوم الصفة.
مفهوم الصفة له صور وهي كما يلي:
الصورة الأولى؛ أن يذكر اسم عام، ثم يذكر بعده وصف خاص
مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"في الغنم السائمة زكاة " - وهو كما سبق -.
الصورة الثانية: تخصيص الحكم بصفة عارضة، والمراد منها:
تعليق الحكم على صفة لا تستقر، بل تطرأ أحيانا وتزول أحيانا
أخرى مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الثيب أحق بنفسها من وليها "،
فهنا اقترن الحكم - وهو كون المرأة أحق بنفسها من وليها - بوصف - وهو
الثيوبة - وهذا الوصف طارئ على المرأة.
الصورة الثالثة: مفهوم التقسيم وهو: أن يذكر قسمين، ويذكر
حكم أحد القسمين، فإن هذا يدل على انتفاء ذلك الحكم عن القسم
الآخر، مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" الأيم أحق بنفسها من وليها والبكر تستأذن "،
فهنا قسم المرأة إلى قسمين:(4/1777)
الأول: " ألي م "، وهي التي فارقت زوجها وتسمى " الثيب ".
الثاني: " بكر "، وهي التي لم تتزوج.
وجعل لكل قسم حكماً معيناً، فحكم " الأيم " أنها أحق بنفسها،
أي: تستأمر، وحكم البكر: أنها تستأذن.
فتخصيص " الأيم " بأنها أحق بنفسها يدل على نفيه عن البكر،
وتخصيص البكر بالاستئذان يدل على نفيه عن الأيم.
الصورة الرابعة: مفهوم العِلَّة وهو: دلالة اللفظ المقيد بالعلة على
ثبوت نقيض حكمه للمسكوت عنه الذي انتفت عنه تلك العِلَّة كقوله:
" حرمت الخمرة لإسكارها "، فإن هذا يدل بمفهومه على أن ما لا
إسكار فيه لا يحرم.
الصورة الخامسة: مفهوم الحال، وهو دلالة اللفظ المقيد بحال من
الأحوال على ثبوت نقيض حكمه للمسكوت عنه الذي عدمت فيه
تلك الحال كقوله تعالى: (ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في
المساجد) ، فحرمت المباشرة في حالة معينة وهي: الاعتكاف،
ودل بمفهومه المخالف: حل المباشرة إذا انتفى فيه تلك الحال.
الصورة السادسة: مفهوم المكان، وهو: دلالة اللفظ الذي علق
الحكم فيه بمكان معين على ثبوت نقيض هذا الحكم للمسكوت عنه
الذي انتفى عنه ذلك كقوله تعالى: (فاذكروا الله عند المشعر الحرام) .
الصورة السابعة: مفهوم الزمان، وهو: دلالة اللفظ الذي علق
الحكم فيه بزمان معين على ثبوت نقيض هذا الحكم للمسكوت عنه
الذي انتفى عنه ذلك الزمان كقوله تعالى:(4/1778)
(الحج أشهر معلومات) ، فإنه يدل بمفهومه المخالف:
عدم صحة الحج إذا وقع في غير زمانه.
وكل هذه الصور تجمعها عبارة " مفهوم الصفة "، وكلها حُجَّة
عندنا والأدلة على ذلك هي نفس الأدلة على حجية الصفة.
النوع الثاني: مفهوم الشرط:
والمراد هنا: الشرط اللغوي، دون الشرعي والعقلي، فالحكم
المعلق على شيء بكلمة " إن " هل هو عدم عند عدم ذلك الشيء أو
لا؟
اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم الشرط حُجَّة.
أي: يوجد الحكم بوجود الشرط، وينتفي الحكم إذا انتفى
الشرط.
وهو مذهب القائلين: لمفهوم الصفة، وبعض المنكرين له كابن
سريج، وأبي الحسن الكرخي، وأبي الحسين البصري، والإمام
فخر الدين الرازي.
وهو الحق عندي؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أنه روي أن يعلى بن أمية قال لعمر بن الخطاب:
ما لنا نقصر وقد أمنا، وقد قال تعالى: (فليس عليكم جناح أن
تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا) .
وجه الدلالة: أن أبا يعلى قد فهم من تخصيص القصر بحالة
الخوف عدم القصر عند عدم الخوف، ولم ينكر عليه عمر، بل
قال: قد عجبت مما عجبت منه، فسألت - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك فقال:
" صدقة تصدق اللَّه بها عليكم فاقبلوا صدقته ".(4/1779)
فيعلى وعمر قد فهما من تعليق إباحة القصر في حالة الخوف
وجوب الإتمام في حالة الأمن، والنبي - صلى الله عليه وسلم - لم ينكر هذا الفهم، بل أقره.
ما اعترض به على ذلك:
الاعتراض الأول: أن أبا يعلى وعمر إنما عجبا؛ لأن الإتمام
واجب بحكم الأصل، حيث إن الآيات أمرت بإتمام الصلاة، وإنما
استثنى حالة الخوف، وأباح فيها القصر لهذا العذر، وهو:
الخوف، فبقيت حالة الأمن على ما هي عليه يجب فيها الإتمام،
فثبت أنهما عجبا نظراً لمخالفة الأصل.
جوابه:
لا يوجد في القرآن آية تدل على وجوب إتمام الصلاة بلفظها
خاصة، ولهذا يقال: إن الأصل في الصلاة القصر، فروي عن
عائشة - رضي اللَّه عنها - أنها قالت: " كانت صلاة السفر والحضر
ركعتين فأقرَّت صلاة السفر، وزيد في صلاة الحضر "، فدل على
أنهما فهما وجوب الإتمام عند الأمن بسبب مفهوم الشرط.
الاعتراض الثاني: أن الآية حُجَّة لنا؛ حيث لم يثبت انتفاء الحكم
عند انتفاء الشرط، فيجوز القصر عند عدم الخوف.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن مفهوم الشرط قد دلَّ على منع القصر عند عدم
الخوف، وإنما ترك العمل بمفهوم الشرط لدليل آخر أباح القصر ولو
لم يوجد خوف؛ قياساً على ظاهر العموم، فإنه يترك أحيانا لدليل
آخر.(4/1780)
الجواب الثاني: أنه يحتمل أنه ذكر الشرط يبين فيه: أن السبب في
نزول إباحة القصر كان الخوف، ثم عممت الإباحة كما في قوله
تعالى: (وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ) ،
فبين أن ذلك سبب الارتهان، لا أنه شرط في الارتهان.
الدليل الثاني: أن كتب النحو بأسرها ناطقة بأن كلمة " إنْ "
تسمى عند أهل اللغة بحرف الشرط، والشرط هو: ما ينتفي الحكم
عند انتفائه، فيقال: الطهارة شرط لصحة الصلاة، والحول شرط
وجوب الزكاة، والاستطاعة شرط وجوب الحج، والحياة شرط العلم
والقدرة؛ فيلزم من انتفاء الطهارة، وانتفاء الحول، وانتفاء
الاستطاعة، وانتفاء الحياة: انتفاء صحة الصلاة، ووجوب الزكاة،
ووجوب الحج، وانتفاء العلم والقدرة.
فيكون انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط معنى عاما في جميع موارد
استعماله، فوجب جعله حقيقة فيه؛ دفعا للاشتراك، والتجوز.
المذهب الثاني: أن مفهوم الشرط ليس بحُجَّة.
أي: أن أداة الشرط لا تدل على انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه،
وإنما انتفاء المشروط عنذ انتفاء الشرط يعلم من البراءة الأصلية.
وهو مذهب أكثر الحنفية، والإمام مالك، واختاره أبو بكر
الباقلاني، والغزالي، وأكثر المعتزلة منهم القاضي عبد الجبار، وأبو
عبد اللَّه البصري، وهو مذهب الآمدي.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الرجل لو قال لزوجته: " إن دخلت الدار
فأنت طالق "، فإن هذا لا ينفي وقوع الطلاق بدون دخول الدار؛
حيث إنه لو نجز أو علق بشيءآخر فإنه يقع.(4/1781)
جوابه:
لا نسلم أنه لا ينتفي وقوع الطلاق بدون دخول الدار إذا نظرنا إلى
قوله فقط.
أما استدلالكم على قولكم بوقوع المنجز أو المعلق بتعليق آخر:
فهذا استدلال غير صحيح؛ لأن ذلك غير المطلق بدخول الدار.
الدليل الثاني: أن أداة الشرط لو دئَت على انتفاء المشروط عند
انتفاء الشرط لكان قوله تعالى: (وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا) دالاً على أن الإكراه على الزنا غير حرام عند إرادة
الزنا، أي: أن الآية - لم تدل على نفي حرمته عند إرادته، لكن
الآية لا تدل على ذلك، وعليه: لا تكون أداة الشرط دالة على نفي
المشروط عند انتفاء الشرط.
جوابه:
أن تخصيص الشرط بالذكر هنا قد ظهر له فائدة أقوى من فائدة
نفي الحكم عند انتفائه، وتلك الفائدة هي: التقبيح والتشنيع على
هؤلاء الذين يكرهون الإماء على الزنا، ويحملونهن عليه مع أن
الإماء أنفسهن لا رغبة لهن فيه، فتكون الآية - على ذلك - ليست
من باب مفهوم الشرط.
بيان. نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي، حيث أثر في بعض الفروع الفقهية ومنها:
1 - أن أصحاب المذهب الأول قالوا: إن الطلقة ثلاثا الحائل لا
تجب النفقة عليها؛ أخذاً بمفهوم الشرط في قوله تعالى: (وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ) فهنا قد جعلت(4/1782)
الآية النفقة للبائن بشرط أن تكون حاملاً، فينتفي الحكم عند انتفاء
الشرط، فيثبت عدم وجوب النفقة للمطلقة ثلاثا الحائل.
أما أصحاب المذهب الثاني فقد قالوا: تجب النفقة للمطلقة ثلاثاً
مطلقا، أي: سواء كانت حاملاً أو حائلاً، ولم يأخذوا بمفهوم
الشرط في هذه الآية، وقالوا: إذا كانت الآية قد صرحت بوجوب
النفقة للحامل، فهي ساكتة عن نفقة الحائل، فيبقى الحكم على
أصله، وهو الوجوب للنفقة؛ لأن الزوجة قبل الطلاق كانت نفقتها
واجبة على الزوج، فيستمر ذلك ما دامت في العدة.
النوع الثالث: مفهوم الغاية:
مد الحكم إلى غاية ونهاية محددة بواسطة لفظ " إلى "، كقوله
تعالى: (ثم أتموا الصيام إلى الليل) ، أو بلفظ " حتى "، كقوله
تعالى: (وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ) ، أو مد الحكم بصريح
الكلام كقولك: " صوموا صوماً آخره الليل "، هل يدل على نفي
الحكم فيما بعد الغاية أو لا؟
لفد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم الغاية حُجَّة.
أي: أن الحكم إذا قيد بغاية، فإن ذلك يدل على نفي الحكم فيما
بعد الغاية، فحكم ما بعد الغاية يخالف ما قبلها.
وهو مذهب القائلين بمفهوم الشرط، وبعض المنكرين له كالقاضي
أبي بكر، والقاضي عبد الجبار، والغزالي.
وهو الحق عندي؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن ما بعد الغاية في مثل قوله تعالى:(4/1783)
(فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ) ،
وقوله: (وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ)
ليس كلاماً تاماً، ولا يستقل بنفسه؛ لأنه لو ابتدأ قائلاً: " حتى
تنكح زوجاً غيره "، و " حتى يطهرن "، وسكت، لم يحسن
السكوت عليه، ولا يصح ذلك حتى يتعلق بما قبله، وهو قوله:
(فلا تحل له) ، وقوله: (ولا تقربوهن) .
إذن: لا بد فيه من إضمار، وذلك الإضمار إما ضد ما قبله أو
غيره.
أما الثاني - وهو: أن يضمر غير الضد - فهو باطل؛ لأنه ليس
في الكلام ما يدل عليه عيناً.
فتعيَّن الأول - وهو: "إضمار الضد - فيكون تقدير الكلام في
المثال الأول: " فلا تقربوهن حتى يطهرن فاقربوهن "، وتقدير
الكلام في المثال الثاني: " حتى تنكح زوجا غيره فتحل له "، فإذا
ثبت ذلك في هذه الصورة ثبت في غيرها لعدم القائل بالفرق.
الدليل الثاني: أن ما بعد الغاية يقبح الاستفهام عنه، فلو قال
السيد لعبده: " لا تعط زيداً درهما حتى يقوم "، و " اضرب عمراً
حتى يتوب "، فإنه يقبح من العبد أن يسأل ويقول: إذا قام هل
أعطيه درهما؛ وإذا تاب هل أضربه؟
وسبب هذا القبح هو: أن الجواب قد فهم بدون ذلك، فالسؤال يكون تحصيل حاصل، فلو لم يفهما لما قبح الاستفهام عنهما.
الدليل الثالث: أن غاية الشيء: نهايته، ونهاية الشيء:
منقطعه، ومعروف أن الشيء إذا انقطع وانتهى صار خاصا بحكم،
وصار ما بعده خاصا بحكم آخر، وهو ضده، وإن لم يكن ضده
لم يتحقق مفهوم الغاية، ففي الأمثلة السابقة: ضد تحريم الزوجة(4/1784)
بعد الطلقة الثالثة هو: حلها بعد الزواج بزوج آخر، وضد وجوب
الصوم في النهار هو: عدم وجوبه في الليل، وضد عدم قربان
الزوجة قبل الطهر هو: حلها بعد الطهر.
المذهب الثاني: أن مفهوم الغاية ليس بحُجَّة.
أي: أن الحكم إذا قيد بغاية فإنه لا يدل على نفي هذا الحكم فيما
بعد الغاية، وهو مذهب كثير من الحنفية، وبعض الشافعية
كالآمدي، وبعض المالكية كالباجي.
دليل هذا المذهب:
أن النطق واللفظ خاص بحكم ما قبل الغاية، أما ما بعد الغاية
فهو مسكوت عنه: لم يتعرض له اللفظ والنطق لا بنفي، ولا
بإثبات، فيبقى على النفي الأصلي، وهو الأصل فتبقى الذمة بريئة
من التكليف فيه.
جوابه:
نسلم لكم أن الأصل هو بقاء الذمة بريئة من التكاليف، ولكن إذا
جاء دليل يغير هذه الحالة ويرفع هذا الأصل أخذنا به، وعندنا قد قام
دليل على أن حكم ما بعد الغاية يكون ضد ما قبلها، وهي الأدلة
الثلاثة السابقة الذكر.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا هو معنوي، حيث إنه أثر على بعض الفروع،
ومنها: الأمثلة السابقة.
وأيضا: أن الغسل يجزئ عن الوضوء بدليل مفهوم الغاية في قوله
تعالى: (حتى تغتسلوا) ، فإن مفهومه: إن اغتسلتم فلكم أن(4/1785)
تقربوا الصلاة، فلولا أن الغسل يجزئ عن الوضوء لم يكن
للمغتسل أن يقرب الصلاة.
النوع الرابع: مفهوم العدد:
إذا خصص الحكم بعدد معين وقيد به، فهل يدل هذا على نفي
ذلك الحكم عن غير ذلك العدد، سواء كان ذلك الغير زائداً عليه أو
ناقصاً عنه أو لا؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم العدد حُجَّة.
أي: أن تقييد الحكم بعدد مخصوص يدل على نفي ذلك الحكم
فيما عدا ذلك العدد، سواء كان زائداً أو ناقصا.
وهو مذهب أكثر القائلين بمفهوم المخالفة، وهو اختيار بعض
الحنفية، وداود الظاهري، وبعض الشافعية، وعلى رأسهم الإمام
الشافعي.
وهو الحق عندي لكن بشرط وهو: أن لا يكون قد قصد بالعدد
التكثير أو المبالغة نحو قولك: " جئتك ألف مرة ولم أجدك ".
والأدلة على حجية مفهوم العدد هي كما يلي:
الدليل الأول: أن قتادة - رضي اللَّه عنه - قال:
لما نزل قوله تعالى: (اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ) ، قال النبي - صلى الله عليه وسلم -:
"قد خيرني ربي فواللهِ لأزيدن على السبعين "، ففهم النبي - صلى الله عليه وسلم - من الآية أن نفي المغفرة مقيد بالسبعين، فإذا زاد العدد عن السبعين فقد انتفى الحكم - وهو عدم المغفرة - رجاء أن يبدله بحكم آخر وهو المغفرة، ولذلك قال:
لأزيدن على السبعين فيكون تخصيص الحكم بعدد "، على نفي
الحكم عن غير هذا العدد المعين.(4/1786)
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: أن هذا الحديث ضعيف لم يدون في الصحاح،
والحديث الضعيف لا يحتج به في إثبات قاعدة أصولية، قال ذلك
أبو بكر الباقلاني، وإمام الحرمين، وأشار إليه الغزالي.
جوابه:
إن هذا غير مسلَّم، بل أخرجه البخاري في صحيحه في كتاب
التفسير، باب: قوله: (استغفر لهم أو لا تستغفر لهم ... ) عن
ابن عمر - رضي اللَّه عنهما - قال: لما توفى عبد اللَّه بن أُبي جاء
ابنه إلى رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - فسأله أن يعطيه قميصه يكفن فيه، فأعطاه، ثم سأله أن يصلي عليه، فقام رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - ليصلي فقام عمر فأخذ بثوب رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - فقال: يا رسول اللَّه، تصلي عليه وقد نهاك ربك أن تصلي عليه، فقال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -: "إنما خيرني اللَّه فقال:
(استغفر لهم أو لا تستغفر لهم إن تستغفر لهم سبعين مرة ... ) ،
وسأزيد على السبعين ... "، وأخرجه مسلم في صحيحه في كتاب
فضائل الصحابة، باب: من فضائل عمر، وأخرجه الترمذي،
والنسائي. إذن: يكون الحديث صحيحا؛ حيث إن أصح الأحاديث
ما اتفق عليه البخاري ومسلم، وهذا قد اتفق عليه البخاري ومسلم.
الاعتراض الثاني: على فرض صحته، فإنه خبر واحد؛ وخبر
الواحد لا يقوى على إثبات قاعدة أصولية كمفهوم العدد.
جوابه:
إن خبر الواحد يثبت القاعدة الأصولية إذا كانت وسيلة إلى العمل
مثل هذه القاعدة، كما قلنا ذلك أكثر من مرة.(4/1787)
الدليل الثاني: أن الحكم لو ثبت فيما زاد على العدد المذكور لم
يكن لذكر العدد فائدة، وكلام الشارع لا يجوز أن يعرى عن الفائدة
ما أمكن، كما لا يجوز أن يخلى ذكر الصفة، والشرط عن
الفائدة، فثبت أن فائدة ذكر العدد هي: أن ينفى الحكم عما عدا
المقيد بعدد، وهذا هو مفهوم العدد.
الدليل الثالث: أن الأمة قد عقلت من تحديد حد القاذفِ بثمانين
نفي وجوب الزيادة، وعدم جواز النقصان.
المذهب الثاني: أن مفهوم العدد ليس بحُجَّة.
أي: أن تقييد الحكم بعدد مخصوص لا يدل على نفي ذلك
الحكم فيما عدا ذلك العدد.
وهو مذهب أبي حنيفة، وأكثر الحنفية، وأكثر الشافعية كالآمدي،
وفخر الدين الرازي، وأكثر المعتزلة، وأكثر الظاهرية.
دليل هذا المذهب:
أن تعليق الحكم على العدد لا يدل على نفيه عما زاد، ولا عما
نقص، لاحتمال أن يكون في تعليقه بذلك العدد فائدة سوى نفيه عما
زاد أو نقص.
جوابه:
لا شك أنه توجد فوائد كثيرة في تعليق الحكم على العدد - كما
قلنا فيما سبق - ولكن أقوى الفوائد انقداحا في الذهن وأقربها إليه
هو: أنه يدل على نفي الحكم عما زاد أو نقص، وهذا هو مفهوم
العدد.
تنبيه: أكثر الأدلة على حجية مفهوم الصفة والشرط تصلح(4/1788)
للاستدلال بها على حجية مفهوم العدد، وأكثر أدلة المخالفين فيهما
تصلح للاستدلال بها على عدم حجية هذا المفهوم، والجواب نفس
الجواب.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - أنه لو قال لوكيله: " بع هذا الثوب بمائة ريال "، فإن باع
وكيله هذا الثوب بأكثر من مائة أو أقل فإنه لا يصح البيع؛ هذا بناء
على المذهب الأول؛ لأن مفهوم العدد حُجَّة.
أما على المذهب الثاني: فإنه لو باع بأكثر صح البيع؛ لأنه لا
مفهوم للعدد.
2 - أن النجاسة إذا أصابت ما دون القلتين نجسته، وحمل
الخبث؛ استدلالاً بمفهوم العدد من قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل الخبث ".
وبناء على المذهب الثاني فإن ما دون القلتين يحمل الخبث.
3 - أنه يجب الوضوء من ثلاث قطرات من الدم، بناء على
المذهب الأول؛ استدلالاً بمفهوم العدد من قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" ليس في القطرة والقطرتين من الدم وضوء إلا أن يكون دما سائلاً "، بخلاف المذهب الثاني؛ حيث لا يقولون بمفهوم العدد.
النوع الخامس: مفهوم الاستثناء من النفي:
لقد اختلف العلماء في الاستثناء من النفي هل هو إثبات أو لا؟
مثل قوله: " لا عالم في البلد إلا زيد " على مذهبين:
المذهب الأول: أن الاستثناء له مفهوم، أي: أن الاستثناء من
النفي إثبات، فإذا قلنا: " لا عالم في المدينة إلا زيد "، فإنه يدل
على نفي كل عالم سوى زيد، وإثبات كون زيد عالما.(4/1789)
وهو مذهب جمهور العلماء، وأكثر منكري المفهوم.
وهو الحق عندي؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: أن القائل: " لا إله إلا اللَّه " يُعتبر موحداً مثبتا
للألوهية لله تعالى، ونافيا لها عما سواه بالإجماع، ولو كان نافيا
للألوهية عما سوى اللَّه تعالى غير مثبت لها بالنسبة إلى اللَّه تعالى لما
كان ذلك توحيداً لله تعالى؛ لعدم إشعار لفظه بإثبات الألوهية لله
تعالى، وذلك خلاف الإجماع.
الدليل الثاني: أن كون الاستثناء من النفي إثباتا يتبادر إلى فهم كل
سامع، فمثلاً لو قال: " لا عالم إلا زيد "، و " لا فتى إلا علي "،
و" لا سيف إلا ذو الفقار "، فإنه يتبادر إلى ذهن كل سامع لغوي:
أن هذا من أدل الألفاظ على علم زيد وفضله، ومن أدل الألفاظ
على فتوة علي، وعلى أنه لا سيف قاطع إلا المسمى بذي الفقار.
الدليل الثالث: أنه ثيت عن أهل اللغة أنهم قالوا: الاستثناء من
الإثبات نفي، ومن النفي إثبات، وكلامهم حُجَّة؛ حيث إنهم أعلم
الناس بما وضعت له الألفاظ، وبذلك يكون الاستثناء دالاً على ثبوت
نقيض حكم المستثنى منه للمستثنى، فيكون الاستثناء من النفي إثباتا،
ومن الإثبات نفياً.
المذهب الثاني: أن الاستثناء من النفي ليس بإثبات، فقولك: "لا
عالم إلا زيد " لا يدل على كون زيد عالما.
وهو مذهب أبي حنيفة، وأكثر أصحابه.
دلبل هذا المذهب:
أنه لو كان الاستثناء من النفي إثباتاً لكان قوله عليه الصلاة والسلام:(4/1790)
" لا صلاة إلا بطهور "، وقوله: " لا نكاح إلا بولي "
مقتضيا تحقق الصلاة عند وجود الطهارة، وتحقق النكاح عند وجود
الولي؛ حيث إن الطهور والولي مستثنى من نفي الصلاة، ونفي
النكاح، والاستثناء من النفي إثبات - على زعمكم - فيلزم من ذلك
صحة الصلاة عند وجود الطهارة، وصحة النكاح عند وجود الولي،
وهذا ليس بصحيح باتفاق العلماء؛ لأن الطهارة قد تكون موجودة،
ومع ذلك لا تصح الصلاة؛ نظراً لفقدان شرط آخر، وكذلك قد
يوجد الولي، ومع ذلك لا يصح النكاح؛ نظراً لفقدان شرط آخر،
وهكذا.
فإذا كان الأمر كذلك فليس الاستثناء من النفي إثبات، بل إن
الاستثناء هو: إخراج المستثنى عن دخوله في المستثنى منه، وأنه غير
متعرض لنفيه ولا إثباته.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه يحتمل أن يكون قد قصد بهذين الحديثين وما
شابههما: بيان أن الطهارة شرط في صحة الصلاة، وأن الولي
شرط في صحة النكاح، فإن هذا لا يفيد ثبوت صحة الصلاة عند
الطهارة، وثبوت صحة النكاح عند وجود الولي؛ قياساً على قولنا:
" لا قضاء إلا بعلم وورع "، فإن هذا القول لا يفيد ثبوت القضاء
لكل ورع وعالم، وإنما يفيد اشتراط العلم والورع فيمن يتولى
القضاء.
الجواب الثاني: أنه يحتمل أنه قد قصد بالحصر في هذين الحديثين
المبالغة والاهتمام بالشيء، وبيان أنه أهم شروطه؛ حيث إن أهم(4/1791)
شروط الصلاة: الطهارة، وأهم شروط النكاح: وجود الولي؛
قياساً على قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "الحج عرفة ".
فهذا الحديث لم يقصد منه ثبوت الحج عند الوقوف، ونفيه عند
عدم الوقوف؛ لأن الحج قد يبطل مع الإتيان بالوقوف؛ لكونه قد
ترك ركناً آخر من أركانه، ولكنه ذكر ذلك لأن الوقوف بعرفة أهم
أركان الحج.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ لأنه أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - إذا قال المقر: " ليس له عليّ شيء إلا درهما "، فإن
أصحاب المذهب الأول - وهم القائلون: إن الاستثناء من النفي
إثبات - يوجبون على المقر درهماً، لأن الاستثناء من النفي إثبات.
وأما أصحاب المذهب الثاني - وهم الحنفية - فلا يوجبون شيئا
على المقر؛ لأن الاستثناء من النفي ليس بإثبات، ويقولون: إن
المستثنى مسكوت عنه، لا يحكم عليه بنفي ولا إثبات.
2 - إذا قال: " والله لا آكل إلا هذا الرغيف "، فإن على
المذهب الأول يحنث إن لم يأكل الرغيف؛ لأن الاستثناء من النفي
إثبات.
أما بناء على المذهب الثاني: فإنه إذا لم يأكل شيئاً من الرغيف
فإنه لا يحنث؛ لأن الاستثناء من النفي ليس بإثبات.
النوع السادس:. مفهوم " إنما ":
هل تقييد الحكم بهذا اللفظ - وهو إنما - كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنما الولاء لمن أعتق ": وقوله: " إنما الأعمال بالنيات "،(4/1792)
وقوله: "إنما الربا في النسيئة "
يدل على الحصر، وإثبات الحكم، ونفيه عما عداه أو لا؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن " إنما " يدل على الحصر، وإثبات المذكور،
ونفي ما عداه، وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن لفظة " إنما " مركبة من جزئين هما: " إن "
المشددة، و " ما ".
و" إنَّ " للإثبات مثل: " إن زيداً ناجح ".
و" ما " للنفي مثل: " ما زيد بناجح ".
وإذا كانت " إن " للإثبات، و " ما " للنفي حال انفرادهما،
فيجب استصحاب ذلك وإبقاء ما كان على ما كان في حال
اجتماعهما في التركيب، إذن لفظ " إنما " موضوع للأمرين:
للإثبات، والحصر، ونفي ما عدا المذكور.
أي: أن لفظ " إنما " يفيد الإثبات إذا نظرنا إلى " إنَّ "، ويفيد
الحصر ونفي ما عدا المذكور إذا نظرنا إلى " ما ".
الدليل الثاني: أن المتبادر إلى أفهام أهل اللغة والعارفين بأساليب
اللغة العربية من لفظ " إنما " هو: الحصر، وإثبات المذكور ونفي ما
عدا المذكور، فلم تستعمل في موضع من النصوص الشرعية، أو
الأشعار العربية إلا ويحسن فيه الحصر والنفي، والأصل في
الاستعمالِ الحقيقة، والأمثلة على ذلك كثيرة.
ومنها قوله تعالى: (إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ) ، حيث حصر الله
سبحانه نفسه في صفة الوحدة مع أنه له صفات كثيرة، ولكنه
حصرها هنا باعتبار خاص، وهو المعلوم من سياق الآية، حيث قال(4/1793)
تعالى: (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ) .
ومنها قوله تعالى: (إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ) ، فقد
حصر الخشية على العلماء وإن كان يوجد من العباد من يخشاه
سبحانه من غير العلماء، ولكنه حصر ذلك في العلماء؛ لكونهم
أشد خشية لله بسبب علمهم بالآيات.
ومنها: قوله تعالى: (إنما أنا منذر) ، فقد فسَّره بصريح الحصر
في غير موضع كقوله تعالى: (وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ) ، وقوله: (إِنْ أَنْتَ إِلَّا نَذِيرٌ) .
ومنها: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إنما الأعمال بالنيات "،
وقد فسَّره بقوله: " لا عمل إلا بنية " وهو حصر.
ومنها: قول الفرزدق:
أنا الضامن الراعي عليهم وإنما ... يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي
فحصر المدافعة فيه أو في مثله.
المذهب الثاني: أن تقييد الحكم بلفظ " إنما " لا يدل على الحصر،
بل يدل على إثبات الحكم المذكور - فقط - ولا يدل على نفي ما
عداه.
وهو مذهب أكثر الحنفية وبعض الشافعية كالآمدي، وبعض
الحنابلة كالطوفي.
دليل هذا المذهب:
أن لفظ " إنما " مركبة من جزأين هما: " إنَّ " و " ما ".
و" إنَّ " للتأكيد.(4/1794)
و" ما " كافة، وليست نافية.
أي: أن " ما " تكف " إنَّ " وأخواتها عن العمل فيما بعدها،
وتقلبها من اختصاصها بالدخول على الأسماء - فقط - إلى دخولها
على الفعل:
فلفظ " إنَّ " مختصة بالدخول على الأسماء فقط فيقال: " إن
زيداً مسافر "، ولا تدخل على الأفعال فلا يقال: " إنَّ قام زيد ".
ولكن لما وردت لفظة " ما " بعد " إن " أفادت أمرين:
أولهما: أنها كفتها عن العمل.
ثانيهما: أنها جعلت " إن " تدخل على الفعل فتقول: " إنما قام
زيد".
وإذا كانت " ما " كذلك فليست نافية، ولا تدل على النفي
كقولنا: " إنما النبي محمد "، فإن هذا يدل على إثبات النبوة
لمحمد - صلى الله عليه وسلم -، ولا تنفي النبوة عن غيره من الأنبياء.
جوابه:
لا نسلم ما ذكرتموه، لأن " إنما " تفيد الإثبات والنفي؛ لوجود ما
يقتضيهما وهما: " إنَّ. " المؤكدة المثبتة، و " ما " النافية؛ قياسا على
الاستثناء من النفي الذي هو إثبات، فكما أن قولنا: " لا فتى إلا
علي" يفيد نفي الفتوة عن غير علي، وتأكيد الفتوة لعليّ، فكذلك
هنا فقولنا: " إنما العالم زيد " يفيد إثبات العلم الصحيح لزيد
والتأكيد على ذلك، ونفي العلم الصحيح عن غيره.
أما قولكم: " إنما " النبي محمد، فهذا كلام من إنشاءكم، وهو(4/1795)
اختراع على اللغة لم يسمع به، فلا يقوى على معارضة ما ورد في
القرآن وكلام العرب.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي؛ حيث تأثرت بهذا الخلاف بعض الفروع الفقهية،
ومنها: لو أخبر مخبر قائلاً: " إنما العالم زيد "، فإن هذا يُفهم أن
العلم محصور على زيد، وأن غيره لا علم عنده، هذا بناء على
المذهب الاءول.
أما على المذهب الثاني: فإن هذا لا يفيد الحصر، بل يفيد تأكيد
الإثبات، فالعلم يوجد عند زيد وعند غيره.
النوع السابع: حصر المبتدأ في الخبر:
قول الرسول - صلى الله عليه وسلم -:
"الشفعة فيما لم يقسم "، وقوله: "تحريمها التكبير وتحليلها التسليم "،
وقولنا: " العالم زيد "، و " صديقي زيد "
هل يدل ذلك على حصر الشفعة فيما لم يقسم، وعلى حصر
تحريم الصلاة في التكبير، وتحليل الصلاة في التسليم، وعلى حصر
الحلم في زيد، وعلى حصر الصداقة فى زيد أو لا؟
اختلف العلماء
في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن ذلك يدل على الحصر ويفيده.
أي: أن ذلك يدل على حصر الشفعة فيما لم يقسم، وحصر
التحريم في التكبير، وحصر التحليل في التسليم، وحصر العلم
والصداقة في زيد.
وهو مذهب كثير من العلماء منهم الغزالي، وإلكيا الهراسي،
وابن قدامة.(4/1796)
وهو الحق عندي؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن أهل اللغة يُفرقون بين قول القائل: " زيد
صديقي "، وبين قوله: " صديقي زيد " بأن الثاني يفيد الحصر،
ولولا أن الثاني يفيد الحصر لما حصلت التفرقة بينهما، فكل من قال
بالتفرقة بينهما قال: إن تلك التفرقة بإفادة الحصر وعدم إفادته.
الدليل الثاني: أن الاسم إذا دخلت عليه " أل " كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"الشفعة فيما لم يقسم "، أو أضيف إلى معرفة
كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "تحريمها التكبير وتحليلها التسليم "، وقولنا: " صديقي زيد "، فإن هذا الاسم يفيد الاستغراق،
وبالتالي فإن ذلك يفيد الحصر، وهو ظاهر فيه،
بيان ذلك:
أنه أفاد الحصر؛ لأن المحكوم به - وهو الخبر - يجب أن يكون
مساويا للمحكوم عليه - وهو المبتدأ - أو أعم منه.
فمثال المساوي: قولنا: " الإنسان بشر "، فالإنسان - هنا -
وهو المبتدأ - محكوم عليه بأنه بشر - وهو الخبر - وهو مساوٍ له.
ومثال الأعم قولنا: " الإنسان حيوان "، فالإنسان هنا. وهو
المبتدأ - محكوم عليه " بأنه حيوان وهو أعم من الإنسان، وإذا ثبت
ذلك فإن " التحريم " الوارد في حديث: " تحريمها التكبير " مبتدأ،
و" التكبير " خبره، فيكون " التكبير " مساويا للتحريم، فينحصر
التحريم في التكبير كما حصرنا " الإنسان " في " الحيوان "، وكما
حصرنا الإنسان في البشرية.
وعلى ذلك: فإن التحريم يجب أن ينحصر في التكبير، والتحليل
يجب أن ينحصر في التسليم، والشفعة يجب أن تنحصر فيما لم
يقسم، والصداقة يجب أن تنحصر في زيد.(4/1797)
المذهب الثاني: أن ذدك لا يدل على الحصر ولا يفيده.
أي: أن ذلك لا يدل على حصر الشفعة فيما لم يقسم، وحصر
التحريم في التكبير، وحصر التحليل في التسليم، وحصر العلم
والصداقة في زيد في الأمثلة السابقة.
وهو مذهب أكثر الحنفية، رالقاضي أبي بكر، وبعض المتكلمين.
دليل هذا المذهب:
أن مثل ذلك لو أفاد الحصر: لكان قول القائل: " صديقي زيد
وعمرو " تناقضاً، لأن قوله: " صديقي زيد " يفيد الحصر - على
زعمكم - وقوله: " وعمرو " يقتضي أن لا تكون صداقته منحصرة
في زيد، بل توجد فيه وفي عمرو، فثبت التناقض.
جوابه:
أننا قلنا: إن هذا يفيد الحصر إذا كان مجرداً عن القرائن، أما إذا
اقترن به ما يغيره عنه، فلا يفيد الحصر " لأجل هذه القرينة،
و"عمرو " معطوف على " زيد " فهو يغيره، فيصير - حينئذ -
المعطوف والمعطوف عليه كأنه جملة واحدة، والمعطوف عليه بدون
المعطوف بعض الكلام، وبعض الكلام لا اقتضاء له على الانفراد،
وهذا قياساً على ما قلناه في الاستثناء، فإن المستثنى منه مع المستثنى
جملة واحدة، فإن المستثنى منه لو لم يقترن بالمستثنى كان المستثنى منه
تمام الكلام، وبتقدير الاقتران به يصير بعض الكلام.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث إن هذا الخلاف قد أثر في بعض الفروع،
ومنها ما سبق من الأمثلة، فإنه بناء على المذهب الأول، فإن(4/1798)
التحريم يجب أن ينحصر في التكبير، والتحليل يجب أن ينحصر في
التسليم، والشفعة يجب أن تنحصر فيما لم يقسم، والصداقة،
والعلم يجب أن ينحصرا في زيد، هذه القاعدة، ولكن إذا وجد
دليل أو قرينة تدل على غير ذلك، فإنه يؤخذ بها.
أما بناء على المذهب الثاني - وهو أن مثل هذا لا يفيد الحصر -
فإنه يترتب على ذلك - في الأمثلة السابقة -: أن بعض الشفعة فيما
لم يقسم، وبعض التحريم التكبير، وبعض التحليل التسليم،
وبعض العلم عند زيد، وبعض الأصدقاء زيد.
هذه القاعدة عندهم - في مثل هذا التعبير - ولكن إذا وجدت
قرينة تدل على غير ذلك كأن تدل على أن التحرلي م منحصر في التكبير
فإنه يؤخذ بها.
النوع الثامن: مفهوم اللقب:
إذا قيد الحكم أو الخبر بالاسم فهل يدل على نفي الحكم عما عداه؟
اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن مفهوم اللقب ليس بحُجَّة.
أي: أنه إذا قيد الحكم أو الخبر باسم فلا يدل ذلك على نفي
الحكم عما عداه، مطلقاً: أي: سواء كان هذا الاسم علماً أو اسم
جنس.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لما يلي من
الأدلة:
الدليل الأول: أن تقييد الحكم بالاسم لو كان دليلاً على نفي
الحكم عما عداه لكان قول القائل: " عيسى رسول اللَّه " كفراً؛(4/1799)
لأنه يدل بمفهومه على أن محمداً - صلى الله عليه وسلم - وغيره من الأنبياء ليسوا برسل، وهذا كفر صريح.
الدليل الثاني: أنه لو كان تقييد الحكم بالاسم يدل على نفي
الحكم عما عداه لما حسن من الإنسان أن يخبر أن زيداً يأكل إلا بعد
علمه أن غيره لم يأكل، وإلا كان مخبراً بما يعلم أنه كاذب فيه، أو
ربما لا يأمن فيه من الكذب، وحيث استحسن العقلاء ذلك مع عدم
علمه بذلك دلَّ على عدم دلالته على نفي الأكل من غير زيد.
الدليل الثالث: أنه لو كان تقييد الحكم بالاسم يدل على نفي
الحكم عما عداه لأفضى ذلك إلى سد باب القياس، لأنه إذا قال
- في حديث الأشياء الستة -: " لا تبيعوا البر بالبر " يجب أن لا
يقاس الأرز عليه، لأن تخصيص البر بالذكر يوجب إباحة ربا الفضل
في غيره من الأرز وغيره، فلما كان هذا مانعاً من القياس الثابت
وجب تركه.
المذهب الثاني: أن مفهوم اللقب حُجَّة.
أي: أنه إذا قيد الحكم أو الخبر باسم، فإنه يدل على نفي الحكم
عما عداه.
وهو مذهب بعض المالكية، وبعض الشافعية كأبي بكر الدقاق،
وبعض الحنابلة كأبي يعلى، وهو رواية عن الإمام أحمد.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قياس تقييد الحكم بالاسم على تقييده بالصفة،
فإن الصفة تميز الموصوف من غيره، وكذلك الاسم وضع لتمييز
المسمى من غيره، ثم إذا علق الحكم على صفة دلَّ على أن ما عداه(4/1800)
بخلافه، فكذلك إذا علق الحكم على الاسم، فإنه يدل على أن ما
عداه بخلافه ولا فرق، فإذا قال: "اعط هذا الكتاب لزيد"، فإنه يفهم
منه: أنه لا يعطيه إلى عمرو، ولا إلى غيره، بل يعطى لزيد فقط.
جوابه:
أن قياسكم الاسم على الصفة قياس فاسد، لأنه قياس مع
الفارق، والفرق بينهما من وجهين:
أولهما: أن الصفة يجوز أن تكون علَّة يعلق الحكم عليها بخلاف
الاسم فلا يجوز أن يكون عِلَّة، فلا يعلق الحكم عليه.
ثانيهما: أن الصفة تذكر مع اسم فلا تفيد إلا تخصيصه.
بخلاف الاسم، فإنه يعدل عن اسم إلى اسم كل واحد منهما
يقع به التعريف، فلا يوجب ذلك التخصيص.
الدليل الثانيْ أنه لو تخاصم رجلان فقال أحدهما: " أما أنا
فليست أمي ولا أختي ولا زوجتي زانية "، فإنه يتبادر إلى الفهم أنه
ينسب الزنا إلى أم خصمه، وأخته، وزوجته، ولذلك يجب حد
القذف على الأول عند بعض العلماء.
جوابه:
أن ذلك إن فهم منه، فإنما يفهم من قرينة حاله، وهي الخصومة،
لا من دلالة مقاله.
ولو فرض ذلك في غير الخصومة، فنحن نمنع فهمه، لذلك لا
يجوز إقامة حد القذف على القائل بذلك.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث إن بعض الفروع قد تأثرت بهذا الخلاف ومنها:(4/1801)
1 - أنه لو قال في الخصومة: " إن زوجتي ليست بزانية "، فإن
هذا لا يعتبر قذفاً لزوجة خصمه عند أصحاب المذهب الأول؛ لأن
مفهوم اللقب ليس بحجة، لذلك لا يجوز إقامة حد القذف على
القائل.
أما بناء على المذهب الثاني، فإن هذا يعتبر قذفا لزوجة خصمه،
فتجب إقامة حد القذف على القائل، لأن مفهوم اللقب حُجَّة.
2 - إذا أوصى بعين لزيد، ثم قال بعد ذلك: أوصيت بها
لعمرو، فإنه بناء على المذهب الأول لا يُعتبر ذلك رجوعاً عن الوصية
لزيد، بل يشرك بينهما؛ لأنه لا يفهم من كونه أوصى بها لزيد أنه ما
أوصى بها لعمرو، ولا يجعل التعبير بالاسم الثاني دالاً على نفي
غيره.
أما أصحاب المذهب الثاني، فإنهم قالوا: يكون هذا رجوعاً عن
الوصية لزيد، وتصح وصية عمرو، فيجعل التعبير بالاسم الثاني -
وهو عمرو - دالاً على نفي غيره.
المسألة الرابعة: شروط مفهوم المخالفة:
إنني لما قلت: إن مفهوم الصفة، والتقسيم، والغاية، والحال،
والمكان، والزمان، والشرط، والغاية، والعدد، والاستثناء،
والحصر بإنجا، وحصر المبتدأ في الخبر كلها حُجَّة ليس هذا على
إطلاقه، بل يشترط في ذلك شروط هي كما يلي:
الشرط الأول: أن لا يرجع حكم المفهوم المخالف على أصله(4/1802)
المنطوق به بالإبطال؛ لأن المفهوم فرع المنطوق، ولا يجوز أن يُقدم
الفرع على الأصل، ويُسقطه.
الشرط الثاني: أن لا تظهر أولوية المسكوت عنه بالحكم، أو
مساواته فيه للمنطوق، وإلا استلزم ثبوته في المسكوت عنه، فكان
مفهوم موافقة، ولا يكون مفهوم مخالفة.
الشرط الثالث: أن لا يوجد في المسكوت - المراد إعطاؤه حكما -
دليل خاص يدل على نقيض حكم المنطوق، فإن وجد ذلك الدليل
الخاص كان هو طريق الحكم المعمول به، لا المفهوم المخالف، كما
قلنا في قوله تعالى: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا) إنه لم يعمل بمفهوم الشرط هنا؛
حيث لم يثبت انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط، فيجوز القصر عند
عدم الخوف، وذلك لوجود دليل آخر قد أباح القصر ولو لم يوجد
الخوف، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"صدقة تصدق اللَّه بها عليكم فاقبلوا صدقته ".
الشرط الرابع: أن يذكر القيد مستقلاً، فلو ذكر على وجه التبعية
لشيء آخر فلا مفهوم له مثل قوله تعالى: (وَلَا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ) ، فتقييده بالمساجد لا مفهوم له؛ لأن المعتكف
ممنوع من المباشرة مطلقاً.
الشرط الخامس: أن لا يكون هناك تقدير جهالة بحكم المسكوت
عنه من جهة المخاطب.
الشرط السادس: أن لا يكون القيد قد خرج مخرج الأغلب المعتاد
كقوله تعالى: (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ) ، وذلك لأن الخلع إنما يكون عند خوف عدم القيام بما(4/1803)
أمر اللَّه به من قبل كل من الزوجين، فلا يفهم منه: أنه عند عدم
الخوف لا يجوز الخلع، فهذا الوصف لا مفهوم له، كذلك قوله
تعالى: (وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ) ، فإن وصف الربائب
بكونهن في الحجور جار وموافق للغالب لمن تزوج امرأة معها ابنتها،
فإنه يربيها في بيته، فهذا الوصف لا مفهوم له؛ إذ لا يجوز للرجل
أن يتزوج من ابنة امرأته، ولو تربت في غير بيته.
الشرط السابع: أن لا يكون المقصود من القيد هو: المبالغة في
التكثير كقولك: " جئتك ألف مرة " - وقد سبق التنبيه عليه - فهذا
لا مفهوم.
الشرط الثامن: أن لا يكون المقصود من القيد: المبالغة في التنفير
كقوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة)
فهذا لا مفهوم له، حيث لا يدل بالمفهوم المخالف: أن الربا القليل
حلال، ولكن سيق هذا لبيان أن الربا كان جاريا على الأغلب
وللتنفير منه.
الشرط التاسع: أن لا يكون المقصود من القيد: الحث على
الامتثال كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تحد على ميت
فوق ثلاث إلا على زوج فإنها تحد عليه أربعة أشهر وعشراً "،
فالوصف بالإيمان لا مفهوم له؛ لأنه سيق للحث على
الامتثال لأوامر اللَّه في الإحداد ثلاث ليال على الميت، وليس
المقصود منه جواز ما زاد إن كانت لا تؤمن بالله.
الشرط العاشر: أن لا يكون المقصود من القيد: إظهار الامتنان
كقوله تعالى: (وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا) ،
فإن هذا لا مفهوم له، لأنه سيق لإظهار المنة بطيب اللحم الطري،(4/1804)
وليس المقصود من ذلك الوصف - وهو قوله: (لَحْمًا طَرِيًّا) كون
اللحم غير الطري ممتنع أكله.
الشرط الحادي عشر: أن لا يكون الكلام الذي ورد فيه القيد
جواباً لسؤال سائل، أو حادث معين، فإن كان كذلك فإنه لا يعمل
بالمفهوم؛ لأن فائدة المنطوق قد وردت خاصة بذلك السؤال، أو
الحادثة، كما لو سئل النبي - صلى الله عليه وسلم - عن سائمة الغنم، فأجاب بوجوب الزكاة في سائمة الغنم، فإنه لا يدل على أن المعلوفة لا زكاة فيها من هذا اللفظ.
الشرط الثاني عشر: أن لا يكون الشارع قد ذكر القيد للقياس
عليه، فإن وجد فيه شروط القياس - كلها - فلا مفهوم له، كقوله
- صلى الله عليه وسلم -: "خمس فواسق يقتلن في الحل والحرم: الحية، والغراب الأبقع، والفأرة، والكلب الأسود، والحدبا "،
فلا مفهوم لذلك؛ حيث إن الشارع إنما ذكرهن لما فيهن من الأذى،
فيجوز أن نلحق بهن كل ما فيه أذى.
هذه أهم شروط مفهوم المخالفة.(4/1805)
الباب الخامس في القياس
ويشتمل على تمهيد، وأربعة فصول:
أما التمهيد فهو في بيان أهمية القياس.
أما الفصول فهي:
الفصل الأول: في تعريف القياس.
الفصل الثاني: في حجية القياس.
الفصل الثالث: في أركان القياس وشروطها وما يتعلق بها.
الفصل الرابع: في قوادح القياس ومبطلاته، والاعتراضات عليه.(4/1807)
التمهيد في بيان أهمية القياس
لقد قلنا في الباب الثالث: إن القياس هو رابع الأدلة المتفق عليها
إجماعاً بعد الكتاب والسُّنَّة والإجماع، ولقد أخرته إلى هنا؛ لأنه
يأتي بالمرتبة الرابعة بعد الكتاب والسُّنَّة والإجماع، وما تفيده
النصوص والألفاظ من الأحكام، كما قال الشاعر:
إذا أعيا الفقيه وجود نص ... تعلَّق لا محالة بالقياس
فالمجتهد لا يلجأ إليه إلا بعد فقد النص من الكتاب والسُّنَّة أو
الإجماع.
ومعرفة القياس من أهم شروط المجتهد؛ إذ لا يمكن أن يبلغ أحد
الاجتهاد أو يستنبط حكما شرعيا لحادثة متجددة إلا بواسطة القياس.
قال الإمام الشافعي - رحمه اللَّه -: " من لم يعرف القياس فليس
بفقيه "، وقال الإمام أحمد - رحمه الله -: " لا يستغنى أحد عن
القياس "، وأهمية القياس تتبين في أمور:
الأول: أنه يُعوَّل على القياس في معرفة أسرار الأحكام،
والوقوف على الحكَم والمقاصد والعلل التي شرعت من أجلها
الأحكام من جلب مَصالح أو درء مفاسد.
الثاني: أن القياس هو المنهل العذب الذي نأخذ عن طريقه أحكام
الوقائع والحوادث والقضايا المتجددة، وذلك لأنه من المعروف أن(4/1809)
النصوص قليلة ومتناهية، والحوادث والوقائع والقضايا المتجددة كثيرة
غير متناهية، فالنصوص لا تقوى على مد كل واقعة وحادثة بحكم
منصوص عليه، فليس أمام المجتهد إلا القياس، وما يتعلق به من
وجوه النظر والاستدلال، فكانت الحاجة إلى القياس لا تنقطع،
وفوائده لا تنتهي ما دامت الحوادث والوقائع والقضايا تتجدد على
مدى السنوات والقرون إلى قيام الساعة.
الأمر الثالث: أن من عرف القياس معرفة دقيقة فإنه يغنيه عن
معرفة أكثر علوم الشريعة؛ حيث إنه إذا أراد أن يقيس على حكم من
الأحكام ثبت بنص، فإنه لا بد أن يتأكد من ثبوت هذا النص، وأن
يعرف تفاسير العلماء لهذا النص - سواء كانت آية أو حديثاً - وهل
هو ناسخ أو منسوخ؟ وهل هو محكم أو متشابه؟ وهل هو حقيقة
أو مجاز؟ وهل دلَّ على الحكم المقاس عليه بالمنطوق أو بالمفهوم؟
وهل هو عام أو خاص؟ أو مطلق أو مقيد؟ أو هو أمر أو نهي؟ أو
هو مجمل أو ظاهر أو نص؟ إلى آخر ما يتعلق بالنص،
ثم إذا كان الحكم مأخوذاً من حديث فإنه لا بد أن يعرف ما سبق، ويزيد معرفته لرجال الحديث، لأنه لا يجوز القياس على شيء مشكوك فيه،
وهكذا، وهذا يشمل كل العلوم.
الأمر الرابع: أن القياس باب من أبواب تعميم الأحكام الشرعية،
حيث إنه إذا ثبت حكم من الأحكام وعرفنا عِلَّة ذلك الحكم،
ووجدنا تلك العلَّة في فروع أخرى، فإنا نلحق تلك الفروع بذلك
الأصل ونعمم حكم الأصل ونجعله لتلك الفروع.(4/1810)
الفصل الأول في تعريف القياس
وبشتمل على مباحث:
المبحث الأول: تعريف القياس لغة.
المبحث الثاني: تعريف القياس اصطلاحا.(4/1811)
المبحث الأول في تعريف القياس لغة
ويشتمل على مطلبين هما:
المطلب الأول: فيما يطلق عليه لفظ " القياس " لغة.
المطلب الثاني: في خلاف العلماء في لفظ القياس هل يطلق على
"التقدير " و " المساواة " حقيقة أو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر.(4/1813)
المطلب الأول فيما يطلق عليه لفظ " القياس " لغة
القياس لغة يطلق على إطلاقين:
الإطلاق الأول: يطلق على التقدير، والتقدير هو: أن يعرف
قدر أحد الأمرين بواسطة معرفتنا لقدر الآخر مثل: قولنا: " قست
الثوب بالذراع " أي: قدرت الثوب بالذراع.
ومنه قولهم: " قاس الطبيب الجراحة " أي: قدر الطبيب مدى
غور ذلك الجرح بواسطة الميل، والميل هو: آلة تدخل في الجرح
ليرى هل هو عميق ووصل إلى العظم، أو أنه وسط، أو أنه
سطحي لم يؤثر، وذلك من أجل تقدير أرش - الجناية.
الإطلاق الثاني: يطلق القياس لغة على المساواة، سواء كانت
المساواة حسية كقولنا: " قست النعل بالنعل " أي: ساويت إحداهما
بالأخرى، وقولنا: " قست الثوب بالثوب " أي: حاذيت وساويت
أحدهما بالآخر.
أو كانت المساواة معنوية كقولنا: " فلان يقاس بفلان " أي:
يساويه في الفضل، والشرف، والعلم، وكقولنا: " فلان لا يقاس
لفلان " أي: لا يساويه في الفضل والعلم.(4/1815)
المطلب الثاني في خلاف العلماء في لفظ " القياس " هل هو حقيقة
في هذين المعنيين، أو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر؟
على مذاهب:
المذهب الأول: أن القياس مشترك معنوي بين " التقدير "،
و" المساواة ".
أي: أنه حقيقة في التقدير، ويكون المطلوب به شيئين هما:
الأول: معرفة مقدار الشيء مثل: " قست الثوب كالذراع ".
الثاني: التسوية في مقدار الشيء مثل: " فلان لا يقاس بفلان "
أي: لا يساويه.
فصار " التقدير " كلي تحته فردان:
أحدهما: استعلام القدر نحو: " قست الثوب بالذراع ".
والآخر: التسوية في المقدار نحو: " فلان لا يقاس بفلان ".
وهو مذهب كثير من العلماء، وهو الحق عندي؛ لأن القياس إما
أن يكون حقيقة في التقدير، مجازاً في المساواة، أو هو مشترك
بينهما بالاشتراك اللفظي، أو بالاشتراك المعنوي، والأمر إذا دار بين
الاشتراك اللفظي والاشتراك المعنوي قدم الاشتراك المعنوي، لأن
الاشتراك اللفظي خلاف الأصل، لأنه يحتاج إلى قرينة تبين المراد من
المعنيين، وإذا دار اللفظ بين الحقيقة والمجاز قدمت الحقيقة؛ لأن(4/1816)
المجاز خلاف الأصل؛ لأن المجاز يحتاج إلى قرينة، فتبين أن لفظ
القياس مشترك معنوي بين " التقدير " و " المساواة " - كما بيناه فيما
سبق - لنسلم من الاشتراك اللفظي، والمجاز اللذين هما على خلاف
الأصل.
المذهب الثاني: أن القياس في اللغة حقيقة في التقدير مجاز في
المساواة.
وهو مذهب بعض العلماء كالآمدي.
دليل هذا المذهب:
أن المساواة لازمة للتقدير، والتقدير ملزوم، واستعمال اللفظ في
ذلك مجاز لغوي من باب إطلاق الملزوم على اللازم، وهو شائع
مشهور - وقد سبق بيانه في مبحث المجاز -.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ ذلك؛ لأن المجاز خلاف الأصل؛ حيث إنه يحتاج
في دلالته إلى قرينة مانعة من إرادة المعنى الأصلي الحقيقي بينما الحقيقة
لا تحتاج إلى تلك القرينة، وما لا يحتاج مقدم على ما يحتاج.
المذهب الثالث: أن لفظ " القياس " مشترك لفظي بين " التقدير "
و" المساواة ".
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن لفظ " القياس " قد استعمله العرب في " التقدير "، واستعمله
العرب في " المساواة "، والأصل في الاستعمال الحقيقة.(4/1817)
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ ذلك؛ لأن الاشتراك اللفظي خلاف الأصل؛ لأمرين:
أولهما: أن الأصل عدم تعدد الوضع، أي: أن الأصل: أن
يكون اللفظ له معنى واحد، فإذا ورد لفظ له معنيان فهذا خلاف
الأصل.
ثانيهما: أن المشترك اللفظي يحتاج في دلالته على أحد معنييه أو
معانيه إلى قرينة تعين المراد منه، وما لا يحتاج يقدم على ما يحتاج.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ لأن أصحاب المذهب الأول يحملون لفظ
القياس على التقدير المتضمن معنى المساواة، ويحملونه على المساواة
المتضمن معنى التقدير بدون الحاجة إلى قرينة، أما أصحاب المذهب
الثاني: فإنهم يحملونه على التقدير بدون قرينة، ولا يحملونه على
المساواة إلا بقرينة؛ لأنهم يفرقون بينهما، أما أصحاب المذهب
الثالث: فإنهم لا يحملون لفظ القياس على شيء منهما إلا بقرينة،
أي: أنهم يتوقفون حتى تثبت قرينة تبين المراد منه.
* * *
تنبيهان:
التنبيه الأول:
القياس يتعدى بـ " على " وهو كثير جداً في الاستعمال، ومنه
قولنا: " النبيذ يقاس على الخمر "، و " الأرز يقاس على البر ".
ويتعدى بـ " الباء " قليلاً يقال: " قاسه بالشيء "، ومنه قولهم:
" قياس صب البول في الماء الراكد بالبول فيه ".(4/1818)
التنبيه الثاني:
القياس واوي، ويائي، وكل ذلك ورد عن العرب.
فقد ورد: قاس، يقيس، قيسا، قياسا.
وقد ورد: قاس، يقوس، قوساً.(4/1819)
المبحث الثاني في تعريف القياس اصطلاحا
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: هل يمكن تحديد القياس بحد حقيقي؟
المطلب الثاني: هل القياس دليل مستقل أو هو من فعل المجتهد؟
المطلب الثالث: نعريف القياس المختار، وبيانه بالشرح والأمثلة.(4/1821)
المطلب الأول هل يمكن تحديد القياس بحد حقيقي؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يمكن تحديد القياس بحد حقيقي.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن القياس اعتباري
اصطلاحي، تكون حقيقته على حسب ما يصطلح عليه أهل الفن،
لذلك يمكن أن يحده كل مجتهد بحسب اعتباره واصطلاحه الذي رآه.
المذهب الثاني: أنه لا يمكن تحديد القياس بحد حقيقي، أي:
يتعذر حد القياس بحد حقيقي، وهو اختيار إمام الحرمين وبعض
العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن القياس يشتمل على حقائق مختلفة وهي: الأصل، والفرع،
والعِلَّة، والحكم في نفي وإثبات، وكل واحد من هذه الحقائق
يشترط فيه شروط تختلف عن شروط الآخر، فلا يمكن جمع هذه
ْالحقائق وشروطها في حد واحد جامع مانع.
وقالوا: ما وجد من تعريفات للقياس، فإنها ليست حدوداً
حقيقية، بل هي رسوم، والرسوم غير الحدود.
جوابه:
لقد قلنا: إن القياس أمر اعتباري اصطلاحي، وبناء على ذلك(4/1823)
فإنه يمكن للمجتهد أن يجمع أركان القياس، والقيود التي يراها في
تعريف واحد على حسب رأيه هو فقط.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ لأن كلًّا من أصحاب المذهبين قد قام بتعريفه،
لكن أصحاب المذهب الأول يسمون ذلك حداً، وأصحاب المذهب
الثاني يسمون ذلك رسما وليس بحد، فالخلاف في التسمية، أما
المعنى فهو متفق عليه.(4/1824)
المطلب الثاني هل القياس دليل مستقل أو هو من فعل المجتهد؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن القياس من فعل المجتهد، لا يتحقق إلا
بوجوده.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: قوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) .
وجه الدلالة: أن الاعتبار هو الإلحاق بعد النظر في وجوه الأدلة،
ولا شك أن ذلك من فعل المجتهد؛ يؤيده: أنه سبحانه أضاف
الاعتبار إلى ذوي العقول البصيرة، فقال: " فاعتبروا ... ".
الدليل الثاني: حديث معاذ - رضي اللَّه عنه - حيث قال له النبي
- صلى الله عليه وسلم -: "إن عرض عليك قضاء فبمَ تقضي؟ "
قال: بكتاب اللَّه، قال: " فإن لم تجد؟ "
قال: بسنّة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -،
قال: " فإن
لم تجد؛ " قال: أجتهد رأيي، فصوبه النبي - صلى الله عليه وسلم -.
وجه الدلالة: أنه أضاف الاجتهاد إلى رأيه هو، والقياس من
الرأي، فالقياس - إذن - يكون من فعل المجتهد.
الدليل الثالث: أن عمر بن الخطاب كتب إلى أبي موسى
الأشعري كتابا جاء فيه: " الفهم فيما جاءك مما ليس في قرآن ولا
سُنَة، ثم قس الأمور عند ذلك ".(4/1825)
وجه الدلالة: أن عمر أمر أبا موسى بأن يلحق ما لم يرد في
حكمه نص بما يشابهه مما ورد فيه نص، وليس هذا الإلحاق إلا من
قبيل فعل المجتهد.
الدليل الرابع: أن إلحاق الفرع بالأصل، وثبوت مثل حكم
الأصل للفرع ليس بالأمر السهل، حيث إنه لا يجوز للمجتهد إلحاق
هذا بذاك إلا بعد معرفة أن هذا الشيء شبيه بذلك الشيء، ومعرفة
العِلَّة في الأصل، والتحقق من وجودها في الفرع إلى غير ذلك من
الأمور التي تشترط للقياس - كما سيأتي التفصيل فيه - وكل هذا من
فعل المجتهد وهو القائس.
المذهب الثاني: أن القياس دليل مستقل كالكتاب والسُنَّة وضعه
الشارع لمعرفة حكمه، سواء نظر فيه المجتهد أو لم ينظر، وليس
فعلاً للمجتهد.
وهو مذهب الآمدي، وابن الحاجب، والكمال ابن الهمام،
وابن عبد الشكور، والأنصاري.
دليل هذا المذهب:
أن القياس وضعه الشارع ليعرف عن طريقه المجتهد حكم الله
- تعالى - بواسطة النظر فيه؛ حيث إن دلالة القياس على الأحكام
دلالة ذاتية وثابتة كالكتاب والسُّنَّة، سواء نظر المجتهد أو لم ينظر.
جوابه:
يجاب عنه بثلاثة أجوبة:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ ذلك؛ لأن القياس لا يدل على أي حكم(4/1826)
شرعي إلا بوجود مجتهد يبين هذه الدلالة، بواسطة تأكد هذا
المجتهد من وجود أركان القياس الأربعة، وتوفر شروط كل ركن.
الجواب الثاني: أن قياسكم القياس على الكتاب والسُّنَّة فهو قياس
فاسد، لأنه قياس مع الفارق، ووجه الفرق: أن دلالة الآية من
الكتاب، والحديث من السُّنَّة على الحكم لا يشترط فيها توفر أركان
أو شروط، أما القياس فيشترط ذلك، ولا يبين ذلك إلا المجتهد.
الجواب الثالث: أن الآية أو الحديث يستدل المجتهدون بهما على
حد سواء بخلاف القياس، فقد يستدل بعض المجتهدين بهذا القياس
في حين أن المجتهد الآخر - في تلك المسألة - يستدل بقياس آخر
على رأي مخالف للأول مثل ما حصل بين ابن عباس، وزيد في
مسألة " هل الجد يحجب الإخوة؛ "، فابن عباس - رضي الله
عنهما - قد جعل الجد يحجب الإخوة، ودليله على ذلك:
القياس، حيث قاس الجد على ابن الابن بجامع: أن كلًّا منهما في
مرتبة واحدة بالنسبة للميت، فقال: " ألا يتقي اللَّه زيد يجعل ابن
الابن ابناً، ولا يجعل أب الأب أباً " أي: أنه كما أن ابن الابن
يحجب الإخوة، فكذلك ينبغي للجد أن يحجب الإخوة، ولا فرق
بسبب الجامع السابق.
أما زيد بن ثابت فإنه ورث الإخوة مع الجد، ودليله القياس،
وهو قياس غير قياس ابن عباس، حيث قاس الأخ على الجد بجامع:
أن كلًّا منهما قد أدلى بالأب، فالجد ما صار جداً للميت إلا لأنه أب
أبيه، والأخ ما ضار أخاً للميت إلا لأنه ابن أبيه، فإذا كان الجد
يرث فكذلك الأخ.
فهنا كل من ابن عباسٍ وزيد - رضي اللَّه عنهم - قد استعمل(4/1827)
القياس واستدل به، ولكن استدلال واستعمال ابن عباس يختلف عن
استدلال واستعمال زيد، فهذا يبين أن القياس من فعل المجتهد،
بخلاف الآية أو الحديث، فإن استدلال هذا المجتهد بها هو نفسه
استدلال المجتهد الآخر بها.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في هذا معنوي؛ حيث أثر في تعريفات الأصوليين
للقياس.
أي: أن عبارات الأصوليين في تعريف القياس قد اختلفت؛ بناء
على اختلافهم في هذه المسألة.
فمن أخذ بالمذهب الأول - وهو أن القياس من فعل المجتهد - فقد
عبَّر - في تعريف القياس - بلفظ: " حمل فرع على أصل "، أو
" إثبات "، أو " إلحاق "، أو " تعدية "، أو " تسوية "، أو " رد "
أو نحو ذلك مما يفيد أن القياس من فعل المجتهد، ومكتسب منه؛
حيث إن الحمل يحتاج إلى حامل، والإثبات يحتاج إلى مثبت،
ْوالإلحاق يحتاج إلى ملحق، والتعدية تحتاج إلى معدي، والتسوية
تحتاج إلى مسوي، والرد يحتاج إلى راد، وهذا هو المجتهد وهو
القائس، وقد فعل ذلك الجمهور، ومنهم القاضي أبو بكر الباقلاني،
والغزالي، وناصر الدين البيضاوي، وتاج الدين ابن السبكي،
وصدر الشريعة من الحنفية، وفخر الدين الرازي، وأبو إسحاق
الشيرازي، وأبو الوليد الباجي، وغيرهم من جمهور السلف
والخلف.
ومن أخذ بالمذهب الثاني - وهو: أن القياس دليل مستقك، وهم
الآمدي، وابن الحاجب، وابن عبد الشكور، وابن الهمام،(4/1828)
والأنصاري - فقد عبر عن القياس بأنه " استواء "، أو " مساواة "،
أو نحو ذلك.
والمساواة صفة قائمة بالمنتسبين: " الأصل "، و " الفرع "، مما
يعطينا علماً بأن القياس ليس فعلاً للمجتهد، وكان مجرد عمله:
إظهار حكم ما لم ينص عليه بطريق القياس بمساواته فيما نص عليه؛
لاشتراكهما في عِلَّة حكم الأصل.
أي: أن " الأصل "، و " الفرع " مستويان تمام التساوي، ولكن
المجتهد يظهر هذا الاستواء - فقط - كالآية هي تدل على حكم تلك
الحادثة، والمجتهد أظهر لنا هذه الدلالة.(4/1829)
المطلب الثالث تعريف القياس المختار، وبيانه بالشرح والأمثلة
لقد اختلفت عبارات الأصوليين في تعريف القياس، والسبب في
هذا الاختلاف هو: اختلافهم في القياس هل هو دليل مستقل أو هو
من فعل المجتهد؛ وقد سبق بيان ذلك، ونظراً لأني لا أريد أن أدخل
طالب العلم في متاهات قد لا يخرج منها إلا بشق الأنفس،
وانسجاماً للمنهج الذي رسمته للسير عليه في هذا الكتاب، فإني
اخترت تعريفاً للقياس أقرب للصحة من غيره في نظري، وهو:
أن القياس: إثبات مثل حكم أصل لفرع لاشتراكهما في علَّة
الحكم عند المثبت.
بيانه وشرحه:
قولنا: " إثبات " جنس يشمل كل إثبات، سواء كان إثباتا لمثل
حكم الأصل في الفرع، وهو قياس المساواة - وهو الذي نحن
بصدده -.
أو كان إثباتاً لنقيض حكم الأصل في الفرع لنقيض العِلَّة فيه،
رهو قياس العكس مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"وفي بضع أحدكم صدقة "،
قالوا: يا رسول اللَّه، أيأتي أحدنا شهوته ويكون له فيها أجر؟ ،
قال: " أرأيتم لو وضعها في حرام؛ " أي: أكان يأثم؛ قالوا:
نعم، قال: "فمه ".(4/1830)
يعني: أنه كما أنه إذا وضعها في حرام يأثم، فكذلك إذا وضعها
في حلال، فإنه يؤجر.
فهنا ثبت نقيض حكم الأصل - وهو الوطء في الحرام - في
الفرع - وهو الوطء في الحلال - لنقيض العِلَّة وهي: افتراقهما في
الحلال والحرام.
ومعنى " الإثبات ": إدراك النسبة بين الفرع والأصل، والمراد به
هنا: مطلق إدراك النسبة، سواء كان على جهة الإيجاب، أو جهة
النفي، وسواء كان على سبيل القطع، أو على سبيل الظن.
وقلنا ذلك حتى يشمل القياس: القياس في المثبتات، وفي
المنفيات، وفي القطعيات، وفي الظنيات.
فمثال القياس في المثبتات: قياس الضرب على التأفيف بجامع
الإيذاء في كل فيكون حراما، فأثبتنا تحريم التأفيف في الضرب.
ومثال القياس في المنفيات قولهم: الكلب نجس، فلا يصح بيعه
كالخنزير، فلما نفينا صحة بيع الخنزير نفينا صحة بيع الكلب؛ قياساً
عليه بجامع النجاسة في كل.
ومثال القياس في القطعيات: قياس الضرب على التأفيف في
الحرمة بجامع الإيذاء، وقياس إحراق مال اليتيم على أكله بجامع
الإتلاف.
وقلنا:. إنه قطعي هنا؛ لأن الفرع أَولى بالحكم من الأصل، هو
في المثال الأول، أو مساوي له - كما هو في المثال الثاني -.
ومثال القياس في الظنيات: قياس الأرز على البر في حرمة الربا(4/1831)
بجامع كونه مكيلاً، وقلنا: إنه ظني؛ لأن الفرع ليس بأوْلى بالحكم
من الأصل، ولا هو بالمساوي له.
وقولنا: " مثل " في التعريف، المثل لا يحتاج إلى تعريف؛ لأن
تصوره بديهي؛ حيث إن كل عاقل يعرف بالضرورة: أن هذا الحار
مثل ذلك الحار في كونه حاراً، وأنه يخالف البارد.
ولفظ: " مثل " أتى به في التعريف؛ لأمرين:
أولهما: لإخراج قياس العكس؛ لأن قياس العكس هو: إثبات
نقيض حكم الأصل في الفرع؛ لافتراقهما في عِلَّة الحكم.
ثانيهما: أنه ذكر للإشارة إلى أن الحكم الثابت في الفرع ليس هو
عين الحكم الثابت في الأصل، وإنما هو مثله؛ وذلك لاستحالة قيام
الواحد بالشخص بمحلين؛ لذلك يكون الحكم في الفرع أضعف من
الحكم في الأصل؛ لأن المشبه ليس في قوة المشبه به.
فقولنا: " زيد كالأسد في الشجاعة " لا يفهم من هذا أن شجاعة
زيد في قوة شجاعة الأسد، وإنما تقارب ذلك.
فكذلك هنا لما قلنا: إن النبيذ مثل الخمر في الإسكار، فينبغي أن
يكون مثله في التحريم لا يفهم من هذا أن تحريم النبيذ - وهو الفرع -
هو نفسه تحريم الخمر - وهو الأصل -، بل إن الحكم في الفرع
أخف من الحكم في الأصل، فإثم شارب النبيذ أقل من إثم شارب
الخمر؛ وذلك لأن تحريم الخمر ثبت بدليل قطعي وهو النص،
وتحريم النبيذ ثبت بدليل ظني، وهو القياس، وما ثبت بدليل ظني
أخف مما ثبت بدليل قطعي.
قولنا: " حكم أصل لفرع " المراد بالحكم هو الحكم المطلق وهو:(4/1832)
نسبة أمر إلى آخر، وقلنا ذلك ليكون القياس شاملاً للقياس في
الشرعيات، والقياس في اللغويات، والقياس في العقليات.
وقال بعضهم: إن المراد بالحكم - هنا - هو الحكم الشرعي
العرف بأنه خطاب اللَّه المتعلق بأفعال المكلَّفين اقتضاء أو تخييراً أو
وضعاً.
وهذا ليس بصحيح؛ لأن تفسير الحكم بهذا يجعل القياس يختص
بالشرعيات، وهذا تخصيص بدون مخصص قوي.
والمراد بالأصل هو: المقيس عليه، وهو: الحادثة التي ورد
حكمها في النص والإجماع مثل؛ " الخمر "، و " البر "، و "الهرة".
والمراد بالفرع هو: المقيس، وهو الحادثة التي لم يرد حكمها في
نص ولا إجماع مثل: " النبيذ "، و " الأرز "، و " الفأرة ".
قولنا: " لاشتراكهما في عِلَّة الحكم " اللام - هنا - سببية.
ومعنى اشتراكهما أي: اتحاد الأصل والفرع.
والعلَّة هي: الجامع بين الفرع والأصل، ويُسمَّى مناط الحكم.
مثل: قياس النجيذ على الخمر بجامع: الإسكار، وقياس الأررْ
على البر بجامع: الكيل أو الوزن، وقياس الفأرة على الهرة
بجامع: أن كلًّا منهما يكثر التطواف في المنزل ويصعب التحرز منها.
والمراد بعِلَّة الحكم أي: عِلَّة حكم الأصل.
وتقدير الكلام: أن القياس هو: إثبات مثل حكم أصل لفرع،
هذا الإثبات جاء بسبب اتحاد الأصل والفرع في علَّة حكم الأصل لا
بسبب آخر، لذلك تجد المجتهد يفكر أولاً في الحكم هل هو معلل،
وهلً علته متعدية؛ ثم يفكر ثانيا هل توجد هذه العلة في جزئية من(4/1833)
الجزئيات؛ ثم يفكر ثالثاً في الإلحاق، ثم يفكر رابعا في نوع هذا
الإلحاق، وهكذا - كما سيأتي التفصيل فيه إن شاء اللَّه تعالى -.
وأتي بعبارة: " لاشتراكهما في علَّة الحكم " للاحتراز عن إثبات
الحكم في الفرع بواسطة نصٍ أو إجماع، فلا يكون حكم الفرع ثابتا
بالقياس، بل قد ثبت بذلك النص.
مثال ثبوت حكم الفرع بالنص: ثبوت تحريم النبيذ بعموم قوله
- صلى الله عليه وسلم -: "كل مسكر حرام "، فمن أثبت تحريمه بهذا النص لا يجوز
أن يقيسه على الخمر.
ومثال ثبوت حكم الفرع بالإجماع: ثبوت الإرث للخالة؛
لإجماع الصحابة على ذلك، لا بسبب القياس على الخال الثابت
إرثه بقوله عليه السلام: " الخال وارث من لا وارث له ".
قولنا: " عند المثبت " المراد بالمثبت: القائس، وهو المجتهد
الذي تولى عملية القياس، سواء كان مجتهدأ مطلقا أم كان مجتهداً
بالمذهب، وليس المراد به: المقلد؛ لأن المقلد يأخذ الحكم من
المجتهد.
والمراد من هذا: أن إثبات مثل حكم الأصل للفرع بسبب
اشتراكهما في عِلَّة حكم الأصل، هذا على حسب ما ظهر لذلك
المجتهد فقط دونَ غيره، لذلك قلنا فيما سبق: إن القياس من فعل
المجتهد؛ حيث إنه قد يثبت هذا المجتهد مثل حكم الأصل للفرع
بسبب جامع بينهما في حين أن مجتهداً آخر في عصره لا يرى ذلك.(4/1834)
الفصل الثاني في حجية القياس، أو التعبد بالقياس
ويشتمل على المباحث التالية:
المبحث الأول: في بيان معنى الحجية، والتَّعبُّد.
المبحث الثاني: في تحرير محل النزاع.
المبحث الثالث: كل القياس حُجَّة عقلاً؛ أي: هل يجوز
التعبد بالقياس ويكون دليلاً من الأدلة على إثبات الأحكام؟
المبحث الرابع: النص على علَّة الحكم هل هو أمر بالقياس؟
المبحث الخامس: هل التنصيص على العلَّة يوجب الإلحاق
عن طريق القياس، أوَ عن طريق اللفظ والعموم؟
المبحث السادس: في تقسيمات القياس.
المبحث السابع: فيما يجري فيه القياس، وما لا يجري.
المبحث الثامن: هل القياس من الدين؟(4/1835)
المبحث الأول في بيان معنى الحجية، والتعبد
الحُجَّة هي الدليل والبرهان، ومعنى كون القياس حُجَّة: أنه دليل
وبرهان نصبه الشارع لمعرفة بعض الأحكام، والمراد من قولنا:
القياس حُجَّة - كما قال فخر الدين الرازي - أنه إذا حصل للمجتهد
ظن بأن حكم هذه الصورة مثل حكم تلك الصورة فهو مكلف
بالعمل به في نفسه، ومكلف بأن يفتي به غيره.
وقول بعضهم: " يجوز التعبد بالقياس " هذه عبارة عن إيجاب
الله تعالى العمل بمقتضى القياس، وذلك كإيجاب العمل بالكتاب
والسُّنَّة تماما، فيكون المكلَّف بالقياس - على هذا - المجتهد ومن
يقلده.
فالحكم الذي توصلنا إليه من خلال عملية القياس هو الذي نتعبد
الله به، فنرجوا من اللَّه الثواب على العمل به، ونخاف منه العقاب
عند ترك العمل به.
فالحجية والتعبد متلازمان، بيان ذلك:
أنه لا فائدة من حجية القياس سوى وجوب العمل بمقتضاه، ولا
يمكن أن نعمل به إلا إذا كان حُجَّة.
إذن: يجوز أن نُعبِّر عن هذا بالتعبد والحجية، ولا ضير في
ذلك، وهو منتشر في كتب الأصول.(4/1837)
المبحث الثاني تحرير محل النزع
يتبين ذلك فيما يلي:
أولاً: الأمور الدنيوية يجري القياس فيها بالاتفاق.
والمقصود بالأمور الدنيوية هي: التي لم يكن المطلوب بها حكما
شرعياً كمداواة الأمراض، والأدوية، والأسفار، مثل: أن يفقد
الطبيب دواء لمرض معين - فيأتي الطبيب بدواء يشابهه في تأدية نفس
الغرض " والجامع: أن كلًّا منهما موافق لمزاج المرض المخصوص.
ومعنى كون القياس حُجَّة في ذلك: أنه ليس حُجَّة من قِبَل
الشارع، حيث إنه حُجَّة صناعية اقتضتها صناعة الطب يسترشد بها
الطبيب لمداواة الأمراض، واستمدادها من العقل، ومثل ذلك
الأغذية فيجوز قياس غذاء على غذاء في تأدية عمل واحد.
ثانياً: الأمور اللغوية كقياس النبش على السرقة، واللواط على
الزنا. هذا اختلف العلماء في جريان القياس فيها على مذهبين - وقد
سبق بيان ذلك -.
ثالثاً: الأمور الشرعية، وهو موضوع مبحث القياس، وإذا أطلق
القياس فالمراد به: القياس في الشرعيات، وقد اختلف في جواز هذا
القياس.
والخلاف لم يجر في كل قياس، بل إن الخلاف قد جرى في
جزئية من القياس، وتتبين تلك الجزئية فيما يلي فأقول:(4/1838)
لقد علمت: أن القياس هو: إثبات مثل حكم أصل لفرع
لاشتراكهما في علَّة الحكم عند المثبت، فلا بد - إذن - من أربعة
أركان وهي: " الأصل "، و " الفرع "، و " العِلَّة "، و " الحكم ".
فالقياس إذن متوقف على مقدمتين هما:
المقدمة الأولى: أن يتأكد المجتهد أن الحكم في الأصل معلل بعِلَّة،
وأنها متعدية.
المقدمة الثانية: أن يتأكد أن تلك العِلَّة حاصلة بتمامها في الفرع.
فهنا ننظر إما أن تكون تلك المقدميتن قطعيتين، أو ظنيتين، أو
الأولى قطعية، والثانية ظنية، أو العكس، فهذه أربعة أقسام، إليك
بمانها:
القسم الأول: أن تكون المقدمتان قطعيتين، فهنا قد اتفق العلماء
على أن القياس حُجَّة يجب العمل به، وإن كان بعضهم لا يسميه
قياساً.
وهذا ينحصر في ست صور هي كما يلي:
الصورة الأولى: أن ينص على العِلَّة نصا صريحاً كقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إنما جعل الاستئذان من أجل البصر "،
فهنا نص على العِلَّة وهي: البصر أو النظر،
والاطلاع على أسرار الناس، ولذلك شرع
الحكم، وهو مشروعية الاستئذان، فيقاس على ذلك الاستماع،
ويمكن أن يمثل له بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
"كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي من أجل الدافة ".
الصورة الثانية: إيماء النص إلى العلَّة كقوله - صلى الله عليه وسلم - في الهرة: " إنها ليست بنجس إنها من الطوافين عليكم والطوافات "،
فهنا قد نبَّه النص على العِلَّة وهي: " كثرة التطواف وصعوبة التحرز منها "،(4/1839)
فلذلك شرع الحكم، وهو طهارة سؤر الهرة، فيقاس عليها الفأرة
لوجود نفس العِلَّة، وهي كثرة التطواف وصعوبة التحرز منها،
فيكون حكم الفأرَة مثل حكم الهرة وهو طهارة سؤرها.
ومن العلماء من جعل هذه الصورة من الصورة الأولى وهو:
النص على العِلَّة.
الصورة الثالثة: أن يجمع العلماء على العِلَّة كالحجر على الصبي
لعلة ظاهرة، وهي: ضعف الإدراك عنده.
الصورة الرابعة: أن يكون المسكوت عنه أَوْلى بالحكم من المنطوف
به كتحريم ضرب الوالدين قياساً على تحريم التأفيف لهما بجامع
الإيذاء - وقد سبق في مفهوم الموافقة -.
الصورة الخامسة: أن يكون المسكوت عنه مساوياً للمنطوق به
كتحررم إحراق مال اليتيم قياساً على تحريم أكله، بجامع الإتلاف في
كل - وقد سبق بيانه في مفهوم الموافقة.
ويُسمى هذا بنفي الفارق بين الأصل والفرع كقياس العبد على الأَمَة
أو العكس.
الصورة السادسة: قياس النبي - صلى الله عليه وسلم - مثل قوله لعمر - رضي اللَّه عنه - لما جاءه وقال له: يا رسول اللَّه، إني قبلت وأنا صائم،
فقال رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -:
"أرأيت لو تمضمضت؛ " يعني: قس القُبْلة على المضمضة.
فاتفق العلماء على أن القياس يجوز في هذه الصور؛ نظراً لأن
المقدمتين قد قطع بهما، وحينئذٍ يجب العمل بالقياس فيها.
والدليل على ذلك: الاستقراء والتتبع لكلام علماء الأصول(4/1840)
المحققين في تحرير محل النزاع، وفي أدلة المجوزين للقياس والمانعين
منه، حيث اتضح من خلال هذا الاستقراء أن الخلاف في القياس في
غير تلك الصور الست، وإن ذكر بعضهم خلافا فيها فليس خلافا
حقيقياً يترتب عليه اختلاف في الحكم، فيكون خلافا لفظيا لا ثمرة
له، وهو خلاف لا يضر ما دام أن الكل يقولون بوجوب العمل به.
القسم الثاني: أن تكون المقدمة الأولى قطعية، والثانية ظنية مثل
قياس القاضي في حال الجوع والعطش على قضائه حال الغضب
بجامع: اشتغال الفكر، وتشوشه عن فهم أدلة الخصمين.
فهنا: قد أجمع العلماء على أن عِلَّة منع القاضي من القضاء حين
الغضب هو ذلك التشوش الذي حصل في فكره، وهذه العِلَّة
مقطوع بها، لذلك أجمع العلماء عليها، أما التشوش الحاصل عند
العطشان والجوعان والحاقن وما شابه ذلك لم يقطع به بل هو ظنيء
القسم الثالث: أن تكون المقدمة الأولى ظنية، والثانية قطعية
كقياس التفاح على البر في حرمة ربا الفضل بعِلَّة كونه مطعوماً.
فهنا: العلَّة في البر مظنونة لاحتمال أن تكون العِلَّة كونه مكيلاً،
أو كونه موزوناً، أو كونه مقتاتا، أو كونه مدخراً - حيث جرى
الخلاف في ذلك -.
لكن العلَّة في الفرع مقطوع بها وهو: كونه مطعوما؛ حيث لا
يوجد عِلَّة سَواها في الفرع.
القسم الرابع: أن تكون المقدمتان ظنيتين كقياس النبيذ على الخمر،
والأرز على البر، والزبيب على التمر، وغير ذلك.(4/1841)
فالإسكار علَّة مظنونة في الأصل وهو الخمر، ومظنونة في الفرع،
وهو النبيذ، ويقال مثل ذلك في باقي الأمثلة.
وهذه الأقسام الثلاثة - وهو كون المقدمتين ظنيتين - أو إحداهما
ظنية والأخرى قطعية - قد اختلف العلماء فيها؛ لأن ذلك يفيد ظنية
القياس، والخلاف في القياس الظني، وتلك الظنية كما أنها متحققة
بظنية المقدمتين معاً: فهي أيضاً متحققة بظنية إحداهما.(4/1842)
المبحث الثالث هل القياس حُجَّة؛ أي: هل يجوز التعبد بالقياس
ويكون دليلاً من الأدلة على إثبات الأحكام أو لا؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذاهب كثيرة، فبعضهم قال:
يجوز عقلاً، ويجوز شرعا، وبعضهم قال: يجب عقلاً، ويجوز
شرعا، وبعضهم قال: يجب عقلاً وشرعا، وبعضهم قال: يجوز
عقلاً ولا يجوز شرعا، وبعضهم قال: لا يجوز عقلاً ولا شرعا،
وقد بينت ذلك ببعض التفصيل في كتابي " إتحاف ذوي البصائر بشرح
روضة الناظر " إلا أن هذه الأقوال والمذاهب وإن كثرت ترجِع إلى
مذهبين هما " أن القياس حُجَّة "، و " أن القياس ليس بحُجة "،
وإليك بيانهما:
المذهب الأول: أن القياس حُجَّة، أي: يجوز التعبد بالقياس
عقلاً وشرعا، أي: أن القياس دليل من الأدلة الشرعية المعتبرة
لإثبات أحكام شرعية.
وهو مذهب جمهور العلماء من السلف والخلف، وهو الحق
عندي؛ للأدلة التالية:
الدليل الأول: إجماع الصحابة السكوتي على أن القياس يُعتبر
دليلاً من الأدلة الشرعية.
والاستدلال بالإجماع أقوى من الاستدلال بالكتاب والسُّنَّة هنا؛(4/1843)
لأنه لا يؤلي النسخ، ولا يحتمل التأويل بخلاف النص من الكتاب
والسُّنَّة، فإنه يقبل النسخ والتأويل، وما لا يقبل يُقدم على ما يقبل.
لذلك قال فخر الدين الرازي: " الإجماع هو الذي يعول عليه
جمهور الأصوليين " - أي: في حجية القياس -.
وقال الآمدي: " الإجماع أقوى الحجج في هذه المسألة ".
وقال أكثر العلماء: إن إجماع الصحابة على العمل بالقياس يعد
أقوى الأدلة على ثبوت حجيته ووجوب العمل به.
وتقرير إجماع الصحابة على حجية القياس هو أن يقال: أجمع
الصحابة - رضي اللَّه عنهم - على إثبات الأحكام بالقياس وعلى أنه
يعمل به، وما أجمع عليه الصحابة فهو حق، فالعمل بالقياس حق.
وسأبين ذلك بوجوه أربعة:
الوجه الأول: أنه ثبت عن جمع كثير من الصحابة - رضي الله
عنهم - القول بالقياس والعمل به في الوقائع التي لا نص فيها،
فقاموا بإلحاق المثل بالمثل بسبب جامع، والعادة تقتضي بأن اجتماع
جمع كثير من الصحابة على العمل بالشيء لا يكون إلا بقاطع دال
على العمل به.
الوجه الثاني: أنه قد تكرر عمل أكثر الصحابة بالقياس عند عدم
النص وشاع وذاع، ولم ينكر ذلك أحد.
الوجه الثالث: أنه لما لم ينكر بعض الصحابة على الآخرين قولهم
بالقياس واستدلالهم به، فإن القول به يكون مجمعا عليه بين
الصحابة، وهذا الإجماع صحيح.(4/1844)
الوجه الرابع: أن المجمع عليه بين الصحابة حُجَّة يجب العمل
بمقتضاه.
فالناتج من هذه الوجوه الأربعة: أن القياس حُجَّة، يجب العمل
به، وأنه مصدر من مصادر التشريع الإسلامي بعد الكتاب والسُنَّة
والإجماع.
الأدلة على هذه الوجوه الأربعة:
سأبين فيما يلي دليل كل وجه من تلك الوجوه الأربعة، وبعض
الاعتراضات الموجهة إلى كل دليل، والجواب عنه فأقول:
أما الوجه الأول - وهو: أنه ثبت عن جمع كثير من الصحابة
القول بالقياس والعمل به في الوقائع التي لا نص فيها - فالدليل
عليه: ما نقل عن الصحابة من الوقائع التي حكموا فيها بالقياس،
وهذا كثير، ومن ذلك:
1 - قياس الصحابة - رضي الله عنهم - خلافة أبي بكر على
الإمامة في الصلاة، وقالوا في ذلك: " رضيه رسول الله لديننا أفلا
نرضاه لدنيانا ".
وجه الدلالة: أنهم قاسوا الإمامة العظمى، وهي الخلافة على
الإمامة الصغرى، وهي: الصلاة بجامع: الصلاحية في كل.
2 - اجتهاد أبي بكر - رضي اللَّه عنه - في أخذ الزكاة من منع
دفع الزكاة بعد وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم - وقتالهم على ذلك، ووافقه الصحابة.
وجه الدلالة: أن أبا بكر قاس خليفة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أخذ الزكاة، وقتالهم عليها، بجامع: قيام كل منهما في تنفيذ أوامر الشريعة.(4/1845)
اعتراض على ذلك:
أن أبا بكر لم يتمسك بالقياس، وإنما تمسك بالنص، وهو قوله
تعالى: (خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم) ، فهنا الآية قد
أمرت بالأخذ، والأمر المطلق يقتضي الوجوب، فيجب أن يؤخذ
من المسلمين الزكاة، فمن أطاع فلا إشكال، ومن عصى وأبى أن
يؤديها فيجب قتاله؛ استنادأ إلى قاعدة: " ما لا يتم الواجب إلا به
فهو واجب "، وأبو بكر نائب عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - فيجب أن يقاتلهم على ذلك، فيكون أبو بكر قد استدل بالنص على قتالهم، لا بالقياس.
جوابه:
أن قوله تعالى: (خذ من أموالهم) خطاب مع النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلا يتعدَّى إلى غيره إلا بدليل، ولا دليل إلا القياس هنا.
وقال بعض العلماء: إن أبا بكر قاتل من منع الزكاة؛ قياساً على
الصلاة، فكما أن الصلاة يُقاتل من تركها، فكذلك يقاتل من منع
الزكاة بجامع: أن كلًّا منهما ركن من أركان الإسلام، وهذا ممكن
لكن القياس الأول أَوْلى، وعليه الأكثر.
3 - أن أبا بكر - رضي اللَّه عنه - ورث أم الأم، وترك أم
الأب، فقال له رجل يقال له عبد الرحمن بن سهل بن حارثة: "لقد
ورثت امرأة من ميت لو كانت هي الميتة لم يرثها، وتركت امرأة لو
كانت هي الميتة ورث جميع ما تركته، فرجع أبو بكر عن ذلك إلى
التشريك.
وجه الدلالة: أن أبا بكر رجع عن إفراد أم الأم بالسدس إلى رأي(4/1846)
آخر، وهو تشريك أم الأم مع أم الأب بالسدس؛ قياسا لأم الأب
على أم الأم.
4 - أن أبا بكر - رضي اللَّه عنه - قاس تعيين الإمام بالعهد إلى
عمر على تعيينه بعقد الأُمَّة له بالخلافة بجامع: أن كلًّا منهما صادر
ممن هو أهل لذلك، فالأُمَّة عقدوا لأبي بكر بالخلافة لأنهم أهل
لذلك، وأبو بكر أهل لذلك؛ لأنه نائب عنهم.
5 - ما روي عن عمر - رضي اللَّه عنه - أنه كتب إلى أبي موسى
الأشعري كتابه المشهور، والذي جاء فيه: " اعرف الأشباه والنظائر
وقس الأمور برأيك ".
6 - ما روي عن عمر - أيضاً - أنه جلد أبا بكرة واثنين معه
هما: نافع، وشبل بن معبد، حد القذف؛ حيث لم يكمل نصاب
الشهادة على المغيرة بن شعبة بأنه زنى.
وجه الدلالة: أن عمر قاس الشاهد في الزنا عند عدم تمام
النصاب على القاذف في وجوب الحد.
7 - ما روي عن عمر - أيضا - في مسألة المشركة - وهي:
زوج وأم وأخوة الأم وأخوة أشقاء فحكم فيها بأن النصف للزوج،
والسدس للأم، والثلث للأخوة لأم، ولم يعط الإخوة الأشقاء
شيئاً، فقال الإخوة الأشقاء: هب أن أبانا كان حماراً، أو حجراً
ألسنا من أم واحدة؛ فشرك بين الإخوة لأم والإخوة الأشقاء في قضاء
آخر، فهنا قاس الإخوة الأشقاء على الإخوة لأم بجامع: اشتراكهم
في الإدلاء للميت بالأم.
8 - ما روي: أن عمر - رضي الله عنه - قد أرسل إلى امرأة
فأجهضت - أي: أسقطت جنينها - خوفا وفزعا من هيبته،(4/1847)
فاستشار الصحابة في ذلك، فقال - عبد الرحمن بن عوف وعثمان بن
عفان: إنما أنت مؤدب فلا شيء عليك، وقال له عليّ بن أبي
طالب: أما المأثم فأرجو أن يكون محطوطاً عنك، وأرى أن عليك
الدية فاتبع عمر رأي علي.
وجه الدلالة: أن عثمان وعبد الرحمن بن عوف قاساه على
مؤدب امرأته وولده وغلامه، وقاسه علي على قاتل الخطأ.
9 - ما روي: أن عمر - رضي اللَّه عنه - كان متردداً في قتل
الجماعة بالواحد، فقال عليّ - رضي اللَّه عنه -: يا أمير المؤمنين،
أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة أكنت تقطعهم؟
قال: نعم، قال: فكذلك.
وجه الدلالة: أنه قاس القتل على السرقة.
10 - قال علي - رضي اللَّه عنه -: " اجتمع رأي ورأي عمر
في أمهات الأولاد ألا يبعن، أما الآن فقد رأيت بيعهن ".
وجه الدلالة: أن المسألة مختلف فيها: فمن ذهب إلى جواز بيع
أمهات الأولاد قاسهن على الإماء وغيرهن من الممتلكات، ومن
ذهب إلى عدم جواز بيعهن قاسهن على الحرائر.
11 - ما روي عن علي أنه قال في حد شارب الخمر: " إذا
شرب سكر، وإذا سكر هذى، دماذا هذى افترى، فعليه حد
المفتري ".
وجه الدلالة: أن عليا قاس شارب الخمر على القاذف بجامع:
الافتراء.(4/1848)
12 - اختلاف ابن عباس مع زيد بن ثابت في توريث الإخوة مع
فإن زيداً قد ورث الإخوة مع الجد، ودليله: القياس؛ حيث
قاس الأخ على الجد بجامع: أن كلًّا منهما قد أدلى إلى الميت بالأب.
أما ابن عباس فقد أنكر على زيد ذلك وقال: " ألا يتقي اللَّه زيد
يجعل ابن الابن ابنا، ولا يجعل أب الأب أبا "، حيث إنه يذهب
إلى أن الجد يحجب الإخوة، ودليله: القياس، حيث قاس الجد
على ابن الابن، فكما أن ابن الابن في منزلة الابن في حجبه
للإخوة، فكذلك الجد في منزلة الأب في حجبه للإخوة.
13 - اختلاف الصحابة في الخلع هل هو طلاق أو فسخ؛ فمن
ذهب إلى أنه طلاق - وهو ما روي عن عثمان - فإنه ألحقه بالطلاق
قياسا عليه، فأعطاه حكمه، وجعله يهدم من عدده، ومن لم
يذهب إلى أنه طلاق، فقد قال: إنه فسخ - وهو ما حكي عن ابن
عباس - فلم يهدم عنده من عدد الطلاق شيئاً.
14 - ما روي عن ابن عباس أنه قال في دية الأسنان: ألا اعتبرؤم
ذلك بالأصابع سواء وإن اختلفت منافعها.
وجه الدلالة: أن ابن عباس قاس الأسنان على الأصابع في حكم
الدية.
15 - اختلاف الصحابة في مسألة " الحرام "، وهو قول الزوج
لزوجته: " أنت علي حرام "، فبعضهم - وهو عليّ، وزيد،
وابن عمر - ذهب إلى أنه في حكم التطليقات الثلاث.
وبعضهم - وهو ابن مسعود - ذهب إلى أنه في حكم التطليقة
الواحدة.(4/1849)
وبعضهم - وهو أبو بكر، وعمر، وعائشة - ذهب إلى أنه في
حكم اليمين تلزم فيه الكفارة.
وبعضهم - وهو ابن عباس - ذهب إلى أنه في حكم الظهار.
وجه الدلالة: أن من قال: إنه طلاق ألحقه بالألفاظ الموضوعة
للطلاق؛ لأنه لفظ يؤثر في تحريم الزوجة، وهو ليس من صريح
الطلاق، وليس مما أجمعوا على أنه من كناياته، ثم من جعله ثلاثا
فقد احتاط في الأمر، ومن جعله واحدة رجعية أخذ بالمتيقن، ومن
جعله واحدة بائنة توسط.
ومن قال: إنه ظهار فقد ألحقه بصيغته لمشابهته له في افتضاء
التحرريم؛ لأنه ليس من الألفاظ الموضوعة له.
ومن قال: إنه يمين ألحقه باليمين، فأوجب عليه كفارته.
هذا بعض ما نقل عن الصحابة من القول بالقياس والعمل به،
وهي وإن كانت آحاداً فإنه لا يمتنع تواتر القدر المشترك بين التفاصيل،
وهو: العمل بالقياس في الجملة.
اعتراض على هذا الوجه - وهو: الوجه الأول -:
ما ذكرب م من الصور السابقة لا يفيد ذهاب الصحابة جميعاً إلى
القول بالقياس، وما رويتم عن بعض الصحابة لا تزيد رواتها مع ما
شابهها على المائة والمائتين، وذلك لا يفيد القطع بالصحة؛ لاحتمال
تواطؤ هذا القدر على الكذب.
جوابه:
أن هذه مكابرة ومعاندة، فإنه لا يشك عاقل في أن القدر المشترك
مما ذكرنا أو لم نذكره مما شابهه متواتر، ومن اطلع على كتب السمر(4/1850)
والأخبار والمحدثين والفقهاء، فإنه يقطع بصحة ذلك، قال المزني
صاحب الشافعي: " الفقهاء من عصر الرسول - صلى الله عليه وسلم - إلى يومنا هذا استعملوا المقاييس في الفقه في جميع الأحكام في أمر دينهم،
وأجمعوا بأن نظير الحق حق، وأن نظير الباطل باطل، فلا يجوز
لأحد إنكار القياس؛ لأنه التشبيه بالأمور والتمثيل عليها.
أما الوجه الثاني - وهو: أنه لم يوجد من واحد من الصحابة
إنكار أصل القياس - فالدليل عليه: أن القياس أصل عظيم في
الشرع نفياً وإثباتا، فلو أنكر بعضهم القياس لكان ذلك الإنكار
منقولاً إلينا، وهو أوْلى بالنقل من مسألة " الحرام "، و " الجد
والإخوة "، ونحوهما، ولو نقل لاشتهر ولوصل إلينا، فلما لم
يصل إلينا: علمنا أنه لم يوجد إنكار أصل القياس.
اعتراض على هذا الوجه - وهو الوجه الثاني -:
لا نسلم ما قلتموه في هذا الوجه - وهو الوجه الثاني - بل ثبت
الإنكار ووصل إلينا، فإنه نقل عن الصحابة إنكار الرأي تارة،
وأخرى إنكار القياس، وثالثة ذم من أثبت الحكم غير مستند لكتاب
أو سُنة، من ذلك:
1 - أنه روي عن أبي بكر - رضي الله عنه - أنه قال: " أي
سماء تظلني، وأي أرض تقلني إذا قلت في كتاب اللَّه برأي ".
2 - ما روي عن عمر - رضي اللَّه عنه - أنه قال: " إياكم
وأصحاب الرأي فإنهم أعداء السق، أعيتهم الأحاديث أن يحفظوها
فقالوا بالرأي فضلوا وأضلوا ".
3 - أنه روي عن عمر - أيضا - قال: " إياكم والمكايلة "،
قيل: ما المكايلة؛ قال: " المقايسة ".(4/1851)
4 - أن شريحاً قال: كتب عمر بن الخطاب - رضي اللَّه عنه -
إليَّ قائلاً: " أقض بما في كتاب اللَّه، فإن جاءك ما ليس في كتاب
، لله فاقض بما في سُنَّة رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -،
فإن جاءك ما ليس فيها فاقض بما أجمع عليه أهل العلم ... ".
5 - أنه روي عن علي أنه قال: " لو كان الرأي أوْلى من السُّنَّة
لكان باطن الخف أوْلى بالمسح من ظاهره ".
6 - أنه روي أن عليا قال - في مسألة الجنين -:
" إن اجتهدا فقد أخطئا، وإن لم يجتهدا فقد غشاك " - يعني: عبد الرحمن بن
عوف، وعثمان بن عفان - في قصة الجنين السابقة الذكر -.
7 - أنه روي أن عليا قال: " من أراد أن يقتحم جراثيم جهنم
فليقل في الجد برأيه ".
8 - أنه روي أن ابن مسعود قال: " يذهب قراؤكم وصلحاؤكم
ويتخذ الناس رؤساء جهالاً يقيسون الأمور برأيهم "، وروي هذا عن
ابن عباس.
9 - أنه روي أن ابن عباس قال: " من أحدث رأيا في كتاب الله
عَزَّ وجَل، ولم تمض به سُنَّة من رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - لم يدر على ما هو منه إذا لقي اللَّه تعالى ".
10 - أنه روي أن ابن عباس قال: إن اللَّه تعالى قال لنبيه - صلى الله عليه وسلم -: (وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ) ، ولم يقل: بما رأيت، ولو جعل
لأحد أن يحكم برأيه لجعل ذلك لنبيه - صلى الله عليه وسلم -.
11 - أنه روي أن ابن عباس قال: " إياكم والمقاييس فإنما عبدت
الشمس بالمقاييس ".(4/1852)
12 - أنه روي ابن عمر قال: " السُّنَّة: ما سنَّه رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم - لا تجعلوا الرأي سُنَّة للمسلمين ".
13 - أنه روي أن ابن مسعود قال: " إذا قلتم في دينكم بالقياس
فقد أحللتم كثيراً مما حرَّمه اللَّه، وحرَّمتم كثيراً مما أحلَّه اللَّه ".
فهذه الصور وما شابهها مما ورد عن الصحابة إنكارات صريحة
للرأي والقياس، ونقلت إلينا، فإذا نظرنا إلى هذه الإنكارات منهم
فإنه يثبت أنهم أنكروا أصل القياس؛ إذن لا إجماع على اعتباره.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين: " جواب إجمالي "، و " جواب تفصيلي ".
أما الجواب الإجمالي فنقول فيه: إن هذه الروايات الواردة في
إنكار وذم القياس منقولة عمن نقل عنهم القول بالقياس والعمل به.
إذن: التعارض بين النقلين ثابت فلا بد من دفعه.
ودفعه لا يمكن إلا بالتوفيق بين هذين النقلين؛ لأنه لا يمكن أن
نترك النقلين معا؛ حيث إن فيه تركا لأمرين قد ثبتا شرعا، وهذا
باطل.
ولا يمكن أن نعمل بهما معاً؛ لأنه يلزم من ذلك الجمع بين
النقيضين وذلك مستحيل.
ولا يمكن - أيضا - أن نعمل بأحد النقلين دون الآخر من غير قرينة
ترجح أحدهما.
فلم يبق إلا التوفيق بينهما.
وطريق التوفيق بينهما: أن نحمل ما نقل عنهم من العمل بالرأي(4/1853)
والقياس على القياس الصحيح، وهو: المستكمل لجميع شروط
الاحتجاج به، والصادر من أهل الاجتهاد.
أما ما نقل عنهم من إنكار وذم العمل بالرأي والقياس فنحمله على
ما كان صادراً عن الجهال، ومن لم يصل إلى درجة الاجتهاد، وما
كان مخالفا للنص، وما ليس له أصل يشهد له بالاعتبار، وما كان
على خلاف القواعد الشرعية، وهذا هو المسمى بالقياس الفاسد.
أما الجواب التفصيلي فهو: أن يجاب عن كل رواية من الروايات
المنقولة السابقة في ذم الرأي والقياس، فنقول على الترتيب السابق:
1 - أما - قول أبي بكر - رضي الله عنه -: " أي سماء تظلني
وأي أرض تقلني ... "، فإنما أراد به قوله في تفسير القرآن،
ونحن نسلم أنه لا مجال للرأي في ذلك؛ لكونه مستنداً إلى محض
السمع عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وأهل اللغة.
2 - وأما قول عمر - رضي الله عنه -:
" إياكم وأصحاب الرأي.. "، فإنما قصد به ذم من ترك الموجود من الأحاديث، وعدل إلى الرأي والقياس مع أن العمل به مشروط بعدم النص.
3 - وأما قول عمر: " إياكم والمكايلة "، وفسر المكايلة بأنها
المقايسة، فإن المراد بالمقايسة التي حذر عمر عنها هي القابسة الفاسدة.
4 - وأما قول عمر لشريح: " اقض بما في كتاب اللَّه.. "
فنقول فيه: إن القياس مما أجمع أهل العلم على العمل به.
5 - وأما قول علي: " لو كان الرأي أوْلى من السُنَّة.. "
فالمقصود منه: أن الشريعة ليست كلها على ما يقتضيه القياس، بل
بعضها تعبدي لا يجوز القياس فيه، وبعضها الآخر له عِلَّة يمكن أن
يقاس عليه بسبب تلك العِلَّة.(4/1854)
6 - وأما قول عليّ في الجنين: " إن اجتهدا فقد أخطئنا.. "،
فإن عليا يبين في هذه المقالة: أنه ليس كل اجتهاد صوابا، وليس كل
اجتهاد خطأ، فإنه قد يخطى المجتهد في اجتهاده.
7 - وأما قول علي: " من أراد أن يقتحم جراثيم جهنم ... "
فإنه يقصد الرأي المجرد، وهو غير المستند إلى أصل من كتاب أو
سُنَة، فإن هذا لا يجوز.
8 - وأما قول ابن مسعود: " يذهب قراؤكم وصلحاؤكم،
ويتخذ الناس رؤساء جهالاً يقيسون الأمور برأيهم "، فالمراد منه:
القياس المذموم، وهو القياس الفاسد الصادر عن الجهال، ولهذا
وصفهم بأنهم جهال.
9 - وأما قول ابن عباس: " من أحدث رأيا في كتاب اللَّه "،
فإنه يحمل على الرأى المجرد عن اعتبار الشارع له.
10 - وأما قول ابن عباس: " إن اللَّه تعالى قال لنبيه: (وأن
احكم بينهم بما أنزل الله) ، ولم يقل بما رأيت "، فإن الحكم
بالقياس هو حكم بما أنزل اللَّه؛ لأن اللَّه عَزَّ وجَلَّ أمر به بقوله:
(فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) .
11 - وأما قول ابن عباس: " إياكم والمقاييس.. "، فإن المراد
بالمقاييسِ هنا: المقاييس الفاسدة وهي التي لم تتوفر فيها شروط
القياس.
12 - وأما قول ابن عمر: " السُّنَّة: ما سنه رسول اللَّه - صلى الله عليه وسلم -، ولا تجعلوا الرأي سُنَّة المسلمين "،
فإنه يفيد أن السُّنَّة هي: ما صدر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من قول أو فعل أو تقرير، والرأي المعتبر من الشارع
هو من السُنَّة؛ لأن السُنَّة دلَّت عليه بأحاديث سيأتي ذكرها - إن شاء اللَّه -(4/1855)
أما الرأي المجرد من اعتبار الشارع له فليس من السُّنَّة في شيء.
13 - وأما قول ابن مسعود: " إذا قلتم في دينكم بالقياس فقد
أحللتم كثيراً مما حرمه اللَّه ... "، فالمقصود بالقياس هنا: القياس
الفاسد، وهو الذي لم يستند إلى أصل، أو الصادر من الجاهل،
أو المخالف للقواعد الشرعية.
والحاصل: أن هذه الأجوبة التفصيلية عن تلك النصوص مستفادة
من الجواب الإجمالي: فكل نص فيه ذم للقياس يُعنى به القياس
الفاسد غير المعتبر شرعا، وهو الذي لم يستكمل شروط القياس،
وكل نص فيه دليل على العمل بالقياس، وفيه مدح له، فإنه يُعنى به
القياس الصحيح، وهو المستكمل لشروط القياس.
اعتراض على جوابنا هذا:
قال قائل - معترضاً -: لا نُسَلِّمُ لكم هذا الجمع بين النقلين،
بل يمكن الجمع عندنا بطريق آخر وهو: أن نعتبر أن القائل بالقياس
انقلب منكراً له في آخر أمره، وحينئذٍ يحصل الإجماع على إنكار
القياس، وهو ما ندعيه.
جوابه:
أن قولكم: إن القائل به انقلب منكراً في آخر أمره لا دليل عليه،
فيكون قولكم دعوى بلا دليل، فتكون دعواكم باطلة، فيجب
المصير إلى الجمع الذي ذكرناه؛ حيث إنه يعتبر من طرق الجمع بين
الدليلين إذا تعارضا.
أما الوجه الثالث - وهو: أنه لما لم ينكر بعض الصحابة على
الآخرين قولهم بالقياس فقد انعقد الإجماع على صحته -.(4/1856)
فالدليل عليه: أن سكوتهم وعدم إنكارهم على القائلين بالقياس
إما أن يكون عن خوف أو عن رضا.
لا يمكن أن يكون سكوتهم عن خوف؛ لأمرين:
أولهما: أن بعضهم خالف البعض الآخر في مسألة: " الحرام "
و" الخلع "، و " الجد والإخوة "، و " بيع أمهات الأولاد "، وغيرها
ولو كان هناك خوف يمنعهم من إظهار ما في قلوبهم لما وقع ذلك
الخلاف، فلا يعقل أن يكون سكوتهم عن مسائل أخرى عن خوف.
ثانيهما: أنا نعلم من حال الصحابة - رضي اللَّه عنهم - شدة
انقيادهم للحق، لا سيما فيما لا يتعلق به رغبة ولا رهبة في العاجل
أصلاً، وذلك مانع قوي يمنع من حمل سكوتهم على الخوف.
فثبت بذلك: أن سكوتهم كان عن رضا وعن موافقة، وذلك
يوجب الإجماع على حجية القياس، وإلا لكانوا مجمعين على الخطأ.
ما اعترض به على هذا الوجه - وهو الوجه الثالث -:
الاعتراض الأول: إذا كان سكوتهم لا عن خوف، فلا يلزم منه
ثبوت الإجماع على حجية القياس؛ لأنه يحتمل أن يكون سكوتهم
لخفاء الدليل.
جوابه:
إن هذا بعيد، لأنهم عرفوا أن الشرع من عند اللَّه، فلو لم يكن
القياس مأذونا فيه: لكان القائس مشرعا، وحينئذٍ كانوا ينكرون عليه.
الاعتراض الثاني: إذا كان سكوتهم لا عن خوف فلا يلزم منه
ثبوت الإجماع على حجية القياس، لأنه يحتمل أن يكون سكوتهم
لأنهم في مهلة النظر، ولم يظهر لهم كون القياس حقا أو باطلاً.(4/1857)
جوابه:
أن سكوتهم المستمر - بعد مدة تكفي للنظر - دليل واضح على أن
هذا السكوت عن رضا وموافقة واقتناع.
الاعتراض الثالث: أنه لا مانع من أن يكون سكوتهم عن إنكار
القياس ناتج عن خوف، لأن القائل بالقياس هم: أبو بكر،
وعمر، وعلي، وعثمان، وابن عباس، وابن عمر، وزيد، ومعاذ
من أصحاب الدولة والسلطان ومن حولهم وحواشيهم وجلسائهم،
فهؤلاء معهم الرغبة والرهبة، فشاع ذلك في الدهماء، وانقادت
لهم العوام، فإنه يجوز للباقين السكوت تقية، أو لعلمهم أن
إنكارهم غير مقبول، وكيف يقال: إن الخوف زائل وقد قال ابن
عباس في مسألة العول - يقصد عمر -: " هبته وكان والله مهيبا "؟!
جوابه:
إن هذا طعن قبيح في حق الصحابة - رضي اللَّه عنهم - وجهل
بما كانوا عليه من الصلابة في الدين، بدليل الاستقراء والتتبع لجميع
الوقائع التاريخية المستفيضة، حيث إنها تؤكد أن جميع الصحابة لا
تأخذهم في اللَّه لومة لائم، وأنهم لا يمكن أن يروا منكراً ويسكتوا
عنه، ومن تلك الوقائع: ما ذكرناه من استدراكات بعض الصحابة
على بعض، ومخالفة بعضهم لبعض.
ومن ذلك: خبر المرأة التي راجعت أمير المؤمنين عمر بن الخطاب
في مسألة تحديد المهر حتى عدل عن رأيه إلى رأيها وقال: " أصابت
امرأة وأخطا عمر ".
ومن ذلك: ما قاله سلمان الفارسي لعمر بن الخطاب:
" لا سمع لك علينا ولا طاعة حتى تخبرنا من أين لك هذا الثوب؟ "،(4/1858)
فأمر عمر ابنه عبد اللَّه بأن يجيب سلمان فأخبره أنه لما أصبح ثوب أبيه
خلقاً فيه اثنتا عشرة رقعة، فقد تبرع بنصيبه من الثياب وضمه إلى
ثوب أبيه ليصنع منه ثوباً يصلي فيه بالناس الجمعة ويستقبل به الوفود.
ومن ذلك: قول عبيدة السلماني لعليّ: " رأيك مع الجماعة
أحب إلينا من رأيك لوحدك "، لما قال عليّ: " اجتمع رأي ورأي
عمر في أمهات الأولاد أن لا يبعن، وأنا الآن أرى بيعهن ".
ثم إن الصحابة - رضي اللَّه عنهم - اعتادوا على حرية الرأي،
فلا يضيق أحد منهم برأي الآخر مهما كان مركزه أو سلطانه بدليل:
أن رجلاً جاء إلى أمير المؤمنين عمر فساله عن حكم مسألة فأحاله إلى
عليّ وزيد فأفتياه، ثم رأى عمر الرجل صاحب المسألة، فسأله عن
قضاء عليّ وزيد فأخبره، فقال عمر: " لو كنت أنا لقضيت بكذا "
فقال الرجل: فما يمنعك والأمر إليك؛ قال عمر: " لو كنت أردك
إلى كتاب الله أو سُنَّة نبيه لفعلت، ولكني أردك إلى رأي والرأي
مشترك ".
وأما قول ابن عباس: " لقد هبته وكان واللهِ مهيبا "، فإنه يجاب
عنه: بأن الأمر أمر اجتهاد، ولو كان لدى ابن عباس دليل على
مذهبه من الكتاب والسُّنَّة يؤكد ذلك المذهب لأعلنه، ولكنه الرأي.
أما الوجه الرابع - وهو: أن المجمع عليه بين الصحابة حُجَّة يجب
العمل به - فهو صحيح لا ينبغي لعاقل أن يتردد فيه - وقد سبق
الاستدلال على ذلك في باب الإجماع.
ما اعترض به على هذا الوجه - وهو الوجه الرابع -:
الاعتراض الأول: سلمنا أن سكوتهم عن موافقة وعن رضا،(4/1859)
ولكن لا حُجَّة في إجماع الصحابة، لأنهم عدلوا عما أمروا به ونهوا
عنه وتجبروا وتآمروا، وجعلوا الخلاف طريقا إلى أغراضهم حتى
جرى بينهم ما جرى من الفتن والحروب.
ومثل هؤلاء لا يجوز الاحتجاج بأقوالهم.
جوابه:
إن هذا يعتبر من سخافات النظام والرافضة، ويجب على المسلم
أن لا يلتفت لمثل هذه السخافات، حيث إنها تحط من قدر الصحابة،
فإن ذلك زندقة وإلحاد في الدين.
وكيف يقال فيهم مثل ذلك، والله عَزَّ وجَل قد عدلهم ورضي
عنهم، واختارهم لصحبة نبيه، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -:
"إن اللَّه اختارني واختار لي أصحاباً وأصهاراً "؟!
الاعتراض الثاني: سلمنا معكم أن إجماع الصحابة على العمل
بالقياس حُجَّة، لكن لم ينقل إلينا أنهم أجمعوا على العمل بجميع
أنواع القياس، أو بنوع واحد معين منها، فما المانع من أن يكون
إجماعهم على القياس الأولى وهو: أن يكون الفرع أوْلى بالحكم من
الأصل، أو يكون إجماعهم على منصوص العلَّة، وهذان النوعان
ليسا محل النزاع، بل متفق على جريان القياس فيهما.
جوابه:
إن تخصيص ما أجمعوا عليه على هذين النوعين يحتاج إلى دليل
ولا دليل عندكم، وإذا لم يوجد دليل على التخصيص، فإن الأمر
بالقياس يبقى على العموم، فيثبت أنهم أجمعوا على العمل بجميع
أنواع القياس، وأنه لا فرق بينها، وهذا هو الظاهر من استقراء
حالهم في الخلاف والاستدلال.(4/1860)
الاعتراض الثالث: سلمنا أن الصحابة أجمعوا على العمل بجميع
أنواع القياس، فما المانع من أن يكون خاصا بهم: فلا يلزم من
جواز العمل بالقياس للصحابة جوازه لمن بعدهم؛ لأن هناك فرقا بين
الصحابة وغيرهم؛ ووجه الفرق:
أن الصحابة شاهدوا الوحي والتنزيل، وكان معروفا منهم شدة
اليقين والصلابة في الدين، وكثرة التحفظ، وبذل النفس والنفيس،
وترك الأهل والأوطان في سبيل نصرة دين اللَّه وإقامته، وقد ورد في
حقهم من الفضل والثناء في القرآن والسُّنَّة ما لم يرد في حق غيرهم.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه كما أن الكتاب والسُنَّة يحتج بهما كل شخص
توفرت فيه شروط الاجتهاد على إثبات الأحكام الشرعية في كل
زمان، ولا فرق في ذلك بين فرد وفرد وشخص وشخص، فكذلك
القياس يحتج به كل شخص؛ لأنه لا قائل بالفرق بين الأزمان ولا
بين الأشخاص من حيث الحجج الشرعية.
الجواب الثاني: أن هذا الاعتراض مخالف للإجماع؛ وما خالف
الإجماع فهو ساقط لا يعتد به، بيان ذلك:
أن الناس افترقوا - بالنسبة للقياس - إلى فريقين فقط: فريق قائل
بان القياس حُجَّة بالنسبة إلى جميع الأُمَّة، وفريق آخر قائل بأن
القياس ليس بحُجَّة بالنسبة إلى جميع الأمَّة، فاتفق الفريقان على نفي
التفصيل، فيكون القول بالتفصيل خرقا لهذا الإجماع.
الاعتراض الرابع: سلمنا أن إجماع الصحابة حُجَّة، ولكنه إجماع(4/1861)
سكوتي -، والإجماع السكوتي لا يفيد إلا الظن، ومسألتنا قطعية؛
حيث إنها قاعدة أصولية، والقطعي لا يستفاد من دليل ظني.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أنها قطعية، بل هي ظنية عندنا؛ لأن هذه المسألة
عملية، والظن قائم مقام العلم في وجوب العمل بدليل: أنه لا
فرق بين أن يعلم بالمشاهدة وجود الغيم الرطب المنذر بنزول المطر
الذي يجب التحرز منه، وبين أن يخبر بوجود مثل هذا الغيم مخبر
لمن لا يمكنه مشاهدة الغيم في أنه يلزمه التحرز منه، فكذا هاهنا لا
فرق بين أن يتواتر النقل من الشرع في أنا مأمورون بالقياس، وبين أن
يخبرنا به من يظن صدقه في وجوب العمل بالقياس، وإن لم نعلم
صدق المخبر بذلك.
هذا هو الدليل الأول من أدلة الجمهور على حجية القياس.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) .
وجه الدلالة من هذه الآية على أن القياس حُجَّة من طريقين:
الطريق الأول: أن الاعتبار عند أهل اللغة هو تمثيل الشيء بغيره،
وإجراء حكمه عليه، ومساواته به.
والله أمر بالاعتبار في قوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا ... ) ، فيكون
اللآصياس على هذا مأمور به، فيكون تقدير الآية: " اعلموا أنكم إذا
صرتم إلى الخلاف والشقاق ساوت حالكم حال بني النضير،
واستحققتم من العقاب مثل الذي استحقوه، واللفظ عام في الاعتبار
فوجب حمله على عمومه، والأمر بكل اعتبار إلا ما خصه الدليل،
وإن كان السبب الذي ورد فيه من الأخبار عن بني النضير خاصاً ".(4/1862)
الطريق الثاني: أن القياس مجاوزة الحكم من الأصل إلى الفرع،
والمجاوزة اعتبار؛ لأن الاعتبار معناه العبور والانتقال من مكان إلى
مكان آخر، والعبور هو المجاوزة يقال: " عبرت هذا النهر " أي:
جزته واجتزته، وإذا كان الاعتبار مجاوزة، والقياس مجاوزة،
فتكون النتيجة: أن القياس هو الاعتبار.
والاعتبار مأمور به بالآية، فتكون النتيجة أن القياس مأمور به.
والأمر للوجوب؛ لأنه لا توجد قرينة تصرف الأمر من الوجوب
إلى غيره، فيكون القياس واجبا، والوجوب مستلزم للجواز، أي:
إذا كان القياس واجبا، فمن باب أوْلى أن يكون جائزاً؛ لأن
الوجوب جواز وزيادة.
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: لا نُسَلِّمُ أن المراد بالاعتبار هنا: القياس
الشرعي؛ لأنه لو كان المراد بالاعتبار القياس لخالف أول الآية
آخرها، وكان تقدير الآية: " يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين
فألحقوا الفروع بالأصول، أو قيسوا الذُّرَة على البر "، وهذا في
غاية الركاكة، ولا يليق بجلال القرآن.
بل نقول: إن الاعتبار المأمور به هو الاتعاظ؛ حيث إنه هو الذي
يتفق مع أول الآية وآخرها، ويكون المعنى: اتعظوا يا أولي العقول
السليمة بفعل هؤلاء حتى لاينزل بكم مثل ما نزل بهم.
جوابه:
يجاب عن ذلك بجوابين:
الجواب الأول: أن لفظ " الاعتبار " لفظ مشترك بين ثلاث معان:
القياس، والمجاوزة، والاتعاظ.(4/1863)
ونحن رجحنا أن يكون المراد بالاعتبار القياس لوجهين:
الوجه الأول: أن كثيراً من أهل اللغة ذكروا أن معنى الاعتبار
القياس مباشرة - كما سبق -.
الوجه الثاني: أن كثيراً من أهل اللغة ذكروا أن معنى الاعتبار
القياس بطريق غير مباشر؛ حيث قالوا: إن الاعتبار مجاوزة،
والقياس مجاوزة، إذن يكون القياس هو الاعتبار - كما سبق بيانه -.
فنحن رجحنا أن يكون معنى المراد من الاعتبار: القياس بواسطة
مساعدة اللغة لنا.
الجواب الثاني: أن الذي لا يناسب صدر الآية هو الاعتبار بمعنى
القياس - فقط - ونحن لم نقل: إنه هو المأمور به، بل نقول: إن
المأمور به هو الاعتبار بمعنى المجاوزة، وهو القدر المشترك بين
الاتعاظ والقياس، والمجاوزة هي: الانتقال من شيء إلى آخر،
سواء كان انتقالاً من حال إلى آخر، كما في الاتعاظ، أو من أصل
إلى فرع كما في القياس، فكل من القياس والاتعاظ فيه مجاوزة،
فيكون معنى الآية: " إنا فعلنا بهم ما فعلنا فقيسوا الأمور أنتم يا أولي
الأبصار"، فدخل في ذلك قياس أفعالنا على أفعالهم في وصول
الجزاء، فيحصل الاتعاظ، وكذلك قياس الفروع على الأصول،
فلا يلزم من كون صدر الآية غير مناسب للقياس بخصوصه عدم
مناسبته للقدر المشترك لما فيه من معنى الاتعاظ.
الاعتراض الثاني: نسلم أن المأمور به في الآية هو: الاعتبار الذي
هو بمعنى المجاوزة، وأن المجاوزة كلي يشمل القياس والاتعاظ،
حيث إنه مشترك بينهما، ولكن لا نُسَلِّمُ أن الآية مع هذا تثبت أن
القياس حُجَّة، لأن الأمر الكلي من حيث هو كلي لا دلالة فيه على(4/1864)
الجزئي بخصوصه، فالمجاوزة من حيث هي مجاوزة لا دلالة فيها
على خصوص القياس، ولا توجد قرينة تدل على ذلك، فلا يلزم
الأمر بالمجاوزة الأمر بالقياس.
جوابه:
نُسلم لكم أن الأمر بالكلي ليس أمراً بكل جزئي بالنظر لذاته، من
غير أن تنظم إليه قرينة تفيد العموم، أما إذا انضم إليه ما يفيد العموم
فإنه يكون أمراً بكل جزئي؛ لأن دلالة العام كلية، أي: مقصود بها
الحكم على كل فرد فرد، وهنا وجد في الآية ما يقتضي العموم،
وهو هنا الاستثناء، فإنه يصح أن يقال: اعتبروا إلا الاعتبار الفلاني
- مثلاً -، وقلنا - فيما سبق -: إن الاستثناء معيار العموم،
وحينئذ يكون عاماً، والأمر به أمر بكل جزئي، وبذلك يكون القياس
مأموراً به قصداً، والعمل به واجبا، والوجوب يستلزم الجواز.
الاعتراض الثالث: نسلم لكم أن الآية تفيد الأمر بالقياس، لكن
لا يجوز التمسك بها؛ لأن دلالتها على الوجوب دلالة ظنية،
والظن لا يكتفى به في إثبات المسائل الأصولية؛ لشدة اهتمام الشارع
بها.
جوابه:
إن القاعدة الأصولية إذا كانت وسيلة إلى العمل فإنها تثبت بالدليل
الظني، فالقياس - إذن - يثبت بالأدلة الظنية؛ لأن المقصود من كون
القياس حُجَّة هو وجوب العمل به، لا مجرد اعتقاد وجوبه، فأي
مسألة هي وسيلة إلى العمل فإنها تأخذ حكم المسائل العملية.
الاعتراض الرابع؛ أن الآية تفيد الأمر بالقياس، ولكن الأمر قد
يرد للوجوب، أو الندب، أو الإباحة، وغير ذلك من المعاني التي(4/1865)
ترد لها صيغة " افعل " - كما سبق - ولا قرينة قدل على أنها
للوجوب دون الندب والإباحة، فحمل الأمر على الوجوب - هنا -
هو ترجيح بدون مرجح.
جوابه:
أن الأمر إذا تجرد عن القرائن، فإنه يقتضي الوجوب دون غيره
- عندنا كما سبق بيانه - ولا يصرف إلى غيره إلا بقرينة، ولا قرينة - هنا - تصرفه عن إفادة الوجوب.
الدليل الثالث: قوله تعالى: (فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ) هذا ما استدل به الشافعي.
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه قد أقام مثل الشيء مقام الشيء،
فدل ذلك على أن حكم الشيء يعطى لنظيره، وأن المتماثلين
حكمهما واحد، وذلك هو القياس الشرعي.
أو تقول في وجه الدلالة: إن اللَّه لما أوجب المثل ووكل تحقيقه في
شيء خاص إلى اجتهادنا: كان إذناً من - اللَّه تعالى بالاجتهاد مطلقا،
فلزم من يقول بمشروعية الاجتهاد في تحقيق المناط أن يقول بمشروعية
الاجتهاد القياسي.
الدليل الرابع: قوله تعالى: (وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ) ، واستدل بتلك الآية ابن
سريج.
وجه الدلالة: أن المتنازع فيه لو ردوه إلى أولي الأمر - وهم
العلماء - لعلموا حكمه بالاستنباط، ولا معنى للاستنباط إلا
القياس، مأخوذ من استنبط الماء إذا أخرج من معدنه.(4/1866)
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: لا نُسَلِّمُ أن الاستنباط هو القياس، بل
يمكن أن يكون المراد به ما هو أعم من القياس؛ حيث إنه يصح أن
يقال: إن مستخرج الحكم من ظاهر النص يُسمى مستنبطا.
جوابه:
إن لفظة: " الاستنباط " لو دققنا النظر فيها لوجدنا أنها خاصة في
الشيء الذي لا يستخرج إلا بصعوبة، فالشخص الذي يأتي بماء من
بئر عميق يُسمَّى مستنبطا للماء، لكن الذي يأتي به من البحر أو
النهر، فإنه لا يُطلق عليه أنه مستنبط عرفا، فكذلك هنا فإن من
استخرج حكما بصعوبة ومشقة، فإنه يُطلق عليه أنه مستنبط، وهذا
يحصل في القياس فقط، ومن عرف حكما من ظاهر نص كمعرفته
لوجوب الصلاة من قوله تعالى: (وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ) ، فإنه لا
يسمى مستنبطاً عادة وعرفا.
الدليل الخامس: قوله تعالى: (إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا) .
وجه الدلالة: أن القياس هو في حقيقته تمثيل الشيء بالشيء،
وتشبيه أحدهما بالآخر، فإذا جاز ذلك من اللَّه العالم بكل شيء
الذي لا تخفى عليه خافية، فهو من المخلوق أوْلى بالجواز.
وقد أكثر ابن القيم - رحمه الله - من ذكر مثل هذهَ الآية التي فيها
ضرب اللَّه فيها لعباده الأمثال، وساقها للاستدلال بها على حجية
القياس.
الدليل السادس: قوله تعالى: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ) .(4/1867)
وجه الدلالة: أن العدل هو: التسوية بين المتماثلين في الحكم،
ولا شك أنه يتناول القياس؛ حيث إن فيه تسوية بين الفرع والأصل.
الدليل السابع: قوله تعالى: (قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه سبحانه قاسهم على الأمم السابقة في أنهم
إن فعلوا مثل فعلهم من التكذيب نالهم ما نال السابقين من العاقبة
السيئة، فهنا أربعة أركان كاملة، فالأصل: الأمم السابقة، والفرع:
المخاطبون بالسير والنظر، والعِلَّة: التكذيب، والحكم: الهلاك.
الدليل الثامن: حديث معاذ، وهو: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - لما بعث معاذاً إلى اليمن قاضياً، قال: " كيف تقضي إن عرض عليك قضاء؟ "
قال: بكتاب اللَّه عَزَ وجَلَّ، قال: " فإن لم تجد؟ " قال: بسُنَة
رسول اللَّه، قال: " فإن لم تجد؟ " قال: أجتهد رأيي ولا آلو،
فضرب رسول اللَّه على صدر معاذ ثم قال: " الحمد لله الذي وفق
رسول رسول اللَّه إلى ما يرضي اللَّه ".
وجه الدلالة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - صوَّب معاذاً على أخذ الأحكام عن طريق الاجتهاد، والقياس نوع من أنواع الاجتهاد، فيكون القياس دليلاً من أدلة التشريع.
أو تقول - في وجه الدلالة -: إنه لو لم يكن القياس أصلاً
ودليلاً من أدلة الأحكام مطلقا لما صوب النبي - صلى الله عليه وسلم - معاذاً على ما قال، ولما أقره؛ لأنه - صلى الله عليه وسلم - لا يقر على خطأ، خصوصا في مثل هذا الأصل العظيم.
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: أن الحديث ضعيف، من حيث سنده، والحديث(4/1868)
الضعيف لا يمكن أن يستند إليه ويعتمد عليه في إثبات قاعدة أصولية
كالقياس.
بيان ذلك الضعف: أن الحديث رواه شعبة عن أبي عون، عن
الحارث بن عمرو - ابن أخي المغيرة بن شعبة - عن أناس من أهل
حمص من أصحاب معاذ بن جبل، عن معاذ.
والحارث بن عمرو مجهول لا يعرف، وأصحاب معاذ من أهل
حمص مجهولون - أيضا -.
قال الذهبي: " تفرَّد به أبو عون - محمد بن عبد اللَّه الثقفي - عن
الحارث، وما روى أحد عن الحارث غير أبي عون، فهو مجهول ".
وهذه الجهالة في الحارث،؛ أصحاب معاذ تسببت في ضعف
الحديث.
جوابه:
يجاب عنه باجوبة:
الجواب الأول: أن حامل لواء هذا الحديث هو شعبة، وشعبة
هذا قد أثنى عليه أهل الحديث، فقال بعضهم: " إذا رأيت شعبة في
إسناد حديث فاشدد يديك به "، فتقوى الحديث برواية شعبة له.
الجواب الثاني: أن الحديث قد انتشر بين رجال من أهل حمص
من أصحاب معاذ، وهذا يقوي الحديث؛ حيث إن أصحاب معاذ قد
عرفوا بالعلم والدين والفضل والصدق، ولا يعرف في أصحابه متهم
ولا كذاب ولا مجروح، فانتشاره واشتهاره بينهم يقوي الحديث.
الجواب الثالث: أن الحارث بن عمرو معدود من الثقات كما قاله(4/1869)
ابن حبان، والعبرة بالتجريح اتفاق أئمة الحديث، أما تجريح بعض
أئمة الحدث لبعض الرواة، فهذا قل من يسلم منه.
الجواب الرابع: على فرض ضعف الحدمث فقد تقوى بعدة شواهد
موقوفة عن عمر، وابن مسعود، وزيد، وابن عباس، روى ذلك
كله البيهقي في " السنن الكبرى " - بعد أن روى هذا الحديث -
تقوية له، حيث قضى هؤلاء بما يدل عليه الحديث من الاجتهاد.
الجواب الخامس: أن هذا الحديث روي عن طريق آخر بإسناد
متصل، ورجاله معروفون بالثقة، قال أبو بكر الخطيب: " وقد
قيل: إن عبادة بن نسي رواه عن عبد الرحمن بن غنم، عن معاذ،
وهذا إسناد متصل ورجاله معروفون بالثقة ".
الجواب السادس: أن هذا الحديث وإن كان مرسلاً، فإن الأُمَّة قد
تلقته بالقبول، والحديث المرسل إذا نقلته الأُمَّة بالقبول فإنه يعمل به
ويكون حُجَّة بالاتفاق.
الاعتراض الثاني: أنا لا نُسَلِّمُ أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد صوَّب معاذاً على استعمال الاجتهاد عند عدم وجود نص؛ حيث روي الحديث برواية أخرى، وهي: أنه لما قال معاذ: " اجتهد رأيي "، قال له النبي
- صلى الله عليه وسلم -: "اكتب إليّ وأكتب إليك ليس لأحد أن يقول أنا "، فهنا - في هذه الرواية - لم يقره على الاجتهاد برأيه.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن هذه الرواية والزيادة غريبة وشاذة، فلا تقوى
على معارضة روايتنا الصحيحة المشهورة.(4/1870)
الجواب الثاني: نسلم لكم صحة هذه الزيادة، ولكن يمكن الجمع
بينها وبين روايتتا لأن نقول: إنه تحمل هذه الزيادة والرواية التي
ذكرتموها على ما إذا اتسمع الوقت للواقعة التي نزلت؛ حيث يمكن
الصبر حتى يكاتب - صلى الله عليه وسلم - وهو في المدينة.
أما روايتنا فإنا نحملها على ما إذا ضاق الوقت، بحيث لا يمكن
الصبر في معرفة حكم اللَّه فيها على ذهاب الكتاب إلى المدينة ورده.
الاعتراض الثالث: أن هذا الحديث مناقض لقوله تعالى: (مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ) ، وقوله: (وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ) ،
حيث قال النبي لمجيم لمعاذ: " إذا لم تجد الحكم في الكتاب ... "
يقتضي هذا أن الكتاب لم يشتمل على جميع الأحكام.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: لا نُسَلِّمُ أن المقصود بالكتاب في الآيتين هو القرآن
الكريم، بل هو اللوح المحفوظ، فلا تناقض.
الجواب الثاني: سلمنا أن المراد به: القرآن الكريم، فلا يمكن أن
يفهم أحد اشتمال القرآن على جميع الأحكام؛ لأن ظاهر القرآن
يخلو من دقائق الحساب، وتفاريع الحيض، والوصايا، وأحكام
السائل التي اختلف فيها الصحابة كمسألة الجد والإخوة، والتحريم،
والخلع، وغير ذلك، فيتعين أن يكون المراد اشتماله عليها ابتداء،
وهذا لا يناقض العمل بالقياس؛ لأنه لما أمر اللَّه بالقياس بقوله تعالى:
(فاعتبروا) كان ما يستفاد منه مما اشتمل عليه بالواسطة.
الاعتراض الرابع: أن تصويب النبي - صلى الله عليه وسلم -
لمعاذ العمل بالقياس كان(4/1871)
قبل نزول قوله تعالى: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا) ، فإن هذه الآية أفادت إكمال
الدين وتمامه، فيكون القياس قبل نزول هذه الآية حُجَّة؛ لكون
النصوص غير وافية لجميع الأحكام، أما بعد إكمال الدين والتنصيص
على جميع الأحكام، فلا يكون القياس حُجَّة؛ لعدم الحاجة إليه.
جوابه:
إن هذه الآية إنما تدل على كمال الدين من حيث أصوله، دون
فروعه؛ لأن الواقع أن النصوص لم تتناول جميع الفروع؛ لعدم
تناهيها، وبذلك تكون الحاجة ماسة إلى القياس لإثبات أحكام بعض
الفروع التي لم ينص على حكمها، فيكون القياس حُجَّة.
الاعتراض الخامس: أن معاذاً إنما قال: " أجتهد رأيي "، ولم
يقل أقيس، والاجتهاد كما يكون في القياس فكذلك يكون في تحقيق
المناط، فترجيح أن المراد بالاجتهاد هو القياس ترجيح بلا مرجح.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنه قال: " أجتهد "، والاجتهاد عام وشامل
للقياس وغيره، فيكون - على هذا - القياس أحد جزئيات الاجتهاد
فيدخل، بل القياس هو أعلى مراتب الاجتهاد، فدخوله أوْلى من
دخول غيره.
الجواب الثاني: أنه يوجد دليل يجعلنا نرجح أن المراد بذلك
القياس وهو: أن معاذاً ذكر الاجتهاد بعد النص من الكتاب والسُّنَّة،
أي: أنه يجتهد فيما لا نص فيه، أما تحقيق المناط فمعروف أنه يعتمد
على النص.
-(4/1872)
الاعتراض السادس: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد أقر لمعاذ العمل به، فما المانع من أن يكون خصوصية له رضي اللَّه عنه.
جوابه:
إن الأصل: أن يكون عاما غير مختص بمعاذ بدليل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "قولي لامرأة كقولي لمائة امرأة "،
فلا يختص بمعاذ إلا بدليل، ولا دليل صحيح عندنا،
فيبقى العام على عمومه.
الاعتراض السابع: أن الحديث خبر آحاد، فلا يفيد إلا الظن،
والظن لا يكتفى به على إثبات قاعدة أصولية كالقياس.
جوابه:
أن القاعدة الأصولية إذا كانت وسيلة إلى العمل، فإنها تثبت
بالظن؛ قياساً على الفروع - كما قلنا ذلك فيما سبق أكثر من مرة -
هذا الدليل الثامن من الأدلة على أن القياس حُجَّة.
الدليل التاسع: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
" لعن اللَّه اليهود حرمت عليهم الشحوم فجملوها وباعوها وأكلوا أثمانها ".
وجه الدلالة: أنه - صلى الله عليه وسلم - حكم بتحريم أثمان الشحوم، قياساً على أكلها المحرم بالنص.
الدليل العاشر: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"إنما أقضي بينكم برأي فيما لم ينزل علي فيه شيء".
وجه الدلالة: أنه دلَّ على أنه - صلى الله عليه وسلم - يقضي برأيه، والقياس نوع من أنواع الرأي، فيكون حُجَّة.
اعتراض على هذا:
أن هذا خاص بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، حيث إن اللَّه سبحانه يخطأه إذا أخطأ، بخلاف غيره من العلماء، وعليه فيجوز له الاجتهاد دون غيره.(4/1873)
جوابه:
إنه إذا جاز للنبي - صلى الله عليه وسلم - الاجتهاد، فإنه يجوز لغيره من العلماء إذا فهموا المعنى الذي من أجله شرع الحكم المقاس عليه، ثم إن الخطأ
من المجتهد يؤجر عليه بأجر واحد.
الدليل الحادي عشر: ما روي أن عمر بن الخطاب سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - عن قُبْلة الصائم فقال: " أرأيت لو تمضمضت بماء ثم مججته؟ "
قلت: لا بأس بذلك، فقاق الرسول - صلى الله عليه وسلم -: "ففيم؟ ".
وجه الاستدلال: أن هذا تنبيه على إلحاق القُبْلة بالمضمضة في عدم
الإفطار، والجامع: أن كلًّا منهما مقدمة لما يفطر، ولكنه لا يفطر،
فالمضمضة مقدمة للشرب، والقُبْلة مقدمة للإنزال، فتبين أن النبي
- صلى الله عليه وسلم - قد استعمل القياس، وذلك يوجب كون القياس حُجَّة.
ما اعترض به على هذا الدليل:
الاعتراض الأول: أن هذا من أقيسة النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلا يدخل في محل النزاع؛ للاتفاق على جوازه.
جوابه:
إذا جاز له - صلى الله عليه وسلم - أن يقيس، فإنه يجوز لغيره،
والجامع: فهم المعنى الذي من أجله شرع الحكم.
الاعتراض الثاني: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ذكر المضمضة - هنا - تقريبا لفهم عمر؛ لا لأجل قياس القُبْلة عليها.
جوابه:
إن المسألة في الحديث ليست من الأمور الصعبة التي تحتاج إلى تقريب
لفهمه، فلو لم يكن المقصود من ذكر المضمضة التنبيه على أصل القياس
لما كان لذكره فائدة، بل يكفي أن يقول: لا، القُبْلة لا تفطر.(4/1874)
الاعتراض الثالث: أن هذا خبر واحد، وخبر الواحد لا يفيد إلا
الظن، والظن لا يكتفى به على إثبات قاعدة أصولية كالقياس.
جوابه:
أن القياس قاعدة أصولية وسيلة إلى العمل، فيكتفى بإثبات ذلك
بالدليل الظني؛ قياسا على الفروع.
الدليل الثاني عشر: أنه روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه - أحيانا - يذكر الحكم مقرونا بعلته، والتعليل يفيد تعدي الحكم أينما وجدت العِلَّة، وذلك هو نفس القياس.
من ذلك: قوله - صلى الله عليه وسلم -:
"كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي لأجل الدافة "،
وقوله عليه السلام في حق المحرم الذي وقَصَتْه ناقته:
" لا تخمروا رأسه ولا تمسوه طيبا، فإنه يبعث يوم القيامة ملبياً"،
وقوله: " كنت نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها فإنها
تذكركم الآخرة "، وقوله - لما سئل عن بيع الرطب بالتمر -:
"أينقص الرطب إذا جف؟ " قالوا: نعم، فقال: " فلا إذن "،
وقوله: " إذا استيقظ أحدكم من نومه فلا يغمس يده في الإناء حتى
يغسلها ثلاثا، فإنه لا يدري أين باتت يده "، وقوله: " إنها ليست
بنجس إنها من الطوافين عليكم والطوافات "، فتعليل الشارع
لبعض الأحكام إنما هو لإرشاد الخلق إلى كيفية ربط الأحكام بعللها
ليلحقوا ما وجدت فيه تلك العلل بتلك الأحكام.
اعتراض على هذا الدليل:
أنه لا يلزم من تعليل الحكم المنصوص عليه بعلَّة: إلحاق غير
المنصوص به؛ لاشتراكهما في العِلَّة، بل يجوز أَن يكون التعليل(4/1875)
لبيان الباعث على الحكم؛ ليكون أقرب إلى الامتثال، ولهذا جاز
التعليل بالعِلَّة القاصرة التي لا قياس عليها.
جوابه:
أن الأصل في التعليل: أن يكون لتعدية الحكم، وذلك لا ينافي
قصد بيان الباعث على الحكم؛ ليكون أقرب إلى الامتثال، فالتعليل
يعم الأمرين، ولا يوجد مخصص لأحدهما.
الدليل الثالث عشر: أنه لو لم نعمل بالقياس لأدى ذلك إلى خلو
أكثر الحوادث بدون أحكام؛ لأمرين:
أولهما: قلة النصوص.
ثانيهما: كثرة الحوادث والصور والجزئيات التي لا نهاية لها.
فثبت أنه لا بد من القياس لإيجاد أحكام لتلك الحوادث المتجددة،
وهذا فيه رد على أعداء الإسلام حيث قالوا: إن الإسلام غير قادر
على إيجاد أحكام للحوادث المتجددة.
الدليل الرابع عشر: أن المجتهد إذا غلب على ظنه أن حكم الأصل
معلل بعلَّة معينة، ثم وجد هذه العِلَّة في محل آخر - وهو الفرع -
فإنه يحَصل عنده ظن غالب بأن حَكم الأصل متعدٍ إلى ذلك المحل
الذي وجدت العِلَّة فيه، واحتمل عنده احتمالاً مرجوحا عدم تعدية
حكم الأصل للفَرع، فالمجتهد أمامه أربعة أمور - لا خامس لها -
وهي:
الأول: إما أن يعمل بما غلب على ظنه، ويعمل بالاحتمال
المرجوح معا.
الثاني: وإما أن لا يعمل بهما معا.(4/1876)
الثالث: وإما أن يعمل بالاحتمال المرجوح فقط ويترك العمل بما
غلب على ظنه.
الرابع: وإما أن يعمل بما غلب على ظنه فقط ويترك العمل
بالاحتمال المرجوح.
وكلها باطلة إلا الرابع، بيان ذلك:
أما الأول - وهو: العمل بهما معاً - فهو محال؛ لأنه جمع بين
متناقضين، والجمع بين المتناقضين محال.
أما الثاني - وهو: ترك العمل بهما معا - فهو محال - أيضا -؛
لأنه رفع للنقيضين معاً، وخلو الشيء عن النقيضين محال.
أما الثالث - وهو: العمل بالاحتمال بالمرجوح، وترك العمل
بالظن الراجح - فهو خلاف المشروع والمعقول؛ لأنه عمل بالضعيف
وترك للعمل بالقوي، وهذا لا يجوز شرعا ولا عقلاً.
فلم يبق إلا الرابع، وهو العمل بالظن الراجح، والعمل
بالراجح متعين؛ لأنه ثبت بعد استقراء أمور الشرع الجزئية والكلية أن
الظن الراجح يجب العمل به، وهذا ما يفيده القياس، فكان العمل
في قتضى القياس واجباً وهو المطلوب.
هذا ما صح عندنا من الأدلة على حجية القياس، وأنه دليل من
الأدلة الشرعية المعتمدة.
المذهب الثاني: أن القياس ليس بحُجَّة، ولا يجوز التعبد به عقلاً
ولا شرعا، أي: أن القياس لا يعتبر دليلاً من الأدلة الشرعية.
وأصحاب هذا المذهب افترقوا إلى فريقين:
الفريق الأول: أنكروه شرعا، أي: أن الأدلة الشرعية دلَّت على
أن القياس ليس بحُجَّة وهم الظاهرية.(4/1877)
الفريق الثاني: أنكروه عقلاً، أي: أن معقول الشرع دلَّ على أن
القياس ليس بحجة، وهم النظام ومن تبعه.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: قوله تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ) .
وجه الدلالة: أن الآية أفادت نهي المؤمنين عن التقدم على الله
وعلى رسوله بأي قول أو فعل، والقول بالقياس تقدم على الله
ورسوله؛ لأنه حكم بغير قولهما، فيكون منهيا عنه.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الآية لا تمنع من العمل بالقياس، بل ربما
أوجبت العمل به؛ لأنها نهت عن العمل بغير كتاب اللَّه وسُنَّة
رسوله، والعمل بالقياس عمل بكتاب اللَّه وسُنَّة رسوله من وجهين:
الوجه الأول: أن من شروط الأصل - كما سيأتي إن شاء الله -:
أن يكون ثابتا بكتاب أو سُنَّة، فلا يقاس إلا على ما ثبت بهما
واختلف في القياس على المجمع عليه، فيكون العمل بالقياس عمل
بالكتاب والسُّنَّة.
الوجه الثاني: أن الكتاب والسُّنَّة قد ورد فيهما الأمر بالقياس في
آيات وأحاديث كثيرة ذكرناها سابقا في أدلتنا على حجية القياس،
فيكون العمل بالقياس عملاً بالكتاب والسُّنَّة.
الجواب الثاني: أن عملنا بالقياس ليس فيه تقديم على الكتاب(4/1878)
والسُنَّة؛ لأننا لا نجري القياس فيما فيه نص من كتاب أو سُنَّة، بل
نجريه فيما ليس فيه نص، وليس في ذلك تقديم عليهما.
الدليل الثاني: قوله تعالى: (مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ) ،
وقوله: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ) .
وجه الدلالة: أن هذا دلَّ على أن الكتاب اشتمل على جميع
الأحكام الشرعية، فما ليس في كتاب اللَّه وجب: أن لا يكون
حمقا، وجاء ذكر السُّنَّة فكانت حقاً، وجاء ذكر الإجماع فكان حقاً،
لكن لم يذكر القياس فوجب أن يبقى على النفي الأصلي، فلا يجوز.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن الكتاب قد اشتمل على جواز القياس مباشرة
بقوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) ، وغيرها من الآيات
التي ذكرتها في الاستدلال على أن القياس حُجَّة، فيكون الأمر
بالقياس قد ورد به الكتاب.
الجواب الثاني: إن لم يُسلّم أن الكتاب قد دلَّ على جواز القياس
مباشرة، فإنه دلَّ على ذلك بطريق غير مباشر؛ حيث إنه دلَّ على أن
السُّنَة حُجَّة بقوله تعالى: (وما آتاكم الرسول فخذوه) ، وغيرها
من الآيات.
ودل على أن الإجماع حُجَّة بقوله تعالى: (وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ..) ، وغيرها من
الآيات - كما سبق بيانه - وهما - أي: السُّنَّة والإجماع - قد دلا
على أن القياس حُجَّة بواسطة الأحاديث التي ذكرناها أثناء استدلالنا(4/1879)
لحجية القياس، وبواسطة إجماع الصحابة السكوتي، وقد سبق
بيانه.
الجواب الثالث: إن لم يُسلَّم أن الكتاب قد دلَّ على جواز القياس
مباشرة أو بطريق غير مباشر، فادعاء المستدل أن الكتاب قد اشتمل
على جميع الأحكام الجزئية غير صحيح؛ لعدم وجود حكم في الجد
والإخوة، والتحريم، والمفوضة، والعول، والخلع، وغيرها مما
اختلف الصحابة فيها.
فإما أن يقال: إنه لا حكم لها، وإما أن يقال: إن لها حكما في
الكتاب، وإما أن يقال: إن لها حكما وأخذناه عن طريق القياس.
فإن زعم المستدل: أنه لا حكم لها، فهذا باطل؛ لأنه لا يوجد
حادثة إلا ولها حكم في الإسلام، وإن ادعى أحد غير ذلك فقد كفر.
وإن زعم المستدل: أن لها حكما ووجدناه في الكتاب، فهذا غير
صحيح؛ إذ لو كان هناك حكم في الكتاب لما اختلف الصحابة فيها.
فلم يبق إلا أن لها حكماً وأخذناه عن طريق القياس، وهو
الصحيح، وهو الذي أفتى به الصحابة.
الدليل الثالث: قوله تعالى؛ (إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا) .
وجه الدلالة: أن ثمرة القياس، وهو: ثبوت حكم الفرع مظنون
لا معلوم، وكل مظنون لا يغني من الحق شيئاً منهي عن اتباعه،
فحكم الفرع منهي عن العمل به، فيثبت عدم جواز تعبدنا بالقياس.
جوابه:
إن الظن المنهي عن اتباعه والذي لا يغني عن الحق شيئاً فيما يكون
العلم واليقين ضرورة له كالعقائد وأركان الإسلام، دون مطلق الظن،(4/1880)
وإلا انتقض بدلالات الكتاب والسُّنَّة على الأحكام، فإنها كلها
ظنية، ومع ذلك يجوز العمل بها بالإجماع.
الدليل الرابع: قوله تعالى: (وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ) .
وجه الدلالة: أن الحكم بالقياس حكم بغير ما أنزل اللَّه، وكل
حكم لم ينزله اللَّه تعالى ابتداعا في الدين، وهذا منهي عنه،
فالقياس منهي عنه.
جوابه: -
إن الحكتم بالقياس حكم بما أنزل اللَّه؛ لأمرين:
أولهما: أن الله تعالى ورسوله قد دلَّ كلامهما في الكتاب والسُّنَّة
على جواز الحكم بالقياس بواسطة تلك الآيات والأحاديث التي
ذكرناها أثناء استدلالنا على حجية القياس، وإذا كان الأمر كذلك
فالحكم بالقياس يعتبر حبهما بما أنزل اللَّه.
ثانيهما: أن من شروط صحة القياس - كما سيأتي - أن يكون
حكم الأصل ثابتا بكتاب أو سُنَّة، فلا يقاس إلا على ما ثبت بهما،
فيكون العمل بالقياس عملاً بما هو مستنبط من المنزل، وكأنه حكم
بالمنزل وهو الكتاب والسُّنَّة.
الدليل الخامس: قوله تعالى: (فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ) .
وجه الدلالة: أن الآية دلَّت على أن الأُمَّة إذا تنازعت في شيء
ولم تعرف حكمه، فيجب أن تأخذ حكمه من الكتاب والسُّنَّة،
فالحكم بالقياس ليس مردوداً إلى اللَّه ولا إلى رسوله، فيكون ذلك
الماخوذ عن طريق القياس باطلاً.(4/1881)
جوابه:
إن الحكم بالقياس حكم مردود إلى اللَّه ورسوله، أي: إلى
الكتاب والسُّنَّة؛ لأمرين، قد ذكرتهما في جواب الدليل الرابع
السابق.
ثم إن هذه الآية حُجَّة عليكم لا لكم؛ حيث أبطلتم القياس من
غير رد إلى قول اللَّه ولا إلى قول رسوله، ولا إلى ما استنبط منهما.
الدليل السادس: ما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -:
"تعمل هذه الأُمَّة برهة بكتاب اللَّه، وبرهة بسُنَّة رسول اللَّه، وبرهة بالرأي، فإذا فعلوا ذلك ضلوا وأضلوا ".
وجه الدلالة: أن الأُمَّة إذا عملت بالرأي، فإن عملهم به مذموم
وموجب للضلال والإضلال، والقياس من الرأي، فيكون مذموماً،
وغير مشروع.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن هذا الحديث ضعيف، والضعيف لا يستدل به
على شيء، بيان الضعف: أنه كان من رواته عثمان بن عبد الرحمن
الزهري، وهذا متفق على ضعفه كما قال الهيثمي، وكذلك من
رواته جبارة بن المفلس، وهو ضعيف، كما قال ابن السبكي.
الجواب الثاني: أن الحديث على فرض صحته، فإنه معارض
بالأحاديث القوية التي استدللنا بها على حجية القياس السابقة،
وحينئذ يجب الجمع بينهما، ووجه الجمع: أن يحمل هذا الحديث
الذي اً ستدل به المنكر للقياس على القياس الفاسد، وهو الذي(4/1882)
لم يستجمع شروط القياس، وتحمل الأحاديث الدالة على جواز القياس
على القياس الصحيح، وهو المستجمع لشروط القياس، وعلى هذا
فإنه يعمل بالدليلين.
الدليل السابع: ما روي عن - صلى الله عليه وسلم -:
"الحلال ما أحلَّ اللَّه والحرام ما حرَّم اللَّه، وما سكت عنه فهو مما عفا عنه ".
وجه الدلالة: أن الحديث قد بين أقساما ثلاثة هي: " حلال "،
و" حرام "، و " مسكوت عنه لا يلحق بالحرام ولا بالحلال "، فلو
قلتم بالقياس فإما أن تلحقوا المسكوت عنه بالحرام، فيكون حراما
بعد أن كان مباحاً، وهذا تحريم لما أحله اللَّه بالسكوت عنه.
وإما أن تلحقوا المسكوت عنه بالواجب، ويكون تاركه آثما بعد
أن كان مباحاً، وعليه: فالقياس يؤدي إلى تحريم الحلال وإيجاب
المباح، وهذا خلاف ما دلَّ عليه الحديث والشرع كله، فيكون
القياس باطلاً، لأنه يؤدي إلى باطل.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الحديث ضعيف، حيث إن من رواته سيف
ابن هارون البرجمي، ضعَّفه النسائي والدارقطني، كما نقله الذهبي،
والحديث الضعيف لا يصلح للاستدلال به على شيء.
الجواب الثاني: على فرض صحة الحديث فإنا لا نُسَلِّمُ أن ما ثبت
حكمه عن طريق القياس مسكوت عنه، فيكون معفواً عنه، وإنما هو
داخل فيما حرَّمه اللَّه، أو أوجبه؛ لأمرين:
أولهما: أن الشارع لما علل الحكم في المنصوص على حكمه(4/1883)
جعل بهذا التعليل سريان حكمه في المسكوت عنه، فكان المسكوت
عنه محكوماً فيه معنى بحكم اللَّه.
ثانيهما: أن دخول الواقعة في التحريم أو الإيجاب كما يعرف
بدلالة اللفظ يعرف - أيضا - بالدلائل العامة التي تبينها مقاصد
الشريعة في جملة نصوصها، وعامة أحوالها.
الدليل الثامن: ما روي أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال:
" تفترق أمتي على بضع وسبعين فرقة، أعظمها فتنة على أمتي قوم يقيسون الأمور برأيهم فيُحلون الحرام، ويحرمون الحلال ".
وجه الدلالة: أن الحديث ظاهر في ذم من يقيس الأمور برأيه،
بل جعل القائلين بالقياس والعاملين به خطراً على الأُمَّة، وأنهم
يسببون الفتنة التي ذمَّها اللَّه، وهذا يبطل القياس.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الحديث ضعيف، حيث قال يحمص بن معين:
إن هذا الحديث ليس له أصل، والحديث الضعيف لا يصلح
للاستدلال به.
الجواب الثاني: على فرض صحة الحديث، لكنه معارض
بالأحاديث التي دئَت على حجية القياس - وهي التي ذكرناها فيما
سبق - فيجب - حينئذٍ - الجمع بينها، ووجه الجمع: أن نحمل
هذا الحديث على القياس الفاسد، وهو الذي لم يستكمل شروط
القياس، وأن القائس ليس أهلاً للاجتهاد، ويؤيد ذلك قوله فيه:
"فيحملون الحرام، ويحرمون الحلال "، ونحمل الأحاديث التي(4/1884)
دلَّت على العمل بالقياس على القياس الصحيح المستكمل لشروط
القياس.
الدليل التاسع: ما روي عن - صلى الله عليه وسلم - أنه قال:
" ما هلكت بنو إسرائيل حتى كثر فيهم المولدون: أبناء سبايا الأمم،
فأخذوا في دينهم بالمقاييس فهلكوا وأهلكوا ".
وجه الدلالة: الحديث بيق أن ذم بني إسرائيل كان بسبب القياس
الذي استعملوه في دينهم، فمن فعل مثل ما فعلوا فقد استحق الذم
من اللَّه تعالى، أي: فمن استعمل القياس في معرفة الأحكام فقد
استحق الذم، فيكون استعمال القياس مذموما.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الحديث لم يصح؛ لأن في سنده سويداً قال
عنه الإمام أحمد: إنه متروك الحديث، وقال الشهاب البوصيري:
إنه ضعيف، وفي سنده - أيضا - ابن أبي الرجال وهو متروك عند
النسائي، ومنكر الحديث عند البخاري، وإذا كان الحديث لم يصح
فلا يصلح للاستدلال به.
الجواب الثاني: على فرض صحة الحديث فإنه يحمل على القياس
الفاسد، وهو الذي لم يستكمل شروط القياس، أو أن القائس لم
يكن أهلاً للقياس، ويؤيد ذلك معنى الحديث؛ حيث إن معناه:
إنهم لم يعرفوا الأشباه، ولم يدركوا الإمثال ونظائرها، بل قاسوا
بالهوى والتعصب كما فعلوا في الشحوم حين حرمها الله عليهم،
فجملوها وباعوها، وما هذا إلا ضلال لا يقول به عاقل.(4/1885)
وعلى هذا فالقياس الصحيح وهو المستكمل لشروط القياس،
وفاعله من أهل الاجتهاد، وهو الذي يجري على حسب أمر الشارع
لا يؤدي إلى ضلال، بل يؤدي إلى حق، والحق يجب اتباعه،
فيكون القياس حُجَّة.
الدليل العاشر: إجماع الصحابة السكوتي دلَّ على أن القياس
ليس بحُجَّة.
بيان ذلك: أنه نقل عن بعض الصحابة ذم العمل بالقياس - وقد
ذكرنا عدداً من النصوص على ذلك أثناء الاعتراض على الوجه الثاني
من وجوه تقرير الإجماع عند الجمهور - وهم القائلون بحجية القياس
وقد سبق -.
قال المنكرون للقياس: ولم يظهر من واحد منهم الإنكار على
ذلك الذم، وذلك يدل على انعقاد الإجماع على فساد القياس،
وعلى أن اللَّه لم يتعبدنا به.
جوابه:
لقد أجبنا عن ذلك بجوابين: " جواب إجمالي "، و " جواب
تفصيلي ".
أما الجواب الأجمالي فقد سبق بالتفصيل، ولا مانع من أن أشير
إليه هنا تذكرة للقارئ وهو: أن أقول: إن كل نص ورد فيه ذم
للقياس والرأي وأهله: فالمقصود فيه القياس الفاسد، وهو الذي لم
يستكمل شروط القياس، أو ورد من شخص ليس أهلاً للاجتهاد،
وأن كل نص ورد فيه مدح للقياس فالمقصود فيه القياس الصحيح،
إلى آخر ما قلناه هناك.(4/1886)
وأما الجواب التفصيلي فالمقصود منه: الجواب عن كل نص ونقل
عن الصحابة فيه ذم للقياس، وقد سبق بيان ذلك هناك، ولا داعي
لتكراره.
الدليل الحادي عشر: إجماع العترة دلَّ على أن القياس ليس بحُجَّة
والمراد منهم: علي بن أبي طالب وزوجته فاطمة الزهراء، والحسن
والحسين، بيان ذلك:
أن المستدلين قالوا: كما نعلم بالضرورة - بعد مخالطة أصحاب
النقل - أن مذهب الأئمة الأربعة - وهم أبو حنيفة، ومالك،
والشافعي، وأحمد - القول بالقياس، فكذا نعلم بالضرورة أن
مذهب أهل البيت كالصادق والباقر إنكار القياس؛ حيث انعقد
إجماعهم على ذلك، وإذا ثبت أن آل البيت أجمعوا على إنكار
القياس ثبت أنه لا يجوز العمل به؛ لأن إجماعهم حُجَّة.
وهذا قول الشيعة الإمامية.
قال الحيدري: " ومذهب أهل البيت معلوم متواتر عنهم قد نقله
الخلف عن السلف في رد القياس، ورد من قال به ".
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن نقل الشيعة الإمامية إنكار القياس عن العترة
معارض بنقل الشيعة الزيدية عن العترة وجوب العمل بالقياس، قال
يحيى الزيدي: " إن أكثر أهل البيت قائلون بالقياس، وكيف يدعى
إنكار القياس والإمام علي بن أبي طالب قد عمل بالقياس في فتاويه،
وكذا من جاء من بعده من أئمة الشيعة " اهـ.(4/1887)
فهنا ثبت أن النقلين متعارضان، فبطلت دعواهم أن العترة أجمعوا
على إنكار القياس، وإذا كان النقلان متعارضين، فلا بد من الجمع
بينهما، ووجه الجمع: أن نحمل قول من قال بعدم حجية القياس
بأنه يقصد القياس الفاسد الذي لم يستكمل شروط القياس أو الصادر
من غير أهل الاجتهاد، ونحمل قول من قال بحجية القياس بانه
يقصد القياس الصحيح الذي استكمل شروط القياس.
الجواب الثاني: إن سلمنا صحة حصول إجماع العترة على إنكار
لمقياس، فإنا لا نُسَلِّمُ أن إجماعهم حُجَّة على غيرهم عند المخالفة؛
لأن العترة بعض المجتهدين، والإجماع ينبغي أن يتفق عليه كل
المجتهدين الموجودين في العصر الواحد؛ لأن العصمة ثبتت للكل،
لا للبعض، فيكون قول الكل هو الحُجَّة، فيبطل - بذلك -
دعواهم أن إجماع العترة حُجَّة.
الدليل الثاني عشر: أن القياس يؤدي إلى الخلاف والمنازعة بين
المجتهدين؛ لأن مقدماته ظنية، والظن سبيل الخلاف، لا سبيل
الوفاق، والخلاف والمنازعة منهي عنهما؛ لقوله تعالى:
(وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ) ،
وبذلك يكون القياس منهياً عنه، فيحرم العمل به.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول؛ أن الخلاف والمنازعة المنهي عنها في الآية المراد بها:
الخلاف والمنازعة في الحروب وسياسة الأمَّة وإدارة شئونها؛ حيث إنها
توجب الفشل وتسبب الهزيمة أمام الأعداء، أما الخلاف والمنازعة في(4/1888)
الأحكام الشرعية، بحيث يرى مجتهد ما لا يراه الآخر لدليل ثبت
عنده: فليس منهياً عنها بدليل: ما اشتهر عن الصحابة أنهم اختلفوا
في مسائل كثيرة تكاد لا تحصى كمسألة الجد والإخوة، والخلع،
والتحريم، والعول، وغيرها، ولو كان الاختلاف والمنازعة منهيا
عنها على الإطلاق: لكان الصحابة قد أخطأوا في ذلك، بل لكانت
الأمَّة كلها مخطئة، وهذا ممتنع؛ لأن الأُمَّة معصومة عن الخطأ.
الجواب الثاني: أنه بناء على اعتقادكم وهو: أن الظن سبيل
الخلاف يكون كل ما أفاد الظن منهيا عنه؛ لأنه يؤدي إلى المنازعة،
فيلزم على هذا: أن لا نعمل بظواهر النصوص، ولا خبر الواحد،
ولا الشهادة، ولا الأدلة العقلية، فتبطل بذلك أغلب أدلة الشرع،
وهذا لا يقوله عاقل.
الدليل الثالث عشر: أن القياس مبني على التعليل، والشريعة
الإسلامية مبنية على التعبد والتحكم، فالقياس على هذا لا يمكن في
الشريعة، لعدم التناسب بينهما.
أما الدليل على أن القياس مبني على التعليل فهو قولكم: إن مدار
القياس على العلَّة، فإن وجدت عِلَّة الأصل في الفرع ألحقناه به،
وإن لم توجد لا يجوز الإلحاق.
وأما الدليل على أن الشريعة مبنية على التعبد والتحكم، فهو أنها
تفرق بين المتماثلات في الحكم، وتجمع بين المختلفات في الحكم.
أما التفرقة بين المتماثلات فمنها الصور التالية:
الأولى: أن الشارع رخص في قصر الصلاة في الرباعية في حق
المسافر، دون الثلاثية والثنائية مع أن الصلوات متماثلة.(4/1889)
الثانية: أن الشارع فضل بعض الأزمنة والأمكنة على بعض:
ففضل ليلة القدر على سائر الأزمنة مع أنها متماثلة مع باقي الليالي،
وفضل مكة والمدينة وبيت المقدس وعرفة وسائر المشاعر مع أن الأمكنة
متماثلة.
الثالثة: أنه أوجب قضاء الصوم على الحائض والنفساء، ولم
يوجب قضاء الصلاة عليهما مع أنهما متماثلين؛ حيث إن كلًّا منهما
عبادة بل الصلاة أولى من الصوم بالمحافظة.
الرابعة -: أنه فرض الغسل من المني وأبطل الصوم بإنزاله عمداً،
وهو طاهر، دون البول، وهو نجس.
الخامسة: أنه حرم النظر إلى العجوز الشوهاء القبيحة المنظر إذا
كانت حرة مع أنها لا تفق الشبان ألبتة، وأباح النظر إلى الأمَة الشابة
الحسناء مع أنها تفق الشيخ الهرم.
السادسة: أنه أوجب قطع يد سارق القليل دون غاصب الكثير مع
أنهما متماثلين، بل غاصب الكثير أوْلى بالقطع.
السابعة: أنه أوجب الجلد بالقذف بالزنا، دون القذف بالكفر مع
أن القذف بالكفر أشد.
الثامنة: أنه أوجب جلد قاذف الحر الفاسق، دون قاذف العبد
العفيف.
التاسعة: أنه قبل في القتل شاهدين، دون الزنى فإنه لا يقبل فيه
إلا أربعة، مع أن القتل أشد من الزنى.
العاشرة: أنه أوجب غسل الثوب من بول الصبية، وأوجب
الرش من بؤل الصبي.(4/1890)
الحادية عشرة: أنه فرق في العدة بين الموت والطلاق مع أن الرحم
لايختلف فيهما.
فكيف مع ذلك التفريق بين المتماثلات أن يقال بجواز القياس في
الشريعة؟! إذ لو جاز القياس لألحق المثل بالمثل، ولكنه لم يفعل.
أما الجمع بين المختلفات فمنها الصور التالية:
الأولى: أن الشارع سوَّى بين قتل الصيد في الحج عمداً والقتل
خطأ في وجوب الضمان مع أنهما مختلفان.
الثمانية: أنه سوَّى بين الصبية المتوفى عنها والكبيرة في العدة مع
اختلافهما.
الثمالثة: أنه سوَّى بين الماء والتراب؛ حيث جعل التراب كالماء مع
وجود الاختلاف؛ حيث إن التراب لا ينظف، بل يزيد في تشويه
الوجه.
فبسبب هذه الصور أثبت النظام أن الشريعة فرقت بين المتماثلات
وجمعت بين المختلفات في الحكم، وقال: إذا كان هذا هو حال
هذه الشريعة، فلا مجال للعقل فيها، وبالتالي لا يسوغ استعمال
القياس فيها؛ لأنه مبني على تعقل المعنى الذي من أجله شرع
الحكم، والعقل لا يمكنه إدراك مثل هذه الأمور.
هذا هو الدليل الثالث عشر على عدم حجية القياس.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أن الأحكام أقسام ثلاثة:(4/1891)
القسم الأول: أحكام لم نعرف عللها، فهو تعبدي كعدد
الصلوات والركعات.
القسم الثاني: أحكام قد تُردد في تعليله.
القسم الثالث: أحكام قد عرفنا عللها.
ونحن لم نقل بأن القياس جائز مطلقا، بل لا نقيس إلا بشروط
منها: قيام الدليل على أن الحكم معلل، ودليل على عين العِلَّة
المستنبطة، ودليل على وجود تلك العِلَّة في الفرع، والصور التي
ذكرها النظام لم تتوفر فيها هذه الأدلة، فلذلك لم يجر فيها
القياس، فيكون الاعتراض بها باطل، وعدم ظهور الحكمة فيها لمثل
النظام لا يجعلها دليلاً على أن كل أحكام الشريعة غير معللة،
وبالتالي لم يصح الأخذ بالقياس عليها.
الجواب الثاني: أن هذه الصور التي أراد النظام بسردها أن يثبت أن
الشريعة جمعت بين المختلفات، وفرقت بين المتماثلات قليلة جداً
ونادرة، وورود الصور النادرة على خلاف الغالب لا يقدح في
حصول الظن، كما أن الغيم الرطب إذا لم يمطر في حالة واحدة لا
يقدح في ظن نزول المطر منه، فامتناع القياس في صور معدودة لا
يقتضي امتناعه من أصله.
الجواب الثالث: وهو الجواب التفصيلي عن كل صورة ذكرها
النظام فأقول:
أولاً: ما ذكره من صور التفرقة بين المتماثلات، فالجواب عنها فيما
يلي:
- أما قوله في الصورة الأولى: " إنه رخص في قصر الصلاة في
الرباعية للمسافر دون الثلاثية والثنائية "، فالجواب عنه: بأنه فرق(4/1892)
بينها، لقيام الفارق وهو: أن القصد من قصر الصلاة إنما هو
التخفيف على المسافر، والمحتاج للتخفيف إنما هو العدد الكثير المانع
للمسافر من قضاء حوائجه كالرباعية، دون العدد القليل كالثنائية،
فهي خفيفة على المسافر لا تمنعه من قضاء حوائجه.
وأيضا: فإن الصلاة الثنائية لو قصرت لعادت إلى ركعة واحدة،
وذلك ليس له نظير في أصل مشروعية الصلاة.
أما الثلاثية فإنه لا يمكن قصرها؛ لأمور:
أولها: أنه لا يمكن شطرها.
ثانيها: أنه لو حذف ثلثيها فإنه يبقى ركعة واحدة، وهذا مخل
لها، وليس لذلك نظير في أصل مشروعية الصلاة.
وثالثها: أنه لو حذف ثلثها، فإنه تبقى ركعتان، وهذا يخرجها
عن حكمة مشروعيتها وترأ، فإنها شرعت ثلاثا، فتكون وتر النهار
كما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال:
" وتر الليل ثلاث كوتر النهار صلاة المغرب ".
أما قوله في الصورة الثانية: " إنه فضل بعض الأزمنة والأمكنة مع
أنها متماثلة،، فالجواب عنه: أنه ليس المعنى المقتضي للتفضيل هو
حقيقة الزمان والمكان كما توهم النظام، بل إن بعض الأزمنة وبعض
الأمكنة فضلت لوجود ما يقتضي لذلك التفضيل من الأمور التي
وقعت فيها: فليلة القدْر فضلت عن سائر الليالي؛ لأن القرآن نزل
فيها، وجعلت ميعاداً لنزول الملائكة والروح فيها بإذن ربهم،
ففضلت عند الخلائق بسبب ما ينزل بها من النعم والرحمات،
فكانت العبادة فيها أفضل حتى يكون حظ العبد فيها أوفر.(4/1893)
ومكة المكرمة فضلت؛ نظراً لوجود المسجد الحرام والمشاعر
الكريمة.
والمدينة فضلت؛ لأنها مكان هجرة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وأهلها أول من بايعه على النصرة والمنعة، وفيها قبر أفضل الخلق نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم -.
وفضل بيت المقدس؛ لأن فيه المسجد الأقصى، وهو أولى
القبلتين، ومجمع الأنبياء، والمكان الذي أسري النبي - صلى الله عليه وسلم - إليه، وعرج منه إلى السماء.
وفضلت عرفة؛ لأنه محل وقوف الجم الغفير من الخلائق
متجردين ملبين.
فاتضح مما سبق أن التفضيل لا لأجل حقيقة الزمان والمكان، بل
لوجود ما يقتضي ذلك التفريق، ونتيجة لذلك اختلف الحكم، فبطل
ما ادعاه النظام من أنها متساوية.
وأما قوله في الصورة الثالثة: " إنه أوجب قضاء الصوم على
الحائض والنفساء دون قضاء الصلاة مع أنهما متماثلين "، فالجواب
عنه: أن إيجاب قضاء الصوم دون الصلاة ليس ذلك لزيادة العناية
بالصوم دون الصلاة، بل السر في ذلك: أن الشارع نظر إلى المشقة
وعدمها، والمصلحة وعدمها، بيان ذلك:
أنه نظراً لحصول المشقة الشديدة في قضاء الصلاة؛ لتكررها لم
يوجب الشارع قضائها، ونظراً لعدم المشقة في الصوم فإنه أوجب
قضائها.
وأيضا: فإن مصلحة الصلاة ستحصل فى زمن الطهر - لتكررها -
فلم يوجب قضائها، وأما مصلحة الصوم فإنها لا تحصل - لعدم
تكرره - فأوجب قضائه لتحصل المصلحة.(4/1894)
فثبت بذلك أن بين الصلاة والصوم فرقا اقتضى ذلك الاختلاف في
الحكم، فبطل ما ادعاه النظام من كونهما متماثلين.
وأما قوله في الصورة الرابعة: " إنه أوجب الغسل من المني وأبطل
الصوم بإنزاله عمداً وهو طاهر، دون البول وهو نجس "، فالجواب
عنه: أن بين المني والبول فروقاً هي كما يلي:
الأول: أن المني يخرج من جميع البدن، لذلك سماه اللَّه تعالى
سلالة؛ لأنه يسيل من جميع البدن، وأما البول فهو فضيلة الطعام
والشراب المستحيلة في المعدة والمثانة، فتأثر البدن بخروج المني أعظم
من تأثره بخروج البول.
الثاني: أن الجسم كله يحصل له ارتخاء وثقل وكسل عقب خروج
المني، والاغتسال بالماء يشده ويعيد إليه قوته، أما البول إذا خرج فلا
يحدث في الجسم ذلك، فلا يحتاج إلى الاغتسال.
الثالث: أن إيجاب الغسل من المني وإبطال الصوم بإنزاله عمداً
ليس في ذلك حرج ومشقة؛ نظراً لقلة ما يقع، أما البول فإنه لو
أوجب اللَّه الغسل في كل مرة يبول فيها الإنسان لوقع الناس في حرج
ومشقة؛ نظراً لكثرة ما يقع.
فثبت أن المني يختلف عن البول فاقتضى ذلك اختلافهما في الحكم،
فبطل ما ادعاه النظام في أنهما متماثلان.
وأما قوله في الصورة الخامسة: " إنه حرم النظر إلى العجوز
الشوهاء إذا كانت حرة، وأباح النظر إلى الأمَة الحسناء "، فالجواب
عنه: أن الذي أوقع النظام في هذه الشبهة: أنه أخطأ في العِلَّة
ومقصد الشارع هنا؛ حيث توهم بأن السر؛ في ذلك الحكم هو القبح
والحسن في جزئيات النساء، وليس ذلك بصحيح، بل إن الحرة(4/1895)
حرَّم النظر إليها مهما كانت، دون الأمَة مهما كانت؛ لأنه يوجد
فرق، وهو: أن المقصود من الأمَة الخدمة، وهي تستوجب التعرض
للنظر، وتكون الأمَة معها مبتذلة؛ إذ لا يمكن أن تقوم بعملها تمام
القيام وهي متسترة، وليس المقصود من الأمَة التزوج والنكاح لما
يترتب عليه استرقاق الولد، ولهذا لم يجز التزوج بأمَة الغير إلا فى
حالة الضرورة القصوى، من أجل ذلك أباح النظر إليها، فلو حرم
النظر إلى الأمَة لوجد في ذلك مشقة شديدة.
أما الحرة، فبما أنها قد أعدت للتزوج بها وإنكاحها، وهي
المقصودة للنسل والذرية، فإن ذلك كان داعيا إلى المحافظة عليها،
وتكريمها وتحسينها أمام الرجال الأجانب بمنع النظر إليها؛ دفعاً للفتنة
وحفظا للأنساب.
فثبت بهذا أن بين الحرة والأمَة فرقا اقتضى اختلاف الحكم.
فبطل - بهذا - ما قاله النظام من أنهما متماثلان.
وأما قوله في الصورة السادسة: " إنه أوجب قطع يد سارق القليل
دون غاصب الكثير مع أنهما متماثلان "، فالجواب عنه: أن بين
السرقة والغصب فرقا هو: أن السرقة أخذ مال الغير خفية من حرز
مثله في وقت ليس للمال حارس، ولا مدافع، أي: أن السارق لا
يمكن الاحتراز منه؛ حيث إنه ينقب الدور، ويهتك الحرز، ويكسر
القفل، ولا يستطيع صاحب المال الاحتراز بحفظ ماله بكثر من ذلك
فلو لم يشرع قطع يده لكثرت السرقة وعظم الضرر، واشتدت المحنة
بالناس؛ حيث يجمع شخص ماله بكل مشقة، ثم يأخذه شخص
آخر بدون أدنى تعب.
أما الغاصب فإنه يأخذ المال بمرأى من الناس، وبمرأى من صاحب(4/1896)
المال، فيمكن التحرز منه، ويمكن للناس أن يأخذوا على يديه،
ويقوموا بأخذ حق المظلوم والمغصوب، ويشهدوا أمام القضاء على
اعتدائه.
فثبت أن بين الغاصب والسارق فرقا اقتضى ذلك اختلاف الحكم
فيهما، فبطل ما ادعاه النظام من أنهما متماثلان.
وأما قوله في الصورة السابعة: " إنه أوجب الجلد بالقذف بالزنى
دون القذف بالكفر "، فالجواب عنه: أن الذي جعل النظام يقول
بذلك هو توهمه بأن السر في حد القذف كونه رماه بأمر محرم شرعا
لذلك قال بأن القذف بالكفر أشد، فهو أوْلى بهذا الحد، وهذا
ليس بصحيح، بل بين القذف بالزنى والقذف بالكفر فرقان هما:
الفرق الأول: أن جلد القاذف بالزنى في غاية المناسبة؛ حيث إنه
لا سبيل إلى العلم بكذبه، فجعل الحد تكذيبا له، وتبرئة لعرض
المقذوف.
الثاني: أن المقذوف بالزنى يلحقه من العار والشنار ما اللَّه به عليم
لا سيما إدا كان المقذوف بالزنى امرأة، فإن العار والمعرة التي تلحقها
بالقذف بين أهلها وتشعب ظنون الناس فيها، وكونهم بين مصدق
ومكذب: لا يمكن أن يلحقها مثله بالقذف بالكفر؛ حيث إن الكفر
فيه تعاظم وجبروت وقوة بخلاف الزنا، فإن فيه خسة، ودناءة،
وسفول، ولو خير شخص بين الزواج بكافرة لم تزن ولا يمكنها أن
تفعل ذلك، وبين مسلمة قد زنت مرة واحدة، أو قيل عنها شيء في
ذلك لاختار الكافرة اليهودية أو النصرانية؛ وذلك لعظم الزنى في
الشريعة وفي نفوس الأحرار من الناس؛ لكونه يخلط الأنساب،
ويسبب شك الزوج في هؤلاء الأولاد هل هم له أو لغيره طول عمره.(4/1897)
فثبت أن بين القذف بالزنى والقذف بالكفر فرقا، فاقتضى ذلك أن
يختلف الحكم فيهما.
وأما قوله في الصورة الثامنة: " إنه أوجب جلد قاذف الحر الفاسق
دون قاذف العبد العفيف "، فالجواب عنه: أن الجلد ليس المعنى فيه
مجرد العفة حتى يكون قاذف العبد العفيف أحق بهذا الحد، بل المعنى
الذي اقتضى حد القذف هو: ما سبق قوله في جواب الصورة
السابعة من أن الزنى مستقبح في العادات، وأن العار الذي يلحق
فاعله لا يستطيع أن يتحمله من كان عنده شيء من المروءة والشهامة
والشيمة، فلو ترك الناس يقذف بعضهم بعضا بهذا الأمر المستقبح
دون إقامة الحد على القاذفين، لأدى ذلك إلى مفاسد لا تعد ولا
تحصى، يقوم بتلك المفاسد الحاقدون والحاسدون الذين يريدون
إسقاط وإهدار قيمة الآخرين، وإذهاب كرامتهم، وبما أن الحر
أشرف من العبد خص بهذه المزية، دون العبد الذي هو نازل القدر
شرعاً، فثبت أن ما ادعاه النظام غير صحيح.
وأما قوله في الصورة التاسعة: " إنه يقبل في القتل بشاهدين،
دون الزنى لا بد فيه من أربعة "، فالجواب عنه: أن هذا في غاية
الحكمة والمصلحة، فكان الشارع قد احتاط للقصاص وللدماء كما
احتاط لحد الزنى، بيان ذلك:
أن الشارع لو لم يقبل في القتل إلا أربعة شهود لتجرأ المعتدون
على القتل، وضاعت أكثر الدماء.
وأما الزنى فإنه قد بالغ في ستره، فلم يقبل فيه إلا أربعة شهود
يشهد كل واحد منهم بما رآى شهادة يتنفى معها الاحتمال، وكذلك
في الإقرار به لم يكتف بأقل من أربع مرات؛ احتياطاً من الشارع في(4/1898)
إثباته، وحرصا على ستره، كما كره الشارع إظهاره والتكلم به،
وتوعد من يحب إشاعته في المؤمنين بالعذاب الأليم في الدنيا
والآخرة، وما ذلك إلا لما يلحق الشخص بالزنى من العار، بخلاف
ما يلحق القاتل.
فثبت اختلافهما فاقتضى ذلك اختلافهما في الحكم، فبطل توهم
النظام.
وأما قوله في الصورة العاشرة: " إنه أوجب غسل الثوب من بول
الصبية، - وأوجب الرش من بول الصبي مع تماثلهما لا، فالجواب
- عنه: أنه نرق بينهما لوجود فروق هي كما يلي:
الأول: أن بول الأنثى أخبث وأنتن من بول الذكر؛ لما في الأنثى
من برودة ولما في الذكر من حرارة، والحرارة تخفف من نتن البول.
الثاني: أن بول الصبية ينزل في مكان واحد فيسهل غسله، أما
بول الصبي فإنه لا ينزل في مكان واحد، بل ينزل متفرقاً، فيشق
غسله.
الثالث: أن الصبي يكثر حمل الرجال والنساء له، فالبلوى تعم
ببوله فيشق غسله، بخلاف الصبية.
فلما ثبتت هذه الفروق بين الصبي والصبية اختلف الحكم، فبطل
ما ادعاه النظام من أنهما متماثلان.
وأما قوله في الصورة الحادية عشرة: " إنه فرق في العدة بين الموت
والطلاق مع أن الرحم لا يختلف فيهما "، فالجواب عنه: أن
الشارع فرق بين عدة المتوفى عنها وعدة المطلقة؛ لوجود الفارق
بينهما وهو: أن صاحب النسب في حال الموت غير موجود،(4/1899)
فاحتيط له بأربعة أشهر وعشراً، بخلاف المطلق؛ حيث إنه موجود،
فتبين أنه ليس المقصود من العدة براءة الرحم فقط، ولما وجد هذا
الفارق فرق الشارع بينهما في الحكم، فبطل ما ادعاه النظام من
تماثلهما.
ثانيا: ما ذكره من صور الجمع بين المختلفات، فالجواب عنها فيما
يلي:
أما قوله - في الصورة الأولى -: " إن الشارع قد سوى بين قتل
الصيد في الحج عمداً، والقتل خطأ في وجوب الضمان مع
اختلافهما "، فالجواب عنه: أن هذا من باب الحكم الوضعي؛
حيث إن سبب الضمان وجد فيهما وهو: نفس الإتلاف، وإن افترقا
في الإثم، وربط الضمان بالإتلاف من باب ربط الأحكام باسبابها،
وهذا في غاية العدل، فلو فرق بين المتعمد والمخطئ في الضمان
لادعى المتلف الخطأ وعدم القصد والعمد، فتساويا في الحكم،
فبطل ما ادعاه النظام من اختلافهما.
وأما قوله - في الصورة الثانية -: " إنه سوى بين الصبية المتوفى
عنها والكبيرة في العدة مع اختلافهما "، فالجواب عنه: أن هذا من
باب سد الذرائع؛ بيان ذلك: أن الصبية لو استثنيت من وجوب
العدة لوقع أن تزوج البنت باعتقاد أنها صغيرة مع أن رحمها مشغول،
فيحصل بذلك اختلاط في الأنساب، فاحتياطا للمحافظة على الأنساب
وجدت العدة حتى على المتيقن من براءة رحمها، فيكون تساوي
الصبية المتوفى عنها والكبيرة في العدة من باب الاحتياط، فبان من
ذلك عدم اختلافهما، فيكون ما ادعاه النظام من اختلافهما باطلاً.
وأما قوله - في الصورة الثالثة -: " إن الشارع قد سوى بين الماء(4/1900)
والتراب حيث جعل التراب كالماء مع وجود الاختلاف.
فالجواب عنه: أنا لا نُسَلِّمُ أنه سوى بينهما، بل جعل التراب بدلا
عن الماء عند فقده، وجعل التراب بديلاً عن الماء عند فقده؛ لأمور
هي كما يلي:
الأول: أنه عام ومتيسر، ويحصل عليه كل الناس بدون مشقة.
الثاني: أن الشارع جمع الماء والتراب، وجعل منهما حياة كل
حيوان؛ حيث أخرج منهما أقوات بني آدم، والحيوانات.
الثالث: أن تكوين البشر من عنصرين: الماء والتراب.
الرابع: أن في استعمال التراب عند فقد الماء رفع للحرج الذي
يجده فاقد الماء، أو من يحتاج إلى شرب الماء إذا خاف على نفسه
في السفر أو الحضر.
فاتضح من ذلك أن الماء والتراب يجتمعان في أمور لذلك جمع
الشارع بينهما، وجعل التراب بد، عن الماء عند فقده.
الدليل الرابع عشر: أن البراءة الأصلية معلومة، والحكم الثابت
بالقياس لا يخلو إما أن يكون على وفق البراءة الأصلية، أو على
خلافها.
فإن كان الحكم الثابت بالقياس على وفق البراءة الأصلية، فإن
القياس غير مفيد؛ لأن الحكم حاصل بالبراءة الأصلية.
وإن كان الحكم الثابت بالقياس على خلاف البراءة الأصلية، فهو
ممتنع؛ لأن الحكم الثابت بالقياس معارض للحكم الثابت بالبراءة
الأصلية، والحكم الثابت بالبراءة الأصلية مقطوع به؛ لأن البراءة
دليل قطعي، والحكم الثابت بالقياس مظنون؛ لأن القياس دليل ظني،
والظني إذا عارض القطعي كان الظني باطلاً، فيلزم كون القياس
باطلاً.(4/1901)
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الحكم الثابت بالقياس إذا وافق البراءة الأصلية
فهو يفيد التأكيد والتقوية، كما يقال: " دلَّ على هذا الحكم الكتاب
والسُّنَّة والإجماع "، فلا نسلم لكم عدم الفائدة.
أما إذا خالف الحكم الثابت عن طريق القياس البراءة الأصلية،
فلا نسلم أن هناك مقطوعاً به عارض مظنونا؛ لأن المقصود هو
استمرار البراءة الأصلية، واستمرارها مظنون، فيكون مظنون قد
عارض مظنوناً.
الجواب الثاني: على فرض التسليم أن فيه مقطوعا به عارض
مظنوناً، لكن هذا منقوض بمخالفة البراءة الأصلية بالنصوص الظنية
كخبر الواحد، والعمومات، وجواز العمل بالفتوى، والشهادة،
وتقويم المقومين، وجواز العمل بالظن بالأمور الدنيوية.
الدليل الخامس عشر: أن القياس لا يفيد إلا الظن؛ لأنه يعتمد
على مقدمات ظنية، وكل ما أفاد الظن يستحيل أن يتعبدنا اللَّه به؛ لأن الظن يؤدي بالمجتهدين إلى أن يحكموا حكما يمكن أن يكون
مخالفا لحكم اللَّه، ويؤدي إلى التخبط في أحكام الله.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا معكم أن القياس يفيد الظن، ولكن ينبغي
التنبيه إلى أننا لا نقبل قياس كل أحد مطلقا، بل لا نقبل إلا قياس
المجتهد - وهو من توفرت فيه شروط المجتهد وهي كثيرة - فمن(4/1902)
توفرت فيه تلك الشروط وبحث ودقق في المسألة، ثم بعد ذلك
خرج بحكم معين، فإن هذا هو حكم الله، وهو حكم ظني راجح،
والعمل به واجب.
أما الشخص الذي لم تتوفر فيه شروط الاجتهاد، فإن هذا لا
يقبل منه شيء وإن جزم بالحكم الذي ذكره؛ لأنه ذكره لا عن نظر
واستدلال، فيرد عليه جملة وتفصيلاً، حيث إنه هو يؤدي إلى حكم
يحتمل أن يكون مخالفاً لحكم اللَّه.
الجواب الثاني: أن هذا الدليل لهم منقوض بورود التعبد بالمظنون
كأخبار الآحاد، والنصوص التي فيها إجمال، أو عموم أريد به
خصوص، وقبول الشهادة، والاجتهاد في القبلة، وتقدير النفقات،
وتقييم المتلفات، فإذا أجازوا التعبد بهذه الظنون فليجيزوا التعبد
بالقياس، ولا فرق بينها بجامع: أن كلًّا منها لا يفيد إلا الظن.
الدليل السادس عشر: أن إثبات القياس لا يخلو إما أن يكون عن
طريق العقل أو طريق النقل، وكل الطريقين باطل، بيان ذلك:
أنه إن قيل: إنه ثبت عن طريق العقل فهو باطل؛ لأن العقل لا
مجال له في الشرعيات، وإن قيل: إنه ثبت عن طريق النقل فهو
باطل؛ لأن النقل قسمان: " متواتر "، و " آحاد "، فإن زُعم أنه
ثابت عن طريق التواتر فهو باطل؛ لأنه لو كان لعرفناه كما عرفه
ذلك المثبت له، وإن زعم أنه ثابت عن طريق الآحاد فهذا باطل
- أيضاً -؛ لأنه لا يجوز إثبات القواعد الأصولية بالآحاد.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أنا لا نُسَلِّمُ أنه لا يجوز إثبات القاعدة الأصولية(4/1903)
بخبر الواحد مطلقاً، بل إنه إذا كانت القاعدة وسيلة إلى العمل فإنه
يجوز إثباتها بالآحاد؛ قياساً على الفروع.
الجواب الثاني: أنا قد أثبتنا القياس عن طريقين: أحدهما:
الأخبار التي تلقتها الأُمَّة بالقبول، والأخبار التى تلقتها الأُمَّة بالقبول
تكون بمنزلة التواتر في إيجاب العلم والعمل، والثاني: إجماع
الصحابة - كما سبق بيانه -.
الدليل السابع عشر: أنه لو كان التعبد بالقياس جائزاً لما تعارضت
الأقيسة؛ لأن حجج اللَّه تعالى لا تتعارض ولا تتهافت، لكن
الأقيسة قد عارض بعضها البعض الآخر؛ حيث ترى أحد المتنازعين
من أهل القياس يزعم أن قوله هو القياس الصحيح، ثم يأتي الآخر
بقياس آخر يناقضه، ويزعم أنه هو القياس الصحيح.
جوابه:
إن سبب تعارض أقيستهم: اختلافهم في المعنى الذي علل به
الحكم تبعا لاختلاف أنظارهم في فهمه، كما يختلفون في فهم
الكتاب والسُّنَّة.
الدليل الثامن عشر: أنه لو جاز التعبد بالقياس لكان على عليته
دلالة، والدلالة إما أن تكون بالنص، وإما أن تكون بالعادات.
فإن زعم أنه دلَّ عليها بالنص فهذا ليس في محل النزاع؛ لأن
النزاع فِيما كانت العلَّة مستنبطة، والمستنبطة غير المنصوصة.
وإن زعم أنه دً عليها بالعادات، فهذا لا يجوز؛ لأن العادات لا
تثبت الأحكام الشرعية، فلا تكون مثبتة لعللها.
جوابه:
لا نسلم هذا الحصر فيما ذكرتم؛ فإن هناك طردا أخرى يعرف بها(4/1904)
كون الوصف الجامع عِلَّة كا لإيماء، والتنبيه، والإجماع، والدوران،
والسبر، والتقسيم، والمناسبة - كما سيأتي بيانه إن شاء اللَّه -.
الدليل التاسع عشر: أن التحليل والتحريم أحكام شرعية،
والحكم خبر عن اللَّه، وأخبار اللَّه إنما تعلم بالتوقيف، لا بالقياس؛ القياس من فعل القائس، لا من توقيف الشارع، وربما أخطأ
القائس في الحكم، فكيف يكون حُجَّة مع هذا الاحتمال؟!
جوابه:
إن إثبات الحكم بالقياس أو نفيه يتوقف على ورود دليل من نص أو
إجماع على التعبد به، فلما ورد دليل يدل على ذلك كان إخباراً عن
إثبات الحكم بالفرع.
أي: أن الأحكام تعرف بالنص، وما عرف بالقياس فهو معروف
بالنص، لأن النص دال على القياس، فما أدى إليه فهو مأخوذ من
النص، وإن كان التوصل إلى ذلك بضرب من الاستدلال والنظر.
الدليل العشرون: أن التعبد بالقياس غير جائز في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ حيث إنه لم يكن حُجَّة فيه؛ لعدم جواز الاجتهاد في عصره، فبطل
كونه متعبداً به في سائر العصور.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن الرسول - صلى الله عليه وسلم -
قد استعمل القياس في أحاديث كثيرة قد ذكرنا بعضها في أدلتنا، فهذا فيه دلالة على مشروعية القياس.
الجواب الثاني: نسلم لكم أن القياس غير جائز في زمنه - صلى الله عليه وسلم -، ولكن هذا لا يدل على عدم جوازه بعد زمنه، لأن الناس في زمنه(4/1905)
- صلى الله عليه وسلم - لم يكونوا بحاجة إلى القياس، لكون الوحي لا زال ينزل بأحكام لحوادث، بخلاف ما بعده من الأزمان.
الدليل الواحد والعشرون: أن أقوى عِلَّة عندكم هي: العِلَّة
المنصوص عليها ومع قوتها فإنها لا تقوى على إلحاق الفرع بالأصل،
فلو قال السيد لوكيله: " أعتق من عبيدي سالما؛ لأنه أسود "،
للزم من ذلك إعتاق سالم فقط، ولا يتعداه إلى كل أسود قياسا مع
أن العِلَّة منصوص عليها، وهذا متفق عليه، فكذلك لو قال
الشارع: " حرمت الربا في البر؛ لأنه مطعوم "، فإنه لا يتعدى
ذلك البر أبداً إلى كل مطعوم، فلا يقاس عليه كل مطعوم، فإذا
كانت العِلَّة المنصوص عليها لا توجب الإلحاق، فمن باب أوْلى أن
العِلَّة المستَنبطة لا توجب الإلحاق؛ لأنها أضعف منها.
جوابه:
يجاب عنه بأجوبة:
الجواب الأول: أنكم قستم كلام الشارع على كلام المكلَّفين،
وهذا لا يصح؛ لوجود الفرق بينهما.
ووجه الفرق: أنه لم يجز قياس غير سالم عليه بجامع السواد
بالاتفاق؛ لأن هذا يخص الأملاك، والشارع قد قيد الأملاك
حصولاً وزوالاً على ألفاظ قد تعبدنا اللَّه بها دون الإرادات، فلا
يجوز القياس فيها كالبيع، والشراء، والنكاح، والطلاق،
والعتاق، هذه الأمور لا بد من أن يتلفظ المالك بلفظة واضحة تدل
على مراده، فلو أن رجلاً قد أعطى آخر ثمنا لسلعة أضعاف ثمنها
الأصلي، وظهر على صاحب السلعة علامات الفرح، ولكنه(4/1906)
لم يتكلم فإنه لا يصح البيع؛ لأنه لم يتلفظ بشيء، وهكذا القول في
العتق لا بد أن يقول: " أعتقت فلان "، وإلا لما صح العتق.
والسر في ذلك: أن اللَّه تعالى أراد حفظ مال المسلم، فلو أجاز
القياس في كلام المكلفين فيما يخص الأملاك لأصبح المسلم غنيا
وأمسى فقيراً.
أما الشارع، فإن الأحكام تؤخذ من ألفاظه، ومقاصده،
وسكوته، فلذلك يجوز أن نأخذ حكم المسكوت عنه من المنطوق به
بواسطة عِلَّة يستنبطها المجتهد.
الجواب الثاني: أننا لو فكرنا في ذلك تفكيراً لغويا مجرداً عن
الشرع لجاز القياس على العلَّة المنصوص عليها كقولنا: " لا تجالس
زيداً، فإنه مبتدع "، فإنَّ اللغة تقتضي عدم مجالسة كل مبتدع،
فكذا يجوز قياس كل أسود على سالم عن طريق اللغة، لكن الشرع
قد منع من هذا القياس؛ لأنه تعبدنا بألفاظ فيما يخص الأملاك.
الجواب الثالث: أنكم وقعتم فيما فررتم منه، حيث إنكم قد
استعملتم القياس لإبطال القياس، فقستم كلام الشارع على كلام
المكلفين، فإن كان القياس باطلاً عندكم، فإنه يبطل دليلكم هذا؛
لأنه مبني عليه.
الدليل الثاني والعشرون: أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - قد أوتي جوامع الكلم، ومع ذلك فإنه ذكر الأشياء الستة في حديث عبادة بن الصامت مع طوله، وترك عبارة: " حرمت الربا في المكيل " مع قصرها،
فكيف يليق به ذكر الطويل الموهم وهو حديث الأشياء الستة، وترك
الوجيز المفهم وهي عبارة: " حرمت الربا في المكيل "؟!
فلو كان القياس جائزاً لما شق على نفسه بذكر هذه الأشياء بأعيانها
-(4/1907)
ولقال: " حرمت الربا في المكيل "، فما ذكرها بأعيانها إلا لأنه لا
يجوز الترابي فيها فقط، ولا يجوز القياس عليها.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن قولكم: " كيف يليق به ... " هذا تحكم
على اللَّه وعلى رسوله، وهو لا يجوز؛ لأنه لو فتح مثل هذا
لكثرت الاستفسارات عن الشريعة كلها، فيقال: لماذا طول في بعض
الأحكام وفصل فيها، وبعضها الآخر اختصر؟ ولماذا لم يبين أن
القياس حُحة، أو أنه ليس بحُجَّة لينقطع النزاع، وهكذا.
الجواب الثاني: على فرض جواز مثل هذه الأسئلة، فإنا نجيب
عن ذلك فنقول: إنه ترك الوجيز المفهم إلى الطويل الموهم لغرض
أراده وهو: الحث على طلب العلم والتشمير عن ساعد الجد لتبيين
ذلك للناس وتوضيحه،. وما ذلك إلا ليرفع الذين آمنوا والذين أوتوا
العلم درجات، ولتكون هذه النصوص محل تفكير وتدبر من قبل
المجتهدين إلى يوم القيامة، ولو أبان اللَّه كل شيء لحفظ ذلك، ولم
يشتغل أحد بالتفكير فيها ولسد باب الاجتهاد.
هذه أهم أدلة النكرين للقياس والجواب عنها فاتضح بذلك:
أن القياس يعتبر دليلاً من أدلة الشريعة يحتج به على إثبات
الأحكام الشرعية، ولقد أطلت في أدلة المثبتين، والنافين له والرد
عليها، لأمرين:
أولهما: أهمية القياس، حيث إن أكثر الأحكام الفقهية مبنية عليه،
وقد بيَّنت ذلك في التمهيد.
ثانيهما: أن الأدلة من قِبَل المثتبتين للقياس، وأدلة النافين له(4/1908)
ومناقشتها تفيد القارئ معرفة واسعة لأسرار، وعلل، وحِكَم
الأحكام الشرعية، مما يجعله متوسعاً في معرفته لمقاصد الشريعة،
وهو مطلب مهم لكل طالب علم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف في حجية القياس خلاف معنوي، قد أثر في كثير من
الفروع الفقهية، ومنها:
1 - إذا دخل اللبن إلى جوف الصبي - دون السنتين - عن طريق
الأنف وهو السعوط، أو صب اللبن في الحلق ودخل الجوف، فإنه
بناء على المذهب الأول: يحرم ويثبت الرضاع؛ قياسا على الْتقام
الثدي، وعلة ذلك: أن كلًّا منهما يقوي العظم، وينبت اللحم،
وهذا مذهب الجمهور.
أما أصحاب المذهب الثاني: فإنهم ذهبوا إلى أن ذلك لا يحرم،
فلا يحرم عندهم إلا ما وصل إلى الجوف عن طريق الْتقام الثدي،
ولم يقولوا في ذلك بالقياس، وهذا رواية عن الإمام أحمد، وهو
مذهب الظاهرية.
2 - إذا قال الزوج: " أنت عليّ كظهر أختي "، أو قال أي لفظ
يشبه ذلك كقوله: أنت عليّ كيَدِ أمي، أو كرِجْلها، أو نحو ذلك
من تشبيه الزوجة بمن تحرم عليه، فإنه يحصل الظهار؛ قياسا على
لفظ الظهار الصريح، وهو قوله: " أنت عليّ كظهر أمي " التي
أجمع العلماء عليها، ولا فرق؛ حيث شبه ذلك بمن تحرم عليه،
وهذا قول أصحاب المذهب الأول وهم: المثبتون للقياس.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم المنكرون للقياس فقد ذهبوا إلى(4/1909)
أنه لا يحصل الظهار إلا بقول الرجل لزوجته: " أنت علي كظهر
أمي " دون غيرها من الصيغ، ولم يأخذوا بالقياس.
3 - ذهب أصحاب المذهب الأول - وهم المثبتون للقياس - إلى
أن كل صنف يشابه الأصناف الستة الواردة في حديث عبادة بن
الصامت وهي: الفضة، والذهب، والبر، والشعير، والملح،
والتمر، فإنه يجري فيه الربا كما جرى في هذه الأصناف، قياسا
عليها، فيجري الربا في الأرز والذرة والعدس وغير ذلك، وهو
مذهب الجمهور.
أما أصحاب المذهب الثاني - وهم المنكرون للقياس - فإنهم
قالوا: إن الربا لا يقع إلا في هذه الأصناف الستة فقط، ولا يتعدى
حكم الربا إلى غيرها؛ بناء على عدم جواز القياس عندهم، فلا ربا
عندهم في الأرز، والذرة.(4/1910)
المبحث الرابع النص على عِلَّة الحكم هل هو أمر بالقياس أو لا؟
بيان المقصود بهذه المسألة: إذا ذكر الشارع وصفا صالحاً لتعليل
الحكم به كقوله - صلى الله عليه وسلم - في لحوم الأضاحي: " كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي من أجل الدافة "،
أو قولك: " حرمت الخمر لعلة الإسكار "، فهل يُعد هذا أمراً بإجراء القياس في كل ما توجد فيه هذه العِلَّة؟
أي: أن الشارع إذا نص على علَّة الحكم في محل ثم وجد
المجتهد تلك العلَّة في محل آخر، هل يجب عليه أن يعدي الحكم
إلى ذلك المحل الآخر الذي وجدت العِلَّة فيه، أو لا يجب على
المجتهد، ولا يكلف بتعدية الحكم إلى غير ذلك المحل الذي نص فيه
على العِلَّة إلا إذا ورد فيه أمر يُفيد التعبد بالقياس.
اختلف في ذلك على مذاهب:
المذهب الأول: أن التنصيص على العِلَّة يفيد الأمر بالقياس مطلقا،
أي: سواء كان التنصيص على العِلَّة َ في جانب الفعل بأن يكون
الحكم إيجاباً أو ندبا، أو في جانبَ الترك بأن يكون الحكم تحريما أو
كراهة.
وهو مذهب أبي الخطاب الحنبلي، وأكثر الحنابلة، واختاره أبو
إسحاق الشيرازي، وأبو بكر الجصاص، والكرخي، وأكثر الحنفية،
وأبو الحسين البصري، وأشار إليه أحمد.(4/1911)
وهذا المذهب هو الحق عندي، للأدلة التالية:
الدليل الأول: أنه لو لم يجز القياس على العلَّة المنصوص عليها
لم يكن للنص عليها فائدة؛ حيث لا فائدة لذكَرها في النص إلا
القياس عليها، وإلا لكان وجودها عبثاً.
اعتراض:
قال قائل - معترضاً -: إن هناك فائدة وهي: أن يعلمنا أنها عِلَّة،
حيث عقلنا المعنى الذي من أجله شرع الحكم، ولا نقول بالتعميم
إلا بدليل يدل عليه، وإذا كان المقصود هو العلم بالعِلَّة، فالعلم
نفسه فائدة.
جوابه:
إنه يلزم على قولكم هذا أن يكون الأمر لا يفيد الوجوب أو
الندب، وكذلك لا يفيد التحريم أو الكراهة، وإنما تكون فائدته أن
يُعلم أنه أمر، أو نهي، وكذلك سائر أقسام الكلام.
فيثبت: أنه لا فائدة في معرفة العِلَّة وذكرها إلا لنعرف المصلحة
فيها، وإذا عرفت المصلحة لزمه العمل عليها أين وجدت من المحال،
وإلا فذلك الحكم قد استفدناه بالنص، فلا فائدة في معرفة علته.
الدليل الثاني: أن التنصيص على العِلَّة يفيد وجوب تعميم الحكم
في جميع المحال التي وجدت فيها تلكَ العِلَّة، مثل لو قال الله
تعالى: " أوجبت أكل السُّكَّر في كل يوم؛ لأَنه حلو "، لكان ذلك
تعليلاً لوجوبه في كل يوم؛ ولعلمنا أن الحلاوة - فقط - وجه
المصلحة في الوجوب في كل يوم؛ حيث قصر التعليل عليها، فإذا
ثبت ذلك علمنا: أن الحلاوة هي المؤثرة في المصلحة، وهي العلَّة،
فوجب أكل كل شيء فيه حلاوة مثل: العسل.(4/1912)
مثال آخر: لو قال الطبيب: " لا تأكل هذا لبرودته "، فإنه
يتبادر إلى الذهن: النهي عن كل ما توجد فيه هذه العِلَّة، وهي
البرودة.
اعتراض على هذا:
قال قائل - معترضاً -: إن التنصيص على العِلَّة لم يكن لأجل
الإلحاق، بل لبيان الحكمة والمصلحة في كل حكم، وهذا يفيد
الانقياد والقبول؛ حيث إن النفوس تميل إلى قبول ما عرفت فيه
الحكمة والمصلحة التي من أجلها شرع هذا الحكم أو ذاك.
جوابه:
إن - صلى الله عليه وسلم - بعث لبيان الأحكام الشرعية التي يجب أن تتعبد بها الأُمَّة، ويعملوا بمقتضاها مصداقا لقوله تعالى: (وما خلقت الجن
والإنس إلا ليعبدون) ، ولم يبعث لأجل التنبيه على أسرار الأحكام
دون العمل بها.
المذهب الثاني: أن التنصيص على عِلَّة الحكم ليس أمراً بالقياس
مطلقاً، أي: سواء كان التنصيص علىَ العِلَّة في جانب الفعل، أو
في جانب الترك.
وهو مذهب فخر الدين الرازي، والغزالي، والأستاذ أبي إسحاق
الإسفراييني، والآمدي، ونسبه إلى أكثر الشافعية، ونسبه ابن
الحاجب إلى الجمهور، واختاره جعفر بن مبشر وجعفر بن حرب
المعتزليان، واختاره بعض الحنفية، وهو مذهب الشيعة الزيدية.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الأحكام إنما شرعت لمصلحة المكلفين، وجوز(4/1913)
أن تكون المصلحة إذا نص على إيجاب أكل السكر؛ لأنه حلو أن
تختص بالسكر دون غيره مما وجدت فيه الحلاوة كالعسل مثلاً،
بدليل:. أن من تصدق على رجل؛ لأنه فقير لا يجب أن يتصدق على
كل فقير، فكذلك هاهنا من أوجب عليه أن يأكل السكر؛ لأنه حلو
لا يجب عليه أن يأكل كل حلو.
جوابه:
إنه إذا كانت العلَّة هي وجه المصلحة في الموضع المخصوص
المنصوص وجب تعلق الحكم بها أينما وجدت؛ لجواز أن تكون
مصلحة - أيضاً - فيكون الإخلال بفعله مفسدة.
الدليل الثاني: أن تعدية الحكم من محله إلى المحل الآخر لا بد
له من دليل يدل عليه، وحيث لا يوجد دليل من أمر، أو إخبار من
الشارع يدل على ذلك، فإن التنصيص على العلَّة لا يفيد وجوب
الأمر بتعدية الحكم.
جوابه:
إن ثبوت تعليل الحكم بمنزلة الإخبار من الشارع بوجوب تعدية
الحكم من المحل المنصوص عليه إلى المحل الآخر، وكأن الشارع لما
نص على العِلَّة قال: يجب على المجتهد أن يعدي الحكم إلى كل ما
توجد فيه تلك العِلَّة؛ لوجود المصلحة فيه.
الدليل الثالث: أن الإنسان إذا قال: " أعتقت عبدي فلانا؛ لأنه
أسود "، أو قال: " والله لا آكل السكر؛ لأنه حلو ": لم يلزمه
عتق كل عبيده السود، ولا يحنث باكل أي حلو غير السكر، فلو
كان التنصيص على العِلَّة يوجب تعدية الحكم من المحل المنصوص إلى
جميع المواضع التي توجد فيه هذه العِلَّة: لوجب أن يعتق عليه كل(4/1914)
عبد له أسود، وللزمه أن يحنث باكل كل حلو، ولما لم يعتق كل
عبد له أسود، ولم يحنث بأكل كل حلو دلَّ على التنصيص على
العِلَّة ليص أمراً بالقياس.
جوابه:
إن الكلام هنا يخص ما يجعله صاحب الشرع عِلَّة، وليس ما
يجعله البشر عِلَّة، بيان ذلك:
أنه إنما لم يعتق عليه كل أسود، ولم يحنث بأكل كل حلو غير
السكر؛ لأن الواحد منا يجوز عليه التناقض والبَداء في أفعاله
وأقواله، بخلاف صاحب الشرع، فإن المناقضة والبَداء عليه غير
جائزة في أفعاله وأقواله في طرد عِلَّته وجريانها في أحكامها.
المذهب الثالث: أن التنصيص على العلَّة أمر بالقياس في جانب
الترك في التحريم - فقط - أما التنصيص عَلى العِلَّة في جانب الفعل
فليس أمراً بالقياس، وإلى هذا التفصيل ذهب أبو عبد اللَّه البصري.
مثال جانب الترك: ما إذا قال: " حرمت الخمر لإسكارها "
فالتنصيص على العِلَّة - هنا - يفيد الأمر بالقياس.
ومثال جانب الفعل: ما إذا قال: " تصدقت على زيد لفقره "
فالتنصيص على العِلَّة - هنا - لا يفيد إلا الأمر بالقياس.
دليل هذا المذهب:
أن تحريم الشيء وطلب تركه؛ لعلة يقتضي ترتب المفسدة على
فعل ذلك الشيء لتلك العِلَّة، ومعروف أن التباعد عن هذه المفسدة
لا يحصل إلا بترك جميع ما وجدت فيه هذه العِلَّة.
أما إيجاب الشيء وطلب فعله لعلة تترتب عليها مصلحة،(4/1915)
فإن حصول هذه المصلحة لا يتوقف على فعل جميع ما يترتب عليه
مثلها.
قال ابن تيمية في " المسودة " - بعد ذكر رأي أبي عبد اللَّه البصري
هذا -: الفرق بين التحريم والإيجاب في العِلَّة المنصوصة قياس
مذهبنا في الأيمان وغيرها؛ لأن المفاسد يجب تركها كلها بخلاف
المصالح، فإنما يجب تحصيل ما يحتاج إليه، فإذا أوجب تحصيل
مصلحة لم يجب تحصيل كل ما كان مثلها للاستغناء عنه بالأول،
ولهذا نقول بالعموم في باب الأيمان إذا كان المحلوف عليه تركا
بخلاف ما إذا كان المحلوف عليه فعلاً " اهـ.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ أن فعل كل خير ليس بواجب متى وجدت فيه المصلحة
التي أمر بالفعل لأجلها، بل الأمر الواجب كالنهي في طلب الخير
ودفع الضرر، فإيجاب كل شيء تحريم لضده، فترك الواجب كفعل
المنهي عنه يكون مشتملاً على ضرر يجب دفعه، وعلى هذا: يجب
أن يكون حال الفعل والإيجاب كحال الترك والنهي، ولا فرق.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي لا ثمرة له؛ لأن الخلاف لم يتوارد على محل
واحد؛ حيث إن ما أثبته كل فريق لا ينفيه الآخر، وما نفاه كل فريق
لا يثبته الفريق الآخر، فأحد المذاهب يفرض الكلام في استقلال
التنصيص على العِلَّة بالوجوب بدون ضميمة شيء آخر معها،
والمذهب الآخر يفرضه في عدم استقلال التنصيص على العلَّة
بالوجوب، وأنه لا بد أن ينضم إلى ذلك كون العِلَّة مناسبة، وهَذا(4/1916)
يقتضي أن النفي والإثبات في هذا الخلاف لم يتواردا على محل
واحد، فكان الخلاف لفظيا.
تنبيه: هذه المسألة مفروضة في حال عدم التعبد بالقياس، فلما
ورد التعبد بالقياس بالأدلة العقلية والنقلية تصبح هذه المسألة قليلة
الجدوى لا نصيب لها من الواقع، وبخاصة بالنظر إلى المجتهد الذي
يبحث في الأدلة التفصيلية، وما تدل عليه من أحكام، فإذا كان
دليل وجوب العمل بالقياس ثابتا عنده، وقد نص الشارع على
العلَّة، فمما لا شك فيه أنه يجب عليه العمل به بعد توفر أركانه
وشروط كل ركن، وبذلك لا يوجد تنصيص على العِلَّة لم ينضم
إليه دليل يدل على التعبد، فتكون هذه المسألة فرضية، قصد منها
الجلإل والمناظرة.
وبعض العلماء قصد من إيرادها بعد حجية القياس إضافة دليل آخر
يؤيد حجية القياس والعمل به في هذه المسألة، وهذا سائغ.(4/1917)
المبحث الخامس هل التنصيص على العلَّة يوجب الإلحاق عن طريق
القياس، أو عن طَريق اللفظ والعموم؟
لقد اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن التنصيص على العِلَّة يوجب الإلحاق عن طريق
القياس فقط.
وهو مذهب جمهور العلماء.
وهو الحق عندي؛ لأننا لو نظرنا نظرة مجردة في قوله: " حرمت
الخمر لشدتها "، فإنه لا يتناول إلا تحريمها خاصة، ولو لم يرد
التعبد بالقياس لاقتصرنا على ذلك، ولما جاز لنا إلحاق كل مشتد من
نبيذ وغيره بالخمر، ولكن جاز إلحاق النبيذ وكل مشتد بالخمر بسبب
ورود التعبد بالقياس فقط.
المذهب الثاني: أن التنصيص على العِلَّة يوجب الإلحاق عن طريق
اللفظ والعموم، لا بطريق القياس، وهو ما ذهب إليه النظام.
دليل هذا المذهب:
أنه لا فرق في اللغة بين قوله: " حرمت الخمرة لشدتها " وبين
قوله: " حرمت كل مشتد "، فإن القولين بمعنى واحد؛ فالنبيذ
يدخل مع المشتدات كما دخل الخمر عن طريق العموم.(4/1918)
جوابه:
لا نسلم ذلك؛ لأن قوله: " حرمت الخمرة لشدتها " لا تتناول
من حيث الوضع اللغوي إلا تحريم الخمرة المشتدة فقط، ولو لم يرد
التعبد بالقياس لاقتصرنا عليه، وكيف يصح ما تقولونه من الإلحاق
عن طريق اللفظ والعموم، ولله تعالى أن ينصب شدة الخمر خاصة
عِلَّة، ويكون فائدة ذكر العِلَّة زوال التحريم عند زوال الشدة.
بيان نوع الخلاف:
أن الخلاف هذا يمكن أن يكون لفظيا، ويمكن أن يكون معنويا
فيكون الخلاف معنويا؛ لأن النظام قصد من كلامه: أن تحريم النبيذ
ثبت عن طريق اللفظ والنص، والجمهور قصدوا: أن تحريم النبيذ
ثبت عن طريق القياس.
والفرق بين ما ثبت عن طريق اللفظ والنص وبين ما ثبت عن
طريق القياس من وجهين:
الوجه الأول: أن الحكم الثابت عن طريق عموم النص أقوى من
الحكم الثابت عن طريق القياس.
الوجه الثاني أن الحكم الثابت عن طريق النص يَنسخ، ويُنسخ
به، أما الحكم الثابت عن طريق القياس فلا ينسخ ولا يُنسخ به؛
لأنه ثبت عن طريق الاجتهاد، والنسخ لا يكون بالاجتهاد، كما
سبق بيانه في باب النسخ.
ويمكن أن يكون الخلاف لفظياً إذا نظرنا إلى الاتفاق على الحكم،
وإلى الدلالة؛ بيان ذلك:
أن أصحاب المذهبين قد اتفقوا على تحريم النبيذ، ولكن اختلفوا
في طريق الوصول إليه:. فالنظام توصل إلى هذا التحريم عن طريق(4/1919)
عموم اللفظ، فهو يريد: أنه لما قال الشارع: " حرمت الخمر؛
لشدته " أن المحرم جميع المشتدات، والنبيذ من المشتدات، إذن
النبيذ يدخل ضمن جزئيات المشتد.
أما الجمهور فإنهم توصلوا إلى تحريم النبيذ عن طريق القياس
وقالوا: إن النبيذ يلحق بالخمر بجامع الإسكار، ولو لم يرد التعبد
بالقياس لما حرم النبيذ.
كذلك لو نظرنا إلى الدلالة فإنا نقول: إن أصحاب المذهبين قد
اتفقوا على أن تحريم النبيذ ثبت عن طريق دليل ظني، فالنظام أثبت
ذلك عن طريق العموم، ودلالة العموم ظنية، والجمهور أثبتوا ذلك
عن طريق القياس، ودلالة القياس ظنية.(4/1920)
البحث السادس تقسيمات القياس
إن هذا له علاقة قوية بحجية القياس من حيث معرفة مراتبه التي
ينشأ عنها اختلاف في قوة الاحتجاج به تبعاً لاختلاف تلك المراتب
من جهة القوة والضعف، لذلك نقول: إن القياس له تقسيمات
عديدة هي كما يلي:
التقسيم الأول: ينقسم القياس من حيث القوة والضعف إلى
قسمين:
" القياس الجلي "، و " القياس الخفي ".
فالقسم الأولى، وهو القياس الجلي هو: ما كانت العِلَّة فيه
منصوصة أو غير منصوصة غير أن الفارق بين الأصل والفرع مقطوع
بنفي تأثيره، وهو صادق بالقياس الأولى، والقياس المساوي.
فقياس الأولى: أن يكون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق
به كقياس تحريم ضرب الوالدين على تحريم التأفيف بجامع: الأذى
في كل منهما.
وقياس المساوي: أن يكون المسكوت عنه مساوياً للمنطوق به
كقياس الأَمة على العبد في وجوب تقويم النصيب على معتق بعضها؛
حيث لم نعلم وجود فارق بينهما سوى الذكورية والأنوثة، وهما لا
يلتفت إليهما الشارع في أحكام العتق، ومثال آخر: قياس إحراق
مال اليتيم على أكله بجامع الإتلاف.(4/1921)
أما القسم الثاني وهو: القياس الخفي فهو: ما كانت علَّته
مستنبطة من حكم الأصل، واحتمال تأثير الفارق فيه قوي كقياس
النبيذ على الخمر بجامع الإسكار، وقياس القتل بالمثقل على القتل
بالمحدد في وجوب القصاص بجامع: أن كلًّا منهما يعتبر قتلاً عمداً
عدواناً.
التقسيم الثاني: ينقسم القياس من حيث القطع والظن إلى قسمين:
" قياس قطعي "، و " قياس ظني ".
أما القسم الأول وهو: القياس القطعي فهو: ما قطع فيه بعلية
الوصف في الأصل، وقطع بوجودها في الفرع، ويشمل القياس
الأولى والقياس المساوي - كما سبق بيانه -.
أما القسم الثاني وهو: القياس الظني فهو: ما كانت إحدى
المقدمتين فيه أو كلتاهما ظنية، أي: أنا ظننا ظنا غالبا أن هذه هي
علَّة الأصل، وقطعنا بوجودها في الفرع، أو أنا ظننا أن هذه هي
علَّة الأصل، وظننا وجودها في الفرع - كما ذكرنا ذلك في تحرير
محل النزاع، وهذا هو المقصود بباب القياس مثل: قياس النبيذ على
الخمر بجامع الإسكار، وكقياس التفاح على البر بجامع الطعم.
وهذا التقسيم لا ينفي قول بعضهم: " إن القياس لا يكون إلا
ظنياً "، حيث إن مقصود هذا: أن القياس المختلف في حجيته لا
يكون إلا كذلك، فلم ينف وجود القياس القطعي، وإنما حصر
الخلاف في الظني.
والقياس القطعي قد اختلف في تسميته بذلك، فبعضهم سماه
بذلك، وبعضهم سماه بمفهوم الموافقة بقسميه، وبعضهم سماه،
بدلالة النص كما ذكرنا ذلك أثناء كلامنا عن المفهوم.(4/1922)
التقسيم الثالث: ينقسم القياس باعتبار ذكر نفس العِلَّة فيه أو ذكر
ما يدل عليها، أو عدم ذلك إلى ثلاثة أقسام: " قياس عِلَّة "،
و"قياس دلالة "، و " قياس في معنى الأصل ".
أما القسم الأولى وهو: قياس العِلَّة فهو: ما صرح فيه بها،
وذلك كقياس النبيذ على الخمر في الحرمة بجامع الإسكار، وقد
يظهر وجه الحكمة معها كالفساد الذي في الخمر، وما فيها من الصد
عن ذكر اللَّه، وقد لا يظهر، بل يستأثر اللَّه عَزَّ وجَل به كالكيل
والوزن والاقتيات في تحريم الربا.
وأما القسم الثانىِ وهو: قياس الدلالة فهو: ما جمع فيه بين
الأصل والفرع بلازم العِلَّة، أو أثرها أو حكمها.
فمثال ما جمع فيه بين الأصل والفرع بلازم العِلَّة: قياس النبيذ
على الخمر في الحرمة بجامع الرائحة المشتدة في كل؛ حيث إن
الرائحة المشتدة لازمة عادة أو عقلاً للإسكار.
ومثال الجمع بينهما بأثر العلَّة: قياس القتل بالمثقل على القتل
بالمحدد في وجوب القصاص بجامع الإثم في كل؛ حيث إنه أثر
العِلَّة التي هي القتل العمد العدوان، وهو لازم شرعي.
ومثال الجمع بينهما بحكم العِلَّة: قياس قطع الجماعة بالواحد
على قتلهم به بجامع: وجوب الدية عليهم فيما لو كان غير عمد،
وهو حكم العلَّة التي هي القطع منهم خطأ في الصورة الأولى،
والقتل منهم خَطأ في الصورة الثانية، فقتل الجماعة بالواحد في
العمد ووجوب الدية بالقطع عليهم في الخطأ أمر ثابت من الشارع.
وأما قطعهم به في العمد فلم يرد حكمه في النصوص الشرعية،(4/1923)
لذلك أثبتناه بما هو معلوم من الشارع وهو: وجوب الدية عليهم
بالقطع فيما لو كان خطأ.
والجمع يلازم العِلَّة في هذا القسم أقوى من الجمع بأثرها،
والجمع بأثر العِلَّة أقوى من الجمع بحكمها.
وأما القسم الثالث وهو القياس في معنى الأصل فهو: الذي لم
يصرح فيه بالعلَّة، ولا يلازمها، ولا بأثرها، ولا بحكمها، وإنما
جمع فيه بين الأصل والفرع بنفي الفارق كقياس صب البول في الماء
على التبول فيه في المنع بجامع: عدم الفارق بينهما في مقصود المنع،
وهو: تقذير الماء وإفساده وتنجيسه.
وسبب تسمية هذا القسم بالقياس في معنى الأصل: أن الفرع فيه
بمنزلة الأصل، حيث لم يوجد فارق بينهما.
التقسيم الرابع: ينقسم القياس إلى " قياس أولى "، و " قياس
مساو "، و " قياس أدنى ".
أما القسم الأول - وهو: القياس الأولى - فهو: ما كان فيه
ثبوت الحكم في الفرع أولى من ثبوته في الأصل كقياس ضرب
الوالدين على التأفيف لهما في الحرمة بجامع: الإيذاء، وكقياس
الشاة العمياء على العوراء في عدم الاكتفاء بها في التضحية بجامع:
وجود النقص المنافي للمقصود من الأضحية، وكقياس الجنون
والإغماء والسكر وكل ما أزال العقل على النوم في نقص الوضوء،
فإن الأمور المذكورة أولى بالحكم من الأصل.
وأما القسم الثاني - وهو: القياس المساوي - فهو: ما كان حكم
الفرع فيه مثل حكم الأصل، وذلك كقياس إحراق مال اليتيم على
أكله في التحرلي م بجامع: الإتلاف في كل من غير وجه حق،(4/1924)
وكقياس المرأة على الرجل في أنها إذا أفلست وعندها شيء لم تدفع
ثمنه، فإن صاحب المال يكون أحق به من غيره.
والقياس الأولى والقياس المساوي يسميان بالقياس الجلي،
وبالقياس القطعي، وقد اختلف في تسميته قياسا كما سبق بيانه.
أما القسم الثالث - وهو القياس الأدنى - فهو: ما عدا القسمين
السابقين.
وهو المسمى بالقياس الخفي، وبالقياس الظني، وهو المقصود
بالقياس عند الإطلاق، وهذا متفق على تسميته قياسا.
وبعض العلماء ذكروا أقساما كثيرة لكني لم أذكرها هنا؛ لأنها إما
إنها تدخل ضمن ما ذكرت، أو أنها تعتبر عن مسالك العلَّة،
فوضعها هناك أولى - كما سيأتي إن شاء اللَّه تعالى -.(4/1925)
المبحث السابع في ما يجري فيه القياس وما لا يجري فيه
لما فرغنا من حجية القياس، وبينا أن مذهب جمهور العلماء: أن
القياس حُجَّة: اختلف الجمهور - فيما بينهم - هل القياس حُجَّة في
كل شيء، أو أن هناك بعض الأمور يجري فيها القياس، بينما هناك
أمور لا يجري فيها القياس؛، فاختلفوا في ذلك، ولبيان ذلك
بالتفصيل قد قسمت ذلك إلى الطالب التالية:
المطلب الأول: في القياس في العقوبات.
المطلب الثاني: في القياس في المقدرات.
المطلب الثالث: في القياس في الأبدال.
المطلب الرابع: في القياس في الرخص.
المطلب الخامس: في القياس في الأسباب والشروط والموانع.
المطلب السادس: في القياس في العبادات وما يتعلق بها.
المطلب السابع: في القياس في العاديات.
المطلب الثامن: في القياس في العقليات.
المطلب التاسع: في القياس في كل الأحكام.
المطلب العاشر: في القياس في الأمور التي لا يراد بها العمل.(4/1927)
المطلب الأول في القياس في العقوبات
والمراد من ذلك: الحدود والكفارات، فاختلف العلماء في جواز
القياس في الحدود والكفارات كقياس النباش على السارق، واللائط
على الزاني، وقياس من أفطر في نهار رمضان بشرب على المجامع
في نهار رمضان في وجوب الكفارة، على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز إجراء القياس في هذه الأمور.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق عندي؛ لما يلي من
الأدلة:
الدليل الأول. عموم أدلة حجية القياس التي ذكرناها فيما سبق،
ومنها: قوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) ، والآيات
الأخرى، وحديث معاذ والأحاديث التي ذكرناها معه، وإجماع
الصحابة السكوتي، وغير ذلك، فإنها تدل دلالة واضحة على أن
القياس يجري في جميع الأحكام إذا استكملت جميع شروط القياس،
فلم تفرق بين حكم وحكم، فالقول بأنه حُجَّة في بعض الأحكام
دون بعض إما تخصيص للعام أو تقييد للمطلق، وقد اتفق العلماء
على أنه لا يجوز تخصيص العام ولا تقييد المطلق إلا بدليل، وحيث
إنه لا دليل لكل منهما، فتبقى أدلة القياس على عمومها وعلى
إطلاقها، فيكون القياس يجري في جميع الأحكام المستكملة لشروط
القياس، فينتج من ذلك جريان القياس في الحدود والكفارات،
وجميع المقدرات؛ لأنها من ضمن الأحكام.(4/1929)
اعتراض على ذلك:
قال قائل - معترضا -: إن أردتم أن أدلة القياس تدل على جريانه
في الأحكام الشرعية عند استكماله لشروطه، فهذا مسلم، ولكن لا
نسلم إمكان حصولها في الحدود والكفارات لعدم إدراك العقل المعنى
الذي من أجله شرع هذا الحد أو تلك الكفارة.
جوابه:
إن العقل يحكم بأنه لا يمتنع عقلاً أن يشرع الشارع الحد أو الكفارة
لمعنى معين مناسب للحكم، ثم يوجد ذلك المعنى في صورة أخرى.
الدليل الثاني: أن خبر الواحد تثبت به الحدود والكفارات وإن كان
طريقه غلبة الظن، ويجوز فيه الخطأ والسهو، فكذلك يجوز أن
تثبت الحدود والكفارات بالقياس ولا فرق، والجامع: أن كلًّا منهما
يفيد الظن، ويجوز الخطأ والسهو في كل منهما.
الدليل الثالث: أن عمر بن الخطاب - رضي اللَّه عنه - استشار
في الخمر يشربها الرجل، فقال له عليّ: " نرى أن نجلده ثمانين،
فإنه إذا شرب سكر، وإذا سكر هذى، وإذا هذى افترى "، فجلد
عمر شارب الخمر ثمانين جلدة، فهذا إلحاق شارب الخمر بالقاذف
في الحد قياسا؛ إذ ليس من قبيل الاجتهاد بالنص، ولا الإجماع،
ولا البراءة الأصلية، ولا غيرها من الأدلة سوى القياس، وشاع
وذاع، ولم ينكره أحد فكان إجماعا، فينتج من ذلك: أن القياس
يجوز في الحدود، وإذا جاز في الحدود فإنه يجوز - أيضاً - في
الكفارات؛ لأنها أحكام مقدرة من قِبَل الشارع.
الدليل الرابع: أن العمل بالقياس عمل بالظن الغالب، ونحن(4/1930)
مأمورون بأن نعمل به، وبذلك يكون إثبات الحدود والكفارات
بالقياس عملاً بما أمرنا به من الحكم بالظاهر، والله يتولى السرائر.
المذهب الثاني: لا يجوز القياس في الحدود والكفارات.
وهو مذهب الحنفية.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الحد شرع للردع والزجر عن المعاصي،
والكفارات وضعت لتكفير المأثم، وما يقع به الردع عن المعاصي،
وما يتعلق به التكفير عن المأثم لا يعلمه إلا اللَّه تعالى، فلا يجوز
إثبات شيء من ذلك بالقياس، لأننا لا نعلم المصلحة التي من أجلها
شرعت هذه الأمور.
جوابه:
إن هذا لو كان طريقاً في نفي القياس في الحدود والكفارات:
لوجب أن يجعل مثل هذا طريقاً في نفي القياس في جميع الأحكام،
كما فعله نفاة القياس حيث قالوا: " إن الأحكام شرعت لمصلحة
المكلفين، والمصلحة لا يعلمها إلا اللَّه تعالى، فيجب أن لا يعمل
فيها بالقياس ".
ولما بطل هذا في نفي القياس في جميع الأحكام: بطل في نفي
القياس في الحدود والكفارات، فينتج جواز القياس فيها.
الدليل الثاني: أن الحدود والكفارات تشتمل على تقديرات لا
تعقل معناها بالرأي كعدد المائة في الزنا، والثمانين في القذف،
والقياس لا يصح إلا إذا عقل المعنى الذي من أجله شرع الحكم،
فلما لم نعقل ولم ندرك المعنى والعِلَّة في الحدود والكفارات(4/1931)
فلا يجوز جريانها بالقياس كأعداد الصلوات، وركعات كل صلاة،
وأنصبة الزكوات.
جوابه:
إن الأحكام التي أدركنا العِلَّة التي من أجلها شرع الحكم يجري
فيها القياس: فمن الممكن أن يشرع الشارع الحد أو الكفارة لمعنى
مناسب، ثم يوجد ذلك المعنى المناسب في شيء آخر، فتكون
معقولية التقدير غير ممتنعة، من أمثلة ذلك: قياس النباش على
السارق في القطع بجامع: أخذ مال غيره خفية من حرز مثله،
وقياس القاتل عمداً عدواناً على القاتل خطأ في وجوب الكفارة
بجامع: القتل بغير حق.
وأما ما لا يدرك فيه المعنى المناسب، فلا خلاف في أنه لا يجوز
القياس فيه؛ لفقدانه ركناً من أهم أركان القياس، وهي العِلَّة.
الدليل الثالث: أن القياس يفيد الظن، والظن يدخله احتمال
الخطأ فيكون شبهة، فلا يصح أن يثبت به الحد؛ لأن الحدود تدفع
بالشبهات بقوله - صلى الله عليه وسلم -:
" ادرؤا الحدود بالشبهات ".
وكذلك الكفارات فيها شائبة العقوبة، وقد يدخلها احتمال الخطأ،
فتدفع بالشبهات، فينتج: أنه لا قياس في الحدود والكفارات.
جوابه:
لا نسلم أن مجرد الظن يكون شبهة يمنع من إجراء القياس في
الحدود والكفارات مع ظهور الظن الغالب؛ لأنه لو كان مطلق الظن
مانعا من إقامة الحد: لما وجب هذا الحد بالأدلة الظنية كاخبار
الآحاد، وظواهر النصوص، والشهادات، وما شابه ذلك: فخبر(4/1932)
الواحد يجوز عليه الخطأ، ومع ذلك يثبت به الحد، والشهود يجوز
عليهم الكذب والخطأ، ومع ذلك تقبل شهادتهم في الحدود،
وكذلك يقبل تقويم المقوم في نصاب السرقة مع جواز الخطأ عليه،
فإذا لم يكن الظن في هذه الأدلة مثيرة للشبهة، فكذلك القياس
الظني لا يثير الشبهة، فيقبل القياس في الحدود والكفارات.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - أن من أفطر متعمداً من غير عذر بأكل أو شرب، فعليه
كفارة من جامع في نهار رمضان، وهو قول أصحاب المذهب
الأول، ودليلهم: قياس الآكل والشارب عمداً على المجامع في نهار
رمضان بجامع: أن كلًّا منهما قد انتهك حرمة رمضان بقصد منه.
وذهب بعض العلماء - وهو المذهب الثاني - إلى أنه لا كفارة
عليه، ودليلهم على ذلك: حديث الأعرابي الذي قال للنبي
- صلى الله عليه وسلم -:
إني واقعت أهلي في نهار رمضان، قال: " اعتق رقبة "، فإنه ورد
في الجماع في نهار رمضان، ولا يُعدَّى الحكم إلى كل إفطار، وهو
ما عليه كثير من العلماء.
2 - النباش - وهو من ينبش القبر فيأخذ ما في الأكفان - تقطع
يده؛ قياساً على السارق بجامع أخذ مال غيره من حرزه، وهو قول
أصحاب المذهب الأول.
وذهب أصحاب المذهب الثاني إلى أنه لا تقطع يد النباش؛ لعدم
وجود دليل على ذلك، ولا يصح القياس في الحدود عند أصحاب
هذا المذهب.
تنبيه: لقد بحثت إثبات العقوبات بالقياس في مصنف مستقلِ
فراجعه - إن شئت - فهو مطبوع متداول.(4/1933)
المطلب الثاني القياس في المقدرات
المراد من ذلك: أن يرد من الشارع تقدير بعدد في موضع يمكن
إدراك المعنى الذي تعلق به هذا المقدار، ويوجد هذا المعنى في موقع
آخر، فهل يتعلق به ذلك التقدير كما تعلق في الموضع الأول؛
مثال ذلك: تقدير نصاب السرقة بثلاثة دراهم، وتقدير مدة
القصر للمسافر بأربعة أيام، وتقدير الحد في حد الزنى بمائة،
وتقدير التسبيح بمائة، فهل يجوز القياس على ذلك؟
لقد اختلف العلماء - في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز إثبات المقدرات بالقياس.
وهو مذهب الباقلاني، والباجي، وأبي إسحاق الشيرازي،
وإمام الحرمين، وأبي يعلى، وأبي الخطاب، وفخر الدين الرازي،
وتاج الدين ابن السبكي، وهو الحق، لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: عموم أدلة حجية القياس للأحكام المقدرة، وغير
المقدرة، فتكون الأحكام المقدرة فرداً من أفراد ذلك العموم..
الدليل الثاني: أن خبر الواحد تثبت به المقدرات، فكذلك تثبت
بالقياس بجامع: أن كلًّا منهما ظنيا.
الدليل الثالث: أن المقتضي للتعدية قد وجد في المقدرات، فينبغي
أن يوجد القياس كسائر الأحكام.(4/1934)
المذهب الثاني: أنه لا يجوز القياس في المقدرات.
وهو مذهب الحنفية.
دليل هذا المذهب:
أن التقديرات قد ثبتت على وجه لا يمكن إدراك وجه اختصاصها
بذلك التقدير، دون ما هو أعلى أو أدنى، كما في تقدير نصب
الزكوات، فكانت من الأمور التعبدية التي لا نعلم العِلَّة التي من
أجلها شرعت، فلا يجري القياس فيها.
جوابه:
إننا في القياس ننظر إلى المعاني التي تعلَّقت بها تلك المقدرات،
فإذا وجدنا ما يساوي هذا المعنى في محل آخر أثبتنا فيه ما كان ثابتا
في الأصل من حكم، دون تعرض إلى وجه اختصاص ذلك المعنى
المشترك بين الأصل والفرع بمقدار عينه الشارع، فالنظر إلى المعنى
المشترك، وإثبات الحكم له، وليس النظر إلى وجه الاختصاص
بذلك المقدار لذلك المعنى.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي كما قلنا في إثبات العقوبات بالقياس؛ حيث
إن أصحاب المذهب الثاني لم يقيسوا على المقدرات شيئاً آخر، بينما
أصحاب المذهب الأول قد قاسوا على المقدرات وعملوا على ذلك
القياس.
فإن قال قائل: إن الخلاف يشبه أن يكون لفظيا؛ حيث إن
أصحاب المذهب الثاني قد أثبتوا التقدير فيها بالقياس.
ومن ذلك: تقدير المسح للرأس بثلاثة أصابع؛ قياساً على مسح(4/1935)
الخف وتقدير الخرق الذي يعفى عنه في الخف بثلاثة أصابع؛ قياساً
على مسحه، وتقدير الدلاء التي تنزح من البئر حتى يحكم بطهارتها
إذا وقع فيها فأرة بعشرين، وتقدير سن البلوغ بسبع عشرة.
قلت - في الجواب عن ذلك -: إنهم قالوا: إن تلك المواضع
وأمثالها إنما كان من باب الاجتهاد في تحقيق المناط، فلم ينظروا في
الاجتهاد في أمور وردت فيها تقديرات من الشارع، كما في الحدود
وعدد الركعات، وإنما في أمور لم يرد فيها تقدير، فقالوا: إنا إذا
نظرنا في تعيين التقدير المناسب لها نجد أن التقدير لها متردد بين
مرتبتين هما: " المرتبة الدنيا "، و " المرتبة العليا "، فنجتهد في
تحديد المرتبة المتوسطة بينهما، وبذلك يتعين المقدار المناسب، فمثلاً،
إنا قلنا: إدن سن البلوغ سبع عشرة هذا لم نتوصل إليه بالقياس، بل
بالاجتهاد في تحفيق المناط، وطريقة ذلك:
أن عندنا مرتبة دنيا هي عشر سنين لا يكون فيها بالغاً، ومرتبة
عليا، وفي عشرون سنة يكون فيها بالغا، وبينهما مرتبة متوسطة
مترددة، فنجتهد في تحديد هذه المرتبة وإزالة هذا التردد، وعلى
ضوئها يكون تقدير السن التي يحكم فيها بالبلوغ، ومثل ذلك مثل
الاجتهاد في تحقيق المناط في تقدير مهر المثل، والئفقة، ونحو ذلك.
وفرق بين الاجتهاد بتحقيق المناط، والاجتهاد بالقياس، حيث إن
ما ثبت بالاجتهاد بتحقيق المناط أقوى مما ثبت بالقياس.(4/1936)
المطلب الثالث القياس في الأبدال
المراد بإثبات الأبدال بالقياس: أن يرد من الشارع اعتبار أمر قائماً
مقام أمر لم يتمكن من طولب به من الإتيان به، مع إمكان إدراك
المعنى الذي تعلق به هذا الاعتبار، ويوجد هذا المعنى في محل آخر،
فهل يحكم على ما وجد فيه هذا المعنى بكونه بدلاً كما حكم في
الأول؛ مثل: المحصر إذا لم يجد هدياً هل ينتقل إلى الصوم؛ لأنه
هدقي تعلق وجوبه بالإحرام، فجاز الانتقال عنه إلى الصوم؛ قياسا
على سائر الهدايا؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: يجوز إثبات الأبدال بالقياس.
وهو ما ذهب إليه أبو إسحاق الشيرازي، والباجي، وأبو يعلى
الحنبلي.
وهو الحق؛ للأدلة الثلاثة التي ذكرناها في إثبات المقدرات
بالقياس، فراجعها من هناك.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز إثبات الأبدال بالقياس.
وهو مذهب الحنفية.
دليل هذا المذهب:
هو نفس استدلالهم على أن المقدرات لا يجوز إثباتها بالقياس،
فراجعه من هناك.(4/1937)
جوابه:
وهو نفس الجواب الذي ذكرناه هناك.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف معنوي، حيث أثر في بعض الفروع، ومنها:
1 - أن تارك الواجب في الحج إذا لم يجد الدم، فإنه ينتقل إلى
الصوم؛ لأنه دَمٌ تعلق وجوبه بالإحرام، فجاز الانتقال عنه إلى
الصوم؛ قياساً على دمِ التطيب واللباس، هذا بناء على المذهب
الأول، ومنع ذلك أصحاب المذهب الثاني؛ لأن هذا إثبات بدل
بالقياس، وهو لا يجوز إثبات الأبدال بالقياس.
2 - المحصر إذا لم يجد هدياً، فإنه ينتقل إلى الصوم؛ لأنه
هدي تعلق وجوبه بالإحرام، فجاز الانتقال عنه إلى الصوم، قياساً
على سائر الهدايا، هذا على المذهب الأول.
أما أصحاب المذهب الثاني فلم يقولوا بذلك؛ نظراً لأنهم يمنعون
إثبات الأبدال بالقياس.(4/1938)
المطلب الرابع في القياس في الرخص
هل يجوز القياس في الرخص كقياس الثلج على المطر في جواز
الجمع بين الصلاتين بجامع أن كلًّا منهما يتأذى منه المسلم؟
اختلف في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز إثبات الرخص بالقياس، ولا مانع من
ذلك إذا عرفنا العِلَّة وتحققنا منها.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لما يلي من الأدلة:
الدليل الأول: عموم الأدلة المثبتة لحجية القياس من الإجماع
والكتاب والسُّنَّة والمعقول - كما سبق بيانه -؛ حيث إنها دلَّت على
أن القياس يجري في جميع الأحكام الشرعية إذا عرفت العلَّة وتحققت
في الفرع ووجدت جميع شروط القياس، فإن تلك الأدلة لم تفرق
بين حكم وحكم، وبما أن الرخصة حكم من الأحكام الشرعية،
فإنها تدخل في هذا العموم.
الدليل الثاني: أن الرخص تثبت بخبر الواحد، فكذلك تثبت
بالقياس، ولا فرق بجامع: أن كلًّا منهما يفيد الظن، ويجوز الخطأ
والسهو في كل منهما.
المذهب الثاني: لا يجوز إجراء القياس في الرخص.
وهو مذهب الحنفية، وقول للإمام مالك، وقول للإمام الشافعي.(4/1939)
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن الرخص مخالفة للدليل، فالقول بجواز القياس
عليها يؤدي ويفضي إلى كثرة مخالفة الدليل، فوجب أن لا يجوز.
جوابه:
إن الدليل إنما يخالفه صاحب الشرع لمصلحة تزيد على مصلحة
ذلك الدليل؛ عملاً بالاستقراء، وتقديم الأرجح هو شأن صاحب
الشرع، فإذا وجدنا تلك المصلحة التي خولف الدليل لأجلها في
صورة أخرى وجب أن يخالف الدليل بها - أيضاً - عملاً برجحانها -
فنحن حينئذٍ قد اكثرنا موافقة الدليل لا مخالفته.
الدليل الثاني: أن الرخص منح من اللَّه - تعالى - وعطايا فلا
يتعدى بها عن مواضعها؛ حيث إن في قياس غير المنصوص على
المنصوص في الأحكام الاحتكام على المعطي في غير محل إرادته،
وهذا لا يجوز، فينتج من ذلك: عدم جواز إثبات الرخص بالقياس.
جوابه:
إن مدار إجراء القياس على إدراك العلَّة والمعنى من شرع الحكم،
وكون الرخص تتصف باليسر والتخفيف لا يمنع من إجراء القياس
فيها، فمتى أدركنا العلَّة التي من أجلها شرعت تلك الرخصة،
ووجدنا تلك العلَّة في شَيء آخر، فإننا نعدي تلك الرخصة إلى ذلك
الشيء؛ تكثير لمنح اللَّه، وحفظا لحكمة الوصف من الضياع.
وقال إمام الحرمين - في الجواب عن ذلك الدليل -: هذا هذيان،
فإن كل ما يتقلب فيه العباد من المنافع فهي منح من اللَّه تعالى، ولا
يختص بها.(4/1940)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا معنوي؛ حيث أثر في بعض الفروع الفقهية، ومنها:
1 - أن الثلج تجمع من أجله الصلاتين؛ قياسا على المطر بجامع:
أن كلًّا منهما يتأذى منه المسلم، هذا على المذهب الأول.
وذهب بعض العلماء إلى أنه لا يجمع بين الصلاتين من أجل
الثلج، لأن الرخصة تخص المطر - فقط - ولا قياس في الرخص،
ولا يدخل الثلج في لفظ " المطر "، وهو رأي أصحاب المذهب
الثاني.
2 - أن الإنسان إذا ركب دابة مسافة ميل، وخاف الغرق إن نزل
أو خاف غيره من أسباب القتال، فإنه يصلي صلاة القتال، ولا
يعيد؛ قياساً على الصلاة في القتال بجامع: الخوف في كل، أي:
كما رخص للمقاتل كذلك يرخص للراكب الخائف، هذا قول
أصحاب المذهب الأول.
وذهب بعض العلماء إلى أنه لا يصلي صلاة القتال، بل يؤدي
الصلاة المعتادة؛ لأن الرخصة تخص المقاتل - فقط - ولا تتعدى إلى
غيره؛ حيث إنه لا قياس في الرخص، وهو قول أصحاب المذهب
الثاني.
تنبيه: لقد تكلمت عن هذه المسألة في مصنف مستقل وسميته
"الرخص الشرعية وإثباتها بالقياس " فارجع إن شئت، فهو مطبوع
متداول.(4/1941)
المطلب الخامس القياس في الأسباب والشروط والموانع
المراد بالقياس في الأسباب هو: إثبات سببية وصف لحكم قياسا
له على وصف ثبتت سببيته لحكم آخر.
مثاله: قياس القتل بالمثقل على القتل بالمحدد في وجوب القصاص
بجامع: القتل العمد العدوان، ولما كان السبب في وجوب
القصاص هو القتل بالمحدد، فإنه يكون القتل بالمثقل سبباً لوجوب
القتل.
كذلك إيجاب الحد على اللائط قياساً على الزاني بجامع إيلاج
فرج في فرج محرم شرعاً، فلما كان الزنى سبباً لإيجاب الحد كذلك
تكون اللواطة سبباً لإيجاب الحد.
والمراد بالقياس في الشروط هو: أنه لما كان معنى الشرط: ما
يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم لذاته:
فإنا إذا وجدنا أمراً من الأمور قد نص على شرطه ووجدنا ما يشاركه
في وجه الشرطية فيلحق به على وجه القياس ليكون شرطا لذلك
الأمر الآخر المشارك، مثاله: أن الشارع قد اشترط لصحة الصلاة
الاستنجاء من البول والغائط بالماء أو الحجر، والحجر إنما صح
الاستنجاء به بدل الماء؛ لكونه قالعاً لعين النجاسة فيقاس عليه كل
جامد يتوفر فيه هذا الوصف، وكقياس الوضوء على التيمم بجامع:
تمييز العادة عن العبادة بكل منهما، والنية شرط في التيمم، فتكون
شرطاً في الوضوء.
والمراد بالقياس في الموانع هو: أن المانع لما كان وجوده سببا لعدم
الحكم، فإنه إذا وجد في شيء لم ينص عليه، فإنه يكون سببا(4/1942)
للحكم بعدم الحكم؛ قياساً على وجوده في الصورة التي نص فيها
على الحكم.
مثاله: أن الشارع قد أسقط عن الحائض الصلاة؛ لوجود الحيض
فيقاس عليه النفاس في وجوب إسقاط الصلاة عنها بجامع أن كلاً
منهما أذى وقذر يجب تنزيه المصلي منه.
هذا المراد في القياس في الأسباب والشروط والموانع، وهو قد
اختلف العلماء في جواز ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن القياس لا يجري فى الأسباب والشروط
والموانع.
وهو مذهب أكثر الحنفية، وبعض المالكية كابن الحاجب، وبعض
الشافعية كفخر الدين الرازي، والآمدي، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: أن مدار القياس على العِلَّة والجامع بين الأصل
والفرع: فإن لم توجد العلة والجامع في - الأسباب والشروط
والموانع، فلا يجوز القياس وهو ظاهر؛ حيث فقد أهم ركن من
أركان القياس وهو: العِلَّة.
وإن وجدت العِلَّة والجامع بين الأصل والفرع، فلا فائدة في
القياس؛ لأن هذا الجامع يعتبر هو السبب أو الشرط أو المانع،
ويكون كل من الأصل والفرع فرداً من أفراد هذا السبب،. أو هذا
الشرط، أو هذا المانع، وبذلك يكون الاشتغال بالقياس في
الأسباب والشروط والموانع لا فائدة فيه.
فمثلاً: لما قاس القتل بالمثقل على القتل بالمحدد بجامع: القتل
العمد العدوان، فإنه جعل القتل العمد العدوان هو سبب وجوب
القصاص، فيكون القتل بالمثقل، والقتل بالمحدد فردين من أفراد
القتل العمد العدوان، فلا حاجة إذن للقياس.(4/1943)
وكذلك لما قاس الوضوء على التيمم بجامع: أن كلًّا منهما طهارة
مقصودة يتميز بها العبادة عن العادة، فإنه جعل الطهارة التي تميز
العبادة عن العادة هي شرط صحة الصلاة، فيكون الوضوء والتيمم
لزدين من أفراده، فلا حاجة مع هذا للقياس.
وكذلك لما قاس النفاس على الحيض بجامع: أن كلًّا منهما أذى
وقذر يجب تنزيه المصلي منه: جعل الأذى والقذر الذي يجب تنزيه
المصلي منه مانع لصحة الصلاة، فيكون الحيض والنفاس فردين من
أفراده، فلا حاجة إذن للقياس.
الدليل الثاني: أن إجراء القياس في الأسباب والشروط والموانع
يؤول إلى إبطال الأصل المقيس عليه، ومن شروط القياس: ألا يعود
التعليل والقياس على الأصل بالإبطال، بيانه:
أننا إذا ألحقنا السبب والشرط والمانع الذي لم ينص عليه بالسبب
والشرط والمانع المنصوص عليه لعلة وجامع جمع بين المنصوص عليه
- من السبب أو الشرط أو المانع - وبين غير المنصوص عليه من
السبب أو الشرط أو المانع - فإن هذا سيؤول إلى أن السبب والشرط
والمانع في الأصل لم يكن هو ما نص عليه، وإنما هو معنى أوسع
منه، وفي هذا إبطال للأصل، وهو السبب والشرط والمانع
المنصوص عليه.
ولعلي أصور ذلك بالمثال: أنه لما قاس اللواط على الزنى في
وجوب الحد؛ لوجود معنى مشترك بينهما وهو الجامع، وهو:
إيلاج فرج في فرج محرم شرعا، فإن هذا يؤدي إلى أن الزنى لم
يكن عِلَّة للحد، وإنما العلَّة هي معنى أوسع منه وهو: إيلاج قرج
في فرج محرم شرعا.
كذلك لما قاس النفاس على الحيض في إسقاط الصلاة بجامع: أن(4/1944)
كلاً منهما أذى، فإن يؤدي ويفضي إلى أن الحيض لم يكن علَّة
لإسقاط الصلاة، وإنما العِلَّة معنى أوسع منه وهو: وجود الأذَى
والقذر.
المذهب الثاني: أن القياس يجري في الأسباب والشروط والموانع.
وهو مذهب بعض الحنفية كصدر الشريعة، وابن الهمام، وكثير
من الشافعية كالغزالي، وتاج الدين ابن السبكي، وابن برهان،
والحنابلة.
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: عموم أدلة حجية القياس؛ حيث إنها لم تفرق بين
حكم وحكم، والأسباب والشروط والموانع تُعتبر داخلة تحت هذا
العموم؛ لأنه يطلق عليها أحكام شرعية فيجري القياس فيها كما
يجري في غيرها.
جوابه:
أنا نسلم لكم عموم أدلة حجية القياس، ولكن بشرط توفر جميع
أركان القياس وشروط كل ركن، والأسباب والشروط والموانع
تخصص من هذا العموم، فلا يجري فيها القياس؛ لأن إجراء
القياس في الأسباب والشروط والموانع يؤدي إلى أمرين باطلين:
أولهما: أن إجراء القياس فيها لا فائدة فيه.
تانيهما: أنه يؤدي إلى تغيير الأصل وإبطاله، وقد بيَّنت ذلك في
الدليلين اللذين ذكرتهما فىِ مذهبنا.
وهذان الأمران هما اللذان قد خصصا الأسباب والشروط والموانع
وأخرجاها عن إجراء القياس فيها.(4/1945)
الدليل الثاني: أن خبر الواحد تثبت به الأسباب والشروط والموانع
فكذلك تثبت الأسباب والشروط والموانع بالقياس بجامع: أن كلا
منهما يفيد الظن.
جوابه:
إن قياس القياس على خبر الواحد قياس فاسد؛ لأنه قياس مع
الفارق، ووجه الفرق: أن إثبات الأسباب والشروط والموانع
بالقياس يترتب عليه: أن هذا القياس يؤدي إلى إبطال الأصل، وهو
السبب والشرط والمانع المقيس عليه، وهذا لا يوجد في إثبات
الأسباب والشروط والموانع بخبر الواحد.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ حيث إن أصحاب المذهب الأول - وهم:
المانعون من إجراء القياس في الأسباب والشروط والموانع - بيَّنوا أن
لا يكون كل من السببين سببا للحكم من حيث خصوصه، وإنما
السبب: القدر المشترك بينهما.
وهذا المعنى لا ينكزه ولا ينفيه أصحاب المذهب الثاني - وهم:
المجوزون لإجراء القياس في الأسباب والشروط والموانع -؛ لأنهم
إنّما قاسوا لأجل أن يثبتوا أن المقيس فرد من أفراد القدر المشترك
كالمقيس عليه الذي دلَّ النص على سببيته، لا ليثبتوا أنه مستقل
بالسببية بخصوصه.(4/1946)
المطلب السادس القياس في العبادات وما يتعلَّق بها
المراد بالعبادات هو: أعظم العبادات وأدخلها في باب التعبد
كالصلوات وما شابهها، والزكوات، والصيام، والحج كإثبات
صلاة بإيماء الحاجب قياسا على صلاة المومئ برأسه.
ولقد اختلف العلماء في جريان القياس في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز القياس في العبادات.
وهو مذهب جمهور العلماء.
وهو الحق؛ لعموم أدلة حجية القياس، فهي دلَّت على جواز
القياس في جميع الأحكام الفقهية ولم تفرق بين ما يخص العبادات
أو المعاملات، والمرجع في ذلك هو: معرفة العلَّة التي من أجلها
شرع الحكم، فمتى ما عرفناها في الحكم المنصوصَ على حكمه،
ووجدناها في الفرع، فإنه يصح القياس، مع استكمال شروط
القياس.
المذهب الثاني: أنه لا يجوز القياس في العبادات.
وهو مذهب بعض الحنفية كالكرخي، وبعض المعتزلة كالجبائي،
ونسب إلى أبي حنيفة.
دليل هذا المذهب:
أن الصلاة بإيماء الحاجب وما شابه ذلك هي من الأمور الهامة التي(4/1947)
تتوفر الدواعي على نقلها، فلو كانت مشروعة لوجب على النبي
- صلى الله عليه وسلم - أن يبينها، وينقل ذلك أهل التواتر إلينا حتى يصير ذلك معلوما لنا قطعاً، ولما لم يحصل ذلك علمنا أن المصير إلى هذا القول باطل.
جوابه:
يجاب عنه بجوابين:
الجواب الأول: أن عدم النقل لا يدل على عدم الوجدان، وعدم
الوجدان لا يدل على العدم، كما أن العدم لا يدل على عدم الجواز.
الجواب الثاني: أن هذا منتقض بوجوب الوتر عندهم، حيث إن
الوتر واجب عندهم مع أنه لم يعلم وجوبه قطعا.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي، لأن أصحاب المذهب الثاني - وهم:
المانعون من إجراء القياس في العبادات - مقصودهم: أن إثبات
الحكم بالقياس ابتداء من غير أصل يقاس عليه، أو إثبات عبادة زائدة
على العبادات الواردة في تلك الأصول ابتداء أو إثبات كيفية خاصة
لتلك العبادات مما لا مجال للعقل فيه: غير صحيح.
وهذا يوافقهم عليه أصحاب المذهب الأول - وهم المجوزون -.
أما إجراء القياس مع توفر شروط القياس فهو صحيح، وهذا
يؤيده الاستقراء والتتبع لكلام الفقهاء في جميع أبواب العبادات، فإنه
مملوء بالقياسات في العبادات.(4/1948)
المطلب السابع القياس في العاديات
ما كان طريقه العادة والخلقة كأقل الحيض وأكثره، وأقل الحمل
وأكثره، هل يجوز إجراء القياس فيه؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أنه لا يجري القياس في الأمور العادية والخلقية.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لأن القياس - كما
علمنا سابقاً - مبني على إدراك العلَّة في الأصول والفروع، والأمور
العادية ترجع إلى العادة والخلقة تختلف باختلاف الأشخاص
والأمزجة، ولا يعرف أسبابها، فلا يجوز إثباتها بالقياس.
المذهب الثاني: أنه يجري القياس في الأمور العادية.
وهو مذهب بعض العلماء، نقله أبو عبد اللَّه المحلي.
دليل هذا المذهب:
أن مدار القياس على إدراك المعنى الذي لأجله شرع الحكم، وهذه
الأمور العادية والخلقية ممكن إدراك معناها.
جوابه:
أنا لا نُسَلِّمُ إدراك المعنى الذي لأجله شرع الحكم في الأمور
العادية؛ نظراً لاختلاف عادات الناس، وأمزجتهم، وما يصلح لهذا
قد لا يصلح لذاك وهكذا، فيصعب إدراك عِلَّة تجمع بين الأصل
والفرع، بل لا يمكن.(4/1949)
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لا شك أنه معنوي؛ حيث أثر في مسألة وهي:
هل الحامل تحيض أو لا؟
فمن ذهب إلى أن القياس يجري في الأمور العادية: أثبت أن
الحامل تحيض وقال: لو منع الحمل دم الحيض لمنع دم الاستحاضة،
ألا ترى أن الصغر لما منع أحدهما منع الآخر، فكذلك الكبر.
ومن ذهب إلى أن القياس لا يجري في هذه الأمور قال: إن
الحامل لا تحيض، وقال: لو كان الدم الذي ينزل من الحامل دم
حيض لحرم به الطلاق، وانقضت به العدة، ولكن كل ذلك لم
يصح، فلم يكن ما ينزل منها دم حيض.
فإذا ثبت أن ما ينزل من الحامل هو دم حيض - كما قال الأولون
هنا - فإنه يترتب على ذلك أحكام شرعية مثل: تحريم مس
المصحف، وامتناعها عن الصلاة، وامتناعها من مواصلة الصوم،
وتحريم وطئها.(4/1950)
المطلب الثامن القياس في العقليات
لقد اختلف في جريان القياس في الأمور العقلية على مذهبين:
المذهب الأول: أنه يجوز جريان القياس في العقليات، وهو:
إلحاق الغائب بالشاهد، وله جامع عقلي يكون في أربعة أشياء هي:
العِلَّة، والحد، والشرط، والدليل.
فمثال الجمع بالعلَّة: كون الشيء يصح أن يرى معللاً بالوجود
شاهداً، فكذا في الغائب بقصد قياس الباري سبحانه وتعالى على
خلقه في أنه يرى بجامع الوجود؛ حيث إنه عِلَّة الرؤية.
ومثال الجمع بالحد: قولك: حقيقة العالم شاهداً من له العلم،
فيجب طرد ذلك الحد غائبا بقصد إثبات العلم لله تعالى بالقياس على
ثبوت ذلك لخلقه مع الجزم باختلاف العلمين في الحقيقة والكيفية؛ إذ
ليس كمثله شيء.
ومثال الجمع بالشرط: قولك: العلم مشروط بالحياة شاهداً،
فكذلك غائبا، قالأصل هو الشاهد، والفرع هو: الغائب،
والجامع: كون كل منهما حيا، والحكم اتصاف كل منهما بالعلم
والإرادة، مع الاختلاف في الحقيقة.
ومثال الجمع بالدليل: قولك: الإحكام يدل على العلم والإرادة
شاهداً، فكذا غائباً.
وهذا مذهب جمهور العلماء، وهو الحق، وليس المقصود من(4/1951)
القياس هنا: استنباط كون اللَّه موجوداً أو عالما، فهذا قد ثبت بالنقل
لمن آمن بالله وكتبه ورسله، ولكن المقصود هو: تقريب ذلك إلى
الأذهان وتصوير هذه الأمور للسامع، ولا مانع من ضم دليل إلى
دليل آخر ليحصل بذلك الترجيح، فيما لو وجد تعارض.
المذهب الثاني: لا يجوز جريان القياس في العقليات.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن القياس لا يفيد اليقين، والمطالب العقلية يقينية.
جوابه:
إن هذا الدليل يدل على عدم الحاجة إلى القياس، ولا يدل على
امتناع القياس في الأمور العقلية، ثم إن ما أفاد القطع أو الظن سواء
في الشريعة.
ثم إننا أردنا في القياس التصوير والتقريب إلى الأذهان فقط - لا
أخذ الحكم.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي؛ إذ أن تلك الأحكام العقلية والعقائدية ثابتة،
سواء استعمل القياس أو لا، ولكن أصحاب المذهب الأول قالوا
بجواز استعماله في العقليات من باب كثرة الاستدلال والاستئناس،
وأما أصحاب المذهب الثاني: فإنهم بيَّنوا أن تلك الأحكام ثابتة بدون
قياس، فلا داعي له، فيكون استعماله عبثا، والعقل يمنع من
العبث.(4/1952)
المطلب التاسع في القياس في كل الأحكام
هل القياس يجري في جميع الأحكام الشرعية بلا استثناء؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: أن القياس لا يجري في جميع الأحكام الشرعية.
وهو مذهب أكثر العلماء، وهو الحق، للأدلة التالية:
الدليل الأول: أنه لو كان كل حكم يصح أن يثبت قياسا: للزم
من ذلك أن يكون حكم أصل القياس ثابتا بالقياس - أيضا - وكذلك
حكم أصل أصله، ثم إن انتهى إلى أصل لا يتوقف على القياس
على أصل آخر فهو خلاف الغرض، وإن لم ينته وتسلسل الأمر امتنع
وجود قياس ما؛ وذلك لتوقفه على أصول لا نهاية لها.
الدليل الثاني: أنه معلوم أنه يتعذر إجراء القياس في كثير من
الأحكام كعدد الصلوات، وعدد ركعات كل صلاة، وعدد
الطواف، والسعي، وأكثر مناسك الحج وما شابه ذلك مما لم نتمكن
من عقل معناه، وإدراك علته، ومدار القياس على تعقل المعنى الذي
يعلل به الحكم في الأصل، وهذا لم ندرك علته.
الدليل الثالث: أنا بينا في هذا الفصل عدم جواز إجراء القياس
في العاديات والأمور الخلقية، والأسباب والشروط والموانع، وهذا
يبطل القول بإجراء القياس في كل الأحكام.(4/1953)
المذهب الثاني: أنه يجوز إجراء القياس في كل الأحكام.
ذهب إلى ذلك بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن الأحكام الشرعية - كلها - من جنس واحد، وتدخل تحت
حد واحد، وهو حد الحكم الشرعي، وحيث ثبت جريان القياس
في بعضها، فانه يثبت جريانه في بعضها الآخر؛ لأنهما متماثلان
ولا فرق بينهما.
جوابه:
لا نسلم أن جميع الأحكام متماثلة، بل بينها فرق؛ حيث إن
بعضها قد يقترن بأمور تجعله يختلف عن بعضها الآخر، ويتميز عنه:
فبعضها ندرك العِلَّة التي من أجلها شرع الحكم، فهذا يجوز فيه
القياس؛ لأن مدارَ القياس مبني على إدراك العِلَّة.
وبعضها الآخر: لا ندرك تلك العِلَّة، فهذا لا يجوز القياس فيها
مطلقاً.
فثبت: أنه مع دخول كل الأحكام تحت حد واحد وهو الحكم
الشرعي، وأنها كلها من اللَّه تعالى، فإنه يوجد بينها فرق من حيث
إدراك العِلَّة وعدم ذلك - كما بينت -.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف لفظي هنا؛ لأن أصحاب المذهب الأول - إنما نفوا جريان
القياس في كل الأحكام بالفعل وإثبات جميعها به؛ بناء على أن من
الأحكام ما تحقق لدينا عدم إدراك معناه، وإن إثبات جميعها به قد
يؤدي إلى أن لا يثبت حكم منها بغيره، وذلك محال؛ لأنه يلزم منه
الدور والتسلسل وهما باطلان.(4/1954)
أما أصحاب المذهب الثاني فإنهم لما أجازوا جريان القياس في كل
الأحكام، فإنهم قصدوا بتجويزه: أن كل حكم بالنظر لذاته،
وبقطع النظر عن غيره صالح لأن يثبت بالقياس إذا أدرك معناه؛ بناء
على رأي الجمهور وهو: أن جميع الأحكام لها علل ومعاني في
الحقيقة والواقع، ولكننا أدركنا ذلك في بعض الأحكام، ولم ندرك
علل ومعاني الأحكام الأخرى.(4/1955)
المطلب العاشر في القياس في الأمور التي لا يراد بها العمل
الأمور التي لا يتعلق بها عمل كدخول النبي - صلى الله عليه وسلم - مكة عنوة أو صلحاً لا يجري فيه القياس.
دليل ذلك: أن ما كان من هذا القبيل إنما يراد ليعرف ويعلم لا
ليعمل به، فطريق ذلك الرواية والسماع، ولا مجال للقياس في ذلك.
تنبيه: بقي من موضوع ما يجري فيه القياس وما لا يجري:
القياس في اللغات هل يجوز أو لا يجوز، وهذا قد تكلمت عنه
بالتفصيل في المبحث الرابع من الفصل الأول - من الباب الرابع
الذي هو في الألفاظ ودلالتها على الأحكام، فارجع إليه إن شئت.(4/1956)
المبحث الثامن هل القياس من الدين؟
لقد اختلف العلماء في ذلك على مذهبين:
المذهب الأول: - أن القياس دين، أي: يسمى دينا.
وهو مذهب جمهور العلماء، وهو الحق؛ لدليلين:
الدليل الأول: قوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) .
وجه الدلالة: أن اللَّه تعالى قد أمرنا بالقياس، وإذا أمرنا به،
فإنا نكون متعبدين به، وإذا ثبت: أن اللَّه تعالى قد تعبدنا به، فإنه
يكون من الدين.
الدليل الثاني: أن من نزلت به حادثة، وكان فيها مجتهداً لنفسه،
وضاق عليه الوقت: وجب عليه أن يقيس وينظر، وإذا لم يضق
عليه الوقت استحب له ذلك ليعد الجواب لوقت الحاجة، والواجب
والمستحب من الدين، فيصح بذلك أن يسمى القياس دينا.
المذهب الثاني: أن القياس لا يُسمى دينا، وليس منه.
وهو مذهب أبي الهذيل العلاف.
دليل هذا المذهب:
أن القياس لا يطلق عليه اسم الدين؛ لأن اسم الدين يقع على ما
هو ثابت مستمر، وكيف يسمى دينا، وهو فعل القائس.
أي: أن القياس من فعل المكلف، وهو القائس، ولا يصح أن يكون
الدين من فعل المكلف؛ إذ لو كان فعلاً للمكلف لم يعرف به الحكم.
جوابه:
نسلم أن القياس من فعل المكلف، ولكن اشترط أن يكون هذا(4/1957)
المكلف مجتهداً - وهو من توفرت فيه شروط الاجتهاد - دون غيره،
والمجتهد يُعتبر مرجعاً لغير المجتهد في أحكام اللَّه تعالى؛ لمعرفته بها،
فيكون كل ما يقوله من الدين والشرع، فإذا توصل إلى أن الأرز من
المطعومات قياساً على البر، فإنه يحرم الربا فيه، فإن هذا من الدين
والشرع.
ولو لم يقبل قياس المجتهد ويعمل به لضاعت أكثر الشريعة؛ لأن
أكثر الفروع مبنية على القياس، وغيره مما يجتهد فيه المجتهدون،
فيعتبر كلامهم وقياساتهم من الدين الذي نتعبد اللَّه به، فنرجوا بذلك
ثواب اللَّه، ونخاف عقابه.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي، لا يترتب عليه أي أثر، لاتفاق أصحاب
المذهبين على أن القياس حُجَّة، فلم يرد عن أبي الهذيل، أو
الجمهور مخالفة في حجية القياس، والعمل بمقتضاه، فالعمل به
متفق عليه.
وإنما النزاع بين المذهبين جاء في تسمية ذلك دينا أو لا، فالجمهور
سموه بذلك، وأبو الهذيل منع من هذه التسمية.
فالخلاف إنما هو في مجرد التسمية فقط، فيكون الخلاف لفظيا.
هذا آخر المجلد الرابع من كتاب: " المهذب في علم أصول الفقه " لفضيلة
الشيخ الأستاذ الدكتور عبد الكريم بن علي بن محمد النملة حفظه الله
ونفع به الإسلام والمسلمين، ويليه المجلد الخامس إن شاء الله
وأوله: " أركان القياس وشروطها وما يتعلق بها "
وهو الفصل الثالث من الباب الخامس(4/1958)
المجلد الخامس
الفصل الثالث في أركان القياس وشروطها وما يتعلق بها
ويشتمل على تمهيد، ومباحث:
أما التمهيد: فهو في تعريف الركن، وبيان أركان القياس إجمالاً.
أما المباحث فهي:
المبحث الأول: في الأصل وحكمه وشروطهما وما يتعلق بهما.
المبحث الثاني: في الفرع وشروطه وما يتعلق به.
المبحث الثالث: في العلة وشروطها وما يتعلق بها.
-(5/1959)
التمهيد في تعريف الركن، وبيان أركان القياس إجمالاً
ويشتمل على ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: في تعريف الركن لغة واصطلاحا.
المطلب الثاني: في بيان أركان القياس إجمالاً.
المطلب الثالث: في بيان أسباب عدم ذكر حكم الفرع من الأركان.(5/1961)
المطلب الأول تعريف الركن
أولاً: تعريف الركن لغة:
الركن لغة هو: أحد الجوانب التي يُستند إليها ويقوم بها، وركن
الشيء جانبه الأقوى.
ثانياً: تعريف الركن اصطلاحا:
الركن اصطلاحاً: هو الداخل في حقيقة الشيء المحقق لماهيته،
وقيل: هو: ما يتم به الشيء، وهو داخل فيه.
- والماهية هي الحقيقة الكلية المعقولة.
وقولهم: إن الركن داخل في الماهية معناه: أنه جزء من مفهومها
يتوقف تعلقها على تعلقه.
فيكون الفرق بين الركن والشرط: أن شرط الشيء: ما يتم به
الشيء ويتوقف عليه، لكنه خارج عنه.
فالركوع - مثلاً - ركن في الصلاة؛ لأن الصلاة تتوقف عليه مع
أنه داخل فيها، والوضوء شرط لها؛ لأنها تتوقف عليه - أيضا -
لكنه خارج عنها.(5/1963)
المطلب الثاني في بيان أركان القياس إجمالاً
جمهور العلماء الذين قالوا بحجية القياس يعتبرون أركان القياس
أربعة هي: الأول: الأصل، والثاني: الفرع، والثالث: العلَّة
الجامعة بين الأصل والفرع، والرابع: حكم الأصل.
فهذه الأركان لا يتم القياس إلا بها، فالقياس مجموع الأمور
الأربعة.
وقد قدم ذكر الأصل على غيره من الأركان؛ لأن الأصل يجب
تقديمه دائما، وقدم الفرع على حكم الأصل؛ لأن الفرع مقابل
للأصل، فناسب أن يذكر عقيبه لما بين الضدين من اللزوم في
الذهن، وقدمت العلَّة على حكم الأصل؛ لأنها سبب بالنسبة له،
ولا شك أنه يقدم السبب على المسبب.(5/1964)
المطلب الثالث في بيان أسباب عدم ذكر حكم الفرع من أركان القياس
لم يذكر حكم الفرع ضمن أركان القياس، لسببين:
أولهما: أن حكم الفرع ثمرة القياس، وثمرة الشيء لا يصح أن
تكون من أركانه.
ثانيهما: أن حكم الفرع لو عُدَّ منها لاقتضى توقف القياس عليه،
فيكون دوراً، والمعلوم: توقف ثمرة القياس على القياس لا العكس.
اعتراض على هذا:
قال قائل - معترضاً -: لو أطلق لفظ " حكم " لكان أوْلى
ليشمل حكم الأصل وحكم الفرع.
جوابه:
إننا قيدنا لفظة: " حكم " بقولنا: " حكم الأصل "؛ لكون
حكم الأصل هو السابق في ثبوته؛ حيث إن العلم به سابق على
العلم بحكم الفرع، فحكم الأصل هو الطريق إلى العلم بحكم
الفرع؛ إذ لولاه لما ثبت للفرع حكم، فلو أطلقنا لفظة: " حكم "
للزم تسوية السابق باللاحق والمتقدم بالمتأخر، ويكون حكم الفرع هو
عين حكم الأصل، وهذا لا يجوز؛ لأننا قلنا في حقيقة القياس:
"إثبات مثل حكم أصل لفرع ... "، فحكم. الفرع مثل حكم
الأصل، وليس هو عينه، وقد بيَّنَّا ذلك أثناء شرحنا لتعريف القياس.(5/1965)
فلو قال الشارع: " حرمت الخمر لإسكارها " ثم قيس النبيذ
عليها.
فالأصل.: الخمر، والفرع: النبيذ، والجامع: الإسكار،
والحكم: التحريم الذي نص عليه، وعلم في الخمر قبل أن يعلم في
النبيذ، وليس تحريم النبيذ هو عين تحريم الخمر، بل إن الخمر أشد
تحريماً.(5/1966)
المبحث الأول في الأصل وحكمه وشروطهما وما يتعلق بهما
ويشتمل على المطالب التالية:
المطلب الأول: في بيان المراد بالأصل.
المطلب الثاني: في بيان المراد بحكم الأصل.
المطلب الثالث: هل حكم الأصل المنصوص عليه ثابت بالنص أو
بالعِلَّة؟
المطلب الرابع: في اشتراط كون حكم الأصل شرعيا عمليا.
المطلب الخامس: في اشتراط كون حكم الأصل حكما ثابتا مستمراً.
المطلب السادس: في اشتراط كون حكم الأصل معقول المعنى.
المطلب السابع: في اشتراط أن لا يكون دليل حكم الأصل متناولاً
بعمومه حكم الفرع.
المطلب الثامن: هل يشترط قيام دليل على جواز القياس على الأصل؟
المطلب التاسع: هل يشترط في الأصل: أن يكون قد انعقد الأجماع
على أن حكمه معلل، أو أن تثبت علته بالنص؟
المطلب العاشر: هل يجوز القياس على أصل محصور بعدد؟
المطلب الحادي عشر: اشتراط كون حكم الأصل معللاً بعلة معينة.(5/1967)
المطلب الثاني عشر: بيان أن حكم الأصل إذا كان ثابتا بنص فإنه
يجوز القياس عليه.
المطلب الثالث عشر: حكم القياس على أصل ثابت عن طريق
الإجماع.
المطلب الرابع محشر: هل يشترط في الأصل المقاس عليه: أن تجمع
الأمة - كلها - عليه، أو يكفي اتفاق الخصمين؟
المطلب الخامس عشر: حكم القياس على الأصل الثابت عن طريق
القياس.
المطلب السادس عشر: إذا كان حكم الأصل منصوصا عليه، وقد
اختلف فيه الخصمان، فهل يجوز القياس عليه؟
المطلب السابع عشر: هل يقاس على حكم الأصل الخارج عن قاعدة
القياس؟(5/1968)
المطلب الأول في بيان المراد بالأصل
لقد اختلف العلماء في المراد بالأصل على مذاهب:
المذهب الأول: أن الأصل هو: محل الحكم المشبه به.
وهو مذهب كثير من العلماء وهو الحق؛ لأن الأصل هو: ما
كان حكم الفرع مقتبسا منه، ومردوداً إليه، وهذا إنما يتحقق في
محل الحكم المقيس عليه، أو المشبه به.
فمثلاً: حرم اللَّه تعالى الخمر بقوله تعالى: (إنما الخمر والميسر
والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه) فإذا قيس
عليها النبيذ بجامع الإسكار، فإن النبيذ - على هذا - يكون محرما
كالخمر، فالأصل فناا هو: الخمر الذي هو محل الحكم، ويكون
الفرع هو النبيذ؛ حيث إن النبيذ مردود إلى نفس الخمر، فيأخذ مثل
حكمه.
المذهب الثاني: أن الأصل هو: دليل الحكم، أي: نفس الدليل
الدال على حكم الواقعة، فيكون الأصل في المثال السابق هو نفس
الدليل الدال على تحريم الخمر وهي الآية.
وهو مذهب بعض العلماء.
دليل هذا المذهب:
أن الدليل هو الذي بني عليه الحكم وهو التحريم - هنا - فيكون(5/1969)
هو الأصل؛ لأنه مفتقر إليه، ولا يصح أن يكون المحل هو الأصل؛
لأنه محتاج إلى غيره، وهو الدليل الذي أثبت الحكم فيه.
المذهب الثالث: أن الأصل هو: الحكم الثابت في المحل، وهو
التحريم في المثال السابق.
وهو مذهب فخر الدين الرازي، وسراج الدين الأرموي.
دليل هذا المذهب:
أن الأصل هو: ما ابتنى عليه غيره، وكان العلم به موصلاً إلى
العلم أو الظن بغيره، وهذه الخاصية موجودة في الحكم لا في غيره؛
لأن حكم الفرع لا يتفرع عن المحل، وكذا فقد يؤخذ الحكم عن دليل
عقلي، أو مما هو معروف بالضرورة فيقاس عليه، ويتفرع منه حكم الفرع.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي؛ نظراً لصحة إطلاق الأصل على كل من هذه
المذاهب، ولا مانع من ذلك، بيان ذلك:
أنه إذا كان معنى الأصل: ما يبنى عليه غيره، فإنه يمكن أن يكون
الحكم أصلاً؛ لبناء الحكم في الفرع عليه، وهو مراد أصحاب
المذهب الثالث.
وإذا كان الحكم في الخمر أصلاً فالنص الذي به معرفة الحكم يكون
أصلاً للأصل، وعلى هذا: فأيُّ طريق عرف به حكم الأصل من نص
أو إجماع أمكن أن يكون أصلاً، وهو مراد أصحاب المذهب الثاني.
وكذلك الخمر فإنه إذا كان محلاً للفعل الموصوف بالحرمة فهو
- أيضاً - أصل للأصل، فيمكن أن يكون أصلاً، وهو مراد أصحاب
المذهب الأول.(5/1970)
المطلب الثاني في بيان المراد بحكم الأصل
حكم الأصل هو: الحكم الشرعي الذي ورد به نص من كتاب أو
سُنَّة، أو إجماع في الأصل، ويراد: إثبات مثله في الفرع كحرمة
الخمر، فإنا أثبتنا مثله في الفرع وهو النبيذ، وحرمة الربا في البر،
فإنا أثبتنا مثله في الفرع وهو: الأرز أو الذرة.(5/1971)
المطلب الثالث هل حكم الأصل المنصوص عليه ثابت بالنص أو بالعلة؟
قال العلماء: إن علَّة تحريم ربا التفاضل في الأرز هي: كونه
مكيل جنس، قياساً على البر، فهل الحكم في البر - وهو أحد
الأصناف المنصوص عليها - ثابت بهذه العِلَّة أو بالنص؟
لقد اختلف العلماء في هذا على مذهبين:
المذهب الأول: أن حكم الأصل ثابت بالعِلَّة، لا بالنص.
وهو مذهب المالكية، والشافعية، وبعض الحنفية، وهو الحق؛
لأنه لو كان الحكم يثبت في محل النص بالنص، دون العِلَّة لامتنع
جريان القياس بإلحاق الفرع بالأصل، والسبب في ذلك: أنه لا
يتحقق القياس إلا إذا كان الحكم ثابتا في المنصوص عليه بالعلَّة حتى
يمكن إثبات مثل ذلك الحكم بمثل تلك العِلَّة، فاما إذا كانَ الحكم
ثابتاً في الأصل بالنص، لا بالعلَّة، ولا نص في الفرع، ولم يثبت
بالعِلَّة في الأصل لم يتصور إثبات مثل حكم الأصل بمثل الوصف
الذي في الفرع، وينقطع نظام القياس - حينئذٍ -، ويكون الفرع
غير مقاس على الأصل، لكن القياس صحيح بإجماع القائسين،
فيكون إجماعهم على ذلك إجماعا على أن الحكم في الأصل ثابت
بالعِلَّة.
المذهب الثاني: أن حكم الأصل ثابت بالنص، لا بالعلَّة.
وهو مذهب كثر الحنفية، وكثر الحنابلة.(5/1972)
أدلة هذا المذهب:
الدليل الأول: أن حكم الأصل قد يثبت تعبُّداً، فلو ثبت بالعلَّة
لم يثبت مع عدمها.
جوابه:
إن كل الأحكام معللة، لكن بعض الأحكام قد أدركنا العِلَّة التي
من أجلها شرع الحكم، فإن كانت قاصرة لم نقس على ذلك، وإن
كانت متعدية استعملنا القياس.
أما البعض الآخر من الأحكام فلم ندرك العِلَّة التي من أجلها شرع
الحكم، فلذلك قلنا: إن الحكم تعبدي، فالحكم التعبدي له عِلَّة قد
ثبت الحكم بها، لكن لم ندركها.
الدليل الثاني: أن العِلَّة مستنبطة من حكم الأصل، ومتفرعة عليه
، وتابعة له في الوجودَ، فلو كان الحكم ثابتاً بها، لكان الأصل
ثابتاً بما لا ثبوت له دون ثبوته، وهذا دور.
جوابه:
إنا لا نريد أن العِلَّة هي المعرفة للحكم بالنسبة إلينا؛ لأنها مستنبطة
منه، وأنها لا تعرف دون معرفته، وإنما نريد أنها المعرفة للمعنى
الذي شرع لأجله الحكم، أي: أن العِلَّة دالة على أن الحكم لم
يوجد هنا - مثلاً - إلا من أجل كذا.
بيان نوع الخلاف:
الخلاف هنا لفظي، وذلك لأن قول أصحاب المذهب الأول - إن
الحكم ثابت بالعلَّة - لا يريدون به أن العِلَّة معرفة له بالنسبةِ إلينا؛
لأنها مستنبطة منه، وأنها لا تعرف دون معرفته.(5/1973)
وإنما يريدون أن هذه العِلَّة هي التي من أجلها شرع الشارع هذا
الحكم في الاءصل.
وقول أصحاب المذهب الثاني - وهو: أن الحكم ثابت بالنص -
وأن العلَّة غير مثبتة للحكم لم يريدوا بذلك أنها ليست العِلَّة التي من
أجلهاً شرع الحكم، وإنما أرادوا: أنها غير معرفة لحكم الأصل
بالنسبة إلينا، ولم ينكر أصحاب المذهب الأول ذلك، فلا خلاف
في المعنى، بل في اللفظ.
ولقد ذكرت في كتابي " الخلاف اللفظي عند الأصوليين " أن
العلماء اختلفوا في ذلك على قولين، ورجحت: أن الخلاف
معنوي، وأنا الآن أعدل عن ذلك الرأي، وأثبت هنا أن الخلاف
لفظي؛ لما ذكرت.(5/1974)
المطلب الرابع في اشتراط كون حكم الأصل حكماً شرعيا عمليا
يشترط في حكم الأصل أن يكون حكما شرعيا عمليا قد ثبت
بكتاب أو سُنّة، أو إجماع؛ لأن المراد فيه القياس الشرعي الذي
يكون الغرض منه إثبات حكم شرعي في الفرع.
وخرج بذلك: الحكم العقلي، والحكم اللغوي، والحكم
الحسي، فعلى تقدير جريان القياس فيها، فإنه ليس قياسا شرعيا،
بل عقليا، ولغويا، وحسيا.
ويستثنى من ذلك: ما إذا كان القياس لغويا، ويتوصل به إلى
حكم شرعي، فإن هذا يعتبر داخلاً في الحكم الشرعي كقياس تسمية
النبش سرقة، واللواطة زنى، ليثبت بذلك القطع، والجلد أو الرجم.(5/1975)
المطلب الخامس اشتراط كون حكم الأصل حكما ثابتا مستمراً
يشترط في حكم الأصل الذي قصد تعديته إلى الفرع أن يكون
ثابتا مستمراً في الأصل؛ لأنه إذا لم يكن ثابتا فيه بأن لم يشرع فيه
أصلاً، أو أنه شرع فيه، لكنه نسخ، فإنه لا يجوز بناء حكم الفرع
عليه؛ لأمرين:
أولهما: أن كون الشيء مبنيا على الغير صفة له، وتحقق الصفة
يستدعي تحقق الموصوف، فإذا لم يكن الموصوف ثابتا لم تكن
الصفة ثابتة له.
ثانيهما: أنه إذا لم يكن الحكم في الأصل ثابتا أمكن توجيه المنع
عليه، فلا يمكن للمستدل أن ينتفع به قبل إقامة الدليل على ثبوته.(5/1976)
المطلب السادس اشتراط كون حكم الأصل معقول المعنى
يشترط في القياس: أن يكون حكم الأصل مدرك المعنى والعلَّة
التي لأجلها شرع هذا الحكم؛ لأن القياس مبني على إدراك العِلَّة؛
حيث إن المراد منه تعدية الحكم من محل إلى محل بواسطة تعدي
العلَّة.
أما ما لا يعقل معناه ولا تدرك عِلَّته كاعداد الصلوات، وركعات
كل صلاة، وعدد السعي والطواف، فإنه لا يجوز القياس فيه.(5/1977)
المطلب السابع اشتراط أن لا يكون دليل حكم الأصل متناولاً
بعمومه حكم الفرع
فمثلاً: لو جعلنا دليل تحريم الخمر هو ما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -:
"كل مسكر حرام "، فإنه لا يصح قياس النبيذ على الخمر هنا؛ لأن
هذا النص قد تناول بعمومه النبيذ كتناوله للخمر، فالنبيذ محرم
بالنص، لا بالقياس.(5/1978)